Въ исторіи происхожденія человѣка мы видѣли, какова его природа, какое мѣсто онъ занялъ въ ряду другихъ твореній и какое назначеніе дано ему Творцомъ всего сущаго. Естественно, что жизнь человѣка должна была соотвѣтствовать и его природѣ, и его предназначенію. Такъ это и было первоначально, въ раю. Но только первоначально. Хотя природа человѣка въ своей основѣ осталась та же и во всѣ послѣдующія времена, и міровое предназначеніе его по существу не измѣнилось; однако же жизнь его далеко уклонилась отъ присущаго душѣ его идеала, она не отвѣчаетъ, или отвѣчаетъ весьма мало, самымъ чистымъ, самымъ законнымъ его желаніямъ и стремленіямъ и вообще глубоко отличается отъ той, какою должна бы быть и какою она была несомнѣнно въ началѣ. Причина этого различія лежитъ въ обстоятельствахъ, которыя раскроются въ дальнѣйшей исторіи человѣка. Теперь же у насъ на очереди вопросы: какова была райская жизнь человѣка сама по себѣ, какія были ея существенныя черты и особенности; въ чемъ именно состояло отличіе ея отъ послѣдующей жизни человѣка?

Человѣкъ есть созданіе Божіе, которое по суду Самого Бога „добро зѣло“. Поэтому и первоначальная жизнь его была прекрасна во всѣхъ отношеніяхъ, чужда тѣхъ несовершенствъ, которыми она страдала во всѣ послѣдующія времена, того разлада между идеа-

237

ломъ и дѣйствительностью, который превращаетъ жизнь въ печаль и воздыханіе. Сознаніе человѣка, что онъ нѣкогда обладалъ совершенствомъ, которое затѣмъ утратилъ, что жизнь его когда-то протекала при условіяхъ безконечно лучшихъ,—сознаніе это лежитъ глубоко въ его душѣ и выразилось въ многочисленныхъ сказаніяхъ о счастливой и безпечальной жизни первыхъ людей. У всѣхъ болѣе или менѣе культурныхъ народовъ сохранилось воспоминаніе о свѣтломъ періодѣ человѣческой жизни, имѣвшемъ мѣсто на самыхъ первыхъ порахъ существованія человѣка на землѣ¹. Легкомысленно разсуждаютъ тѣ, которые утверждаютъ, что представленіе о свѣтломъ началѣ человѣческой жизни на землѣ есть созданіе воображенія, произвольная идеализація старины, что люди, угнетенные бѣдствіями своей дѣйствительной жизни, создали въ своемъ воображеніи счастливую жизнь первобытныхъ людей. Создали для чего? Въ утѣшеніе себѣ?.. Разсуждающіе такъ не подозрѣваютъ, что они утверждаютъ психологическую нелѣпость. То правда, что человѣкъ, дѣйствительно пережившій періодъ благополучія и лишившійся послѣдняго, находитъ иногда удовольствіе (довольно слабое) въ воспоминаніяхъ о прожитомъ счастьѣ; эти воспоминанія скрашиваютъ его настоящую печальную жизнь; воображеніе уноситъ его отъ скорбной дѣйствительности и даетъ возможность какъ бы снова пережить моменты былого благополучія. Но пусть укажутъ намъ человѣка, который, испытывая бѣдствія въ настоящемъ, вообразилъ бы никогда не бывшій въ его жизни періодъ счастія и утѣшался бы этимъ. Такого человѣка нѣтъ и быть не можетъ среди психически здоровыхъ людей. Человѣкъ, никогда не испытавшій счастія, можетъ утѣшать себя возможнымъ будущимъ благополучіемъ; но чтобы онъ утѣшалъ себя

_______________________

1 Сводъсказанійо „золотомъвѣкѣ“ у Lüken'авъ Die Traditionen des Menschengeschlects oder die Uroffenbarung Gottes unter den heiden. Münster. 1869. S. 80—143.

238

никогда не бывшимъ въ его жизни благополучіемъ, какъ бы на самомъ дѣлѣ бывшимъ,—это психологически невозможно. Не скажутъ ли намъ поэтому отрицатели первобытнаго совершенства, что идея о золотомъ вѣкѣ зародилась въ головѣ душевно-больного? Въ такомъ случаѣ, если фантазія сумасшедшаго могла овладѣть умомъ всего человѣчества, необходимо послѣднее въ его цѣломъ призвать не въ здравомъ умѣ. Но тогда какъ же и откуда могли появиться мудрецы, которые удостовѣрили это повальное сумасшествіе человѣческаго рода?… Мы несомнѣнно ближе будемъ къ истинѣ, если всему человѣчеству не откажемъ въ здравомъ умѣ, а откажемъ въ немъ тѣмъ, которые страдаютъ маніей отрицанія ради отрицанія и уже не замѣчаютъ, что они отрицаютъ тотъ самый разумъ, во имя котораго будто бы ратуютъ, т. е., подрубаютъ стволъ дерева, на вѣтвяхъ котораго хотѣли бы жить. Бѣдствующему человѣку свойственно ждать улучшенія своей участи въ будущемъ, какъ вознагражденія за свои страданія, и онъ можетъ воображать въ томъ или другомъ видѣ свое будущее благополучіе. Но позволительно ли думать, что образъ будущаго воображаемаго благополучія подалъ ему поводъ вообразить счастливый періодъ жизни людей и въ прошедшемъ? Это прямо абсурдъ. Да и нѣтъ ничего утѣшительнаго для бѣдствующаго человѣка въ томъ, чтобы воображать небывалое блаженство отдаленныхъ предковъ, жившихъ многія тысячи лѣтъ назадъ. Какая ему польза, что неизвѣстные ему люди жили когда-то счастливо? Если уже все дѣло сводить къ одному воображенію, то психологически было бы болѣе понятно, если бы человѣкъ, недовольный настоящимъ, въ утѣшеніе себѣ вообразилъ въ прошедшемъ еще бóльшія бѣдствія. И дѣйствительно, матеріалистическій эволюціонизмъ, въ рѣшеніи вопроса о происхожденіи міра и человѣка не располагающій ничѣмъ, кромѣ воображенія, пришелъ какъ разъ къ такому заключенію о первобытномъ состояніи человѣка. Смотря на человѣка, какъ на слу-

239

чайное произведеніе механическихъ силъ природы, въ началѣ какъ бы неудачное, полное несовершенства, матеріалистъ въ представленіи о первоначальной жизни людей пришелъ къ тому, чтó пригрезилось, помимо всякихъ теорій, древнему сатирическому поэту: „люди въ началѣ, какъ стада безсловесныхъ животныхъ, бродили по землѣ; то за темныя норы, то за горсть желудей кулаками, ногтями дралися, послѣ—оружіемъ“¹. Почему же однако народныя сказанія единогласно говорятъ о первобытномъ совершенствѣ и блаженствѣ людей? Почему эти сказанія хранятся, какъ святыня, изъ рода въ родъ, изъ вѣка въ вѣкъ? Если приписывать созданіе ихъ воображенію не позволяетъ психологическій законъ, то откуда они? Отвѣтъ ясенъ. Люди говорятъ о первобытномъ блаженствѣ не какъ о воображаемомъ, не въ утѣшеніе себѣ, а потому, что оно было, что воспоминаніе о немъ неизгладимо хранится въ душѣ человѣка, какъ отголосокъ первобытнаго преданія. Воображенію принадлежатъ только различные образы живописанія первобытнаго блаженства, а само блаженство—фактъ. Немыслимо, чтобы люди, не имѣя въ своей первоначальной жизни ничего, кромѣ жалкаго полуживотнаго состоянія, выдумали какъ разъ противоположное бывшей дѣйствительности. Вѣдь, мы здѣсь имѣемъ дѣло съ человѣчествомъ въ его цѣломъ, а не съ какимъ-нибудь шутникомъ или злонамѣреннымъ лжецомъ, изъ которыхъ первый выдумываетъ небылицы для забавы, а второй для своихъ своекорыстныхъ цѣлей. И это человѣчество громко свидѣтельствуетъ, что первоначальная жизнь человѣка была несравненно выше, совершеннѣе и радостнѣе той, которую велъ человѣкъ впослѣдствіи. Позволительно ли, возстановляя исторію человѣка, пренебречь свидѣтельствомъ самого человѣка? Всего менѣе. Пренебрегающій въ этомъ случаѣ преданіемъ человѣческимъ похожъ на того чудака, который, найдя брошеннаго ребенка

__________________________

1 Горацій. 3‑я сатира.

240

3—4 лѣтъ, по сохранившимся на немъ обрывкамъ платья и по нѣкоторымъ другимъ внѣшнимъ признакамъ (анатомическимъ, антропометрическимъ и проч.) составилъ бы гипотезу о его происхожденіи и первоначальной жизни и упорно держался бы этой гепотезы, несмотря на то, что разсказъ самого ребенка, хотя бы и безсвязный и неясный, явно противорѣчилъ гипотезѣ. Человѣкъ говоритъ о себѣ: я всегда былъ человѣкомъ и не помню, чтобы когда-нибудь былъ чѣмъ-нибудь инымъ; я даже когда-то былъ въ состояніи, несравненно лучшемъ того, въ какомъ нахожусь теперь. Нѣтъ, говоритъ ученый фантазеръ, у тебя на нѣкоторыхъ частяхъ тѣла ростутъ волосы; слѣдовательно, ты прежде весь былъ покрытъ волосами. Оконечность твоего позвоночника, скрытая теперь въ толщѣ твоего тѣла, нѣкогда выдавалась наружу, и у тебя былъ хвостъ. Ты и нынѣ иногда взбираешься на дерево, чтобы воспользоваться его плодами; слѣдовательно, прежде ты постоянно лазилъ по деревьямъ и былъ то же, что и обезьяна… Такія и подобныя этимъ основанія приводятся противъ глубоко коренящейся въ сознаніи человѣчества идеи „золотого вѣка“. Было время, когда къ народнымъ сказаніямъ относились слишкомъ легковѣрно, безъ всякой критики. Это была крайность. Наступило другое время, когда надъ преданіями сѣдой старины стали только глумиться. И это крайность. Истина лежитъ въ срединѣ. Многое въ частностяхъ и подробностяхъ народныхъ сказаній составляетъ плодъ поэтическаго воображенія; но основа ихъ историческая.

Мы обладаемъ и неповрежденнымъ, чистымъ преданіемъ о первоначальномъ состояніи человѣка; оно записано на страницахъ Библіи.

Что же намъ повѣствуетъ Библія о первоначальной райской жизни человѣка? Въ противоположность нѣкоторымъ народно-языческимъ сказаніямъ, многорѣчивымъ и наивнымъ, то обрисовывающимъ жизнь человѣка слишкомъ чувственными чертами, то представляю-

241

щимъ его какимъ-то полубогомъ, отрѣшеннымъ отъ условій тѣлесности¹, библейское повѣствованіе кратко, но глубоко-содержательно, заключаетъ въ себѣ данныя къ опредѣленію состоянія человѣка, именно какъ человѣка, въ условіяхъ его тѣлесно-духовной природы. Со стороны своей тѣлесной природы люди находились въ наилучшихъ условіяхъ, какія только возможны на обитаемой нами планетѣ, а также въ нѣкоторыхъ другихъ, какихъ нѣтъ теперь на землѣ. „Отъ всякаго древа въ (райскомъ) саду ты будешь ѣсть“. Богатая растительность избавляла людей отъ труда добывать себѣ пищу, собирать ее и хранить. Жажду свою они утоляли изъ многочисленныхъ источниковъ, орошавшихъ рай. Они были „наги“, не нуждались въ одеждѣ для защиты отъ дѣйствія окружающихъ стихій, потому что въ этихъ дѣйствіяхъ не было ничего разрушительнаго для ихъ тѣла. Постелью имъ служила земля, покрытая травою или листьями, а покровомъ—сѣнь древесная. Весь рай былъ ихъ домомъ, а вся окружающая природа съ ея богатствами и красотами—его обстановкой. Тѣло ихъ по общему виду, несомнѣнно, такое же, какъ и наше, не испытавшее никакихъ разрушительныхъ вліяній, которыя впослѣдствіи болѣе или менѣе искажали его видъ, вполнѣ осуществляло собою тотъ образъ человѣческой красоты, который вложилъ въ него Создатель. Объ этомъ Библія не говоритъ, но это подразумѣвается само собою². Но самымъ высшимъ преимуществомъ тѣлесной жизни первыхъ людей въ раю (и только въ раю) было то, что тѣло ихъ было нерасторжимо съ духомъ, слѣдо-

_________________________

1 Изображенія золотого вѣка у грековъ, иранцевъ и индусовъ. H. Lüken. Указ. соч., стр. 86. 88—9. 102. Хрисанѳъ. Религія древняго міра… Т. 1. Стр. 279 и 340.

2 Митр. Филаретъ, говоря объ отсутствіи одежды у прародителей, замѣчаетъ, что „тѣло ихъ по красотѣ (своей) не требовало никакихъ постороннихъ украшеній“. Записки, руков. жъ основ. разум. кн. Бытія. Москва, 1867 г. Ч. 1. Стр. 49.

242

вательно неразрушимо; люди были безсмертны не по душѣ только, но и по тѣлу. Отсюда впрочемъ не слѣдуетъ, что тѣло ихъ по самой природѣ своей было иное сравнительно съ нашимъ. Оно было неразрушимо не по природѣ своей, не потому, что не могло подлежать тлѣнію ни въ какомъ случаѣ. „Богъ, говорилъ св. Ѳеофилъ Антіохійскій, сотворилъ человѣка среднимъ, ни совершенно смертнымъ, ни безсмертнымъ, но способнымъ къ тому и другому“¹. Неразрушимость своего тѣла райскіе обитатели поддерживали вкушеніемъ отъ плодовъ „древа жизни“. Если бы и мы, обрѣченные на смерть, вкусили этихъ чудесныхъ плодовъ, то не умерли бы. Когда человѣкъ осужденъ былъ на смерть, то былъ удаленъ изъ райскихъ предѣловъ, „чтобы не простеръ руки своей и не взялъ бы отъ древа жизни, и не вкусилъ бы, и не сталъ бы жить вѣчно“ (Быт. 3, 22. 23). Такъ какъ всякая болѣзнь, хотя бы и не смертельная, есть частичное разрушеніе тѣла, слѣдовательно начало смерти; то безсмертное тѣло райскихъ обитателей не знало болѣзней, отравляющихъ, а иногда и превращающихъ въ сплошное страданіе нашу жизнь даже при наличности самыхъ счастливыхъ, почти райскихъ условій внѣшняго быта.

Вопросъ о томъ, чтò такое было древо жизни само по себѣ, принадлежитъ къ числу неразрѣшимыхъ. Митр. Филаретъ справедливо замѣтилъ, что мы удалены отъ существеннаго познанія древа жизни столько же, сколько и отъ вкушенія плодовъ его². По разсужденію св. Іоанна Дамаскина, древо жизни имѣло свойство, или силу сообщать жизнь; или же это было такое древо, плодами котораго могли питаться только достойные жизни и не подлежащіе смерти³. Вторая часть этого сужденія, вѣроятно, относится не къ су-

__________________________

1 Памятники древн. христ. письменности. Москва. 1865 г. Стр. 52.

2 Указ. соч. Стр. 40.

3 Точное изложеніе правосл. вѣры. Спб. 1894 г. Стр. 76.

243

ществу древа, а къ его исторіи, т. е., здѣсь указывается на то, что плодами древа жизни люди пользовались только въ состояніи первоначальнаго совершенства, а по паденіи уже не могли пользоваться. Въ противномъ случаѣ, вторая часть сужденія о древѣ отрицала бы первую, наводя на мысль, что безсмертіе людей не зависѣло отъ вкушенія плодовъ древа жизни. Но тогда оно было бы не древомъ жизни, а древомъ безсмертныхъ, и цѣль дарованія его райскимъ обитателямъ, равно и значеніе его для ихъ жизни были бы совсѣмъ непостижимы. Значеніе древа жизни для человѣка ясно опредѣляется его особеннымъ положеніемъ въ раю, его наименованіемъ и его исторіей. Его положеніе „среди рая“ указываетъ на его преимущественное значеніе и достоинство среди всѣхъ другихъ предметовъ видимой природы, окружавшихъ человѣка. „Можно полагать, говоритъ св. Ефремъ Сиринъ, что благословенное древо жизни по своей лучезарности есть солнце рая; свѣтоносны листья его, на нихъ отпечатлѣны духовныя красоты рая“¹. Въ такомъ же духѣ выражается о немъ митр. Филаретъ: „оно было, говоритъ онъ, между древами райскими то же, что человѣкъ между животными, что солнце между планетами“². Можно сказать, что въ немъ было средоточіе всего рая. Когда человѣкъ сталъ недостоинъ рая, херувимъ былъ поставленъ у входа въ рай для прегражденія человѣку доступа именно къ древу жизни. Когда послѣдняго не стало, не стало и херувима, преграждавшаго путь въ рай; слѣдовательно не стало и рая. Какъ древо жизни, оно было во всякомъ случаѣ особенное, чудесное древо. Для своего питанія, понимаемаго въ обыкновенномъ смыслѣ, т. е., для замѣны отживающихъ и утрачиваемыхъ частицъ вещества, составляющаго тѣло, человѣкъ пользовался обыкновенными плодами, обильно произраставшими въ раю. Можетъ быть, и плоды древа жизни между прочимъ имѣли

___________________________

1 Творенія. Ч. 7, стр. 65.

2 Указ. соч., стр. 40.

244

то же значеніе. Но они обладали еще какимъ-то необъяснимымъ физически свойствомъ предохранять тѣло человѣка отъ обветшанія; они какъ-то препятствовали стремленію сложнаго вещества, образующаго тѣло, разложиться на свои составныя части и перестать служить орудіемъ духа для проявленія его дѣятельности въ чувственно-осязательной формѣ. Въ этомъ таинственномъ и сверхъестественномъ свойствѣ древа жизни и заключается непостижимость его природы. Оно въ этомъ отношеніи предызображало собою новозавѣтную тайну, заключающуюся въ словахъ Спасителя: „Я есмь хлѣбъ жизни… сшедшій съ небесъ. Ядущій хлѣбъ сей живъ будетъ во вѣкъ“ (Іоан. 6, 48. 51). Существованіе древа жизни неразрывно связано было съ положеніемъ человѣка. Пока человѣкъ достоинъ былъ безсмертія, оно цвѣло и приносило плоды; когда же человѣкъ былъ осужденъ на смерть, и оно исчезло съ лица земли. Однако же оно продолжало существовать нѣкоторое время и по паденіи человѣка, но сколько именно времени—неизвѣстно. Оно продолжало существовать очевидно для живѣйшаго напоминанія человѣку о томъ, чтó онъ потерялъ, для утвержденія въ его сознаніи важности содѣяннаго имъ преступленія воли Божіей и для возбужденія его духа къ покаянію. Когда же въ человѣкѣ утвердилось соотвѣтственное его новому положенію настроеніе, когда онъ убѣдился, что возвращеніе потеряннаго блага возможно только тѣми средствами, какія остались у него въ распоряженіи—борьбою съ темною силою, которая овладѣла имъ, и устремленіемъ своего духа къ Богу; тогда древо жизни, какъ исполнившее свое назначеніе, перестало существовать. Можетъ быть, это случилось уже къ концу жизни Адама и Евы.

Выше было упомянуто объ обыкновенномъ питаніи райскихъ обитателей плодами различныхъ произрастеній, не имѣвшихъ чудеснаго свойства древа жизни. Необходимость въ обыкновенныхъ питательныхъ веществахъ для райскихъ обитателей показы-

245

ваетъ, что тѣло ихъ было во всемъ подобно нашему, кромѣ болѣзненныхъ разстройствъ и старческаго обветшанія. Правда, нѣкоторыя выраженія св. I. Златоуста, употребленныя имъ при изображеніи блаженной жизни первыхъ людей, какъ бы даютъ основаніе къ заключенію, что люди эти обходились безъ обыкновенной пищи. „Видите, какая чудная жизнь! Человѣкъ жилъ на землѣ, какъ ангелъ какой,—былъ въ тѣлѣ, но не имѣлъ тѣлесныхъ нуждъ“¹. Но выраженіе: „не имѣлъ тѣлесныхъ нуждъ“, очевидно слѣдуетъ понимать не въ томъ смыслѣ, что тѣло человѣка не имѣло свойственныхъ ему потребностей, а въ томъ, что человѣкъ не имѣлъ ни въ чемъ недостатка для удовлетворенія этихъ потребностей; потому что дальше проповѣдникъ прибавляетъ: „какъ царь… свободно наслаждался онъ райскимъ жилищемъ, имѣя во всемъ изобиліе“. Если бы человѣкъ по тѣлу не имѣлъ никакихъ потребностей, то зачѣмъ ему было бы изобиліе во всемъ, и какъ онъ сталъ бы наслаждаться имъ? Въ такомъ же смыслѣ позволительно понимать и слѣдующее мѣсто изъ XVI бесѣды св. отца: „и бѣста оба нага, Адамъ же и жена его, и не стыдястася“. Подумай о великомъ блаженствѣ (Адама и Евы), какъ они были выше всего тѣлеснаго, какъ жили на землѣ, будто на небѣ, и будучи въ тѣлѣ, не терпѣли нуждъ тѣлесныхъ: не нуждались ни въ кровѣ, ни въ домѣ, ни въ одеждѣ и ни въ чемъ другомъ подобномъ“²,—потому что и здѣсь чрезъ нѣсколько строкъ ниже говорится о „великомъ обиліи“, изъ котораго прародители „ниспали въ самую крайнюю бѣдность“. Упоминаемое здѣсь обиліе, очевидно, заключалось не въ домахъ и не въ одеждѣ, которыхъ въ дѣйствительности не было, а въ средствахъ питанія, которыми не безцѣльно изобиловалъ рай и лишеніе которыхъ было однимъ изъ

___________________________

1 Собраніе твореній. Спб. 1898 г. Т. 4, стр. 107.

2 Тамъ же. Стр. 127.

246

тяжкихъ послѣдствій паденія: „въ потѣ лица будешь ѣсть хлѣбъ“. Что касается въ частности выраженія: „выше всего тѣлеснаго“, то здѣсь подъ „тѣлеснымъ“ разумѣется не тѣлесное вообще, а именно тѣлесное—грѣховное; такъ какъ выраженіе это стоитъ въ ближайшей связи съ указаніемъ на наготу Адама и Евы, которой они не стыдились. Отрицаніе потребности питанія для тѣла райскихъ обитателей прямо противорѣчило бы словамъ Господа Бога: „отъ всякаго дерева въ саду ты будешь ѣсть“ (Быт. 2, 10.). Мы знаемъ, что второй Адамъ, Господь Іисусъ Христосъ, имѣвшій во всемъ подобное нашему тѣло, какъ и первый Адамъ, вкушалъ обыкновенную земную пищу.

Слова бытописателя: „и взялъ Господь Богъ человѣка и поселилъ его въ саду Эдемскомъ, чтобы воздѣлывать и хранить его“, заключаютъ въ себѣ основаніе къ заключительной характеристикѣ тѣлеснаго состоянія райскихъ обитателей и переходъ къ изображенію ихъ духовной жизни. Человѣкъ въ раю былъ окруженъ всѣми благами, дававшими возможность вести жизнь счастливую и безпечальную. Но истинное блаженство заключается не въ одномъ обиліи внѣшнихъ благъ, пассивно воспринимаемыхъ человѣкомъ, безъ всякой внутренней самодѣятельности. Обусловленное благами и совнѣ, оно еще въ бóльшей степени заключается въ свободной дѣятельности, направленной къ сохраненію и возвышенію этихъ благъ. И тѣло, и духъ подвергаются разслабленію отъ праздности, которое ведетъ къ утратѣ самой способности воспринимать и чувствовать окружающія блага¹. Вотъ почему возложенный на людей трудъ былъ не обремененіемъ, не умаленіемъ ихъ благополучія, а благомъ, приложившимся ко всѣмъ другимъ благамъ, которыми они пользовались. Въ чемъ же могъ заключаться этотъ трудъ? Воздѣлывать и охра-

_________________________

1 „Богъ, говоритъ св. I. Златоустъ, повелѣлъ человѣку воздѣлывать и хранить рай, чтобы онъ (человѣкъ) отъ чрезмѣрнаго покоя не развратился“. Тамъ же. Стр. 111.

247

нять садъ значитъ поддерживать въ немъ то благоустройство, въ какомъ онъ находится, и кромѣ того, по мѣрѣ возможности, возвышать это благоустройство. А это возможно только чрезъ изученіе силъ, дѣйствующихъ въ природѣ, дающее средство подчинить ихъ себѣ, направляя ихъ безсознательную дѣятельность по своему разумѣнію и по своей волѣ. Въ такой дѣятельности человѣка фактически проявлялись съ одной стороны его господство надъ природой, съ другой—то духовное творчество въ области послѣдней, для котораго человѣкъ поставленъ Богомъ среди нея. А все это вмѣстѣ составляло упражненіе въ исполненіи воли Божіей и вело человѣка къ самовозвышенію и самоусовершенствованію.—Едвали можно думать, что созидательная и охранительная¹ дѣятельность человѣка въ раю простиралась только на одно растительное царство; вѣроятнѣе всего, она касалась и земли, и воды, и въ особенности животнаго царства. Уходъ за растеніемъ немыслимъ безъ нѣкоторой (хотя бы самой легкой) обработки земли и безъ орошенія. Люди воздѣлывали землю и въ раю, только не „со скорбію“, не „въ потѣ лица“, и она тамъ не произращала имъ терніе и волчцы. Что касается животныхъ, то въ древнеотеческой письменности мы встрѣчаемся съ мыслію, повидимому не совпадающею съ нашимъ общимъ воззрѣніемъ на внѣшнюю сторону рая и на внѣшнее положеніе человѣка въ немъ. „Повелѣвъ быть раю, говоритъ св. I. Златоустъ, Господь благоволилъ поселить тамъ человѣка отдѣльно отъ безсловесныхъ животныхъ“². Можно впрочемъ думать, что здѣсь нѣтъ рѣшительнаго отрицанія присутствія животныхъ въ

__________________________

1 Слово „хранить“ (рай) не заключаетъ въ себѣ указанія на что-нибудь особенное сверхъ того, чтó заключается въ повелѣніи „воздѣлывать“ рай: то, что воздѣлано, усовершенствовано, естественно требуетъ предохраненія отъ порчи, отъ возвращенія въ прежнее, невоздѣланное состояніе.

2 Тамъ же. Стр. 124.

248

раю. Такъ какъ и выше приведенныхъ словъ говорится: „прежде его (человѣка) созданія создалъ для него весь тварный міръ и потомъ уже сотворилъ его, чтобы онъ явившись могъ пользоваться всѣмъ видимымъ“ (слѣдовательно и животными), и ниже сказано: „далъ ему (человѣку) власть надъ всѣми животными“ (которая конечно могла осуществляться только въ присутствіи послѣднихъ); то позволительно выраженіе: „поселилъ человѣка отдѣльно отъ безсловесныхъ животныхъ“—понимать только въ такомъ смыслѣ, что, тогда какъ человѣку опредѣлено особое мѣсто на землѣ, рай, для животныхъ этого не сдѣлано. При такомъ пониманіи не исключается возможность ни животнымъ проникать въ предѣлы рая, ни человѣку встрѣчаться съ ними внѣ его предѣловъ. Гораздо рѣшительнѣе мысль объ отсутствіи животныхъ въ раю выражена у св. Ефрема Сирина. „Змію, говоритъ онъ, невозможно было войти въ рай, потому что и животнымъ (т. е., четвероногимъ и пресмыкающимся), и птицамъ не позволялось приближаться къ окрестностямъ рая“¹. Столь же рѣшительно говорится объ этомъ и у св. Іоанна Дамаскина: „въ немъ (въ раю) не пребывало ни одно изъ безсловесныхъ существъ, но одинъ только человѣкъ—созданіе рукъ Божіихъ“². Это—частное богословское мнѣніе, въ основѣ котораго лежитъ не прямое какое-либо свидѣтельство библейскаго текста, а особенное воззрѣніе названныхъ св. отцовъ на природу рая, описаннаго Моисеемъ. Выше мы видѣли³, что св. Ефремъ Сиринъ рай, изображенный въ кн. Бытія, созерцалъ совмѣстно съ раемъ, въ который восхищенъ былъ ап. Павелъ: рай, видѣнный апостоломъ, изображалъ отчасти чертами перваго, а первый описывалъ примѣнительно къ послѣднему. Подобнаго воззрѣнія на рай не чуждъ былъ и св. Іоаннъ Дамаскинъ. Митр. Филаретъ причисляетъ его

________________________

1 Творенія. Стр. 65.

2 Указ. изданіе твор. Стр. 75.

3 Въ трактатѣ о мѣстонахожденіи земного рая.

249

къ тѣмъ, которые при опредѣленіи мѣстонахожденія рая „давали болѣе свободы своимъ догадкамъ, то возносили его на третіе небо, какъ Оригенъ, или по крайней мѣрѣ въ вышнія страны воздуха, какъ Дамаскинъ, то, сошедъ на землю“… и проч.¹. Притомъ смыслъ вышеприведенныхъ словъ I. Дамаскина ограничивается его же собственнымъ разсужденіемъ въ предыдущей главѣ: „прежде нарушенія (заповѣди) все было послушно человѣку. Ибо Богъ поставилъ его начальникомъ надъ всѣмъ, что на землѣ и въ водахъ. А также и змій былъ дружественъ къ человѣку больше остальныхъ животныхъ, приходя къ нему и своими пріятными движеніями бесѣдуя съ нимъ“². Такимъ образомъ слова: ни одно изъ безсловесныхъ существъ не пребывало въ раю—можно понимать въ такомъ смыслѣ, что ни одно животное не имѣло въ раю постояннаго пребыванія, а временно приходить или залетать сюда они могли, и человѣкъ не былъ лишенъ общенія съ ними. Полное разобщеніе райскихъ обитателей съ животнымъ царствомъ трудно допустить потому, что въ такомъ случаѣ пришлось бы унизить его предъ царствомъ растительнымъ: какъ будто первое не было такъ же „добро зѣло“, какъ и послѣднее, и могло нарушить или красоту рая, или спокойствіе человѣка въ немъ. Присутствіе животныхъ въ раю никоимъ образомъ не могло нарушать ни красоту, ни святость этого мѣста. Присутствіе ихъ здѣсь нельзя отрицать и на томъ основаніи, что они,—какъ, можетъ быть, думали или могутъ подумать нѣкоторые,—недостойны были пользоваться тѣми преимуществами, какія предоставлены были человѣку въ раю,—по той причинѣ, что животныя по природѣ своей неспособны чувствовать эти преимущества. Истинное блаженство человѣка въ раю обусловливалось не столько внѣшнею, матеріальною обстановкой самой по себѣ, сколько духовной

_________________________

1 Начертаніе церк.-библ. исторіи. Мѣстопребываніе первобытной церкви.

2 Указ. соч. Стр. 73.

250

способностью человѣка чувствовать и цѣнить достоинство этой обстановки, и тѣми чисто духовными благами, которыя для животнаго не существуютъ. Итакъ нѣтъ достаточнаго основанія предполагать, что райское жилище человѣка было совершенно недоступно для одного изъ видовъ тварнаго бытія, который, наряду съ другими, возвѣщалъ человѣку славу Божію и на который должно было по слову Божію простираться его господство, а слѣдовательно и его разумно-созидательная дѣятельность. Нужно ли говорить, что послушный велѣнію Божію животный міръ не только ничѣмъ не вредилъ человѣку въ раю, но содѣйствовалъ въ мѣру своихъ силъ его благополучію, какъ и все въ раю содѣйствовало благополучію человѣка: горы и долины, ручьи и рѣки, дождь, роса, деревья и злаки, вѣтеръ и солнце, и все прочее „творящее, по выраженію псалмопѣвца, слово (т. е. велѣніе) Божіе“¹.

Основаніе для изображенія внутренняго міра райскихъ обитателей, ихъ душевнаго состоянія и нравственнаго настроенія мы имѣемъ въ свидѣтельствѣ бытописанія, что они „были наги и не стыдились“. Это краткое свидѣтельство, въ связи съ другимъ—что люди по нарушеніи заповѣди Божіей уразумѣли свою наготу и прикрыли ее,—говоритъ очень многое. Бытописаніе, ограничившись при изображеніи нравственнаго настроенія первозданныхъ людей указаніемъ только на то, что они не стыдились взаимной наготы, не имѣло въ виду сказать одно то, что непосредственно заключается въ вышеприведенныхъ словахъ библейскаго текста. Раскрывая глубокія истины языкомъ, понятнымъ даже для младенчествующаго ума, бытописаніе указало здѣсь поразительный фактъ, принудительно возводящій мысль къ идеѣ нравственной закономѣрности, характеризовавшей жизнь первозданныхъ людей во всѣхъ ея проявленіяхъ. Существенное здѣсь составляетъ не то, что люди не стыдились именно наготы, а то, что они во-

__________________________

1 Псал. 148. 8.

251

обще не стыдились (даже наготы). Что такое стыдъ? Стыдъ есть волненіе чувства отъ сознанія нарушенія какой-либо нормы (закономѣрности). Онъ есть сама совѣсть въ ея наиболѣе дѣятельномъ, проступающемъ даже вовнѣ и замѣтномъ со стороны, проявленіи. Если люди въ раю не испытывали волненія чувства, осуждаемаго совѣстью, даже при такихъ условіяхъ, при которыхъ падшій человѣкъ,—кто бы онъ ни былъ, праведникъ, или великій грѣшникъ,—неизбѣжно смущается; то это значитъ, что они вообще, во всей своей жизни ни дѣломъ, ни мыслію не нарушали никакой нормы, ни разу не поступили противно тому идеалу, который былъ присущъ ихъ душѣ. Такая гармонія поведенія съ голосомъ совѣсти, сознаніе закономѣрности во всѣхъ своихъ дѣйствіяхъ и помыслахъ раждали постоянный душевный миръ, спокойное, ровное и свѣтлое состояніе духа. Въ этомъ болѣе, чѣмъ въ пользованіи внѣшними благами, и заключалось истинное блаженство первозданныхъ людей. „Меня усладилъ Эдемъ, говоритъ св. Ефремъ Сиринъ, болѣе покоемъ своимъ, нежели красотою. Въ немъ обитаетъ чистота, и нѣтъ тамъ мѣста сквернѣ; въ немъ живетъ покой, и нѣтъ тамъ мѣста смущенію“¹. Такъ какъ это состояніе нарушилось впослѣдствіи грѣхомъ, который есть вина предъ Богомъ, то и называется оно обыкновенно состояніемъ невинности, или невиннымъ состояніемъ людей. Величайшимъ же духовнымъ преимуществомъ райскаго состоянія людей было ихъ общеніе съ міромъ духовъ и съ Самимъ Богомъ. Чрезъ это общеніе они исполняли свое міровое предназначеніе быть посредниками между духомъ и матеріей, дѣлать послѣднюю участницею въ высшемъ, разумномъ бытіи. Дѣйствительность общенія людей съ міромъ ангельскимъ не подлежитъ сомнѣнію потому, что, если уже послѣ паденія они могли видѣть грознаго херувима съ его оружіемъ, преграждавшаго имъ путь къ древу жизни, то нельзя допустить, чтобы въ раю, въ состояніи совер-

___________________________

1 Твор. Ч. 7, стр. 72.

252

шенства они не видѣли сорадующихся и содѣйствующихъ имъ духовъ. Еще менѣе можно сомнѣваться въ томъ, что райскіе обитатели постоянно и живо ощущали присутствіе Высочайшаго Существа, царящаго надъ всѣмъ міромъ. Когда они были уже подъ тяжестію грѣха, они „услышали голосъ Господа Бога, ходящаго въ раю въ предвечернее время“ (τὸ δειλινὸν по LXX. Быт. 3, 8). Это указываетъ не только на то, что духовное общеніе людей съ Богомъ въ раю было обычнымъ, но и на то, что были повидимому нѣкоторыя опредѣленныя времена особеннаго, явственнаго откровенія Богомъ Своей силы и Своей славы въ раю для того, чтобы человѣкъ созерцалъ Его и молитвенно собесѣдовалъ съ Нимъ. Одно изъ нихъ падало на конецъ дня, который поэтому можно разсматривать, какъ время вечерняго райскаго богослуженія.—Съ тѣхъ поръ, какъ природа человѣка повреждена грѣхомъ, и чувственное ослѣпило его духовныя очи для прозрѣнія въ сверхчувственное, Бога, „обитающаго въ неприступномъ свѣтѣ, никто изъ человѣковъ не видѣлъ и видѣть не можетъ“ (1 Тим. 6, 16). Откуда же исконная всеобщая вѣра въ Бога и большее или меньшее познаніе нѣкоторыхъ свойствъ Его существа даже у людей, не знавшихъ и не знающихъ ни Христа, ни пророковъ, ни другихъ служителей слова Божія? Очевидно, это есть наслѣдіе того боговѣденія, того лицезрѣнія Бога, которое принадлежало райскимъ обитателямъ. Какого объема было это боговѣдѣніе, какой ясности достигало лицезрѣніе и какимъ способомъ или въ какомъ видѣ происходило общеніе человѣка съ духовнымъ міромъ—это для насъ тайна. Но несомнѣнно, что боговѣдѣніе было болѣе полное и общеніе болѣе живое и непрерывное, чѣмъ тѣ, къ какимъ способенъ сталъ человѣкъ послѣ паденія, и что въ нихъ заключался и высшій двигатель жизни, и высшій источникъ блаженства первозданныхъ людей.

Воздѣлываніе и храненіе рая, возложенное Богомъ на человѣка, можетъ быть понимаемо не только какъ

253

внѣшняя дѣятельность но отношенію къ окружающей природѣ, но и какъ нѣкоторое внутреннее дѣланіе, направленное къ поддержанію и возвышенію того духовнаго совершенства, въ которомъ пребывалъ человѣкъ и въ зависимости отъ котораго находилось его блаженство. Св. Григорій Богословъ въ словѣ 38‑мъ на рождество Спасителя, въ краткомъ по объему, но глубокомъ по мысли изображеніи происхожденія человѣка и его первоначальной жизни, замѣчаетъ: „сего человѣка… Богъ поставилъ въ раю (что бы ни означалъ рай) дѣлателемъ безсмертныхъ растеній—можетъ быть божественныхъ помысловъ, какъ простыхъ, такъ и болѣе совершенныхъ“¹. Св. Ѳеофилъ Антіохійскій „воздѣлываніе“ рая понимаетъ исключительно, какъ „соблюденіе заповѣди Божіей, чтобы преступленіемъ (человѣкъ) не погубилъ самого себя“². Чтобы духовныя силы человѣка возбуждались къ дѣятельности и чтобы дѣятельность эта укрѣплялась въ томъ направленіи, которое соотвѣтствовало предустановленному назначенію человѣка и обезпечивало ему нескончаемое блаженство³, Богъ насадилъ въ раю нѣкоторое особенное древо и далъ заповѣдь человѣку не вкушать отъ плодовъ этого древа. Нарушеніе заповѣди должно было повлечь за собою смерть, т. е., разрушеніе блага жизни, которое человѣкъ сознавалъ и не могъ не цѣнить. Древо это названо древомъ познанія добра и зла.—На что указываетъ такое названіе древа? Что такое было оно по своей природѣ? Безразлично ли оно было само по себѣ, и значеніе его для человѣка обусловливалось ли только связанною съ нимъ заповѣдію, или же въ самой природѣ его было нѣчто такое, чтò могло воздѣйствовать извѣстнымъ образомъ на суще-

____________________________

1 Творенія. Москва. 1844 г. Ч. 3, стр. 243.

2 Памятн. древн. христ. письменности. Стр. 52.

3 Блаженство (отъ „благо“)—жизнь благами, или въ благѣ, свѣтлая, безпечальная жизнь въ царствѣ добра, не потрясенномъ борьбою со зломъ.

254

ство человѣка?—рѣшеніе этихъ вопросовъ еще болѣе трудно, чѣмъ рѣшеніе подобныхъ вопросовъ относительно древа жизни. Обычное богословское рѣшеніе ихъ предполагаетъ чисто условное значеніе древа, опредѣлявшееся только тѣмъ, что съ нимъ была связана заповѣдь послушанія. „Это древо, говоритъ преосвящ. Макарій, названо древомъ познанія добра и зла не потому, будто бы имѣло силу сообщить нашимъ прародителямъ познаніе о добрѣ и злѣ, котораго прежде они не имѣли, а потому, что чрезъ вкушеніе отъ запрещеннаго древа они опытно имѣли познать и познали все различіе между добромъ и зломъ,—„между добромъ, замѣчаетъ блаж. Августинъ, отъ котораго ниспали, и зломъ, въ которое впали“¹. Св. Златоустъ, прибавляетъ преосв. Макарій, сильно вооружается противъ мысли, будто древо это по природѣ имѣло способность сообщить нашимъ прародителямъ познаніе добра и зла, и доказываетъ, что Адамъ и до вкушенія отъ древа понималъ уже умомъ своимъ, что—добро и чтò—зло“². Блаж. Ѳеодоритъ, въ своихъ сужденіяхъ по разнымъ богословскимъ вопросамъ являющійся вѣрнымъ выразителемъ воззрѣній, принятыхъ въ древне-христіанскомъ богословіи, рѣшаетъ вопросъ въ томъ же смыслѣ: древо познанія добра и зла, говоритъ онъ, названо такъ потому, что „при немъ произошло ощущеніе грѣха, и его касался предложенный Адаму подвигъ“ (т. е. подвигъ воздержанія)³. При такомъ воззрѣніи на древо познанія ясно только то, какимъ образомъ человѣкъ узналъ зло. Что же касается добра, то предполагается, что онъ зналъ его уже ранѣе; при вкушеніи же запрещеннаго плода онъ не узналъ добро, а только, такъ сказать, оцѣнилъ его чрезъ сравненіе со зломъ, котораго раньше не зналъ.

_______________________

1 Догматич. богословіе. Спб. 1851 г. Т. 2, стр. 169.

2 Тамъ же. Стр. 70. Примѣчаніе.

3 Творенія. Москва. 1855 г. Ч. 1, стр. 34.

255

Кромѣ того, съ чисто условнымъ значеніемъ древа познанія какъ бы не мирится нарочитое повѣствованіе Моисея о томъ, что Богъ насадилъ въ раю два особенныхъ древа: древо жизни и древо познанія добра и зла. Митроп. Филаретъ тоже считаетъ древо познанія „только средствомъ и случаемъ къ опытному познанію или дѣйствительному ощущенію различія между добромъ и зломъ“; но въ то же время допускаетъ, что оно въ самой природѣ своей заключало нѣчто особенное, и пытается объяснить дѣйствіе его на человѣка примѣнительно къ дѣйствію древа жизни: „сіе дѣйствіе, говоритъ онъ, могло зависѣть и отъ свойства древа.., если вообразимъ, что оно по естеству своему противоположно древу жизни; что сколько живоносной силы заключено было въ древѣ жизни, столько сродной веществу мертвенности скрывалось въ древѣ познанія; что сколько совершенно вліянія перваго соотвѣтствовали устроенію человѣческаго тѣла, столько дѣйствія послѣдняго были не сообразны съ онымъ и потому разрушительны“¹. Но въ такомъ случаѣ наименованіе его древомъ познанія не только зла, но и добра находилось бы въ несоотвѣтствіи съ его природою. Притомъ же присутствіе разрушительнаго начала въ видимой природѣ (хотя бы въ одномъ только древѣ познанія), пока грѣхъ разумно-свободной твари не нарушилъ гармонію между послѣднею и первою, не дарится съ общимъ воззрѣніемъ на міръ, который вышелъ изъ рукъ Создателя „добрымъ зѣло“. Наименованіе древа, остающееся неяснымъ при обычномъ пониманіи его, даетъ основаніе къ заключенію, что древо это могло сообщить познаніе нѣкотораго особеннаго добра, еще не извѣданнаго человѣкомъ, а не было только поводомъ къ оцѣнкѣ утраченнаго добра. Во всякомъ случаѣ нѣкоторые св. отцы старались глубже проникнуть въ тайну этого древа, ключъ къ которой повидимому лежитъ въ его наименованіи и въ отмѣ-

_______________________

1 Записки, руков. къ основ. разум. кн. Бытия. Стр. 41.

256

ченномъ бытописателемъ непосредственномъ дѣйствіи вкушенія плодовъ его на духовно-тѣлесную природу человѣка („и открылись глаза у нихъ, и узнали, что они наги“). У св. Ѳеофила Антіохійскаго мы встрѣчаемъ такое разсужденіе: „прекрасно было само по себѣ древо познанія, прекрасенъ былъ и плодъ его. Ибо не оно, какъ думаютъ нѣкоторые, было смертоносно, но нарушеніе заповѣди. Въ плодѣ его ничего другого не было, кромѣ только познанія. Познаніе же прекрасно, если кто имъ хорошо пользуется. По возрасту Адамъ былъ еще младенецъ, почему и не могъ принять надлежащимъ образомъ познанія“¹. И по разсужденію св. Ефрема Сирина, древо познанія не заключало въ себѣ самомъ ничего погибельнаго, скорѣе—напротивъ. „Змій, говоритъ онъ, склонилъ къ преступленію, обольстилъ дѣлателя, чтобы прежде времени сорвалъ онъ плодъ, котораго пріятность въ свое время стала бы инаковою, но для сорвавшаго его прежде времени заключала въ себѣ горечь. Хитрецъ прикрылъ истину обманомъ; ибо зналъ, что дерзновенныхъ постигнетъ совершенно иное, потому что благо, пріобрѣтаемое чрезъ грѣхъ, обращается въ проклятіе пріобрѣтающему“². Ту же мысль проводятъ Григорій Богословъ и Іоаннъ Дамаскинъ. Первый изъ нихъ (понимая впрочемъ древо познанія аллегорически, какъ созерцаніе) говоритъ: „оно было хорошо для употребляющихъ благовременно, но не хорошо для простыхъ и еще неумѣренныхъ въ своемъ желаніи, подобно какъ и совершенная пища не полезна для слабыхъ и требующихъ молока“³. Іоаннъ Дамаскинъ въ общемъ выражаетъ тѣ же мысли, но при этомъ старается ближе вникнуть въ свойство знанія, сообщавшагося древомъ, равно и самаго древа. „Древо познанія (Богъ наса-

________________________

1 Указан. изданіе. Стр. 52.

2 Творенія. Ч. 7, стр. 101—2.

3 Указан. твореніе. Ч. 3, стр. 243.

257

дилъ), какъ нѣкоторое испытаніе и пробу, и упражненіе послушанія и непослушанія человѣка. Посему оно и названо древомъ разумѣнія добраго и лукаваго; или (оно такъ названо) потому, что вкушавшимъ отъ него давало способность къ познанію ихъ собственной природы, чтò именно—прекрасно для людей совершенныхъ, но худо—для очень несовершенныхъ и для тѣхъ, которые въ очень большой степени обладаютъ сластолюбивымъ желаніемъ, подобно тому, какъ твердая пища—для тѣхъ, которые еще нѣжны (по возрасту) и нуждаются въ молокѣ“¹. Нѣсколько ниже онъ говоритъ о томъ же болѣе подробно. „Древо познанія добра и зла есть разсмотрѣніе многоразличнаго зрѣлища², т. е., познаніе собственной природы, которое—прекрасно для людей совершенныхъ и твердо стоящихъ въ божественномъ созерцаніи, обнаруживая собою великолѣпіе Творца,—для людей, не боящихся перехода въ другое (т. е., худшее) состояніе вслѣдствіе того, что въ силу продолжительнаго упражненія они дошли до нѣкотораго навыка къ такого рода созерцанію; но не прекрасно для людей еще юныхъ и въ очень большой степени обладающихъ сластолюбивымъ желаніемъ, которыхъ обыкновенно влечетъ къ себѣ и отвлекаетъ попеченіе о собственномъ тѣлѣ, вслѣдствіе нетвердости пребыванія ихъ въ томъ, чтò—болѣе превосходно, и вслѣдствіе того, что они еще некрѣпко утвердились въ привязанности къ одному только прекрасному“³ (т. е. прекрасному—духовному). Наконецъ заслуживаетъ вниманія еще слѣдующее краткое замѣчаніе св. отца: „древо же познанія добраго и лукаваго можно понять, какъ чувственную и доставляющую удовольствіе пищу, которая хотя повидимому и является прі-

______________________

1 Указан. изд. твор., стр. 75.

2 Этимъ выраженіемъ св. отецъ повидимому имѣлъ въ виду указать на многообразіе и сложность чувственной природы въ сравненіи съ простотою духа.

3 Тамъ же. Стр. 77.

258

ятною, однако на самомъ дѣлѣ того, кто ее принимаетъ, поставляетъ въ общеніе со зломъ“¹. Обозрѣвая общее содержаніе вышеприведенныхъ святоотеческихъ разсужденій, мы видимъ, что, по мнѣнію св. отцовъ, древо познанія само по себѣ, по своей природѣ, было прекрасно или по меньшей мѣрѣ безразлично и ни въ какомъ случаѣ не зловредно, не разрушительно, и что гибельнымъ оказалось только преждевременное, вопреки заповѣди Божіей, вкушеніе плодовъ его. Проводится даже мысль, что, по достиженіи человѣкомъ извѣстной степени совершенства, онъ могъ бы овладѣть тѣмъ знаніемъ, которое давало древо, безъ вреда для себя, безъ гибельныхъ послѣдствій. Въ частности разсужденія св. Іоанна Дамаскина, какъ намъ кажется, даютъ основаніе къ слѣдующимъ предположеніямъ касательно существа древа познанія. Человѣкъ, какъ мы знаемъ, по природѣ своей духовенъ и вмѣстѣ тѣлесенъ. Соединеніе въ немъ духовнаго съ тѣлеснымъ имѣло ту цѣль, чтобы грубую матерію постепенно возводить въ болѣе тонкое, болѣе соотвѣтственное дѣятельности духа состояніе—сначала въ собственномъ тѣлѣ, а потомъ и во всей окружающей природѣ. Отношеніе между духомъ и тѣломъ (и вообще матеріею) опредѣлялось первоначально (до возникновенія грѣховнаго начала) только природою того и другого: духъ, какъ начало свободное и способное къ саморазвитію и совершенствованію, воздѣйствовалъ на тѣло; послѣднее, будучи по природѣ коснымъ, хотя и не оказывало положительнаго противодѣйствія, но именно по причинѣ своей косности требовало со стороны духа соотвѣтственной напряженности и силы. Чтобы имѣть эту силу, духъ человѣка долженъ былъ постоянно прилѣпляться къ Богу, источнику всякой силы, для чего и дана была заповѣдь послушанія волѣ Божіей. Но чтобы онъ развивалъ эту силу также и самъ изъ себя, эта заповѣдь была облечена въ форму воздержанія

________________________

1 Тамъ же. Стр. 78.

259

(самоограниченія),—чтобы чрезъ упражненіе въ господствѣ надъ самимъ собою духъ утверждался въ господствѣ надъ матеріей. Господство же человѣка надъ природою (какъ мы объясняли въ своемъ мѣстѣ) обусловлено познаніемъ ея. Познаніе прекрасно, если кто имъ хорошо пользуется, сказалъ св. Ѳеофилъ Антіохійскій. Духъ, утвердившійся въ самомъ себѣ, познаетъ природу правильно, и это познаніе ведетъ къ господству. Въ противномъ случаѣ онъ увлекается призраками, видитъ въ природѣ не то, что она есть, создаетъ изъ нея кумиръ себѣ, и изъ господина ея превращается въ раба. Плѣненный чувственностью, онъ изъ горняго ниспадаетъ долу, и вся исторія человѣка показала, что это есть путь удаленія его отъ Бога.—Если вышеизложенное мы сопоставимъ съ тѣмъ, что кратко и прикровенно говорятъ о древѣ познанія добра и зла св. отцы, и въ особенности Іоаннъ Дамаскинъ, то, можетъ быть, яснѣе уразумѣемъ ихъ мысль и сдѣлаемъ небезосновательную догадку о существѣ таинственнаго древа. Древо познанія добра и зла, говоритъ Іоаннъ Дамаскинъ, есть познаніе собственной природы, которое прекрасно для людей совершенныхъ и твердо стоящихъ въ божественномъ созерцаніи. Какъ видно изъ дальнѣйшаго разсужденія, гдѣ говорится о „сластолюбивомъ желаніи“ и „попеченіи о собственномъ тѣлѣ“, подъ природою здѣсь разумѣется именно тѣлесная природа, чувственная сторона человѣка. Въ другомъ мѣстѣ Іоаннъ Дамаскинъ замѣчаетъ, что древо познанія добраго и лукаваго можно понять, какъ чувственную и доставляющую удовольствіе пищу, которая хотя и пріятна, но принимающаго ее поставляетъ въ общеніе со зломъ. Отсюда можно вывести такое заключеніе: древо познанія и своимъ общимъ видомъ и своими плодами могло доставить человѣку нѣкоторую особенную, чувственную усладу (Быт. 3, 6), и кромѣ того вкушеніе плодовъ его обращало сознаніе человѣка исключительно въ сторону его тѣлесности, при чемъ открывшіяся свойства послѣдней дѣйствовали на не-

260

утвердившійся въ „божественномъ созерцаніи“ духъ подавляющимъ образомъ, разрушая закономѣрное отношеніе между нимъ и чувственною природою, низводя его изъ господственнаго положенія по отношенію къ послѣдней въ рабское. Какимъ образомъ плоды древа познанія оказывали такое дѣйствіе на существо человѣка—это столь же непостижимо, какъ и дѣйствіе плодовъ древа жизни. Ясно только одно, что въ немъ были какъ бы двѣ силы: познавательная (т. е., дающая познаніе) и разрушительная. Первая изъ нихъ дѣйствовала безусловно, а вторая—только при извѣстномъ условіи. По ученію св. отцовъ, разрушительное дѣйствіе плодовъ древа, или знанія, имъ сообщаемаго, зависѣло исключительно отъ преждевременности вкушенія ихъ. Допустимо предположеніе, что тѣло человѣка подъ воздѣйствіемъ духа по истеченіи нѣкотораго времени могло достигнуть такого преобразованія и усовершенствованія, что для поддержанія его неразрушимости (безсмертія) не оказалось бы необходимости въ вещественномъ воздѣйствіи плодовъ древа жизни (подобно тому, какъ свѣтоносныя тѣла праведниковъ послѣ всеобщаго воскресенія не будутъ нуждаться въ какомъ-либо внѣшнемъ воздѣйствіи для поддержанія ихъ безсмертія). Тѣмъ болѣе допустима мысль, ясно выраженная св. отцами, что могло наступить время, когда вкушеніе плодовъ древа познанія не было бы гибельнымъ для человѣка. Когда человѣкъ, подъ вліяніемъ заповѣди послушанія (или воздержанія) дошелъ бы, какъ говоритъ Іоаннъ Дамаскинъ, до „нѣкотораго навыка“ въ „божественномъ созерцаніи“ и „крѣпко утвердился бы въ привязанности къ одному только прекрасному“ въ духовномъ смыслѣ, Господь Богъ могъ снять запрещеніе съ плодовъ древа познанія; человѣкъ вкусилъ бы отъ нихъ и уразумѣлъ бы, какъ добро, заключавшееся въ познаніи свойствъ своего чувственнаго состава, такъ и зло, которое могло постигнуть его въ случаѣ нарушенія заповѣди, но которое подъ условіемъ исполненной заповѣди послушанія

261

не имѣло бы теперь силы надъ нимъ, не подѣйствовало бы губительно на его существо. Возможность и образъ этого, такъ сказать, безвреднаго соприкосновенія со зломъ, или его источникомъ, можно усматривать въ слѣдующихъ словахъ ап. Павла: „все мнѣ позволено, но не все полезно; все мнѣ позволено, но ничто не должно обладать мною“ (1 Кор. 6, 12). Человѣкъ по достиженіи имъ извѣстной степени духовнаго совершенства могъ, по разсужденію св. отцовъ, вкусить отъ плодовъ таинственнаго древа и получить сообщавшееся имъ знаніе; но то, что въ этомъ знаніи составляло зло, не возобладало бы имъ. Произошло, какъ извѣстно, не такъ: человѣкъ, вопреки волѣ Божіей, поспѣшилъ воспользоваться благомъ знанія; но оно оказалось невмѣстимымъ для него и внесло гибельный разладъ въ его двойственную природу: его духъ сталъ рабомъ чувственнаго начала.

Не нарушалось ли блаженство первозданныхъ людей тѣмъ, что въ раю находилось таинственное древо, плодами котораго пользоваться было запрещено подъ страшною угрозою смерти? Вопросъ этотъ, очевидно, возникалъ еще во времена св. Григорія Богослова, и превратное рѣшеніе его сопровождалось такими нечестивыми умствованіями, которыя возбуждали гнѣвъ св. отца. „Закономъ, говоритъ онъ, была заповѣдь: какими растеніями человѣку пользоваться и какого растенія не касаться. А послѣднимъ было древо познанія, насажденное въ началѣ не злонамѣренно и запрещенное не по зависти (да не отверзаютъ при семъ уста богоборцы и да не подражаютъ змію)“¹. Правильное рѣшеніе поставленнаго выше вопроса находится въ связи съ правильнымъ взглядомъ на существо человѣка и на степень его блаженства въ раю, которая не могла не быть въ соотвѣтствіи съ существомъ человѣка. Если бы кто-нибудь подумалъ, что человѣкъ долженъ былъ обладать безграничною сво-

__________________________

1 Творенія.

262

бодою и безграничнымъ блаженствомъ, то ему пришлось бы допустить, что самомалѣйшее ограниченіе свободы подрывало бы блаженство человѣка въ самомъ корнѣ. Но думать такъ значило бы подражать змію, который и первозданнымъ людямъ внушилъ эту превратную, богоборную мысль, и потомкамъ ихъ продолжаетъ внушать доселѣ. Человѣкъ при всемъ своемъ высокомъ достоинствѣ и необычайныхъ свойствахъ, какими надѣлилъ его Создатель, есть тварь, и, какъ таковой, ограниченъ. Всѣ безконечные и безплодные споры о свободѣ человѣческой вытекаютъ изъ смѣшенія (ненамѣреннаго и преднамѣреннаго) свободы абсолютной (божественной) съ свободою тварною, ограниченною. Тѣ, которые не могутъ или не хотятъ понять свободу иначе, какъ абсолютно, не находя ея у человѣка, видя многія и значительныя ограниченія ея, предпочитаютъ отвергнуть наличность какой бы то ни было свободы у человѣка. Другіе, не обращая вниманія на несомнѣнные факты, удостовѣряющіе ограниченность человѣческой свободы, хотятъ расширить ея предѣлы до безконечности и требуютъ для человѣка права дѣлать все, чтò ему нравится. Тѣ и другіе находятся подъ давленіемъ предзанятыхъ мыслей: первые, принявъ механическое воззрѣніе на міръ, желаютъ доказать, что человѣкъ, какъ и всякій другой предметъ природы, наравнѣ съ животными, подчиненъ механическимъ законамъ природы, и потому усиливаются отвергнуть свободу, какъ противорѣчащую этому подчиненію. Вторые, желая предоставить себѣ свободу предаваться всѣмъ своимъ страстямъ, устраняютъ Бога изъ міра и ставятъ на Его мѣсто человѣка, которому будто бы все дозволено, чего ему хочется… Всѣ эти блужданія человѣческой мысли устраняются слѣдующею безспорною истиною и логически-неизбѣжными выводами изъ нея. Абсолютно свободенъ только Единый, не, ограниченный не только чѣмъ-либо высшимъ, но и не имѣющій рядомъ съ Собою равнаго Себѣ, обладающій всемогуществомъ для осуществленія Сво-

263

ихъ хотѣній, всесовершеннымъ разумомъ и безконечною благостію, которыя проявляются во всякомъ свободномъ хотѣніи и дѣйствіи Его. Отсюда слѣдуетъ, что свобода человѣка, какъ и всякаго другого существа въ мірѣ, кромѣ Бога, можетъ быть только относительною, и, какъ таковая, она не уничтожается отъ какого-либо ограниченія ея, какъ уничтожилась бы свобода абсолютная, а только опредѣляется въ своемъ отношеніи къ послѣдней, обозначается въ своихъ границахъ¹. Образъ Своей свободы Богъ благоволилъ отпечатлѣть и на Своихъ разумныхъ созданіяхъ въ той мѣрѣ, какая соотвѣтствовала остальнымъ дарованнымъ имъ духовнымъ способностямъ. Поэтому и человѣкъ обладаетъ свободою, но въ тѣхъ предѣлахъ, которые соотвѣтствуютъ его тварной природѣ. Богъ предоставилъ ему свободу дѣлать все, чтò ему по силамъ и чтò относилось къ его благу, не призрачному, а дѣйствительному. Но Онъ воспретилъ ему одно дѣйствіе, которое разрушало его собственное благо, вопреки волѣ создавшаго его. Здѣсь и обозначилась предѣльность тварной свободы: абсолютно-свободная воля Божія всегда и непремѣнно ведетъ къ благу; тварная же свобода, въ связи съ несовершеннымъ разумомъ, можетъ вести къ нему только подъ условіемъ подчиненія высшей волѣ, при ея руководствѣ. Такимъ образомъ предѣлъ свободы человѣка—въ волѣ Создавшаго его,

_________________________

1 Для тѣхъ, кому показалось бы, что свобода можетъ быть только абсолютною, ограниченная же свобода невозможна, такъ какъ самыя понятія: свобода и ограниченіе взаимно исключаютъ другъ друга, логически несовмѣстимы,—замѣтимъ, что ограниченная свобода и дѣйствительно существуетъ, о чемъ каждому человѣку свидѣтельствуетъ его сознаніе, и логически удобопредставима. Свобода человѣка ограничена уже тѣмъ однимъ, что онъ не обладаетъ всемогуществомъ, чтобы исполнить все, что хочетъ. И однако же онъ обладаетъ силами въ извѣстной мѣрѣ, и у него есть кругъ дѣятельности, соотвѣтствующій этой мѣрѣ. И вотъ въ этомъ-то кругу онъ свободно или дѣлаетъ, чтò хочетъ, или не дѣлаетъ, чего не хочетъ.

264

Который одинъ знаетъ, въ чемъ заключается истинное благо человѣка, и хочетъ его. Нарушеніе этого предѣла, выступленіе изъ него есть посягательство ограниченнаго существа на неограниченную свободу, т. е., на то, чтò принадлежитъ одному Богу и чтò невмѣстимо для твари,—невмѣстимо до такой степени, что покушеніе на это не только не расширило человѣческую свободу, а напротивъ сократило, наложило на нее новыя узы: до этого чувственная природа была послушнымъ орудіемъ человѣческаго духа, послѣ же этого она стала дѣйствовать на него подавляющимъ образомъ¹. „Сотворившій человѣка въ началѣ, говоритъ св. Григорій Богословъ, сдѣлалъ его свободнымъ, ограничивъ только закономъ заповѣди“. Законъ же былъ данъ по его разсужденію „для упражненія свободы“². Какъ понимать это упражненіе свободы, въ чемъ оно могло состоять? Свобода не то, что умъ или память, или иная душевная способность, которыя отъ упражненія ихъ развиваются, а при отсутствіи его ослабѣваютъ. Она есть свойство духа, само въ себѣ остающееся всегда одинаковымъ. Поэтому „упражненіе“ свободы можетъ быть понимаемо только, какъ внѣдреніе въ сознаніе человѣка вышеобъясненной предѣльности ея, раскрытіе разумѣнія ея дѣйствительнаго объема и значенія въ дѣлѣ сохраненія и усовершенія имъ своего блаженства. Вышеобъясненная точка зрѣнія на свободу человѣка даетъ опредѣленное основаніе къ рѣшенію вопроса: не нарушала ли блаженство человѣка въ раю заповѣдь воздержанія? Получивши заповѣдь, человѣкъ зналъ предѣлъ своей свободы. Онъ узналъ также, что пользованіе свободою до указаннаго

___________________________

1 „Тѣло тлѣнное отягощаетъ душу“, сказалъ Премудрый (Прем. Солом. 9, 15). „Въ членахъ моихъ, говоритъ ап. Павелъ, вижу иной законъ, противоборствующій закону ума моего и дѣлающій меня плѣнникомъ закона грѣховнаго. Бѣдный я человѣкъ! Кто избавитъ меня отъ сего тѣла смерти?“ (Римл. 7, 23—4).

2 Творенія. Ч. 3, стр. 243.

265

предѣла обезпечиваетъ ему блаженную жизнь, а расширеніе ея за этотъ предѣлъ ведетъ къ гибели. Можно ли представить себѣ разумное существо, которое полагало бы увеличеніе своего блаженства въ устраненіи препятствія итти къ своей погибели? Безусловно невозможно; и человѣкъ, если бы его разумъ остался не помраченнымъ, никогда не почувствовалъ бы неполноты своего блаженства отъ того, что его удерживаютъ отъ разрушенія этого блаженства. Если же тѣмъ не менѣе это случилось, то только потому, что могущественный духъ-искуситель поколебалъ у человѣка вѣру въ благость Божію и извратилъ его мысли такъ, что зло показалось ему добромъ. Безъ этого сторонняго вмѣшательства, при живой вѣрѣ въ Бога, при ясномъ сознаніи своего тварнаго положенія, установленнаго премудростію и благостію Бога, человѣкъ никогда не почувствовалъ бы стремленія къ какому-то новому, невѣдомому блаженству, а вполнѣ удовлетворялся бы тѣмъ, какое имѣетъ. Обусловленное природою человѣка и степенью его совершенства, райское блаженство вполнѣ соотвѣтствовало мѣрѣ человѣческихъ силъ къ его воспріятію,—бóльшая степень его была бы для нихъ пока невмѣстима. Правда, по установленію Божію человѣкъ долженъ былъ возрастать духовно, вмѣстѣ съ тѣмъ и границы его свободы имѣли расширяться (но не безъ конца), и мѣра блаженства увеличиваться; но все это должно было совершаться путемъ, указаннымъ промышленіемъ Божіимъ, а не вопреки ему. Человѣкъ, какъ богословствуютъ св. отцы, могъ возвыситься до того, что и запрещенные въ началѣ плоды древа познанія не произвели бы на него губительнаго дѣйствія; но пока не наступилъ этотъ моментъ, древо познанія и связанная съ нимъ заповѣдь являлись для него спасительнымъ кормиломъ, удерживающимъ его на правильномъ пути къ усовершенствованію, т. е., и показателями его тварной ограниченности, и возбудителями его духовныхъ силъ къ

266

закономѣрной дѣятельности¹. Такимъ образомъ древо познанія добра и зла и связанная съ нимъ заповѣдь воздержанія не нарушали блаженства человѣка, а напротивъ, будучи выраженіемъ промышленія Божія о благѣ человѣка, содѣйствовали послѣднему, и насажденіе этого древа въ раю имѣло то же основаніе, какъ и насажденіе древа жизни.

Изъ всего сказаннаго о жизни первозданныхъ людей въ раю видно, что эта жизнь была особенная, глубоко отличная отъ послѣдующей жизни людей и въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ совсѣмъ противоположная послѣдней. Это была чистая, святая, безгрѣшная, исполненная свѣтлой радости и нескончаемая жизнь. Такая жизнь была сообразна съ природою человѣка и его достоинствомъ. Но она не была бездѣятельная. Давши человѣку все, чтò нужно было для такой жизни, Творецъ предоставилъ ему самому и охранять дарованныя ему блага, и увеличивать ихъ. Дѣятельность, направленная на это, не только не нарушала блаженство человѣка, но и увеличивала его—сознаніемъ собственной заслуги въ созиданіи своего блага, сознаніемъ того, что онъ свободно избираетъ наилучшее для себя, предуказанное ему волею создавшаго его, но не вложенное въ него, какъ роковая необходимость. „Богъ, говоритъ св. Григорій Богословъ, почтилъ человѣка свободою, чтобы добро принадлежало не менѣе избирающему, чѣмъ вложившему сѣмена онаго“². При сравненіи райскаго совершенства людей съ послѣдующимъ ихъ состояніемъ на землѣ оно представляется на недосягаемой высотѣ. И однако же это совершен-

_______________________

1 Человѣкъ въ виду древа познанія и связанной съ нимъ заповѣди не могъ не сознавать, что есть нѣчто такое, чего онъ еще недостоинъ, чтò ему еще не по силамъ. Стремленіе его возвыситься до этого, было законно, но незаконенъ былъ путь, который онъ по наущенію духа-искусителя избралъ для достиженія этого.

2 Творенія. Ч. 3. Стр. 243.

267

ство было относительное, стояло на нѣкоторой опредѣленной степени. Если состояніе первозданныхъ людей въ раю, опредѣлявшееся степенью ихъ первоначальнаго совершенства, мы сравнимъ съ будущимъ состояніемъ воскресшихъ праведниковъ, насколько послѣднее намъ открыто въ словѣ Божіемъ, то увидимъ, что первое уступало по своей высотѣ послѣднему. Въ самомъ дѣлѣ, райскіе обитатели для поддержанія своего безсмертія нуждались въ плодахъ „древа жизни“, которое повидимому чувственнымъ образомъ сообщало ихъ тѣлу жизненную силу, способность къ нескончаемой жизни, и слѣдовательно эта способность не коренилась въ ихъ тѣлѣ такъ существенно и независимо отъ всего внѣшняго, какъ существенно она будетъ принадлежать свѣтоноснымъ тѣламъ праведниковъ по воскресеніи. Затѣмъ заповѣдь воздержанія отъ плодовъ древа познанія добра и зла ясно указываетъ на то, что люди еще нуждались въ укрѣпленіи и развитіи своихъ нравственныхъ силъ. Кромѣ того, самое свойство заповѣди, облеченной въ чувственную форму воздержанія отъ яства, показываетъ, что въ духѣ человѣка не было еще настолько внутренней силы саморазвитія, чтобы онъ не нуждался въ вещественномъ выраженіи побужденій къ своему усовершенствованію, связанномъ съ тѣлесною стороною природы человѣка. Наконецъ относительная степень совершенства первозданныхъ людей всего рѣшительнѣе открылась въ фактѣ грѣхопаденія, которое уже немыслимо у обитателей рая, уготованнаго Христомъ для своихъ вѣрныхъ послѣдователей. Сказанное объ отношеніи совершенства первозданныхъ людей къ совершенству праведниковъ по воскресеніи не противорѣчитъ тому богословскому воззрѣнію, по которому спасеніе человѣка, совершенное Христомъ, есть возстановленіе его первоначальной райской чистоты и невинности; потому что это возстановленіе нужно понимать только въ отношеніи состоянія невинности и святости, блаженства и безсмертія первозданныхъ людей, а не въ отношеніи той степени, въ какой были

268

присущи имъ эти свойства и преимущества, и той духовной устойчивости, какою они обладали для сохраненія своего состоянія. Въ послѣднемъ отношеніи нашъ идеалъ—второй Адамъ, Іисусъ Христосъ, выдержавшій послушаніе волѣ Отца небеснаго до конца, устоявшій противъ искушенія діавола и Своимъ воскресеніемъ даровавшій прославленному человѣческому тѣлу неуничтожимую способность къ вѣчной жизни. Преимущество спасеннаго Христомъ человѣка надъ человѣкомъ въ его первоначальномъ безгрѣшномъ состояніи есть тайна Божественнаго домостроительства, въ которой человѣческому уму доступно только то одно, что величіе Божественнаго снисхожденія въ дѣлѣ искупленія, прославившее Бога болѣе, чѣмъ самое твореніе, требовало соотвѣтственнаго величія и плодовъ его. Однако же первозданные безгрѣшные люди обладали всѣми средствами къ тому, чтобы степень своего совершенства возвышать болѣе и болѣе. Они были и предназначены къ тому, чтобы восходить отъ силы въ силу (Псал. 8, 8). „Богъ, говоритъ св. Григорій Богословъ, создалъ человѣка съ тѣмъ, чтобы онъ пріобрѣлъ новую славу и, измѣнивъ въ себѣ земное, шествовалъ отсюда къ Богу“¹. И могли ли духовныя силы человѣка оставаться неподвижными, когда онъ съ одной стороны созерцалъ безмѣрное разнообразіе явленій въ окружающей видимой природѣ, а съ другой стороны находился въ живомъ общеніи съ міромъ духовъ и съ Самимъ Богомъ, приближеніе къ Которому устремляетъ всѣ силы тварнаго существа къ достиженію возможной для него высоты? Предѣлъ совершенства, до котораго предназначено было дойти первозданнымъ людямъ,—если бы они устояли въ своей первоначальной святости,—и ихъ безгрѣшнымъ потомкамъ, былъ бы безъ сомнѣнія тотъ же, который въ новозавѣтномъ откровеніи указанъ для людей, облагодатствованныхъ искупительною жертвою Христа, а именно: „преображеніе“

______________________

1 Твор. Ч. 4, стр. 244.

269

тѣла „сообразно славному (т. е., прославленному по воскресеніи) тѣлу Христа“ (Филип. 3, 21); наступленіе совершеннаго познанія, не гадательнаго, а „лицемъ къ лицу“ (1 Кор. 13, 10. 12); достиженіе „мѣры возраста исполненія Христова (Ефес. 4, 13); созерцаніе Бога „яко же есть“ (1 Іоан. 3, 2); „причастіе божественнаго естества“ (2 Петр. 1, 4) и наконецъ состояніе, когда „будетъ Богъ всяческая во всѣхъ“ (1 Кор 15, 28). Въ этомъ же смыслѣ разсуждали и отцы церкви. Св. Ефремъ Сиринъ: „при концѣ плоть облечется въ лѣпоту души, душа—въ лѣпоту духа, и духъ уподобится Божію величію“¹. Св. Іоаннъ Дамаскинъ, перечисляя отличительныя свойства созданнаго Богомъ человѣка, изумляется „высшей степени таинства“—его конечному предназначенію (въ будущемъ вѣкѣ) „сдѣлаться Богомъ, хотя и не въ смыслѣ перехода въ божественную сущность, а только въ смыслѣ участія въ божественномъ свѣтѣ“².

Въ числѣ вопросовъ, естественно возникающихъ при разсмотрѣніи первоначальной жизни людей въ раю, является между прочимъ вопросъ о продолжительности этой жизни. Нѣкоторые ученые вопросъ этотъ и попытки рѣшить его считаютъ „безплоднымъ умствованіемъ“³. Для утвержденія той простой мысли, что при отсутствіи опредѣленныхъ данныхъ вопросъ этотъ не можетъ быть рѣшенъ вполнѣ удовлетворительно, вышеприведенное выраженіе представляется слишкомъ сильнымъ, и можно подозрѣвать, что подъ нимъ скрывается равнодушіе вообще къ вопросу о первоначальной блаженной жизни людей. Вѣрующіе въ откровенное слово Божіе не считали празднымъ этотъ вопросъ и не уклонялись отъ обсужденія его по мѣрѣ своихъ силъ. Св. Епифаній Кипрскій полагалъ, что блаженная жизнь людей была очень непродолжительна. „Скоро,

___________________________

1 Твор. Ч. 7, стр. 93—4.

2 Указ. соч., стр. 80.

3 Unfruchtbare Spielerei (безплодная игра, т. е., мыслями). Winer. Biblisch. Realwörterbuch. B. I, S. 291.

270

говоритъ онъ, послѣ заповѣди они были изгнаны, очень краткое время проведши въ раю“¹. То же убѣжденіе высказалъ и митр. Филаретъ², хотя и сомнительно, чтобы въ приведенныхъ имъ словахъ Спасителя, назвавшаго діавола человѣкоубійцею искони, заключалось дѣйствительное основаніе къ такому убѣжденію. Перечисливъ кратко различныя мнѣнія (о шестидневномъ, семидневномъ, тринадцатидневномъ и тридцатилѣтнемъ пребываніи въ раю), онъ считаетъ „достойнымъ вниманія“ только мнѣніе, что „искушеніе Адама въ раю было четыредесятидневное, такъ какъ четыредесятидневнымъ же искушеніемъ въ пустыни заплатилъ за сіе Искупитель“³. Но въ этомъ разсужденіи странно смѣшиваются два факта: блаженная, безгрѣшная жизнь прародителей въ раю и искушеніе, которому они тамъ подверглись отъ діавола. Трудно (и даже невозможно) допустить, чтобы все время пребыванія прародителей въ раю—время сіянія неомраченнаго грѣхомъ существа человѣка, время блаженства его—было и временемъ искушенія ихъ. Искушеніе непремѣнно предполагаетъ борьбу, и чѣмъ оно сильнѣе, тѣмъ тяжелѣе и борьба. При такомъ условіи блаженство человѣка въ раю представлялось бы сомнительнымъ. И кромѣ того, такъ какъ люди въ концѣ концовъ пали, то выходило бы, что все пребываніе ихъ въ раю было только безпрерывнымъ процессомъ паденія, постепеннымъ приближеніемъ къ нему. Въ этомъ есть видимая несообразность. Если же искушеніе послѣдовало при концѣ райской жизни людей, то между пребываніемъ людей въ раю и 40‑дневнымъ искушеніемъ Спасителя въ пустынѣ не остается никакой аналогіи. Мы склоняемся къ предположенію, что райская жизнь людей была хотя и непродолжительна, но и не столь мимолетна, чтобы воспоминаніе

________________________

1 Творенія. Москва. 1872 г. Ч. 3, стр. 166.

2 Начертаніе Церк.-библ. исторіи. Стр. 12—13.

3 Тамъ же. Стр. 13.

271

о ней уподоблялось воспоминанію о пріятномъ снѣ, и потому отдаемъ предпочтеніе мнѣнію о 30‑лѣтней ея продолжительности. Въ пользу этого мнѣнія, какъ намъ кажется, говорятъ даже нѣкоторыя числовыя данныя, заключающіяся въ библейскомъ повѣствованіи. Сиѳъ родился у Адама чрезъ 230 лѣтъ его жизни (Быт. 4, 25). За время отъ изгнанія изъ рая до рожденія Сиѳа родился Каинъ и затѣмъ потомство послѣдняго размножилось до седьмого поколѣнія (Каинъ, Енохъ, Гаидадъ, Малелеилъ, Маѳусалъ, Ламехъ и дѣти Ламеха Быт. 4, 17—21). Если рожденіе каждаго первенца въ указанномъ родословіи Каина приходилось на возрастъ ихъ родителей въ 25—30 лѣтъ, то, помножая среднее изъ этихъ чиселъ на 7, мы будемъ имѣть число, очень близкое къ 200. Такимъ образомъ изъ 230 лѣтъ жизни Адама, протекшихъ до рожденія Сиѳа, 30 лѣтъ являются какъ бы ничѣмъ не заполненными. Они-то, можетъ быть, и падали на его райскую жизнь¹. Если аналогія съ событіями, касавшимися божественнаго лица Искупителя, какъ „второго Адама“, имѣетъ значеніе при рѣшеніи вопроса о продолжительности невиннаго состоянія людей; то и она всего больше говоритъ за 30‑лѣтнее пребываніе прародителей въ раю. 30 лѣтъ первый Адамъ возвѣщалъ славу Божію въ твореніи своимъ богоподобіемъ, не поврежденный заразою грѣха; 30 лѣтъ второй Адамъ, Іисусъ Христосъ, проводилъ безгрѣшную, истино богоподобную

___________________________

1 Любопытное совпаденіе: по религіознымъ преданіямъ персовъ,—въ нѣкоторыхъ частностяхъ поразительно совпадающимъ съ библейскимъ откровеніемъ о временахъ первобытныхъ—первочеловѣкъ Кайомортсъ (имя это означаетъ: смертная жизнь), изъ сѣмени котораго произошелъ родъ человѣческій, жилъ на землѣ, утверждая на ней господство Ормузда, 30 лѣтъ. Онъ былъ убитъ Ариманомъ, врагомъ Ормузда. Это можетъ напоминать грѣхопаденіе Адама, лишившее его безсмертія. Исторія религій и тайныхъ религіозныхъ обществъ. Спб. 1870 г. Т. 3, стр. 166. Хрисанѳъ. Религіи древняго міра. Т. 1, стр. 558—9.

272

жизнь на землѣ. Чрезъ 30 лѣтъ первый Адамъ подвергся искушенію отъ діавола и палъ; чрезъ 30 же лѣтъ Іисусъ Христосъ подвергся искушенію того же духа и побѣдоносно выдержалъ искушеніе.

Пребываніе прародителей въ раю представляло столь важный и столь исключительный періодъ въ жизни человѣчества, что созерцаніе его по даннымъ библейскаго откровенія неизбѣжно вызываетъ въ умѣ разные вопросы, вытекающіе изъ сравненія райской жизни людей съ послѣдующею ихъ жизнію на землѣ. Богослововъ, ограничивавшихъ райскую жизнь людей нѣсколькими днями, могло побудить къ тому то обстоятельство, что прародители, не смотря на данное Богомъ благословеніе чадородія, не имѣли дѣтей въ раю. Вопросъ: почему прародители не имѣли дѣтей въ раю, конечно требуетъ такого или иного рѣшенія; но мы не думаемъ, что единственный путь къ рѣшенію его заключается въ предположеніи поразительной кратковременности райской жизни. Ключъ къ разрѣшенію этого вопроса заключается въ возможности паденія прародителей, которое и произошло на самомъ дѣлѣ. Паденіе ихъ во всякомъ случаѣ указывало на то, что они не успѣли пріобрѣсти такую нравственную устойчивость, чтобы противостоять могущественному искушенію, конечно не по винѣ создавшаго ихъ Бога, а потому, что, пользуясь дарованною имъ свободою, они не напрягли всѣ свои силы къ пріобрѣтенію этой устойчивости. До пріобрѣтенія послѣдней они, по особому устроенію Божію, не могли раждать себѣ подобныхъ. Но безъ сомнѣнія они стали бы раждать дѣтей въ положенное Богомъ время, и именно тогда, когда достигли бы извѣстной степени совершенства, когда безъ нарушенія воли Божіей и своей святости они узнали бы, чтò такое добро и чтò такое зло. Ранѣе же этого—какъ они могли бы утвердить своихъ дѣтей въ добрѣ и предохранить отъ зла¹, когда и сами

__________________________

1 Хотя послѣ паденія, когда люди стали раждать, они еще менѣе были способны къ тому; но необходимость немед-

273

еще не обладали достаточною силою для борьбы съ искушеніемъ?

Вопросъ о размноженіи человѣческаго рода въ состояніи первоначальной святости естественно вызываетъ другой вопросъ: какъ люди стали бы жить на землѣ, если бы не послѣдовало грѣхопаденія, и ни одинъ изъ рожденныхъ не умиралъ бы? Вопросъ этотъ не праздный, между прочимъ потому, что освѣщеніе его съ богословской точки зрѣнія отниметъ у врага Библіи почву для глумливаго разсужденія: Моисей, допускающій размноженіе безсмертныхъ людей, очевидно не зналъ, что поверхность земли не безпредѣльна… Затѣмъ такое или иное рѣшеніе его освѣщаетъ другіе вопросы, тѣснящіеся въ душу человѣка при взглядѣ на дѣло рукъ Божіихъ—на необъятную вселенную, которую нельзя же мыслить внѣ связи съ тѣмъ промышленіемъ Творца, которое Онъ имѣлъ объ одной изъ частей ея—нашей землѣ, создавъ на ней человѣка, это посредствующее звѣно между міромъ вещества и міромъ духовнымъ¹. Итакъ люди стали бы размножаться и наполнять землю. Если и нынѣ, когда законъ смерти оставляетъ людей на землѣ только на короткое время, земля все же прогрессивно запол-

________________________

леннаго размноженія людей обусловливалась теперь необходимостью сохраненія рода человѣческаго отъ уничтоженія,—погибель рода человѣческаго не входила въ планъ мірозданія.

1 Натуралистъ Уоллесъ на основаніи новѣйшихъ данныхъ довольно положительнаго научнаго характера выводитъ заключеніе, что „наше солнце занимаетъ положеніе, весьма близкое къ центру, если не самый центръ видимой вселенной, и поэтому по всей вѣроятности находится въ центрѣ всей вещественной вселенной“, и что „всѣ находящіяся въ нашемъ распоряженіи данныя приводятъ къ увѣренности въ томъ, что только наша земля въ солнечной системѣ (да и во всей видимой вселенной) съ самаго своего происхожденія и была приспособлена сдѣлаться мѣстомъ для развитія органической и разумной жизни“. Странн. 1903 г. ноябрь. „Мѣсто земли и человѣка во вселенной“. Стр. 678 и 683.

274

няется; то при отсутствіи смерти она давно перестала бы вмѣщать на себѣ всѣхъ живущихъ. Нѣкоторое основаніе къ рѣшенію вопроса заключается въ слѣдующемъ размышленіи св. Ефрема Сирина: „спрашивалъ я потомъ, вмѣстителенъ ли будетъ рай для всѣхъ праведниковъ, которые должны обитать въ немъ?.. Посмотри на этого человѣка: въ немъ жилъ легіонъ бѣсовъ; въ человѣкѣ были они, и однакоже не были примѣтны, потому что это полчище и проще и утонченнѣе самой души… Но сто кратъ чище и утонченнѣе будетъ тѣло праведниковъ, когда они возстанутъ и будутъ воскрешены. Тѣло праведниковъ будетъ подобно духу, который можетъ, когда хочетъ, расширяться и увеличиваться и, когда хочетъ, сокращаться и умаляться“¹. Если въ этихъ словахъ св. отца еще нѣтъ полнаго рѣшенія вопроса, то это потому, что онъ земной рай, въ которомъ жили прародители, мысленно объединялъ съ небеснымъ раемъ, въ которомъ будутъ жить праведники съ ихъ прославленными, преобразованными, одухотворенными тѣлами. Между тѣмъ тѣло первозданныхъ людей (а, слѣдовательно, и ихъ предполагаемыхъ ближайшихъ безгрѣшныхъ потомковъ) еще не было таковымъ. Мы видѣли, что оно нуждалось въ питаніи и въ физическомъ упражненіи; можно думать, что оно было такое же, или почти такое же, какъ и наше тѣло. Весьма возможно, что было и нѣкоторое различіе: нынѣ тѣлесность очень груба, обременительна для духа, связываетъ его (достаточно указать на несвязанный ни пространствомъ, ни временемъ полетъ мысли въ сравненіи съ движеніемъ человѣческаго тѣла въ пространствѣ); тогда было больше гармоніи между тѣломъ и духомъ; тѣло, чтобы быть послушнымъ орудіемъ духа, должно было быть утонченнѣе, менѣе подчинено условіямъ чистой матеріи, съ ея инертностью, тяжестью, непроницаемостью и другими подобными свойствами, которыя противоположны свойствамъ духа. Но и это

_______________________

1 Твор. Ч. 7, стр. 72—3.

275

тѣло, вмѣстѣ съ духомъ, или вслѣдъ за нимъ, подлежало усовершенствованію. Согласно конечной цѣли своего бытія, которая и послѣ грѣхопаденія осталась та же, т. е., возможное для твари приближеніе къ Богу,—безгрѣшные люди постепенно, не испытывая смерти тѣлесной, достигали бы того одухотвореннаго состоянія, въ какомъ они явятся, преобразованные смертію, по воскресеніи съ тѣлами. „Если бы мы, говоритъ св. Григорій Богословъ, пребыли тѣмъ, чѣмъ были, и сохранили заповѣдь, то сдѣлались бы тѣмъ, чѣмъ не были, и пришли бы къ древу жизни отъ древа познанія. Чѣмъ же мы сдѣлались бы? Безсмертными и близкими Богу“¹. По мѣрѣ достиженія живущими на землѣ безгрѣшными людьми цѣли своего бытія, тѣло ихъ болѣе или менѣе длительнымъ процессомъ достигло бы преобразованія, которое по слову Апостола произойдетъ „во мгновеніе ока“ съ тѣлами людей, имѣющихъ остаться живыми въ моментъ всеобщаго воскресенія (1 Кор. 15, 52), или какое, вѣроятно, произошло съ тѣлами Еноха и Иліи въ моментъ взятія ихъ на небо. На этомъ основаніи жизнь размножающихся на землѣ и не умирающихъ людей позволительно представить въ такомъ видѣ. Возвышая постепенно свое тѣло надъ условіями грубо матеріальнаго существованія, человѣкъ сначала получилъ бы возможность жить на всякой точкѣ земной суши, независимо отъ климата и другихъ условій, дѣлающихъ нѣкоторыя части земной поверхности необитаемыми для нашего бреннаго тѣла. Затѣмъ человѣкъ получилъ бы возможность свободно вращаться на всей земной поверхности—на сушѣ и на морѣ. Далѣе областью его пребыванія могла сдѣлаться и воздушная стихія (безъ какихъ-либо искусственныхъ приспособленій). Наконецъ, при дальнѣйшемъ одухотвореніи для него сдѣлалось бы доступно и все междупланетное и междузвѣздное пространство. „Въ свѣтломъ вѣнцѣ, какой видимъ около луны, говоритъ св. Ефремъ

__________________________

1 Твор. Ч. 4, стр. 144.

276

Сиринъ, представляй себѣ рай; и онъ такъ же окружаетъ и море и сушу“¹. Св. Ефремъ, какъ мы видѣли, созерцалъ рай, въ которомъ жили Адамъ и Ева, въ связи съ раемъ, какъ мѣстомъ обитанія всѣхъ праведниковъ. Переносясь мыслію отъ второго рая, уготованнаго для праведниковъ послѣ всеобщаго воскресенія, который св. отецъ не исключалъ изъ своего созерцанія, къ первому раю въ томъ его состояніи или положеніи, въ какомъ онъ оказался бы, если бы первозданные люди сохранили свою святость, и ихъ безгрѣшное потомство размножилось бы, мы можемъ въ словахъ св. отца о раѣ, окружающемъ и море и сушу, подобно свѣтлому сіянію, окружающему луну, усматривать указаніе на то предположенное нами выше время и состояніе, когда тьмы темъ святыхъ потомковъ Адама, уже отрѣшившихся отъ узъ, привязывавшихъ ихъ къ землѣ, витали бы въ міровомъ пространствѣ, окружающемъ послѣднюю. Такимъ образомъ рай, какъ блаженное жилище святыхъ людей, изъ одной точки на земной поверхности сначала распространился бы по всей землѣ, а потомъ и на весь видимый міръ. Но человѣкъ не пересталъ бы „воздѣлывать и хранить“ свой рай. Вѣрный своему предназначенію—соединять духовное съ вещественнымъ, возводить послѣднее къ высшему, разумному бытію,—онъ продолжалъ бы свое усовершительное воздѣйствіе и на землю, и на весь чувственный міръ, пока все вещество не сдѣлалось бы послушнымъ орудіемъ его, не „покорилось бы подъ ноги его“ (Псал. 8, 7). Преобразованіе чувственнаго міра произойдетъ во всякомъ случаѣ, несмотря на паденіе человѣка, потому что оно, очевидно, предустановлено Богомъ при самомъ созданіи его. „Новаго небесе и новыя земли чаемъ, въ нихъ же правда живетъ“ (2 Петр. 8, 13; Апок. 21, 1). Но образъ его будетъ иной сравнительно съ тѣмъ, какъ оно, вѣроятно, совершилось бы безъ временнаго вторженія зла въ міръ.

_________________________

1 Твор. Ч. 7, стр. 50.

277

„Солнце померкнетъ, луна не дастъ свѣта и звѣзды спадутъ съ небесе“ (Матѳ. 24, 29). „Небеса съ шумомъ прейдутъ, стихіи же разгорѣвшись разрушатся. Земля же и всѣ дѣла на ней сгорятъ“ (2 Петр. 3, 10). Это будущее преобразованіе міра чрезъ разрушеніе его, чрезъ огненную смерть обусловилось тѣмъ, что человѣкъ сошелъ съ прямого предназначеннаго ему пути, разстроилъ свою природу, почему и достиженіе конечнаго своего предназначенія сдѣлалъ возможнымъ для себя только чрезъ смерть. Паденіе человѣка отразилось разстройствомъ во всей видимой природѣ (Римл. 8, 19—20), а потому и обновленіе неба и земли стало возможно только чрезъ временное разрушеніе ихъ, чрезъ процессъ, подобный смерти человѣческой. Если бы первозданный человѣкъ съ самаго начала не сдѣлался причастнымъ злу, онъ свободно воцарился бы надъ землей и небомъ, т. е., надъ вселенной, и постепенно возвелъ бы ихъ въ то состояніе, какое нужно, чтобы въ нихъ „жила правда“, та духовная, божественная красота, которую предначерталъ для міра Создатель.

Возвращаясь къ первоначальному состоянію рая и къ жизни первозданныхъ людей въ немъ, намъ остается сказать въ заключеніе, что здѣсь мы имѣемъ первообразъ церкви Божіей на землѣ. „Богъ, говоритъ св. Ефремъ Сиринъ, насадилъ прекрасный садъ и создалъ чистую церковь“¹. „Идѣже еста два или тріе собрани во имя Мое, ту есмь посредѣ ихъ“ (Матѳ. 18, 20), сказалъ Спаситель міра, опредѣляя общій составъ и внутреннее основаніе церкви. Съ того момента, какъ явились на землѣ два разумныхъ творенія, которыя знали своего Создателя, началось бытіе земной церкви. Зная своего Создателя, они естественно должны были имѣть духовное стремленіе къ Нему, „едиными устами и единымъ сердцемъ“ исповѣдывать и прославлять Его и взаимно помогать другъ другу сдѣлаться достойными приближенія къ Нему. Райское слу-

_________________________

1 Тамъ же, стр. 76.

278

женіе Богу вѣроятно слагалось въ общемъ изъ того же, изъ чего сложалось и послѣдующее истинное богослуженіе, за исключеніемъ покаяннаго элемента, опредѣлившагося грѣховнымъ состояніемъ человѣка. Можетъ быть, на составъ и характеръ его указываютъ существующія въ нашемъ богослуженіи ангельскія пѣснопѣнія (серафимская пѣснь и пѣснь ангеловъ при рожденіи Христа): прародители хвалили Творца, благословляли, кланялись, славословили и благодарили „великія ради славы Его“. Если прародители составляли собою церковь, то ихъ святая жизнь и дѣятельность во всѣхъ ея проявленіяхъ была безпрерывнымъ богослуженіемъ, а рай былъ храмомъ Божіимъ на землѣ. Св. Ефремъ Сиринъ, разрѣшая частный вопросъ о положеніи праведниковъ въ раю сообразно съ степенью ихъ достоинства, сравниваетъ рай съ Синаемъ, гдѣ „народъ стоялъ у подошвы горы, священники на скатѣ ея, Ааронъ на срединѣ и Моисей на высотѣ“; рай же, заключенный для Адама, сравнивалъ со скиніей Моисея, въ которой святое святыхъ было доступно для одного первосвященника однажды въ годъ¹. Идея сопоставленія рая съ Синаемъ и со скиніей вѣрна и поучительна и въ томъ случаѣ, если имѣть въ виду только рай, въ которомъ жили Адамъ и Ева: храмы, ветхозавѣтный и христіанскій, какъ священныя мѣста, какъ видимыя средоточія и источники духовной жизни человѣка, могутъ быть разсматриваемы, какъ воспоминаніе о земномъ раѣ, въ которомъ человѣкъ былъ близокъ къ Богу, источнику жизни и святости. Отражая въ своемъ устройствѣ и совершаемыми въ нихъ священнодѣйствіями ходъ домостроительства Божія о спасеніи человѣка, храмы напоминаютъ рай, потерянный человѣкомъ и вновь милосердіемъ Божіимъ возвращаемый ему. Когда человѣкъ былъ удаленъ изъ рая, и входъ въ него былъ прегражденъ ему грознымъ херувимомъ, онъ поселился у райскихъ высотъ и обращалъ къ

_______________________

1 Тамъ же, стр. 64 и 68.

279

нимъ свои взоры со скорбію и надеждою, какъ къ утраченному сокровищу жизни и мѣсту своего обитанія съ Богомъ. Когда же Богъ благоволилъ дать людямъ средства общенія съ Собою, бóльшія тѣхъ, какими обладали согрѣшившіе прародители и ихъ ближайшіе потомки, Богъ сошелъ на Синайскія высоты въ грозномъ величіи. Народъ съ трепетомъ предстоялъ у подножія высотъ; но избранный изъ всѣхъ людей уже имѣлъ дерзновеніе взойти въ срѣтеніе Бога и не былъ пораженъ мечомъ херувима. Затѣмъ Моисей устроилъ святилище Богу среди народа по подобію Синая. Въ святѣйшей части этого храма положены были скрижали закона, принесеннаго Моисеемъ съ Синая. Здѣсь Богъ открывалъ народу Свою волю. Мѣсто это было ограждено изображеніями того херувима, который преграждалъ путь въ рай согрѣшившимъ прародителямъ. Изображенія херувимовъ украшали и всю внутренность храма. Народъ могъ стоять только предъ входомъ въ святилище, во дворѣ его; избранная часть его—священники входили въ самое святилище, а первый между ними—и во святое святыхъ. Въ христіанскій храмъ, замѣнившій собою ветхозавѣтный, имѣютъ доступъ всѣ вѣрующіе. Въ священнѣйшемъ его мѣстѣ, соотвѣтствующемъ святому святыхъ ветхозавѣтнаго храма, навсегда закрытому отъ взоровъ народа, приносится искупительная жертва за грѣхи людей; оно раскрывается предъ молящимися, и изъ него износятся „хлѣбъ небесный и чаша жизни“, которые освобождаютъ вкушающихъ отъ „второй смерти“ (Апок. 21, 8), т. е., духовной, подобно тому, какъ райское древо жизни предохраняло прародителей отъ смерти тѣлесной. Такимъ образомъ храмы, какъ мѣста преимущественнаго общенія человѣка съ Богомъ, удовлетворяющія его стремленію возвратить потерянную святость, какъ преддверіе, ведущее въ обитель вѣчной жизни и блаженства (Іоан. 14, 2; Апок. 21, 8), даютъ основаніе обозначить райское жилище первозданныхъ людей, какъ храмъ Божій на землѣ, устроенный Самимъ Богомъ,

280

но для дальнѣйшаго благоукрашенія и охраненія его предоставленный человѣку. Человѣкъ не сохранилъ святость, необходимую для пребыванія въ немъ и для дѣятельности по благоустроенію и охраненію его, и онъ, какъ ненужный Богу безъ человѣка, и недоступный человѣку безъ тѣснаго общенія съ Богомъ, вскорѣ пересталъ существовать на землѣ. Воспоминаніе о немъ осталось въ храмахъ Божіихъ, устрояемыхъ руками человѣческими. Не оно ли звучитъ въ исполненныхъ высокаго одушевленія словахъ псалмопѣвца: „сколь возлюбленны селенія Твои, Господи силъ!.. Желаетъ и томится душа моя о дворахъ Господнихъ; сердце и плоть моя возрадовались о Богѣ живомъ. Ибо и птичка находитъ себѣ жилье, и ласточка гнѣздо себѣ, гдѣ положить птенцовъ своихъ, у алтарей твоихъ (т. е., въ храмовыхъ постройкахъ), Господи силъ, царь мой и Богъ мой. Блаженны живущіе въ домѣ Твоемъ… Одинъ день во дворахъ Твоихъ лучше тысячи. Желаю лучше быть у порога въ домѣ Божіемъ, нежели жить (со всѣми удобствами) въ шатрахъ, наполненныхъ грѣхомъ“ (Псал. 83, 1—5. 11).

Страница сгенерирована за 0.13 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com