Заключение. Значение времени Никона в русской истории.

520

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

ЗНАЧЕНИЕ ВРЕМЕНИ НИКОНА В РУССКОЙ ИСТОРИИ.

Принципиальная правильность исходной точки реформы Никона и ошибочность ее практического осуществления. Раскол старообрядчества своим происхождением обязан, главным образом, двум восточным патриархам и другим, бывшим тогда в Москве, грекам. Возможность примирения старообрядцев и новообрядцев, так как старообрядчество по самому своему существу не имеет будущего. Важное общекультурное значение реформаторской деятельности Никона для последующей нашей исторической жизни. Никон как практический выразитель и теоретический защитник того положения, что священство по своему существу и происхождению выше царства.

Время патриарха Никона было одной иг важнейших эпох в исторической жизни русского народа, так как влияние этого времени отразилось на всей последующей нашей жизни и отразилось глубоко и разнообразно. И прежде всего в сфере строго церковной.

В своей грекофильской реформаторской деятельности Никон исходил из того верного положения, что греческая вселенская православная церковь, несмотря на свое порабощение неверными, всегда оставалась строго православною, не допустила в свое учение, в свой церковный чин и обряд ничего чуждого православию, так что недоверие русских к греческому благочестию основывается только на недоразумении, на неверном понимании существа деда самими русскими, на их преувеличенном, своеобразном и по существу неверном представлении о высокости и исключительности русского благочестия, будто бы единственно пра-

521

вильного и единственно угодного Богу. Реформа Никона говорила, что тот скрытый антагонизм, какой уже давно существовал в церковной сфере между греками и русскими и иногда заявлял себя открыто, (спор Арсения Суханова с греками о вере,) должен был окончательно уничтожиться, как явление крайне ненормальное,—в среде православной вселенской церкви место отчуждения и подозрительности должно было занять всецелое единение поместных православных церквей, признание их одинаково православными, хотя бы у них и были некоторые церковно-обрядовые особенности, не нарушающие однако единства их вероучения. В церковно-обрядовой практике, как мы видели 1), русская церковь с самого начала, вплоть до половины ХУ века, неуклонно следовала за практикой греческой церкви, старалась быть в соответствии с теми движениями и переменами, какие происходили в греческой церкви, и постепенно усвояла себе все, что нового вырабатывала греческая церковная практика. Со времени падения Константинополя и после того, как русские митрополиты стали избираться из русских и ставиться дома своими епископами, а не константинопольским патриархом, когда русская церковь по отношению к константинопольскому патриарху сделалось самостоятельною, и перестала находиться в тесной и непосредственной связи с современною греческою церковью, прежний процесс заимствования из греческой церковной практики всего нового, окончательно прекратился и русская церковь остановилась на том, что ранее взято было ею у греков, хотя церковная жизнь последних, понятно, не останавливалась, а шла далее в своем развитии и вырабатывала новые церковно-обрядовые формы, оставляя старые как отжившие, как уже несоответствующие более новым потребностям времени и запросам, порожденным теми или другими новыми обстоятельствами. Вследствие этого и произошло то, что русские порознились с греками в некоторых церковных чинах и обрядах. Понятно отсюда, как следовало при Никоне вести дело согласования русских церковных чинов и обрядов с тогдашнею ушедшею вперед греческою церковною практи-

1) См. т. I-й настоящего исследования, стр. 213—219.

522

кою. Русские церковные особенности были выработаны древнею практикою самой же греческой вселенской церкви и по самому своему существу и происхождению были так же строго православны, как и позднейшие чины и обряды той же греческой вселенской церкви. Между русскими церковными чинами и обрядами и новейшими греческими, как выросшими на одной и той же почве вселенского православия, не было никакого существенного различия, а тем более противоречия,—те и другие были одинаково православны, выражали собою одно и то же православное учение, признаваемое всею православною церковью. Различие между ними состояло единственно в том, что особенности русского церковного чина и обряда были уже устаревшими и отжившими по сравнению их с позднейшими греческими и потому, если действительно настояла нужда согласовать их с современными греческими, то это нужно было сделать не во имя того, что особенности русского церковного чина и обряда, по сравнению их с новейшими греческими, будто бы представляли из себя искажение, уклонение от истинно православного чина и обряда, или что они были еретическими, содержавшими в себе еретическое учение, а во имя того, что русские особенности были устаревшими и отжившими, и что русская церковь, как младшая и поместная, естественно должна была, как это практиковалось у вас и ранее, поступиться особенностями своей практики в пользу установившейся новейшей практики церкви вселенской греческой. Сделать это русской церкви настоятельно нужно было и потому еще, чтобы уничтожить тот господствовавший в русском обществе чуждый духу и разуму истинного православия взгляд, что церковный обряд будто бы так же неизменен, как я самое вероучение, что высота и достоинство жизни православной церкви определяется не сохранением только неизменяемости вероучения, но и неизменяемостью раз усвоенного обряда. Этим чуждым духу и разуму православия взглядом на обряд убивалось правильное представление о жизни православной церкви, убивалась самая эта нормальная здоровая жизнь» которая не может быть замкнута в тесные условные рамки раз появившейся формы известного обряда и обычая. Церковная реформа и должна была уничтожить этот ошибочный взгляд

523

на обряд и тем самым создать для дальнейшей нашей церковной жизни более правильные и нормальные условия. К сожалению патриарх Никон не стоял в своей реформаторской деятельности на должной высоте. Его слабая сторона, как церковного реформатора, заключалась прежде всего в том, что он, как я уже говорил 1), не имел правильного представления о предмете своей реформы т. е. о тех церковных обрядах и чинах, которые при нем, и по его настоянию, так круто тогда у нас изменялись и переделывались по современному греческому образцу. Точно также—взявшись исправлять наши церковные книги с греческих, Никон однако сам совсем не знал греческого языка и потому не мог следить за правильностью переводов с греческих книг, а принужден был всю книжную справу передать в руки пришлых в Москву греков и киевлян, которые от имени Никона и вели дело книжных исправлений по своему крайнему разумению и усмотрению. Но, что особенно важно: Никон но своему умственному складу и всему строю своего мышления, по общему характеру своих воззрений и понимания предметов веры и всего церковного, ничем существенно не отличался от противников своей реформы: 2) он не обладал сравнительно с ними не высшим кругом знаний, ни более верным и возвышенным пониманием предметов веры и церковно-обрядовой практики, ни более верным и культурным пониманием окружающих его явлений. Вследствие этого Никон, смело и авторитетно выступая в роли церковного реформатора, ломая и переделывая русскую церковную старину по образцу тогдашней греческой церковной практики, требуя от всех всецелого безусловного подчинения себе и всем исходящим от него распоряжениям, не мог однако вести общество но новым более светлым культурным путям, не просветлял и не возвышал своими реформами религиозно-церковного понимания тогдашнего общества, не двигал вперед его религиозно - церковную жизнь. И даже этого мало. Никон, производя свою церковную реформу, как я уже говорил, имел очень непра-

1) См. 1-й том настоящего исследования, стр. 217—218.

2) См. VII главу этого тома, стр. 354—382.

524

вильные представления о предметах своей реформы т. е. он исправлял старый русский обряд как неправый, нововводный, созданный русскими, несогласный с настоящим православным обрядом церкви, тогда как в действительности русский обряд был древний православный греческий обряд,—этого-то совсем и не знал Никон-реформатор, почему он и проводил свою церковную реформу совсем не так, как ее следовало проводить. Неправильно понятая и объясняемая реформа Никона вызвала сильный протест со стороны ее противников, которые, имея еще более неверные представления о происхождении, значении в церкви и отношении к вероучению обряда, открыто восстали уже не лично против Никона, но и против всей признавшей никоновскую реформу церкви. Значит, на основании только незнания я непонимания в русской церкви возник раскол старообрядчества, открылась вековая ожесточенная борьба старообрядцев с новообрядцами, с взаимными обвинениями друг друга в неправославии и чуть не в еретичестве.

Жалко смотреть на эту нашу вековую церковную распрю, всю основанную, с начала до конца, на недоразумении, на непонимании, на незнании иногда самых элементарных христианских истин, простых начатков истории церкви, на неверном, неправильном представлении с обеих спорящих сторон о тех предметах, о которых они так непримиримо и горячо спорят, ссорятся, обличают друг друга в неправославии и разных ересях, чего в действительности совсем нет у обеих враждующих сторон. И как жалко, что тогда не нашлось человека, который бы разъяснил и вразумительно дал .понять заспорившим, что они веруют одинаково право, что никто из них не еретик, не отступник от православной веры, что им вовсе не следует спорить, ссориться, разъединяться, а тем более обвинять друг друга в ереси, в отступлении от православия. Конечно это должны бы были сделать люди более сведущие, совершенно сторонние нашему спору, в котором так сильно действовали и личные очень обостренные отношения и до крайности разгоревшиеся страсти спорящих. Такими сторонними, незаинтересованными в наших спорах и счетах лицами, призванными сыграть у

525

нас в разгоревшемся споре миротворческую роль, должны были бы быть греческие патриархи и разные проживавшие тогда в Москве образованные греки. Для них, как сторонних и более чем русские образованных наблюдателей, должно было быть ясно, что весь спор у нас разыгрался не на почве неправославной или еретичествующей мысли, или на действительном уклонении от истинно-православных церковных норм и обычаев, а единственно на почве непонимания, недомыслия и самого форменного невежества. Правда, грамота константинопольского патриарха Паисия в ответ на запрос Никона о задуманных им церковных исправлениях в русской церкви написана была в этом духе т. е. в духе умиротворения и успокоения и, правильно понятая и приложенная к делу, должна была содействовать примирению враждующих и успокоению взволнованного реформами Никона русского общества 1). Но, к сожалению, ее благотворное действие было окончательно парализовано бывшими в Москве восточными патриархами, сначала Макарием антиохийским, а потом, на соборе 1667 года, тем же Макарием вместе с александрийским патриархом Паисием с их советчиками, по русским церковным делам, греками Паисием Лигаридом и афонским архимандритом Дионисием, действовавшими как раз обратно духу, разуму и намерениям грамоты константинопольского патриарха Паисия 2).

1) Об этой патриаршей гранате см. I-й том настоящего исследования, стр. 163—179,

2) Что московское правительство действительно ожидало от имеющих прибыть в Москву восточных патриархов, или их экзархов, мудрой и миротворческой деятельности на соборе, строго беспристрастной, а непредвзятой и тем более тенденциозной оценки наших церковных дел, справедливого и беспристрастного отношения к лицам, о которых они должны были произнести в Москве свой нелицеприятный суд,—это видно, между прочим, и из наказа, данного иеродиакону греку Мелетию, посланному нашим правительством на восток пригласить тамошних патриархов или самих прибыть в Москву, или вместо себя прислать своих экзархов. В этом наказе определенно указывается, какими именно качествами должны обладать те лица, которых патриархи, если они сами не поедут в Москву, должны прислать туда как своих заместителей. В инструкции Мелетию говорится: «а которые (восточные патриархи) похотят в свое место послать (за-

526

Макарий патриарх антиохийский, в первый свой приезд в Москву, всячески поощрял Никона немедленно исправлять русские церковные чины и обряды по современным греческим, так что без этих поощрений Макария Никон едва ли бы отважился так круто и резко производить свою церковную реформу. Макарий антиохийский, вместе с бывшими тогда в Москве сербским патриархом Гавриилом и никейским митрополитом Григорием, первый торжественно, в Московском Успенском соборе, провозгласил наше двоеперстие армянским еретическим перстосложением и первый торжественно провозгласил проклятие на всех, кто впредь будет держаться старого нашего обычая креститься двоеперстно. Мало этого. Патриарх Макарий вместе с Гавриилом и Григорием дали, за собственноручною подписью, письменное свидетельство Никону, в котором заявляли, что кто держится нашего старого двоеперстия, «тот есть еретик и подражатель армяном, и сего ради имамы его отлученна от Отца и Сына и св. Духа и проклята». Значит, первые, признавшие старый русский обряд еретическим, первые, провозгласившие за его употребление анафему, были приехавшие в Москву греческие иерархи— милостынесобиратели. На соборе 1667 года два восточные патриарха—Паисий александрийский и Макарий антиохийский— руководимые Паисием Лигаридом и архимандритом Дионисием, признали некоторые старые русские церковные чины и обряды содержащими в себе еретическое учение, и что будто бы, благодаря этим чинам и обрядам, русская церковь потеряла чистоту древнего православия и требовала со стороны прибывших в Москву восточных патриархов исправления и врачевания. Это произошло с русскою церковью будто бы потому, что русские перестали подчиняться, как это было ранее, константинопольскому патриарху, пере-

местителей) и ему (Мелетию) крепко о том говорить, чтобы наместников своих дослали архиереев, добрых и ученых людей, и благоразумных, и единословных, к крепких, и правдивых, могущих рассудят дело Божие вправду, не желая мзды и ласкания и страха никакого, бояся разве суда Божия». В то же время Мелетию предписывается, будучи у патриархов, памятуя страх Божий, про патриарха Никона никаких лишних слов не говорить кроме правды». (Государственный С.-Петерб. Главный Архив. Разряд XXVII, № 140, л. 13—18).

527

стали брать к себе митрополитов греков и начали свою самостоятельную, независимую от греков церковную жизнь, именно эти обстоятельства и привели русских к потере чистоты православия, к заражению разными еретическими учениями, заключающимися в двоеперстии, в двоении аллилуии и пр. В виду указанных обстоятельств на соборе 1667 года патриархи и постановили, чтобы особенности старого русского чина и обряда, как имеющие еретическое происхождение и содержащие в себе еретическое учение, были безусловно запрещены и заменены тогдашними греческими чинами и обрядами, а все, и после этого соборного постановления, державшиеся старых русских обрядов, были подвергнуты отлучению от церкви и анафеме.

Так двумя восточными патриархами и другими бывшими тогда в Москве греческими иерархами соборно был утвержден в русской церкви раскол,—единая дотоле русская церковь, благодаря соборному провозглашению старого русского обряда еретическим и наложению анафемы на всех державшихся старого обряда, раскололась теперь на две враждебные одна другой части, причем вражда между ними продолжается и доселе. А между тем в 1666 году русские иерархи, за несколько месяцев до приезда в Москву двух восточных патриархов, тоже на соборе, только без участия на нем греков, произнесли свой соборный суд над сторонниками и защитниками старого обряда, но они нигде и ни разу в своих соборных постановлениях не назвали старый русский обряд еретическим, содержащим в себе еретическое учение, не подвергали и сторонников старого обряда отлучению от церкви и анафеме только за то именно, что они держатся старого обряда. Последнее сделано было исключительно двумя восточными патриархами и другими присутствовавшими на соборе греками, почему и наш раскол старообрядчества своим формальным происхождением обязан исключительно действиям на соборе двух восточных патриархов, а не русским иерархам, которые на соборе 1667 года, в суждениях о старом русском обряде только пассивно подчинились воздействию двух вселенских патриархов и других греков, как людей более их авторитетных и сведущих в решении церковных вопросов. Значит наш, раскол старообрядства сво-

528

им происхождением обязан собственно грекам, а не русским. Последние, без воздействия на них двух восточных патриархов и греков, никогда бы не решились признать старый русский обряд, которого они и все сами только что держались, еретическим, и подвергнуть анафеме тех, которые по-прежнему продолжали употреблять его.

Два восточных патриарха, председательствовавшие на соборе 1667 года, авторитетно и безапелляционно объявившие старый русский обряд еретическим и наложившие анафему на употребляющих его, не знали, по-видимому, того очень важного и существенного для дела обстоятельства, которое им однако следовало бы знать, что этот теперь признанный ими еретический обряд, в действительности был созданием православной греческой вселенской церкви, что ранее, в течении целых столетий, он существовал у старых православных греков и что обвинять за него русских в еретичестве, в существе дела значило обвинять в еретичестве старую греческую православную церковь. Очевидно, бывшие в Москве и решавшие здесь наши церковные дела два восточные патриарха, вместо тщательного всестороннего изыскания и изучения вопроса об особенностях русского обряда по сравнению его с тогдашним греческим, слишком увлеклись предвзятым, тенденциозным желанием осудить невежественных русских за их стремление освободиться в своей церковной жизни от опеки и подчинения современным грекам, увлеклись желанием путем осуждения и принижения всего периода русской самостоятельной независимой от греков церковной жизни, возвысить, как откровенно выражаются сами патриархи, «преизящный греческий род», восстановить в мнении русских «лепоту рода греческаго», а вместе с этим увеличить и количество милостыни, посылаемой русским правительством восточным патриаршим кафедрам. Руководясь этими совершенно сторонними церковной жизни мотивами, два. восточные патриарха и признали на соборе 1667 года старые русские церковные обряды еретическими по своему происхождению я смыслу, и что будто бы эти обряды появились у русских сравнительно недавно, когда они перестали признавать в своих церковных делах верховное води-

529

тельство и руководство греков, заподозрив чистоту и высоту их благочестия, а себя признали единственными в целом мире представителями и носителями чистого ни чем неповрежденного православия.

Решительное и резкое осуждение собором 1667 года, руководимого двумя восточными патриархами, русского старого обряда было, как показывает более тщательное и беспристрастное исследование этого явления, сплошным недоразумением, ошибкой и потому должно вызвать новый соборный пересмотр всего этого дела и его исправление, в видах умиротворения и уничтожения вековой распри между старообрядцами и новообрядцами, в видах приведения русских церковных дел в такой порядок, чтобы русская церковь по прежнему стала единою, какою она была до патриаршества Никона.

Что дело примирения старообрядцев в будущем с новообрядцами, если вести его правильно, возможно, видно из следующего: что придало нашему расколу старообрядчества силу, стойкость и создало самую возможность его продолжительного существования? Прежде всего и главным образом следующее обстоятельство: русский старый обряд торжественно-соборно был провозглашен греками обрядом еретического происхождения, заключающим в себе еретическое учение и потому совершенно нетерпимым в православной церкви. Но сторонники старообрядчества прекрасно знали, что старый обряд и по своему происхождению и заключающемуся в нем учению был строго православен, что в нем ничего еретического или сколько-нибудь неправославного никогда не было и нет. В таком случае, невольно задавались вопросом сторонники старообрядчества: что же значит, что греки и за ними все русские власти признали наш старый обряд еретическим? На этот вопрос они естественно ответили обратным обвинением никониан в еретичестве: никониане потому обвиняют старообрядцев в еретичестве, что сами они, руководимые отступниками греками и во всем беспрекословно ям подчиняясь, впали в еретичество, почему старый русский православный обряд теперь и стал казаться им еретическим. Следовательно, стоять за старый русский, обряд в существе дела значило стоять за старое чистое

530

православное учение, перейти к новому обряду, значило изменить строгому православию и усвоить себе новое отступающее от него учение. Так, благодаря грекам, признавшим старый русский обряд еретическим, создалась благодарная почва для вековой, крайне ожесточенной и непримиримой полемики между двумя борющимися сторонами, одинаково православными, а только воображавшими каждою стороною, что ее противники неправославны. Им казалось, что бороться было из-эа чего: каждая сторона, жестоко и настойчиво поборая другую, думала этим спасать чистое, неповрежденное русское православие и благочестие от гибели,—борьба упорная и непримиримая, борьба до мученичества, была поэтому в глазах старообрядцев святым, высоким подвигом, делом или вечного спасения или вечной гибели. Очевидно, под борьбу из за обряда, совершенно безразличного для веры и благочестия, подложена была греками высокая, святая идея, благодаря которой самая борьба получила такой смысл, какого в ней вовсе не было и благодаря которому борьба получила возможность просуществовать целые столетия, она не прекращается и сейчас. Между тем, если бы греки не провозгласили нашего старого обряда еретическим, а признали бы его таким же православным, как и новый, но только устаревшим и потому требующим замены новым, если бы восточные патриархи к этому присоединили еще признание, что нет никакого преступления против веры и благочестия употреблять старый обряд, как это и признала потом русская церковь, учредив так называемое единоверие, то дело церковной реформы совершилось бы у нас иначе, чем было в действительности, и у нас, конечно, не возникло бы тогда раскола старообрядчества. Процесс замены старого обряда новым совершился бы тогда постепенно и мирно: приверженцы старого обряда из духовенства мало по малу стали бы вымирать и их места заменялись бы новыми ставленниками, которые были бы поставляемы по новоисправленному чину, приучены исправлять все церковные службы по новоисправленным книгам, по которым бы они и совершали службы и в своих приходских церквах. Так мало-помалу старое было бы постепенно и мирно оттеснено новым и новое незаметно и само собою,

531

без всякой борьбы, получило бы с течением времени господствующее значение и, в конце, получило бы всеобщее признание. Но такому естественному и нормальному ходу дела помешало торжественно-соборное провозглашение греками старого русского обряда еретическим, ни под каким видом недопустимым и нетерпимым в православной церкви, почему я и считаю главными виновниками появления у нас раскола старообрядчества двух восточных патриархов—Паисия александрийского и Макария антиохийского, вместе с их руководителями—Паисием Лигаридом и афонским иверским архимандритом Дионисием.

Второю причиною, придавшею жизнь и долговечность нашему старообрядчеству, было то обстоятельство, что старообрядцев, как еретиков, с самого начала всячески гнали, преследовали, подвергали разным карам, не останавливаясь даже пред сожжением на костре, и тем искусственно создавали из них мучеников и героев, страдавших будто бы за правую веру и истинное благочестие. К сожалению сами восточные патриархи, председательствовавшие на соборе 1667 года, побуждали и благословляли наше правительство на всякие насилия и преследования старообрядцев, чтобы добиться их конечного искоренения. Но притеснения, преследования и всякие кары за религиозные верования и убеждения не только не достигали предположенной цели, а приводили как раз к обратным последствиям. Внешние кары и преследования только ожесточали и озлобляли против православных гонимых старообрядцев, сила же и твердость их внутреннего сопротивления нисколько гонениями не была поколеблена и надломлена, от гонений она не только не умалялась, а еще более закалялась, достигала высшего напряжения, возбуждала в преследуемых религиозный фанатизм, готовность смело идти на костер, лишь бы только остаться верными своим верованиям, которые, ради преследований, становились в глазах преследуемых еще более дорогими, святыми и заветными. Конечно совершенно другой результат получился бы, если бы сторонникам старого обряда с самого начала дозволено было его держаться, если бы открыто и решительно было провозглашено, что для веры и благочестия, а следовательно, и для спасения каждого

532

совершенно безразлично: будет-ли кто держаться старого обряда, или нового, что дело спасения человека не зависит от употребления того или другого обряда, а только от правильности содержимого учения, суммы и характера нравственных качеств и дел, свойственных каждому верующему и им проявленных в его жизни, и что вообще употребление того или другого обряда верующим есть только дело подчинения обычной данной церковной дисциплине, есть только выражение подчинения со стороны верующего голосу и авторитету данной церковной власти, не более. При такой постановке дела, единственно правильной, сколько-нибудь серьезная, тем более вековая борьба ив sa употребления того или другого обряда, была-бы невозможна по своей полной бесцельности, бессодержательности, а в конце и просто бессмысленности, почему и процесс замены старого новым совершился бы тогда сам собою, без всякой открытой и острой борьбы, без всяких насилий и преследований и в русской церкви не было бы раскола.

Что у нашего старообрядчества, по самому его существу, не имелось никакой серьезной почвы для дальнейшего сколько-нибудь прочного и продолжительного существования и что истинною основою всей его жизни было только недоразумение и непонимание дела обеими боровшимися сторонами, это видно из следующего. Старообрядчество в тогдашней русской жижи было таким явлением, которое всячески стремилось задержать только что начавшееся у нас просветительное прогрессивное движение в передовой части русского общества, от успеха или неуспеха которого во многом и существенно зависела дальнейшая будущность России. Дело здесь заключалось в следующем: церковная реформа Никона, как и всякая видная реформа, невольно вызывала в тогдашнем обществе критическое отношение его к себе, ко всему своему прошлому и тем необходимо будила дремавшие дотоле умственные силы русских, убаюканные убеждением, что русским искать нечего, так как все высокое и ценное в жизни, т. е. правая вера и истинное благочестие, находятся только у них одних; реформа Никона необходимо толкала русских вперед, требовала от них, в виду признанной несостоятельности старого, энергичной борьбы над переустройством своей жизни, ради

533

новых народившихся потребностей. Между тем, противники церковной реформы Никона требовали от своих последователей как раз обратного, ударились в противоположную крайность. Чем настойчивее реформа Никона указывала на несостоятельность, в некоторых отношениях, русской церковной старины, на необходимость перемен в ней, согласно с современным греческим—вселенским, тем настойчивее и крепче держались за старину противники реформы, тем решительнее между ними утверждалось убеждение, что всякое критическое отношение к русской старине, к установившимся раз понятиям и идеалам, всякое изменение в наследованном от предков, есть тяжкое преступление, гибельное и для церкви и для государства. «Держу до смерти якоже ариях; не прелагаю предел вечных; до нас положено: лежи так во веки веков»;—вот основный принцип, высказанный протопопом Аввакумом и усвоенный всеми его последователями. Нельзя, конечно, не признать того, что требование чтит свою родную старину, не только не относиться к ней презрительно и враждебно, но оберегать ее и защищать от всякой ненужной ломки со стороны лиц, увлекающихся иноземным, стремящихся без разбора заменять иностранным все добытое исторически-культурною жизнью своего собственного народа, есть требование вполне законное и справедливое, составляет необходимое условие правильного здорового развития каждого народа. Притягательная и обаятельная для массы сила противников Никона в ток между прочим и заключалась, что они являлись борцами и защитниками за родную, попираемую Никоном, святую старину, борцами за так называемую теперь русскую самобытность, которой угрожало гибелью вторжение иностранных новшеств. Но принцип—хранить и оберегать родную старину, будучи верен сам по себе, требует однако со стороны своих последователей и правильного теоретического понимания и очень осторожного и умелого практического приложения. Далеко не всякая старина не во всем и всегда заслуживает почтения и охраны, особенно это нужно сказать о московской старине XVI и XVII веков. Точно также и русская самобытность состоит, конечно, вовсе не в том, чтобы упрямо стоять на одном месте ради верности тем

534

идеалам жизни, какие выработаны были книжниками конца ХУ и начала XVI веков; конечно и не в том, чтобы русские не нуждались в изменении раз установившегося у них круга понятий и, конечно, не в том, чтобы ко всему, что не русское, они относились презрительно и отрицательно. А между тем противники реформы Никона упрямо настаивали на том, что следует беречь и хранить всякую свою старину, которая вообще не терпит критического отношения к себе и не допускает в себе никаких даже малейших перемен, и что русские вовсе не нуждаются в чем-либо иностранном, что они всячески должны противодействовать проникновению в их жизнь чего бы то ни было иностранного. Из сферы церковной старообрядцы перенесли этот принцип и на всю жизнь общественную во всех ее сферах и проявлениях, вследствие чего они обрекали русских на вечный застой и неподвижность, убивали у них всякое критическое отношение к окружающей действительности, всякое движете вперед и всякое дальнейшее движение и усовершенствование в общественной жизни, так как невозможно успешно и безопасно двигаться вперед с лицом, постоянно обращенным всегда только назад. Естественно поэтому, что все живое, здоровое s сильное в русском обществе должно было отшатнутся «в всего ненормального мертвящего направления» обрекавшего своих последователей на вечное стояние на одном месте, отнимавшего у них надежду даже в будущем на более широкую, светлую и прогрессивную жизнь, нежели какую могла дать им очень невысокая и притом уже отжившая русская старина московского периода. Естественно также, что протест против реформы Никона, как разрушающей русскую святую старину и вводящей у нас иноземные новшества, начавшийся было в верхних, интеллигентных, относительно, слоях общества, уже очень скоро, лишь только определился истинный характер этого протеста, стал быстро и решительно опускаться в низшие народные слои, потерял навсегда всякую непосредственную связь с научно-образованною средою, нашел и находит себе приют только там, где не знают, что такое настоящая наука и образование, что такое научно-критическое отношение к предметам своего верования и почитания, где

535

аввакумовский принцип: «держу до смерти якоже приях», является самым подходящим, потому что не требует от своего адепта ни особых знаний, ни забот о своем умственном и культурном развитии, ни даже напряжения умственных сил: узнал из известных книжек и от старцев, «что до нас положено» и держи это до смерти,— ничего большего не требуется.

Вполне естественно было, что старообрядчество, несмотря на то, что уже е самого начала своего появления имело у себя очень даровитых и начитанных представителей, быстро создавших целую антиниконовскую литературу, а затем и во все последующее время всегда имевшее в своей среде очень значительное число лиц грамотных и начитанных, особенно сравнительно с массою безграмотных православных, в течении однако столетий не создало ничего самобытного, не никонианского ни в церковной сфере, ни в области наук и искусств, ни в области культурно-общественной жизни, но всегда оставалось и доселе остается им чуждым, если уже не прямо враждебным. Вся самобытность старообрядчества и доселе выражается только в крайней узкости и односторонности его религиозного миросозерцания и общего понимания явлений, вся его энергия и сила и доселе расходуются главным образом на сохранение и казуистическое оправдание содержимых им обрывков старого церковного обряда, все в нем низведено на условные застывшие внешние формы, часто совсем лишенные того живого духа, который некогда создал эти формы, давал им жизнь и разум. Старообрядчество и доселе относится к серьезной свободной науке, ко всякому сопровождающемуся критикой строго научному знанию и высшим проявлениям культурного развития общества отрицательно, так как видит в них угрозу своим вековым верованиям и убеждениям, всему доморощенному строю и уряду своей жизни. И это понятно. Старообрядчество уже по самому существу своему и происхождению есть отрицание действительной свободной науки, строго научного развития и образование, научно-критического отношения к раз установившимся понятиям и верованиям, оно есть по самому существу своему решительное отрицание всей той жизни, которая строится не на отжившей дедовской

536

традиции только, но и на данных вырабатываемых современною культурною жизнью, благодаря чему старообрядчество вовсе не заключает в себе таких элементов, которые бы возбуждали, воспитывали и поддерживали бы в нем дух творчества, активное стремление прогрессировать во всех сторонах своей жизни. Естественно, что подобное направление старообрядчества, не смотря на усилие некоторых оправдать и даже идеализировать его, никогда не может завоевать себе прочных и устойчивых симпатий в мыслящей, научно-образованной среде. Естественно также, что старообрядчество, по самому существу своему, не смотря на все внешние его успехи, если бы они оказались, обречено в будущем на вымирание, или на перорождение в нечто иное, существенно отличное от старообрядчества в настоящем его виде. Это необходимо случится, если образованность проникнет у нас в низшие слоя народа, которые теперь дают приют старообрядчеству, конечно если только и сами православные не будут держаться той почвы, того строя понятий, тех приемов и точек зрения в суждениях о предметах веры и знания, которые некогда породили у нас старообрядчество, с его религиозною узкостью и нетерпимостью, и потом содействовали его развитию и процветанию. Естественно также, что повышение и понижение старообрядчества в будущем необходимо будет находиться всегда в тесной, органической связи с господствующими в нашей общественной жизни течениями: преобладают течения здравые, истинно-научные и прогрессивные, старообрядчество будет падать, так как этим отнимается необходимая для его жизни и процветания почва; возобладают в обществе течения противоположные, старообрядчество, некогда порожденное подобными же анти прогрессивными течениями, в них всегда находившее свою опору, источник своей жизни и дальнейшего развития, будет возвышаться и шириться, так что вопрос о силе и продолжительности существования старообрядчества есть вместе вопрос о тех руководящих направлениях, какие возьмут решительный перевес в дальнейшей жизни русского народа.

Совсем другое отношение, чем к старообрядчеству, было в последующей русской жизни к Никону. В своих реформах Никон опирался на образованных греков и

537

южно-руссов, в руки которых он передал ведение книжных исправлений и которым он, при решении разных тогдашних церковных вопросов, открыто давал преимущество пред доморощенными начетчиками. Этим Никон естественно привлекал в московскую Русь ту силу, какой ей доселе недоставало: силу науки и образования, которые только и могли создать для России и упрочить за ней действительно первенствующее и руководящее положение в целом православном мире, так как для этого одного только внешнего и материального процветании церкви и государства недостаточно. Для такой роли необходим был по преимуществу культурный капитал, богатство духовной жизни, заявляющее себя, между прочим, широким развитием образованности. А между тем в таком капитале у русских, претендовавших на первенствующую рель в православном мире, был решительный недостаток. Туземная почва производила только ограниченное количество грамотных лиц и не особенно уже часто выращивала у себя крайне односторонних, с узким кругозором начетчиков,—это высшее, что только она могла произвести, так как по неимению в московской Руси правильно устроенной школы русскому не где и не у кого было получить надлежащее научное образование. Этим духовным русским бессилием, этою общею умственною неразвитостью московских русских, полным отсутствием в их среде лиц научно-образованных и объясняется то явление, что москвичи при встрече сь самыми неважными церковно-обрядовыми вопросами, в роде вопроса о прилете в молитве слова «и огнем», вопроса, о единогласном пении и чтении в церквах, о времени церковных звонов и т. под., как-то терялись, боязливо отказывались от их решения своими собственными силами и средствами, спешили за помощью к тем самым грекам, к благочестию и к церковным книгам которых они питали такое недоверие. Понятно отсюда, как важно было то обстоятельство, что Никон в своей церковной деятельности выдвигал людей ученых д образованных, в спорных церковных вопросах их голосу давал решительное преимущество пред мнениями московских начетчиков. С этого именно времени у нас в первый раз было признано за наукою

538

и образованием право иметь решающее значение в вопросах церковных и всякий, кто, подобно противникам церковной реформы Никона, хвалился тем, что никаких наук не изучал, да и не считает нужным изучать, уже не мог претендовать на влиятельное руководящее положение в русской церкви. Со времени же реформы Никона постепенно сформировалось и скоро окончательно окрепло в русском, по крайней мере передовом обществе, и то убеждение, что истинный пастырь церкви должен быть не просто только грамотным человеком, или односторонним узким начетчиком, но человеком, получившим правильное школьное образование, что недостаток пастырей церкви с таким образованием, как показало возникновение старообрядчества, может иметь очень вредные последствия для правильного хода всей церковной жизни.

Важное значение церковно-реформаторской деятельности Никона не ограничивалось только сферою чисто церковной жизни, а шло гораздо далее. Дело в том, что реформа Никона находилась в тесной органической связи со всею тогдашнею русскою жизнью, появилась и стала возможна только потому, что прежние устои и опоры русской жизни значительно подгнили и пошатнулись, что многое старое уже износилось, отжило и не могло более удовлетворять новым народившимся запросам и потребностям, что московское общество, в лице своих передовых людей, уже стало выше тех идеалов, какие были созданы для него книжниками конца XV и начала XVI века, что в нем заметно стало пробиваться наружу сознание несостоятельности прежней жизни, необходимости ее обновления и переустройства, и даже, у самых передовых лиц, явилось сознание в необходимости школьного правильного образования, в необходимости и для московской Руси настоящей науки. Церковно-реформаторская деятельность Никона и была одним из самых крупных и заметных проявлений того перелома, какой совершался тогда во всей жизни русского общества, так что Никон с своими реформами шел, так сказать, на встречу уже пробудившейся в обществе потребности критически отнестись к своей прежней жизни, чтобы перестроить ее на новых и лучших началах, являлся представителем общественного движения впе-

539

ред, представителем стремлений лучшей и передовой части московского общества. Значит, реформаторская деятельность Никона, даже помимо его собственного сознательного намерения и сознательного стремления, имела однако крайне важные последствия для последующей нашей культурно-образовательной жизни: она показала несостоятельность нашего старого идеала русской жизни, построенного нашими книжниками на основании узкого национального самомнения, на преувеличенном представлении о необыкновенной высокости старого русского благочестия и о крайнем его упадке у всех других православных народов и, в тоже время, на суеверно-боязливом отношении ко всякому новому направлению в жизни, хотя бы порождаемому настоятельными запросами и требования самой этой жизни. После реформы Никона жить старым для передового большинства, оказалось уже невозможным, пришлось задачи и цели русской жизни понять значительно иначе, нежели как они понимались прежде, пришлось прибегнуть и к новым средствам для их достижения: представление о русской старине, как о чем-то святом и заветном, что не допускало в себе никаких перемен и изменений, было резко и решительно поколеблено, как ошибочное и несправедливое, даже относительно такой сферы, как святая и всеми дотоле признававшаяся непогрешимою наша церковно-обрядовая старина. В этом именно отношении и смысле Никон вполне законно и справедливо может быть назван предшественником Великого Петра: без церковной реформы Никона, при всеобщем господстве старых до никоновских идеалов жизни, при всеобщей вере в их святость, неприкосновенность и обязательность для каждого, реформы Петра едва ли были бы возможны. Наоборот, после реформы Никона, когда в сфере самой священной и заветной в глазах народа—в сфере церковного обряда и чина, которые всеми считались доселе неподлежащими никакому изменению, произведены были очевидные для всех перемены, отступления от вековой святой старины, введены были несомненные иностранные (современные Греческие) новшества, перемены и нововведения в других сферах жизни, не соприкасавшихся непосредственно с установившимся кругом религиозных понятий, являлись, очевидно, уже

540

делом сравнительно более возможным и легким: путь для преобразовательной деятельности Петра, в указанном смысле, несомненно был подготовлен Никоном.

Время Никона и царя Алексея Михайловича было временем перелома в русской жизни. Сознавалась необходимость ее переустройства. Но где было взять силы и средства для этого? Своих собственных культурных средств и сил не было, туземная почва их не производила. По необходимости приходилось искать их на стороне—у иностранцев. Так как церковность в то время проникала всю жизнь русского человека, считалась самым первым, главным и важным делом для каждого, начиная с царя и кончая последним крестьянином, и без нее никто не делал в жизни ни одного сколько-нибудь серьезного шага, то прежде всего у нас и обращено было внимание на церковную сторону жизни и с нее начались прежде всего более крупные и заметные для всех перемены. Обратились за помощью и содействием к тем самым грекам, от которых приняли христианство, но от которых мы сознательно и решительно отстранились было после флорентийской унии и падения Константинополя. Никон всю свою реформу произвел с помощью греков и по их указаниям. После его удаления с патриаршей кафедры нее дело о нем самом, его реформе и ведение всех вообще наших церковных дел всецело перешло в руки приехавших в Москву греков, которые решали и устроили наши запутавшиеся тогдашние церковные дела по своему усмотрены). Главными церковными деятелями и безапелляционными решителями наших церковных дел явились теперь Паисий Лигарид, греческий архимандрит Дионисий и восточные патриархи Паисий александрийский и Макарий антиохийский. Греческое влияние и значение достигает теперь у нас самого высшего развития: московская Русь преклонилась пред греками, признала их высший непререкаемый авторитет, их верховное водительство во всех своих церковных делах; Но этого мало. На соборе 1666 года пред двумя восточными патриархами стояли, как подсудимые, русский царь и русский патриарх, ожидавшие от судивших их двух пришлых восточных патриархов решения их участи. Большего торжества гре-

541

ков трудно и представить. Казалось, что московская Русь окончательно примкнула к греческому востоку, как к своей прочной и надежной опоре в своей дальнейшей жизни, которая у нас и пойдет туда и так, куда и как поведут нас наши руководители греки. В действительности однако получилось нечто совершенно другое. На это были особые причины.

Русские при Никоне, во время суда над ним и противниками его реформы, признали в своих церковных делах высший авторитет тогдашних греков, как носителей истинного вселенского православия, как людей более опытных и сведущих в церковных делах, чем русские. Кроме того, они видели в греках людей ученых и образованных, владеющих разными научными знаниями, какие совсем отсутствовали в московской Руси. Но преклоняясь в этом смысле пред приехавшими в Москву греками, передавая в их руки решение всех тогдашних церковных дел, русские в тоже время очень внимательно наблюдали за тем, что и как в Москве делали греки, старательно изучали своих новых руководителей и учителей. И вот из своего изучения, из всех своих наблюдений над приезжими в Москву греками, русские пришли в конце к очень невыгодным заключениям о тогдашних греках вообще. Русские не могли не видеть, что греки ехали в Москву прежде всего и главным образом ради личной наживы на счет тароватого на подачки московского правительства и всех русских вообще. Русские видели, что греки, в видах наживы, пускали в ход все средства, не исключая даже самых сомнительных, что они готовы были на всякие послуги, лишь бы им хорошо за них платили. Вели же грекам казалось, что русские им платят недостаточно щедро, они не стеснялись, даже самому государю, открыто высказывать, что им платят мало, что за такую плату им не стоило бы и работать великому государю,—в другом месте за это время они могли бы заработать больше. Корыстолюбие и эгоизм приезжавших в Москву греков но могли быть не подмечены внимательно наблюдавшими за ними русскими 1).—Как

1) Даже о самых двух восточных патриархах, председательствовавших на соборе 1667 года, некоторые у нас составили себе очень

542

скоро в руки греков перешло решение всех наших церковных дел, как скоро их влияние и значение сделались преобладающими, они не стеснились даже на соборе 1667 года воспользоваться своим исключительным положением, чтобы явно тенденциозно унизить и опозорить русскую церковную старину, поскольку она не сходилась с тогдашнею греческою церковною практикою, они не стеснились, вопреки исторической действительности, признать все русские церковные особенности продуктом невежества, следствием уклонения русской церкви от правого пути и склонности ее к усвоению заведомо еретического обряда. Это печальное явление, поясняли греки, случилось с русскими потому, что они в своей церковной жизни перестали было руководиться советами и указаниями греков, совсем устранились от последних и ради этого, благодаря своему невежеству и неразумию, едва не потеряли у себя православие. Естественно, что такое тенденциозно-пренебрежительное отношение приехавших в Москву греков к русской церковной независимой от греков жизни, чем русские ранее так гордились и дорожили, сильно оскорбляло национальное самолюбие русских, и хотя теперь они пассивно и подчинились грекам, но естественное чувство неудовольствия и раздражения против греков у них осталось.—Русские наблюдали за образом жизни и всем поведением проживавших в Москве греков и из своих наблюдений убеждались, что греки живут и ведут себя далеко не так, как следует жить и вести себя

невысокое представление, благодаря, между прочим, тому особенно поразившему москвичей обстоятельству, что приехавшие в Москву восточные патриархи открыли у нас очень не безвыгодную для них торговлю индульгенциями, продавая их желающим по рублю за штуку т. е. на нынешние деньги каждая индульгенция продавалась патриархами рублей по двадцати. В одной челобитной неизвестного государю по этому поводу говорится: «палестинские патриархи приходили в твое государство и они от себя давали аде, в московском государстве, разрешальные грамоты в’ преж содеянных гресех, и впредь кто согрешит—греха не имать, а имали всего за такие грамоты по рублю: какие в них правды и истины искать? Несть целости в них, но острупели з’ главы и до ног,—разве сотая часть в них обрящется струпа неимущая». (Государственный Петерб. главный Архив, разряд XXVII, № 558, л. 35—36).

543

настоящим благочестивым людям, что они живут во многих отношениях, с русской точки зрения, очень подозрительно и даже соблазнительно, что русским из примера их жизни научиться чему-нибудь хорошему нельзя, почему в своей жизни русским не следует подражать грекам, а следует держать себя от них как можно подальше, как от людей очень и очень подозрительных. Наконец,—и это главное. Греки заняли в Москве влиятельное и руководящее положение в наших церковных делах главным образом потому, что они были люди ученые, образованные, имевшие разнообразные знания, благодаря полученному ими школьному образованию. Русские должны были признать в этом отношении безусловное превосходство над ними греков и волей-неволей, при устройстве своих церковных дел, должны были опираться на их голос и авторитет, и вообще в решении разных церковных вопросов признать их руководящее значение. Но, при ближайшем знакомстве с учеными греками, русские узнали, что вся ученость греков, все их ученые знания приобретаются ими в западных латинских школах и даже не иначе, как под условием перехода обучающихся в латинство, хотя бы этот переход и был со стороны обучающегося грека неискренним и временным. Так было с известным книжным справщиком при Никоне—Арсением греком, так было и с Паисием Лигаридом. Это происходило потому, что у самих греков, как узнали русские, не было своих собственных школ и они по необходимости должны были учиться в западных латинских школах. Такое печальное положение образования у православных греков подтверждали своими заявлениями и бывшие в Москве восточные патриархи, Паисий Лигарид и др. Они торжественно обращались в Москве к государю с настойчивым предложением, чтобы он открыл у себя Греческие школы, которых нет у самих греков благодаря туркам, и что в этих школах, кроме русских, будут учиться и греки, которые для этого нарочно станут приезжать в Москву. В виду таких обстоятельств у русских невольно, сам собою возникав вопрос: если греки светят для них не своих, а только заимствованным на западе светом, то не лучше-ли к рус-

544

ским, минуя посредников греков, обратиться за получением науки и образования к непосредственному источнику— на запад? Греки, как я сказал, не смотря на преклонение пред ними русских в эпоху Никона, все-таки не внушали русским ни симпатий, ни особого доверия к себе, русские и теперь относились к ним с предубеждением и признавали их опеку и водительство в своих церковных делах только по необходимости, чтобы с их помощью распутать и привести в порядок свои запутавшиеся церковные дела. Как же скоро это было сделано и грекам за их работу было щедро заплачено, они сделались более ненужными для русских и их значение в Москве так же быстро пало, как и выросло. Уже благочестивейший грекофил Алексей Михайлович, ближе присмотревшись к грекам и всему характеру их московской деятельности, значительно разочаровался в них, и, под конец своего царствования, стал склоняться к западу. Его преемник и сын Феодор Алексеевич пошел в этом направлении далее, а Петр I-й решительно обратился к западу и греческое влияние пало у нас окончательно. Очевидно время Никона, с последовавшими при участии греков соборами, хотя и было временем высшего проявления влияния тогдашних греков на русскую жизнь, но в то же время оно было к исходною точкою для окончательного падшие у нас греко-византийского влияния, сильным толчком к решительному повороту всей нашей культурной жизни в сторону запада, и в этом смысле, повторим, на Никона можно смотреть как на деятеля, подготовившего появление решительного западника—государя Петра I-го.

Из всего сказанного выше мною становится понятным, почему Никон, не смотря на все свои ошибки и увлечения, на некоторые очень несимпатичные черты своего характера и многих своих действий, сделался однако особенно дорог для всех позднейших образованных поколений, которые усиленно стремились представить Никона горячим, вполне сознательным поборником науки, образования, завзятым врагом векового русского невежества и всех связанных с ним явлений в тогдашней русской жизни. Это потому, что с Никоном и всею его деятельно-

545

стию неразрывно связан тот перелом в нашей жизни, который привел потом Русь к сближению с образованным западом и которому вся наша позднейшая культурная жизнь обязана многими лучшими своими сторонами. Благодаря именно этому обстоятельству имя Никона естественно стало потом знаменем прогресса и развития, дорогим для каждого понимающего и ценящего это развитие. Напротив противники реформы Никона невольно вызывали в образованных, прогрессивных кругах отрицательное отношение к себе, так как для позднейших образованных поколений старообрядчество естественно сделалось знаменем застоя, неподвижности, отрицанием науки и прогресса.

В заключение я должен отметить еще одну сторону в деятельности патриарха Никона, имевшую очень важное значение во всей последующей нашей церковно-государственной жизни.

Одним из самых важных и самых ярких фактов патриаршествования. Никона было его усиленное стремление поставить патриаршую власть рядом с царской с тем, чтобы патриарх не только был самостоятелен и независим от царя в деле управления церковью и всеми вообще церковными делами, но чтобы патриарх мог контролировать и государственно-общественную жизнь в тех видах, чтобы она во всем шла согласно слову Божию, правилам св. апостолов, св. отцов, вселенских и поместных соборов и законам древних благочестивых греческих царей. Фактически, в своем лице, Никон вполне достиг своей цели: он сделался совершенно независимым от царя, самостоятельным и полновластным управителем церкви и всего церковного, он, рядом с царем, стал вторым, великим государем, и при случае, (во время польского похода царя) управлял всем государством, как настоящий великий государь. Но произвольно оставив патриаршую кафедру Никон начал открытую соблазнительную борьбу с царскою властью, усиливаясь всем доказать, что священство выше царства, что действительное отношение между царством и священством таково: «яко капля дождя от великия тучи, то есть земля от небеси мерится, тако и царство меньшится от священ-

546

ства», что «патриарх есть образ жив Христов и одушевлен делесы и словесы в себе живописуя истину», между тем как царь если некоторыми и называется земным богом, но так цари называются только «от человек безумных», хотя цари «и в сладость приемлют таковые безумные глаголы: ты бог земной». Поэтому Никон решительно проповедовал теорию двух мечей: мирского и духовного, которые должны совместно владычествовать над всеми и всеми управлять, причем мечу духовному он давал решительное преимущество пред мечем мирским, так как священство по самому своему существу и по происхождению выше и важнее царства. В проведении этих воззрений и в их осуществлении в жизни Никон и видел главную задачу своего патриаршества. Очень характерно то обстоятельство, что идеи Никона о превосходстве священства над царством горячо были восприняты и всеми русскими тогдашними архиереями, которые, если и не любили. Никона, желали и добивались его падения, за то вполне разделяли и считали правыми его воззрения, что священство выше царства, и настойчиво, даже на соборе 1667 года, добивались признания правоты этих воззрений со стороны церкви и государства. Значит, в своем стремлении поставить священство выше царства Никон был не один: с ним за одно ищи в этом деле и все русские архиереи, желавшие, чтобы и везде в епархиях архиерейская власть была совсем независима от светской государственной власти и чтобы епархиальный архиерей был выше всех местных мирских властей. Но стремление Никона и тогдашних архиереев создать из себя, как представителей церкви, вполне самостоятельное и независимое государство в государстве, или даже превратить светское государство в теократическое, совсем не имело под собою у нас никакой исторической почвы, никогда не вызывало и не могло вызвать в русском обществе хотя бы малейшего сочувствия к себе, и потому, как мертворожденное, должно было окончательно погибнуть сейчас же после своего появления, Это прежде всего сказалось на самом Никоне, этом «великом государе». Никон за свое стремление побороться с царем, поставить свою патриаршую власть рядом с царскою, если не выше ее, не только был разжа-

547

лован из «великих государей», но и лишился своего патриаршего престола, отдан был под суд, и из патриарха, по приговору соборного суда, превратился в простого монаха Никона. При этом сторонники Никоновских воззрений на отношение царства и священства—тогдашние свободолюбивые русские-архиереи, усиленно старались помочь светскому правительству окончательно уничтожить Никона, не подозревая, что в лице Никона они наносят окончательный смертельный удар и своим собственным вожделениям—стать в русском государстве «свободными» архиереями. Дело в том, что если самого сильного и выдающегося патриарха оказалось возможным превратить в простого монаха Никона, то отсюда уже недалеко было и до возможности уничтожения у нас самого патриаршества, что действительно и случилось уже при сыне Алексея Михайловича. Само собою понятно, что если можно было уничтожить самое патриаршество, то тем легче было справиться с поползновениями свободолюбивых архиереев, что вскоре и было сделано учреждением у нас, вместо патриаршества, св. Синода и водворением в нем всемогущей в церковном управлении власти обер-прокурора св. Синода.