Поиск авторов по алфавиту

Автор:Булгаков Сергий, протоиерей

Глаза шестая: история

Творение предполагает для себя развитие или становление Мир как тварная София, ее в себе раскрывает, переходя от потенциальности к действительности. Хотя мир и сотворен в «шестодневе» в своей полноте, однако, эта полнота не есть уже вполне актуализированная, но еще потенциальная. В ней предопределены и включены все возможности миробытия, которые подлежат раскрытию и осуществлению. Тварная София есть не только основание бытия мира, но и его энергетическое начало. Жизнь мира совершается на основании его «законов» или собственных энергий, его «эволюция» есть динамическое раскрытие его статики. Но в то же время мир принадлежит не себе, но человеку, который призван «владычествовать» (Б. 1, 26) и «обладать» (28) им, «возделывать и хранить» его (2, 15). Он призван очеловечивать этот природный мир. Мир есть одновременно и периферическое тело человека, и область его душевности н, наконец, арена его духовной активности, предмет его творчества. Человек есть и работник в мире, и мастер, «хозяин», в нем, так же, как и его художник. Логос мира есть и человеческий логос, а красота мира есть и человеческая красота. Поэтому понять мир можно только чрез человека, в его истории. Следует определить грани этой истории и ее общее содержание.

И, прежде всего, история не есть дурная бесконечность, не имеющая ни начала, ни конца, как отрицательная вечность. К ней не может быть применима та антиномия времени и вечности, которая имеет силу для всего творения в его отношении к Богу. История совершается в пределах творения, она принадлежит «веку сему», находящемся в преддверии «жизни будущего века». Она имеет начало и конец, с той и другой стороны она обрамлена пропастями: начало граничит с сотворением человека, его вступлением в мир, конец же с началом нового времени и будущего века. В этом смысле история есть известное cоcтоя-

342

 

 

ние становящегося бытия, в него определенно включенное, как бы дополнительное творение мира в нем самом.

Откуда можем мы знать про эту ограниченность истории, как имеющей начало и конец? Очевидно, то и другое не может стать предметом опытного знания: в нашем опыте, который относится к жизни мира, объятой историей, мы, очевидно, не можем встретиться ни с началом, ни с концом его. Этот вопрос, как бы он ни разрешался, одинаково остается на долю или домыслов онтологической спекуляции, или же может стать только предметом откровения и религиозной веры.

Согласно Слову Божию, история мира, как и человека, начинается. Она начинается «с» его сотворения, точнее по его сотворении, т. е. предполагает уже существующее бытие мира, совершившееся его возникновение (1). Но эта история имеет и свой конец, о котором одинаково свидетельствует как ветхозаветная, так и новозаветная эсхатология. Этот конец определяется рядом космических и исторических свершений, связанных с парусией и преображением мира: «ce аз творю все новое» (Откр. 21, 5). Историей жизнь мира не кончается, но за нею следует уже новый эон, — мета-история.

Для определения истории следует поставить вопрос о субъекте таковой и ее содержании. Субъектом истории является все человечество, и как множественность личностей, из которых каждая имеет свое самостоятельное бытие и судьбы, и как род, многоединство. В последнее входят, как слагаемые или элементы, все человеческие личности. Человечество многоедино: оно множественно в ипостасях, но имеет единую природу и в известном смысле единую жизнь. Каждая личность участвует в истории, но единым ее субъектом является весь человеческий род. В разных человеческих ипостасях индивидуально и многообразно проявляется эта единая человечность, имеющая известное единство жизни, то общее, что может быть определено одновременно и как трансцендентальный субъект истории и как ее же трансцендентальный объект. Этот трансцендентальный субъект человечества, который связует собой во единстве Адама всю его историю, как некое всеобщее, всечеловеческое я, лежит в основе трансцендентальных функций человечества. Это есть, прежде всего, всеобщий субъект познания, трансцендентальное гносеологическое я, которое

(1) Этому соответствует Быт. 2, 1-2 «так сотворены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал». Далее следует творение человека, с которого или в котором начинается уже человеческая история (Быт. IV сл.).

343

 

 

в индивидуальных познавательных актах отдельных индивидов осуществляет родовое познание. Преемственное накопление мысли и знания понятно лишь из этого всечеловеческого, родового единства Адама. Вне этого предположения познание вообще было бы невозможно, п. ч. оно рассыпалось бы на отдельные познавательные атомы и, следов., не допускало бы общего развития и накопления. Никакое преемство знания, воспитание и обучение, не было бы возможно при такой атомизации знания. Печать общезначимости знания со всем его логическим аппаратом и эмпирическими методами лежит на всех познавательных актах, при единстве познавательного объекта, которое находится в связи с этим единством гносеологического субъекта. Познание есть функция единства Адама, единой человечности, осуществляющейся в таковом. Единый Адам познает единый мир. Но это же единство осуществляется не только в познании, но и в действии человека в мире. Существует не только единый познающий, но и единый действующий субъект (трансцендентальный субъект хозяйства), общее действие человека в мире. Из отдельных волевых и действенных актов складывается вообще природное бытие человека, его господствование и обладание миром. С этим связан и прагматизм научного знания и постановка хозяйственных целей, «плановое хозяйство». Хотя пути хозяйства, как и знания, в отдельности могут и расходиться, однако, даже это расхождение существует лишь в пределах единого и общего хозяйственного отношения к миру, единой жизни трансцендентального мирочеловека, единого трансцендентального образа хозяйствования в мире. Наконец, существует для человека единая эстетическая функция, творчество красоты, искусство. Хотя искусство является уделом отдельных творчески одаренных личностей по преимуществу, однако и оно спасается от атомистического многообразия, несводимого к единому откровению красоты, тем, что и здесь существует общий язык, доступность прекрасного во всем многообразии его форм. И это единство красоты также предполагает трансцендентального субъекта красоты, всечеловеческого художника, и единый источник красоты, саму Красоту.

Все эти стороны единой всечеловеческой жизни координируются в целое в единстве истории, в преемстве исторической жизни, в истории культуры. Во всем многообразном спектре эпох и народов, жизнь человечества, как всемирная история, также предполагает единого трансцендентального субъекта с единой жизнью в истории. Как бы ни дробилась эта история, она все же есть единая книга жизни (Откр. 21, 27) всего человечества, кото-

344

 

 

рое и будет судимо на Страшном суде во всей совокупности своей, «все народы» (Мф. 25), единым и связным судом.

Не умаляя многообразия в полноте жизни человечества во всех ее образах, — индивидуальной, национальной, групповой, исторической, мы должны, прежде всего, понять эту связь многоединства в трансцендентальном субъекте истории, Адаме как родовом существе. Очевидно, это человеческое творчество есть откровение человечества, одаренного «естественной благодатью», природный гуманизм, хотя и ограниченный и отравленный грехом первородным и грехами личными. Падение человека известным образом окачествовало его призвание и наложило на жизнь его печать безысходного трагизма, однако, не упразднило его даров и не уничтожило творческих заданий. Для человека и в падшем состоянии остается общая задача его истории, как раскрытие и осуществление собственной его человечности, а также связанного с ним очеловечения мира. Это откровение гуманизма относится ко  всей полноте и сложности человеческого существа в его тройственном составе. Оно не есть отвержение или преодоление в человеке начала плотского и душевного во имя духовного, оно предполагает лишь наличие определенного образа их сосуществования и определенной взаимной окачествованности. Но прежде всего, оно есть совокупность разных задач и возможностей: homo sum et nihil humani a me aliemim esse puto. Человек никогда не должен ни отрицаться, ни стыдиться своей человечности, ни ее умалять. эту то человечность, как тварное «debitum», таит в своих возможностях образ Божий и его «подобие», — уподобление или осуществление. Она есть софийность человека, тварная София, как отсвет в творении Софии Божественной. Поэтому она имеет определенную положительную сущность, которая и определяет собою содержание исторического процесса. История человечества Софийна софийностью творения. Гуманизм истории именно и имеет это своим основанием

Это положительное содержание человеческой истории имеет последствием то, что она представляет собою некое замкнутое целое, имеющее начало и конец. Человечность неисчерпаема как образ Божий в своей динамике, в бесконечном его раскрытии и осуществлении, в вариациях его тем. Однако, эти темы или задания определенны и в этом смысле исчерпываемы в своей содержательности. Они суть в себе замкнутый круг, положительная бесконечность, в противоположность «дурной бесконечности», неопределенности, безгранности, а благодаря этому и бессодержательности, поскольку она лишена определенности содержания. Эта-то определенная содержательность. тематика истории, именно и дела-

345

 

 

ет ее в себе заключенной. История не может произвольно или случайно оборваться в любой точке, она должна внутренне закончиться, созреть для своего конца. «От смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето» (Мф. 24, 32).

Процесс истории имеет двоякий характер: органический и творческий. Прежде всего, мирочеловек содержит в себе определенное бытийное содержание, в котором раскраивается софийность мира. Оно таит в себе прорастающие в нем семена «шестоднева», тварной полноты творческого да будет. Душа мира есть органическая сила, имеющая инстинктивную закономерность бытия в его «эволюционном развитии». В этом смысле можно сказать, что «шестоднев» продолжается в бытии, мир творится в свою бытийную полноту в течение всей его жизни в пределах этого эона. Наступление конца этого творения, за которым совершается преображение мира, ведомо одному Богу и есть новое действие Божие над миром, аналогичное самому его творению (1). Это созревание мира для своего конца описывается в Слове Божием на языке апокалиптических образов, выражающих идею мировой катастрофы, пожара мироздания. Разумеется, эти образы одинаково не допускают ни буквального истолкования в их конкретности, ни полного небрежения в отношении их насыщенности реальным содержанием. Они относятся к тому, что еще является трансцендентным для нас, остается запредельным для жизни мира. Но в то же время они выражают это видение грядущего еще отсюда, вернее, в них созерцается самый трансценз нынешнего века в будущий. Обширный материал для этих образов имеется в пророческих видениях как Ветхого, так и Нового завета (а также в неканонических апокалипсисах). В нем указуются разные космические потрясения, как бы онтологические судороги мира перед его концом: «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и силы небесные поколеблются» (Мф. 24, 29; ср. Ис. 13, 10; Иез. 32, 7-8; Иоил 2, 31). Этот мировой пожар, в огне которого совершится переплавка старого мира в новый, составляет нарочитый предмет пророчества ап. Петра, И, 3: «нынешние небеса и земля, содержимые тем же словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков (7). Придет же день Господень, как

(1) «Вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. 65, 17, 66, 22) «Мы, по обетованию Божию, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет 3, 13). «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Откр. 21, 1).

346

 

 

тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись разрушатся, земля и (все) дела на ней сгорят» (10, ср. 12). «Небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает, как одежда, и жители ее также вымрут» (Ис. 51, 6).

Конец этого мира и его преображение изображается одновременно и как действие Божие над миром, и как зрелый плод его жизни, подобно тому, как бабочка вылетает из кокона, или птенец разбивает свою скорлупу. Здесь нет несовместимости ни противоречия. Действия Божии отвечают возрасту самого мира, временам и срокам его органического бытия. Но история мира и созревание ее для своего конца не определяется только его органическим развитием. В ней участвует человеческая свобода и творчество. Очеловечение мира и самого человека, выявление полноты сил, заложенных в его человечности, есть творческий акт человека над самим собой и над миром. Человек не есть вещь или только объект творения, напротив, он есть и его субъект. Творческая свобода вплетена в бытие мира, наряду с органической его природой. Человечность есть сущность или природа мира, творческая личность есть ее многоликая ипостась. Мир проходит путь своего бытия вместе с человеком, который творчески себя самого в этом осуществляет. Здесь еще раз находит приложение общая мысль, что творчество человека не абсолютно, из ничего, а из природной данности, которой соответствует заданность. На путях этого творчества нет места предетерминированности, поскольку здесь проявляется, хотя и тварная, свобода, пусть даже не приводящая к абсолютной новизне отологического своеволия и самотворчества. Интеграл этого творчества, его окончательная сумма, ведомая в путях Божиих, есть содержательно определенная величина, хотя в нем и есть место для вариантов личной свободы и творчества. В этом смысле история, как совокупный акт свободного творчества, не есть внешне, календарно определенный срок, но внутреннее свершение. Мир по разному со стороны внешних свершений, хотя и определенно по внешнему своему итогу, созревает для своего конца. Образы и степени исторического творчества индивидуальны и различны. Есть личности более или менее творческие, как различены и исторические задания и положения. Органическое и творческое нерасторжимо соединены в человеческой жизни, мера творчества, та же, как и мера свободы, не могут быть определены в разделенности своей. Это суть разные стороны одного и того же процесса, имеющего свое духовное содержание и определение, наряду с душевно-телесным, органическим бытием. В человеке нет ничего чисто духовного, или абстрактно духовного,

347

 

 

что было бы лишено для себя «материи», свободно от космической душевно-телесной окачествованности, иначе это означало бы развоплощенность, которая для человека наперед онтологически исключена. Является совершенно ложным такое понимание духовной жизни в человеке, согласно которому она состояла бы в совершенном отрицании душевно-телесности и в таком смысле освобождении от нее. Напротив, духовность в человеке есть лишь особый образ состояния всей человеческой его сотворенности. В этом смысле можно сказать, что всякое состояние человека (в том числе и то, о котором сказано Богом: «зане суть плоть»), есть и Духовное (а вместе с тем, конечно, и душевно-телесное), оно имеет свой духовный коэффициент. Человеческое творчество не может отделиться от своей заданности, которая определяется его природной данностью, оно не может стать космически пусто или акосмично. Человек неотделим от космоса.

С этим же связано и то, что человек, хотя и остается лично окачествованным в свободе своего творчества, но это последнее соединяется и включается в жизнь рода. Оно не есть только творчество, принадлежащее A. В. С. …    в определенном его образе а, в, с..., но оно есть всечеловеческое всетворчество, определяющее жизнь мира в его единой истории. Это органическое целое включает в себя элементы, свойственные разным эпохам или нациям, они в раздельности своей эмпирически могут казаться совершенно чуждыми и взаимно друг друга исключающими, даже как будто упраздняющими самую идею, возможность и действительность всеобщей или всемирной истории. Однако не следует отдаваться этой эмпирической видимости, которую мы пока не способны преодолеть прозрении в целое. Остается онтологически непреложной их связь в единой истории единого человечества. Ее жизненное осуществление принадлежит полноте истории, открывается в ее конце, но однако становится прозрачнее с приближение к нему, когда единое всечеловечество становится все более видимым на исторической поверхности. Таков постулат христианской антропологии.

Итак, миру принадлежит двоякая полнота: чрез его сотворенность Богом, силою которой в него вложено уже при сотворении в «Шестодневе» эта полнота его сил и образов, как тварная софийность; и в его истории, в которой раскрывается она же. История является в это смысле самотворчеством человека в мире. В этом самотворчестве аналогически нет ничего нового. И однако без этого выявления творение остается нераскрывшимся, как бы не довершенным. То место, которое в творении принадлежит

348

 

 

человеку, как микрокосму, распространяющему себя и в макрокосм, определяет значение человеческого творчества. Бог, сотворив человека в полноте его потенциальных заданий, вверяет ему их осуществление. В этом смысле мир, сотворенный Богом, завершается человеком, разумеется не как творцом «из ничего», но как исполнителем предначертаний Божиих. Это исполнение совершается на путях тварного творчества. Без него не может быть явлена полнота мироздания, и оно не может достигнуть своего конца и следующего за ним преображения, перехода в новое состояние жизни будущего века. Поэтому эсхатология имеет для себя в истории, так сказать, природное подготовление, наряду с духовным. Осуществленное в человеке мироздание есть субстрат преображения мира, как его наступившая зрелость.

Это очеловечение мира, труд его и творчество, распределяется на все природное человечество, призванное хранить и возделывать землю. Здесь раскрывается природная стихия человеческого труда и творческого гения. В чем бы они ни проявлялись, все это включено в общее дело человечества, родовой его итог. Удар мотыгой чернорабочего в равной мере в него включается, как и анализ химика и расчет инженера, созерцания Ньютона и открытия Пастера, паровая тяга и воздухоплавание. Подобно тому, как есть общий трансцендентальный субъект этого труда, также существует и общий его трансцендентальный объект, интегральный синтез всечеловеческого труда к очеловечению мира, к превращению его в антропокосмос. Конечно, легко на это возразить, что не может быть указана мера всемогущества Божия в мире, которое вольно остановить его жизнь в любой его момент с тем, чтобы самому восполнить недостающее и завершить недоконченное, почему является дерзостной даже и самая мысль о такой мере. Однако здесь мы имеем один из примеров подмена всемогущества произволом, что нередко встречается в богословии. Господь положил основание миру и в нем отвел определенное место человеку, не с тем, чтобы управлять им частью или целиком, но дать исполнение человеческому заданию в мир, сполна его выявить. Бесспорно, что человеку самому не дано знать и определить меру этого исполнения, и потому конец неизбежно содержит в себе для человека нечто неожиданное и катастрофичное, как это и свидетельствуется в Слове Божием. Однако эта непостижность конца для человека, которому пока дано ведать мир только во временном его становлении, в процессе, не означает, что наступления исчерпывающей полноты, потребной для конца, действительно не существует для всеведения Божия. Разумеется, преображение мира, с

349

 

 

наступлением его «конца», определяется не только внутренним строением мира, но и прямым действием Божиим над миром, новым творческим актом Божиим, который однако совершается в предположении другого, предшествующего акта Божия в его сотворении. Переход мира в иное состояние, — жизни будущего век и, не есть момент эволюции самого мира, но творческая в нем катастрофа, однако она содержит в себе его же продолжение и исполнение. И нельзя аннулировать эту собственную жизнь мира, положенную Богом, чрез представление о некоем Божественном произволе, который не считается с собственным делом самого Бога, этот мир на недвижном основании сотворившего. «От смоковницы возьмите подобие» (Мф. 24, 32), «оставьте расти вместе до жатвы» (Мф. 13, 30). Космическое творчество человека включает в себя и всю область культуры и цивилизации. Человек в Своем творчестве есть не только хозяин и работник в мире, но и мыслитель и художник. Было бы совершенно уродливо отторгать от полноты творчества человека ту или другую его сторону. И, — что еще того важнее, — из этого общего дела человека в мире не исключаются никакие племена или эпохи, ибо каждое из них приносит в полноту свой вклад. Мало того, мы знаем из откровения (и это не недоступно нашему непосредственному чувству), что в жизни мира и его самоопределении, наряду с человеком и вместе с ним, участвуют и духовные иерархии. Они действуют в пределах мира и в этом смысле суть его «ангелы» (или служители), «сочеловечные», действующие в мире вместе с человеком и чрез человека. Наряду с ним, — но в тех же его пределах, действуют в мире и темные силы, в известном смысле также сочеловечные, вследствие этого способные действовать в мире чрез человека. Все это расширяет границы мира и его возможностей и делает их еще более неопределенными и недоступными для человеческого постижения, и однако реальности их не уничтожает. По достижении их мир не задерживается в данном своем бытии, но переходит силою действия Божия в жизнь будущего века. Подобным образом мы не ведаем и грани собственной жизни, за которой необходимо наступает смерть, как начало перехода в жизнь будущего века, причем, будучи внутренне неизбежна, она остается для нас неизвестной в своем сроке, но может наступить в любое мгновением нашего существования.

Человеческое творчество, как осуществление полноты человечности, не только имеет право на существование, но и составляет исторический долг человечества. Мы не можем себе представить человеческую жизнь чуждою всякого творчества, то был бы мнимо-

350

 

 

аскетический а-космизм, вернее анти-космизм, отнюдь не христианского, но буддийского типа.

Здесь мы приближаемся к самому центральному вопросу философии истории, именно о гуманизме и его разных образах. Речь идет о душе гуманизма или, точнее, об его духе. Человек есть духовно-душевно-телесное, или духовно-природное существо и всеми сторонами своими он участвует в творческом самоопределении, никогда не утрачивая ни одной из них, но в то же время их различно проявляя и соединяя. Жизненным источником, так сказать, материалом творчества является душевно-телесная, нераздельная природа человека, это общее сказуемое для многих его подлежащих. Подлежащим же, определяющим, но и определяемым, является дух, нетварно-тварный, божественно-человеческий. Жизнь этого духа в его свободе дает духовный коэффициент, определяет духовный характер человеческого творчества. Мы постоянно употребляем такие выражения, как дух эпохи, народа, личности, отражающийся в творчестве (цивилизации и культуре) и их собою определяющий. Он есть источник природного самотворчества человека, которое возводится к высшему состоянию, но не упраздняется и в христианстве. Этим духом определяются направленность и достижения, особые дары и характер разных эпох и народов: восток и эллинство, Европа и Азия, древний мир и новый и т. д. Поскольку это есть природное, правое «язычество», т. е. чистая человечность, мы должны признать все ее ветви равноправными, хотя в борьбе и соревновании духовном каждая себя и утверждает, как единственную.

Бл. Августин, как известно, не признавал этого правого гуманизма, считая весь языческий мир civitas diabolica, отдавая сатане всю природную историю и даже добродетели язычников почитая красивыми пороками. (Разумеется, последовательно до конца провести эту точку зрения не мог и сам бл. А.). Этому противоположно нео-гуманистическое понимание истории, свойственное Ренессансу и до наших дней. Оно выражает собой отпадение от христианства, объязычение, свойственное нашей эпохе, причем, разумеется, до-или вне-христианское язычество было гораздо менее удалено от христианства, нежели эта дехристианизация. Если бы бл. Августину суждено было писать свой историософский трактат пред лицом «Ренессанса», ему бы пришлось внести новую и большую сложность в свои построения, или же признать всю вообще человеческую историю плодом грехопадения, сделав исключение лишь для папской иерократии. Но так далеко не шло и не идет само Римское католичество даже в эпоху наибольшего торжества последней в средние

351

 

 

века. Такой историософский клерикализм был бы, очевидно, принужден и вовсе отвергнуть природно-человеческую стихию в ее софийности, видя во всем человеческом только область греха. Такое воззрение связано, конечно, с мрачными сторонами августинизма, которые, последовательно развиваясь, постулируют клерикальную деспотию с принципиальным отрицанием свободы. А это пролагает, в качестве реакции, путь к протестантизму с его сотериологическом фатализмом и секуляризацией. Новейший же антихристианский гуманизм является антитезисом августинизма, его черной тенью.

Однако, наряду с этим религиозно-философским гротеском остается, действительно, роковой и трагический вопрос об отравленности и извращенности всего человеческого творчества первородным грехом и общей греховности жизни, а отсюда неизбежно возникает вопрос и о мере этой отравленности. Сохраняется ли изначальная софийность творения с ее заданиями в греховном мире, или же она вполне упраздняется грехом? В этом вопросе богословие пытается идти обоими путями, от полного отрицания силы первородного греха в пелагианстве разных оттенков до упразднения самой софийности творения и действенности самого образа Божия (в реформации). Восточная церковь сохранила здесь разумную меру, одновременно признавая, как действенность первородного греха, так и сохранение образа Божия в человеке, хотя и «истлевшем страстьми». Это соответствует и антиномическому в данном вопросе учению Слова Божия, в котором можно найти достаточно данных как для уничижительной, так и для положительной оценки природной человечности. Таково, напр., учение послания к Римлянам об естественном откровении (1, 19-21, ср. Д. А. 17, 22-3, 26-9) язычникам, которому здесь же противополагается свидетельство об их греховности (P. I, 21-32). Самый факт призвания языков свидетельствует об известной их доброкачественности, ибо благочестивое язычество является по своему естественным ветхим заветом. В этом смысле Сократ и Платон, вместе с другими языческими мудрецами, являются христианами до Христа или вне христианства.

Однако есть и коренная ограниченность язычества, вместе с его извращенностью, которые, хотя и не в силах уничтожить доброго природного корня Божьего творения, однако способны его повредить. Причина их связана с общей одержимостью языческого мира, нуждающегося в экзорцизме от насилия князя мира сего. Языческие религии, во-первых, ограниченны, а постольку доступны заблуждению и прямой лжи, — светотень и полу-истина есть им свой-

352

 

 

ственные черты, а, во-вторых, они подвержены мании и бесоодержимости. Положительное естество природного человечества в его творческих силах здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии. Таково же и человеческое творчество в его истории. В нем есть общий путь, который проходится всем человечеством, но есть и оковы, которые снимаются только Христом. И, разумеется, право на существование природного гуманизма может быть признано лишь постольку, поскольку в нем не содержится противоборства христианству, при котором вместо наивного язычества появляется злостное анти-христианство. Язычество есть тесто, которое способно принять закваску христианскую, но не трапеза бесовская, которая с нею не совестима. Эта-то закваска и делает гуманизм христианским. Что это значит и может ли быть христианский гуманизм? Не имеем ли мы здесь противоречивое понятие, как круглый квадрат или горячий лед? Однако, откуда возникает это предубеждение? Оно рождается из другого, более общего, манихейского предубеждения, которое вообще отдает человеческую природу во власть князя мира сего. Чрез это изъемлются из него черты неповрежденного Божьего творения, на котором явно лежит софийная печать образа Божьего. С другой стороны, оно слишком связано дурной исторической ассоциацией с безбожным или человекобожеским гуманизмом, который зарождается в Ренессансе и продолжается до наших дней. Таковой богоборческий гуманизм есть на самом деле клевета на истинный гуманизм, имя которому есть человеческое творчество. Истинный вопрос состоит в том, может ли человеческое творчество совершаться во имя Христово, быть делом Христова человечества? Есть ли оно исполнение воли Божией о человеке, изначальной и неизменной, или же некое хищение и бунт? Даны ли человеку его таланты для применения и приложения их или же для сокрытия в землю, отсечения и подавления? Последнее однако, будучи на самом деле невозможным, есть только извращение (каковым и является инквизиторский и обскурантский клерикализм разных видов с его мироборчеством). Принадлежит ли человеческое творчество, являемое в истории. Царствию Божию, и предназначено ли оно к грядущему прославлению, или же есть лишь удел царства князя мира сего? Есть ли Христос Царь, которому дана всякая власть на небе и на земле, или же Он царствует только на небесах, вне этого грешного мира и выше его?

Двух ответов на этот вопрос быть не может: Христос есть Царь, имеющий прийти в этот мир в парусии, и царствию Его не будет конца. Этот мир принадлежит Ему не только, как

353

 

 

Богу, Который есть «един сый Св. Троицы», но и по силе Его вочеловечения. Восприяв человеческое естество, Господь освятил и все сущие в нем силы и возможности (кроме греха), и нет ничего человеческого, что не сделалось бы Богочеловеческим, не было бы Им искуплено и освящено. Однако это воцарение, окончательно «совершившееся» на Голгофе в самой глубине творения, ныне осуществляется в истории. «Царское служение» Христово, Его Воцарение продолжается (1) до конца этого века. Царствие Божие, совершаемое силою Божией, строится в мире на основании, «которое есть Иисус Христос», хотя из разного материала неравной прочности (1 Кор. 3, 11, 15). «Огонь» преображения мира на грани будущего века испытывает эту прочность, одно «устоит», другое «сгорит», но новый Иерусалим, сходящий с неба от Бога, построен из земных материалов и имеет надписание имен ангельских и человеческих (Откр. 21). Это построение града Божия в истории не умаляет значения нового творческого акта Божия в преображении мира, но оно приготовляет для него материал, которым является содержание истории, ее творчество. Новый град не творится из ничего, но есть преображение истории. Здесь есть катастрофический перерыв, но не упразднение совершившегося.

Поэтому то, что слепо и инстинктивно, не сознательно делалось до и вне христианства, в нем совершается, как его растущее дело в мире, как Церковь, действующая подобно закваске, пока не вскиснет все тесто. В «последние времена», т. е. после Вознесения и до Парусии, в мире уже нет ничего нейтрального, что бы оставалось вне действия Церкви, хотя этот действующий во времени процесс оцерковления мира (положительный или отрицательный, с плюсом или с минусом) проявляется в сложных и многообразных формах. Сфера действия Церкви не всегда совпадает с внешними формами ее проявления, не все, что делается от имени Церкви, как клерикальной организации, церковно, как и наоборот. Старый вопрос о «христианах без Христа» сохраняет свою силу. как в прямом, так и обратном смысле, ибо лишь последний «день» испытает дела человеческие, когда Господь будет судить все языки. Тогда могут оказаться такие, которые скажут «не от Твоего ли Имени мы пророчествовали, и не Твоим ли Именем многие чудеса творили»? И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас» (Мф. 7, 22-23), как и окажутся сыны, которые сказали «не пойду», но пошли (Мо. 21, 28-30).

Господь воцаряется в мире не силою Своего всемогущества,

(1) Христологическое обоснование этих мыслей см. в Агнце Божием, гл. последняя.

354

 

 

но действием Духа, вдохновением своим: «не воинством, не силою, но Духом Моим» (Зах. 4, 6). «Царствие Божие внутрь вас есть». Однако, водворяясь «внутрь», в сердцах, оно необходимо проявляется и в делах, овладевает волею, действительно «нудится». Образ строительства Церкви, свойственный как новозаветному языку, так и патристической письменности («Пастырь» Ерма), должен быть истолкован не клерикально, но всемирно-исторически. Однако, это строительство не является мирным гармоническим исполнением предначертанного плана, оно есть борьба и трагедия. Царству Христову противостоит злоба антихристианства, и оно оспаривается князем мира сего. Здесь мы возвращаемся к исходному разумению человечности и человеческого творчества, как имеющему для себя не только душевно-телесную потенцию, но и духовную окачествованность. Этим духом в христианскую эпоху является Дух Христов, т. е. Святый Дух, Христом посылаемый, сила Богочеловечества, а противостоит ему дух сатанинский, овладевающий человеческим духом, вдохновляющий к человекобожию, к диаволо-человечеству, civitae diabolica (и в этом смысле антитеза бл. Августина сохраняет свою силу). Как при падения человека соблазняющей явилась сила не из человеческого, но из духовного мира, которая, однако, отравила человека, так и в человечестве, искупленном кровью Агнца, не перестает действовать эта же самая сила. Она продолжает то же самое искушение человекобожия: «будете как боги», вдохновляя человеческое творчество этим самобожием твари, т. е. сатанизмом, в целях парализовать силу Богочеловечества, упразднить Царствие Божие. Поэтому то на путях истории развертывается эта борьба сил антихристовых против Царствия Божия.

В Откровении Иоанна дана, так сказать, схема истории, как борьбы двух ратей: христианской и антихристианской. Особенность этой борьбы такова, что она совершается не только в человеческом мире, но и при участии мира духовного. Человеческий мир не замкнут, но пронизан духовными силами. Мир человеческий не существует в отдельности от ангельского, — а также совершается и человеческая история, притом не только при участии светлого, ангельского мира, но и темных, сатанинских сил, причем эта борьба происходит как в духовном (гл. 12), так и в человеческом мире. Эта сторона духовной борьбы в своих частностях остается закрыта для человека. Она может открываться для него лишь чрез нарочитое откровение, или же ощущается им, как сила зла вообще, действующая в мире и в человеке. Участие духовного мира в человеческой истории однако не изменя-

355

 

 

ет ее содержания, как человеческого самооткровения. И это самооткровение человеческого гуманизма возглавляется человечеством Богочеловека, воцарением Христовым. Сидящий на коне воинствует во главе Своего воинства, сражающегося со зверем и лжепророком и воинствами их (гл. 19).

Силы зла и его вдохновения, действующие в мире, изображаются в Откровении символическими образами. Зверь, выходящий из моря человеческого, знаменует животное, стихийное начало в человеке, которое себя утверждает, как высшее и единственное. Это есть апокалиптическое человекобожие, вызов со стороны душевно-телесной стихии, «крови», утверждающей себя вместо духа, вопреки духу, и в этом самоутверждении получающей характер quasi-духовности или противодуховности. В таковом качестве это есть уже сила духовного порядка, гордыня звериного начала, как власти и силы, утверждающей себя в своей первоверховности, и действующая всяческий насилием. На языке наших дней это есть абсолютное государство, не признающее над собою высших начал, идеология силы, попирающей совесть, и в качестве таковой, неизбежно являющейся богоборческой: «Кто подобен зверю сему и кто может сравняться с Ним»? (Откр. 13,      5). Нашему времени дана некая полнота исторического ведения о «звере» в разных его образах. Но уже первохристианству суждено было выдержать первый бой за Христа с абсолютизмом Римского государства, требовавшего принесения себе жертвы в знак его признания, и ныне наступает аналогичное испытание. Вторым же атрибутом антихристианства является лжепророчество, идеология звериной власти, творящей знамения, а человеческое знание обращающей в орудие духовного принуждения. Такое значение лжепророка образно выражено словами Откр. 13, 15: «и дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя говорил и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя. И будет всем положено начертание на руку их, так что нельзя будет ни продавать, ни покупать не имеющим это начертание» (16-11). И «число» (имя) зверя (666) — человеческое. Речь идет не только об озверении, но и осатанении человечества, которое становится духоборческим и богоборческим.

Оба начала, которые внутренне объединяются в своем богоборчестве и христоборчестве, — «зверь и лжепророк», означают, прежде всего, исторические силы, действующие в мире. Эти силы воплощаются и в личных представителях, «антихристах» (Ио 2, 18). Эти «герои» антихристианства, конечно, множественны. Однако богословская мысль и народное предание охотно

356

 

 

сливают их и в образ единого антихриста, и таким образом, в церковной письменности возникает учение и об едином Антихристе, завершающем своим единоборством со Христом всемирную историю. Около этого образа творится легенда и легко возникает мифология. Однако нужно спросить себя, действительно ли такое учение может найти для себя бесспорное основание, прежде всего, в Слове Божием, а затем и догматической традиции? Если с несомненностью предуказуется в Слове Божием антихристианство или, шире, вообще богоборчество, то отнюдь не столь же бесспорным является учение о личном антихристе. Ветхий Завет уже знает вообще мятежное движение в человечестве против Бога (Пс. 2, 2-3; 13, 1), как и примеры личной одержимости человекобожием и богоборчеством, — образы Навуходоносора и Валтасара, а в особенности Антиоха Епифана, — ветхозаветный образ антихриста: Дан. 11, 1 Макк. 1, 10 сл. Образами пророчества Даниила, несомненно, навеяны и некоторые новозаветные черты в изображении зверя в Апокалипсисе. Оставляя в стороне экзегетическую и критическую проблему всех этих текстов, в догматическом отношении мы должны отметить наличность различия в разных изображениях Антихриста. Прежде всего, в посланиях ап. Иоанна: 1 Ио. 2: 18, 22; 2 Ио. 7, говорится не об антихристе, но об антихристах, притом уже пришедших. Признаком их являются тринитарно-христологические ереси. Таким образом, речь идет здесь, прежде всего, о догматическом антихристианстве, а не об едином личном антихристе.

«Зверь» Апокалипсиса, как и лжепророк, есть также образ не личный, но коллективный, как и «блудница Вавилон», символ безбожной цивилизации (1 гл. 17, 18). Известная персонификация духовных сил в Откровении все-таки не содержит в себе столь индивидуальных черт, которые позволяли бы находить здесь учение о личном Антихристе. При этом надлежит отметить и тот факт, что антихристианство в послании ап. Иоанна и образах Откровения отнюдь не совпадает по предмету. Здесь говорится о разных  сторонах общего антихристианского движения, которое в Евангельском апокалипсисе (Мф. 24), как и 2 Петр. 3, 3; Иуд. 1, 18; 1 Тим. 4, 1; 2 Тим. 4, 1 характеризуется со стороны общего духовного упадка и развращенности.

О личном  представителе богоборства говорится прямо лишь в 2 Фес. 2, 3-10: в связи с всеобщим отступлением «откроется» человек греха, сын погибели, беззаконник (причем это пророчество осложнено еще добавочными, трудно поддающимися истолкованию чертами, как «удерживающий» и «удерживающее»,

357

 

 

«тайна беззакония» и др.) Действие его напоминает зверя и пророка в Апокалипсисе («со всякой силой и знамениями и чудесами ложными» 2, 8). Здесь явно идёт речь о каком то личном возглавителе богоборчества и человекобожия, как видимом внешнем признаке наступления конца, которого так суетливо ждали Солуняне. Однако нельзя выделять этот признак как центральный и единственный, но нужно брать его во всей полноте эсхатологического контекста. В последнем же основоположное значение придается антихристианству и отступлению.

Существенным здесь является, что уже с самого начала христианской истории и до конца христианство сопровождается своею черной тенью — антихристианством. История есть духовная трагедия, определяющаяся борьбой князя мира сего со Христом, в которой и совершается воцарение Христово. Поэтому в душе мира, как и в истории, возникает раздвоение, образуются как бы два центра, Жене, облеченной солнцем, противостоит великая блудница, которая есть тайна, Вавилон великий, упоенная кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых (Ап. 17, 1-6), сидящая на звере Багряном. Таким образом, неизбежно получается вывод, что есть не один, но два образа человечества, и возникает историософская проблема об их взаимоотношении.

Мир природного человечества не может быть отвергнут, если оно обожено, прославлено, вознесено на небо во Христе. И это обожение включает в себя и свой, так оказать, филогенезис, т. е. распространяется на все ступени бытия от самого творения мира. И мир, и человечество едины, хотя они и являются ареной внутренней борьбы. Человечество есть комплекс творческих потенций, который в своем душевно-телесном бытии един, но различается в духовном самоопределении. Человеческое сердце есть поле духовной борьбы. В этой борьбе один и тот же материал, — человечность, — служит для построения и града Божия, и Вавилона, ибо вне человечности нет других творческих потенций Задача христианства состоит не в том, чтобы аскетически умертвить эту человечность, но явить ее в силе и полноте христианского вдохновения. Христианство не должно быть бесчеловечно или внечеловечно. Оно не может быть в истории не творческим, а только пассивным, всякая пассивность является капитуляцией пред врагом, а освобожденное место занимается этим последним, что мы и наблюдаем в истории, — в порабощении христианства, — точнее не христианства, а «Моисеева седалища», — языческим государством и силами века сего, Господствующими классами.

Не следует ограничивать силу Церкви лишь внутренним

358

 

 

миром человека, так же как и видеть ее проявления только во внешнем воздействии церковной организации, так сказать, клерикализации истории. Это неверно уже по одному тому, что не все, имеющее на себе печать институционного клерикализма, является подлинно церковным или даже вообще христианским (таково вообще удушение свободы чрез gladium seculare, инквизицию и гонение на мысль и знание). Клерикальное влияние нередко кажется утилитарно-практическим применением христианства, поскольку оно стремится использовать свою силу, хотя бы и для благой цели. Человечность не есть ancilla, как послушное орудие, но в софийности своей она есть и сама для себя цель. Но, конечно, несмотря на указанные ограничения, прямое влияние исторической церковности в истории культуры может изнутри претворять стихии мира. Такое претворение далеко не всегда доступно прямому наблюдению, поскольку оно совершается изнутри, силою вдохновения, обожающего тварь общею атмосферою мысли и жизни. Поэтому церковный гуманизм требует раскрытия своих потенций в творчестве, которое совершается дарами Духа, дарами Пятидесятницы, как творчества во всем его космическом охвате: «излию Духа Моего на всякуплоть» (Д. А. 2, 17). Но творчеству чужд механический автоматизм, оно совершается при наличии личной свободы, качествующей его отрицательно или положительно. Но именно поэтому область творчества является столь доступной растлению греха и, кроме того, будучи непосредственно личным, оно однако не является единоличным, но соборным, включенным в жизнь рода, поколения, вообще истории. Его нужно понимать не как сумму отдельных атомов, но скорее как историческое, родовое дерево, в жизнь которого включены все отдельные ветви и побеги. Человеческое творчество есть всегда в этом смысле делание истории. «Я есмь лоза, а вы ветви» (Ио. 15, 5) Есть здоровые ветви, как есть иссохшие и больные. В этой связи рода и индивида проявляется характер человеческого творчества, со всеми многообразными его коэффициентами.

Но человеку свойственна не только возможность творчества и даже известная его неизбежность, оно же есть и его долг, Божия воля о нем. Ибо человек призван «творить дела» силою Христовой, вдохновением Духа Св. Человек послан в мир для творчества в нем Его творчество не только самолично, но и софийно, оно выявляет софийный лик творения.

Творчество было всегда свойственно человеку, ибо без этого он утратил бы свою человечность. Но именно нашей эпохе в истории христианства дано постигнуть это призвание человека, как

359

 

 

вытекающее из его укорененности в Боге, черту образа Божия в нем Подобно тому, как и другие истины христианства осознавались полнее в борьбе с ересью, для нашего времени таким очередным догматическим вопросом является ересь жизни в отношении христианского творчества В частности, нашему времени в такой степени свойственно столь широкое развитие творчества «во имя свое», разлив человекобожия, осуществляющего себя именно в люциферическом упоении творческом, а наряду с этим такое погружение в тупое чувственное язычество, которое не может быть ниспровергнуто только отрицанием, но требует раскрытия положительного христианского учения о мире и творчестве и явления силы его. Это является лишь дальнейшим раскрытием Халкидонского и дифелитского догмата, согласно которому полнота человеческого естества и вся сила творческой воли и энергии человека во Христе соединена с Божеским естеством, с ним сопроявлена и им обожена. То, что совершилось во Христе, предсовершилось и для всего человечества. «Мир» в свете этого догмата является не «царством мира сего», но светлым творением Божиим, которое возводится чрез человека к обожению. Поэтому и те творческие задачи, которые встают пред современным человечеством, должны быть постигаемы в свете грядущего преображения мира, как задания религиозно-творческие, исполнение заветов Христовых: «дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите (Ио. 14, 12). Дать исчерпывающий перечень задач, существующих для человеческого творчества, разумеется, невозможно, ибо оно само в себе таит их бесконечность Сюда относится овладение социальной стихией, или родовой жизнью человечества, т. е. социально-политической организацией, — это есть социальный вопрос в самом широком смысле. Разумеется, на путях к этому достижению стоит раздробленность христианства на вероисповедания, ибо до тех пор, пока последнее оказывается неспособно само преодолеть это раздробление, оно остается бессильным и в социальном упорядочении жизни человека. В связи же с этими задачами стоят общие неисчерпаемые задачи культурного творчества. На этих путях предстоит последнее противоборство творчества во имя Христово с творчеством во имя свое, антихристовым, сатанинским. Это последнее есть духовное хищение, попытка князя мира сего овладеть творением Божиим, восхитить его у Господа. Но и в этом, черно-красном, или красно-черном, творчестве, связанном со строительством нового Вавилона, действительным его источником является человечность со всем богатством вложенных в нее даров. Иного источника вообще не существует. В применении к

360

 

 

данному случаю можно повторить слово блаж. Августина ο том, что сатана и в падении своем сохраняет природу падшего высшего ангела, которая неотъемлемо присуща ему по сотворению. Подобно и человек в осатанении сохраняет свою человечность, полноту своих, хотя и ко злу обращенных творческих сил. Поэтому-то человеческое творчество в двояком устремлении своем и может определяться как «два града», однако в недрах того же единого человечества, причем в пределе, на грани конца обнаружится и всечеловеческий итог жатвы: плевелы будут отделены от пшеницы и сожжены, пшеница же собрана вместе.

Отсюда следует, что, несмотря на единство человечества и единый корень всею его творчества, оно не имеет для него гармонического свершения, напротив, его удел есть самая раздирающая трагедия последней борьбы, в символических образах описанной в Откровении. История не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется, чтобы трансцендировать в новый эон силою Божией. «Прогресса» же, как гармонии «дурной бесконечности», нет и не будет.

И однако, несмотря на то, что история внешне как будто оборвется, она внутренне закончится в том смысле, что в ней наступит та полнота тварного раскрытия человечности, которая достаточна для наступления конца и преображения мира. Это наступление созревания мира для его конца есть тайна всеведения Божия, ведомая только Отцу Небесному, Богу Творцу. Свершение и конец века есть новое явление Церкви: «наступил брак Агнца и жена Его приготовила себя» (Откр 19, 7). «Пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца» (21, 9). «И Дух и Невеста говорят: прииди» (22, 17). И это трансцендентное истории событие для мира выражается, как явление «великого града, святого Иерусалима, который нисходит с неба от Бога, он имеет славу Божию» (21, 10-11 и сл.). Однако важно при этом установить, что это новое, входящее в жизнь, как творимое Богом («ce творю все новое», 21, 5) как «нисходящее с неба», не только не упраздняет старого, но его в себя включает и в себе предполагает, как вообще прошлое живет и сохраняется в будущем, почему и говорится «древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17). Это не означает, что прошлое исчезло, совсем уничтожившись, но оно живет в грядущем, как Ветхий Завет в Новом. Отсюда следует чрезвычайно важное заключение, что наша теперешняя посюсторонняя история также имеет свое увековечиваемое значение, — не в эмпирической оболочке, но внутреннем содержании. Это вечное во временном принадлежит Церкви, откуда следует, что Церковь дей-

361

 

 

ствует в истории, как творящая сила. Церковь есть не только Ноев ковчег, спасающий в нем пребывающих от потопа растления, но она есть и закваска, заквашивающая все тесто. Человеческая история есть, прежде всего, история Церкви, не только внешняя, в смысле ее судеб в мире, как установления, но и внутренняя, как сила духовная, совершающееся Богочеловечество. В этом смысле христианская история есть и вообще «последнее время».

Если история избранного народа до пришествия Христова является для нас «священной историей», то после боговоплощения область эта не ограничивается одним народом, но простирается на весь мир, уже принадлежащий Христу и принявший сошествие Св. Духа, ставший богочеловеческим. На Страшном Суде, при подведении последних итогов, когда откроются «книги» (Откр. 20, 12), и «соберутся все народы», обнаружится эта церковная пронизанность всей человеческой истории, как подлежащей суду Христову. Апокалипсис (наряду с аналогичными текстами из Слова Божия) именно и есть такое откровение о Церкви как внутренней силе и, так сказать, субстанции истории. Основная же руководящая идея этой историософии состоит в том, что эта история Церкви есть не мирный «прогресс», ведущий к гармоническому свершению в пределах этого времени, но борьба и трагедия, которая оканчивается всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром, и из него лишь рождается феникс будущего века. И вся картина мировой истории является нарастанием этих духовных антагонизмов и борьбы (1), ее углублением и растущей зрелостью.

Есть ли это пессимизм, именно вся вообще философия истории, как «философия конца»? Никоим образом. Напротив, она есть самое жизненное, энергетическое мировоззрение. Однако, она столь же не есть и оптимизм, ибо в пределах самой истории для этой трагедии нет конца и исхода. Правда, с приближением к концу, все ярче разгорается заря и светится небо, и оттуда уже слышатся для чуткого уха гимны победы. Однако внизу в последний раз собираются черные рати Гога и Магога для окружения стана святых, на брань Армаггеддонскую (Откр. 16, 17). А в ответ на это собираются воинства небесные и земные около «Сидящего на белом коне, имя Его — Слово Божие» (19, 11-13), доколе не наступает уже конец истории и всеобщее воскресение и суд. При

(1) Духовные мещане, как Маркс и социалисты, видят в этой борьбе только экономическое содержание, тогда как она идет о последних духовных ценностях.

362

 

 

этом трагическом понимании исторического процесса неизбежно возникает вопрос: совершается ли в нем и достигается ли нечто существенное, что дает положительное содержание истории, необходимое для исполнения времен и сроков? На этот вопрос следует отвечать безусловно в утвердительном смысле. В распространенном воззрении, столько же лжеаскетическом, как и лжехристианском, но истинно манихейском, фактически утверждается мысль, что жизнь этого мира есть своего рода чистилище или тюрьма, в которой души должны отмучиться до определенного конца. Для этого абстрактного спиритуализма нет истории, как нет и человечества, но есть лишь отдельные души, жаждущие освободиться от тела и уйти из этого мира, так что становится непонятно, к чему нужно еще телесное воскресение и преображение. Это платонически-буддийское мировоззрение остается чуждо и Апокалипсису, насколько он есть все-таки философия истории. История есть процесс положительного содержания, в котором осуществляются земные, исторические достижения, совершается «прогресс», хотя и трагический, но прогресс вовсе и не должен быть необходимо мещанским. В истории должно быть достигнуто все, что только может быть достигнуто в земном строительстве Града Божия. Прежде всего, мы должны дать полную силу пророчествам Слова Божия об этих достижениях, как ветхо- так и ново-заветным. Таковыми пророчествами преисполнена уже и ветхозаветная письменность, которая вообще ориентирована не столько на потусторонние, сколько посюсторонние ценности, начиная с завета Бога с Авраамом (Быт. 13, 15-16; 17, 4-8; 22, 17-18). Сюда относится мессианское царство, описанные у пророков: Ис. 2: 1-4; 11: 1-9, 10-12, 28; 18: 3-7; 19: 18-24; 25, 1-8; 42, 1-4; 45: 12-25; 51: 60-66; Иер. 12, И-17; Езек. 16; 39: 21-29; 47: 22-3; Дан. 2, 35; 7: 14, 27; Иоиль 3, 4; Амос, 9, 8-15; Авдий 17-21; соф. 2, 11; 3, 9; Зах. 8, 3; 20-3; 9, 9-10; 14, 9-21; Мал. 1, 11. Сюда же относятся «царские псалмы»: 19, 20, 44, 77 и др. (1).

Все эти пророчества, как бы ни умалялось и ни спиритуализировалось их значение, чем фактически нередко упраздняется и самое их содержание, свидетельствуют о каких-то явлениях победы добра, так сказать, христофаниях и в этом мире. В истории совершается не только рост антихристианства, но проявляется и сила

(1)       По мнению некоторых богословов (Шелль) ветхозаветные цари прообразуют разные эпохи христианской истории 1) время Моисея, вождя Израиля, друга Божия, странствованием в пустыне в землю обетованную, соответствует первохристианству, 2) время Давида в борьбе с врагами — воинствующая Церковь Константина Великого, 3) царство Соломона соответствует еще не наступившему царству мессианскому.

363

 

 

христианства, совершается воцарение Христа. Правда, иногда может казаться (особенно, если сводить на нет вышеприведенные пророчества положительного содержания), что приближение конца отмечено лишь умножением порока, неверия, всяческого развращения (изображение людей в «последние» времена: 2 Тим. 3, 1-5; 2 Пет. 2; 1-3, 9-10-12, 19; Иуд. 8-16), упадком веры (Лк. 18, 8), любви (Мф. 24, 12), вообще кажущейся неудачей дела Христова на земле, причем эти последние времена сокращаются лишь ради избранных. Однако надо помнить о той общей установке, в которой открываются эти мрачные перспективы: она есть задача практически-воспитательная, чтобы наперед предварить от ложной болезненной паники, обессилить ложные чаяния земного царства и призвать к мученичеству и терпению: бдите и молитесь, здесь терпение и вера святых, да не смущается сердце ваше и не устрашается. И пред лицом последних ужасов звучит призыв: «тогда восклонитесь и подымите главы ваши, потому что приближается избавление ваше» (Лк. 21, 28). И наряду же с этим говорится и о величайшей победе христианства, именно о проповедании его всему миру. Исполнение пророчества нельзя ограничивать только внешним проповеданием, сопровождающимся жизненным бессилием, компромиссом и всяческим соглашательством с зверем и лжепророком. Напротив, здесь нужно видеть победу христианства в жизни этого мира, который становится царством Христовым, еще до окончания восстания Гога и Магога. Эти новые силы духовного покорения мира и воцарения Христа в нем, как бы нового входа Его в Иерусалим, связаны с одним духовным событием, которое также относится к полноте времен: это обращение всего Израиля, о чем, как о некоей тайне нарочито и торжественно пророчествует апостол языков (Рим. 9-11), и она есть некая духовая ось, пронизывающая все благовествование, как Ветхого, так и Нового Завета (Лев 26; 42, 44-5; Второз. 4, 23-31, 30; Ис. 6. 13; 11: 10, 12, 16; 25, 8; 32; 35; 43-45; 51; 54-6; 60-62; 66, 20-3; Иер. 16. 14-15; 2?, 3-8; 30, 22; 31, 33 сл.; 33; 46, 28; Иезек. 11. 16-21; 16, 60-2; 34; 36. 24 сл.; 37; 38-39; Осия 2: 1-2, 23; Иоиль 2, 3; Амос 9, 8-15, Авд. 18-21; Мих. 4; 5; 7, 7-20; Соф. 3, 14 сл.; Аг. 2, 23; Зах.: 9, 9-11; 12; 12, 10; 14; Мф. 23, 39; Лк. 21, 24).

«Воскресением из мертвых» (Р. 11, 15) Израиля внутренне заканчивается победное шествие христианства в мире, «пока не войдет полное число язычников» (25). И если апостольская проповедь в начале была «во всю землю исшедшим вещанием их и в концы вселенной глаголами их», то и в конце истории чрез обращение Израиля вольется новая апостольская сила христианства.

364

 

 

которая проявится во всем: и в проповеди, и в делах, и в жизни. Оно подготовляется и явлением и проповедью двух свидетелей, в которых предание видит Еноха и Илию. И ветхозаветные чаяния мессианского царства сливаются здесь с обращением избранного народа, Савла-гонителя, который стал Павлом апостолом.

Это подводит нас, наконец, к пророчеству о «первом воскресении» и 1000-летнем царстве, — Откр. гл. 20. Эта глава подвергалась в истории различным истолкованиям. Главная их тенденция ведет к тому, чтобы или вовсе лишить это духовное, а также и церковно-историческое событие его конкретности, аннулировать аллегорическим и спиритуалистическим истолкованием, или же, наоборот, придать ему чрезмерно чувственный характер, который его, по меньшей мире, не исчерпывает и не соответствует его универсальному значению (последняя тенденция, соответствующая чувственным представлениям относительно мессианского царства в иудейской апокалиптике (1), преобладает в ранней христианской письменности, — у Папия, у Св. Иустина Философа и св. Иринея (2) (со ссылками на Ис. гл. 11, 54, 58-9, 65, Иезек. 28, 37, Дан. 7, 12; Мф. 26, 29 и др.)

Это реалистическое понимание 1000-летия, свойственное названным св. учителям Церкви, несмотря на отдельные иудаистические черты, конечно, должно быть принято во внимание, как изначальное разумение церковное. Оно сменяется спиритуалистическим, под влиянием аллегоризма Оригена и Александрийской школы, экзегетических идей Тихония и, наконец, клерикальной историософии бл. Августина и еп. Андрея Кесарийского, оно же и утверждается в качестве почти обязательной интерпретации даже до сего дня. На самом  деле для такого истолкования не имеется достаточного основания. Скорее можно сказать, что в таком виде им фактически вычеркивается 20 гл. Откровения, и тем совершается противление Слову Божию. Нельзя не видеть, что в общем контексте Откровения содержание 20 гл. совершенно бесспорно включено в историческое последование событий, как одно из них, имевшее для себя, как предшествующие (суд над блудницей, вечеря Агнца), и последующие: «когда же окончится 1000 лет» (20, 7); восстания Гога и Магога, предшествующие концу.

Каковы же основные черты, свойственные рассказу о 1000-лет-

(1) Ср. очерк «Апокалиптика и Социализм» в моей книге «Два Града». Москва, 1909, т. 2.

(2)       См. сопоставления у Окcиюка. Эсхатология св. Григория Нисского, Киев, 1914, сир 12-13, 73-78.

365

 

 

нем царстве? Прежде всего, вначале оно совершается в духовном мире: ангел, сходящий с неба, низвергает в бездну и сковывает диавола, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится 1000 лет, после чего надлежит ему быть освобожденным на малое время» (20, 1-3). Здесь описывается некоторое событие в мире духовном, действие которого проявляется в человеческой истории. Последнее же вообще совершается, согласно Откровению, одновременно на небе и на земле (cp. гл. V, 8-12; VI, 9-11; VII, 9-17; XIV, 1-5; XV, 1-4)). Основная черта этого события есть некий временный паралич злой силы, а чрез это и общее изменение духовной атмосферы, ощутительное явление победной силы добра. Но с этим соединяется и другая черта, которая именуется в Откровении «первое воскресение», ἡ ἀνάστασις ή ποώτη (terminus technicus с членом), как особый вид воскресения. В качестве такового, он должен быть, прежде всего, понят в своем отличии от всеобщего воскресения во плоти, о котором говорится в Евангелиях и апостольских посланиях. В Откр. 20, 4 говорится о «душах» не то, что они воскресли (во плоти), но просто «ожили» ἔζησαν. Это не есть воскресение, ни в том смысле, как Господь воскрешал мертвых (отрока, отроковицу и Лазаря), ни в том, как все воскрешены будут Господом в последний день (Ио. 6, 54). Но здесь разумеется, очевидно, такое духовное воскресение, которое состоит в сообщении душам особой активности для потустороннего участия в жизни мира и человеческой истории. Это и выражено в словах: «они ожили и царствовали во Христе, доколе не окончится 1000 лет» (20, 4-6). И к этому еще прибавляется противопоставление: «прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится 1000 лет» (5). И еще говорится: они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать 1000 лет».

Разумеется, души всех, умирающих во Христе, продолжают эту свою жизнь в Нем в загробном мире, хотя и в состоянии временной отделенности от тела, — лучшие тому доказательства имеются в самом Откровении: гл. V, VII, 9-10, 13-17, особенно VI, 9-11. Они помогают жизни мира своими молитвами (5, 8; 8, 3-4). Однако это есть действие их, так сказать, трансцендентное извне. Об участвующих же в первом воскресении говорится, что «они ожили и царствовали со Христом 1000 лет» (20, 4), и еще раз: «они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним 1000 лет» (20, 6). Здесь говорится об участии «оживших» в истории, которая есть, согласно вышесказанному, воцарение Христа в мире, силою Его «царского служения». Разумеется, это участие оживших в продолжающейся истории от-

366

 

 

лично от полноты жизни тех поколений, которые живут в это время на земле, но им свойственна особая активность в отличие от других «почивающих в Господе» (которым «сказано, чтобы они успокоились еще на малое время» (VI, 11). Не будем разгадывать того, что нам не открыто, об особом действовании «оживших» и царствующих со Христом на земле. Очевидно лишь, что преграда, разделяющая оба мира, посюсторонний и потусторонний, настолько при этом утончается, что арена истории расширяется, и история делается не только живущими поколениями, но и при участии «оживших». Эту общую мысль надо применить к догмату почитания святых и нашего общения с ними. Не предполагает ли это, совершающееся в Боге, общение, которое доселе есть преимущественно и существенно молитвенное, еще такого особого образа, — именно «первого воскресения»? Молитвенное участие и помощь святых в нашей жизни есть несомненный и постоянный факт, имеющий силу на все времена. В известном смысле оно сливается с водительством св. ангелов в мире, хотя в то же время от него и отличается. Ангелам принадлежит свое особое место в мире и как в известном смысле космическим агентам, между тем, как святые, даже и прославленные и сильные своим молитвенным предстательством, остаются все-таки как бы вне мира, в состоянии онтологической ущербленности чрез разлучение от тела, каковое будет преодолено лишь в воскресении. Но, может быть, следует и вообще отожествить действенную помощь святых, communio sanctarum, с этим «царствованием» святых со Христом о котором говорится в Откровении, и не исчерпывается ли ею это последнее? Однако, для такого именно утверждения нет  «снования в Откровении, в котором молитвы святых, возносимые в качестве фимиама в кадильницах, явно отличаются от их царствования со Христом. Хотя, конечно, первое входит во второе, однако, лишь второму свойственна та особая полнота действенного участия в истории, которая выражается в таинственном соцарствовании со Христом. Это последнее, связанное с «ожили» первого воскресения, дает такую силу и конкретность этого участия, как будто бы они живут на земле. Однако нами ближе не может быть определена мера и характер этого участия.

Несомненно одно, что это «первое воскресение» означает их особую избранность и предопределенность ко спасению («блажен и свят имеющий участие в воскресении первом, над ним смерть вторая не имеет власти», причем этот блаженный удел воскресающих в первом воскресении противопоставляется состоянию «прочих из умерших», которые «не ожили, доколе не окончится

367

 

 

1000 лет» (20, 5). Для истории это соцарствование со Христом воскресших представляет собой нарочитое возрастание победной силы добра, которому соответствует еще и скованное состояние сатаны. Одним словом, здесь нужно видеть предельную победу Царствия Божия на земле, его предварение в истории, каик оно было символически предварено и в земные дни Христа в царском входе в Иерусалим. В таковом значении 1000-летнего царства мы имеем богооткровенное осуждение исторического пессимизма вообще, как и той лже-эсхатологической паники, в которую нередко окрашивается христианская историософия. Невольно хочется еще раз связать и это проявление победной силы христианства на земле с «жизнью из мертвых» (Р. 11, 15) Израиля и теми новыми силами, которые вольются в историю в связи с этим событием. Не на это ли намекается в небесном видении победы над зверем и образом его, когда стоящие на стеклянном море «поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца» (15, 3). А далее (4) прибавляется: «все народы придут и поклонятся пред Тобой, ибо окрылись суды Твои».

Конечно, это явление победы христианства на земле, так же, как и царственный вход Христа в Иерусалим, не есть преодоление или отмена трагедии в пределах этого мира. Скорее, напротив, оно есть наступление уже наибольшей ее зрелости, заключительная глава истории: восстание мятежных сил злобы, за которым последует последняя катастрофа мира и конец этого века. Добро, победившее в мире, еще не явит окончательной устойчивости в последнем поединке с «освобождённым из темницы» сатаной, выходящим обольщать народы и вести их на брань (7, 8). Здесь совершается предельное обнажение силы зла, борющейся со Христом. Однако, здесь проявляется уже сила Богочеловека, «грядущего со славою судити живым и мертвым», о чем сказано: «убиет (беззаконника) духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес. 2, 8).

Но здесь к нам по новому возвращается вопрос о 1000-летнем царстве; достаточно ли понимать его лишь как во времени происшедшее событие, или такое понимание будет столь же односторонним и неполным, как и противоположное? Есть ли правда в таком понимании миллениума, согласно которому он вообще означает и жизнь в церкви, каковая и есть само 1000-летнее царство. Такое понимание, однако, совершенно не устраняет и не должно устранять и другого. В противном же случае неизбежно получается насилие и над буквой, и над смыслом Слова Божия. В евангельском учении о Царствии Божием соединяются оба смысла: Ц. Б внутрь

368

 

 

нас есть, и оно «приходит», так что одно предполагает другое. То же может быть сказано и о вечной жизни, которая доступна христианам уже здесь на земле, но вместе с тем есть и нарочитый дар Божий. Подобно гому и 1000-летнее царство, как и первое воскресение, разными сторонами обращено к настоящему и к будущему. Церковь есть воцарение Христово в мире, которое совершается в душах и своим светом озаряет жизнь. В этом смысле можно сказать, что святые облагодатствованные души, которых «есть царство небесное», уже царствуют со Христом в 1000-летнем царстве, и в этом смысле оно есть предмет мистической очевидности, духовного опыта. Однако, христианская жизнь, принадлежащая вечности, не может оставаться и вне истории, в себе замкнувшись. Свершение Ц. Б, светит во все времена истории, но особливо оно проявляется только в одном, хотя и это не есть окончательное свершение, которому вообще нет места в этом веке. Поэтому верно как то, что «первое воскресение» вообще во все времена свойственно церкви, так и то, что оно нарочито принадлежит определенному времени. Это же можно сказать и про особую близость загробного мира, communio sanctorum, с этим связанную.

Все сказанное нисколько не умаляет руководящего значения идеи 1000-летия, которая есть для нас ведущая звезда истории. Идея 1000-летнего царства есть выражение христианской идеи прогресса, освобожденной от ограниченно-натуралистического понимания. Она свойственна христианскому гуманизму, в отличие от языческого или прямо антихристианского. Ею обосновывается правомерность истории с ее предельными достижениями в этом мире, более того, она их предполагает и повелевает. Здесь изъясняется христианская идея конца истории не как произвольное deus ex machina, некое божественное насилие, которым прерывается бессодержательная дурная бесконечность человеческой истории. Напротив, ей указуется положительная цель, внутреннее созревание к благому концу, хотя он и наступает конвульсивно катастрофически. Этим внутренне преодолевается манихейское мироборство, для которого жизнь и история есть пустота: «суета сует, все суета... что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1, 1, 9). Идея миллениума может явиться душой христианского прогресса, движущей силой христианского гуманизма, вдохновением христианского творчества. Возможно, а, следовательно, и должно быть историческое творчество во имя Христа и со Христом, в борьбе с разрушительными, богоборческими и антихристианскими силами в истории. Этим укрепляется и обосновывается наша вера в историю и чувство ответственности за нее.

369

 

 

История включается в общее дело ософиения мира в человеке и чрез человека. Т. о., историософия вводится в софиологию, как ее необходимая часть.

Поскольку история есть творчество, она является областью тварной свободы и связанных с нею разных возможностей, и к ней применимо условное пророчество. В связи с этим возникает вопрос об общем характере христианского откровения об истории, какое мы имеем в Откровении. Как и в каком смысле вообще возможен апокалипсис?

Этот вопрос еще раз возвращает нас к рассуждению о пределах тварной свободы и ее соотношении с софийной закономерностью твари. Поскольку тварная свобода модальна, тварное творчество не есть всемогущество творчества из ничего, но исполнение софийности твари, хотя и вариабельное, свобода не отменяет эту софийную закономерность, но лишь ее конкретно применяет. Детерминированность творчества неизменно соединена с свободой его тем и потому свободна от оков детерминизма. Здесь есть место для вариантов. Цели Божии непреложны и неотменны, но пути для них могут различаться, причем эти различения, несущественные для целого, могут оказаться существенными для индивидуальных судеб и достижений. Этим полагается и возможность условных пророчеств и их отменяемости, которая свидетельствуется в Слове Божием. Самым выразительным примером здесь является, конечно, пророчество Ионы о гибели Ниневии (1).

Можно сказать, что для человека все совершается в свободе, в приятии или неприятии его бытийной темы или задания, как и в самом образе его приятия. В применении к общим путям жизни мира это означает возможность колебаний и длительности ее («mora finis») в жизни мира. Можно как бы сказать, что мир, состоящий из ограниченного числа элементов и допускающий еще и огромное число их комбинаций, в каждой из чих может осуществлять волю Божию в полноте, хотя и различно. В отношении к общему плану мироздания эти вариации суть minima, о которых non curat praetor, — мировая закономерность, но для каждой вариации в себе самой она есть как бы единственная действительность. В связи с этим можно поставить общий вопрос о том, как нужно понимать Откровение

(1) Проповедовал Иона: «еще 40 дней, и Ниневия будет разрушена» (Ионы 3 4). Однако после всеобщего покаяния Неневитян «увидел Бог дела их.. и пожалел Бог o бедствии, o котором сказал, что наведет на них, и не навел» (3, 10) Подобный случай имеется в 1 Ц. 23, когда Давид вопросил Господа, придет ли Саул взять его и предадут ли ему Давида жители г. Кеиля, получил утвердительный ответ (10-12), но Давид сам вышел из г. Кеиля, а Саул отменил поход (13).

370

 

 

в качестве пророчества об истории мира и человечества. Раскрывается ли здесь общая закономерность истории, подобная астрономической закономерности движения небесных светил или другим случаям природной закономерности, механической или физической? Отведено ли здесь место человеческой свободе и творчеству? Безусловно. Во многих картинах Откровения отводится для нее место в разных образах. Таковы, прежде всего, обращения к ангелам церквей, а в их лице и самим церквам (II, 5-7, 10, 16, 23; III, 3-5, 11, 18-20). Во всей связи повествования предполагается активное участие, как воинств Христовых, так и вражеских. Однако, следует отметить еще особую черту, свойственную тому углу зрения, исходя из которого стилизовано событие на языке Апокалипсиса. Большинство из них даны так, как они видимы свыше, именно как действия Божия чрез ангелов или самого Агнца, человеческая же сторона истории с ее собственной упругостью только подразумевается. Благодаря этому, можно получить впечатление, что история делается с высоты, произволением Божиим. Однако такое представление не совместимо с последним итогом истории, который подводится на суде, совершаемом «сообразно делам» (20, 12) каждого. История все-таки рассматривается (так же, как и в изображении Евангельского Апокалипсиса), как общее дело человечества. Но, конечно, это творческое дело не только не исключает участия в нем силы божественной, но его предполагает. История есть богочеловеческое дело, поскольку сила божественная сочетается с человеческой свободой, как это раскрывается в дифелитском догмате. Как общее дело, история есть синергизм. И вот эту-то духовную, божественную сторону истории и показывает Откровение. В свете его она представляется единым трагическим действом, в котором совершается победа и воцарение Христа в мире. Человечество в истории проходит во Христе и со Христом трагическое борение, за которым следует славное воскресение. Поэтому, с одной стороны, справедливо говорится, что весь Апокалипсис есть ничто иное, как увещание к мученичеству чрез предварение о нем. Но в такой же мере можно сказать ю нем, что весь он есть и зов к борьбе и увещание к творчеству, проповедь синергизма. Так должны быть восприняты и последние призывные его слова: «и Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет: прииди». Ибо Тот, Кто призывается и приходит, есть «Альфа и Омега, Начало и Конец, Первый и Последний», — Богочеловек, который в Богочеловечестве Своем есть двигатель, сила и содержание истории.

Итак, история нe завершается в себе, но обрывается как

371

 

 

бы некоторым многоточием, которому соответствует ее transcensus в жизнь будущего века. Тысячелетие есть в этом смысле как бы линия горизонта, которая непрестанно удаляется вместе с приближением к ней. Этот «трансцендентальный» характер миллениума, как движущейся цели, одновременно делает его недостижимым, но и всегда искомым. Таким образом, мы еще раз возвращаемся к мысли, что тысячелетие не есть только одна определенная эпоха истории, ее эпизод, но в ней сокровенно пребывает, как непрестанно совершающееся, откровение Церкви в истории. В этом смысле можно сказать, что миллениум и вообще повторяется в истории, притом с наибольшей силой в творческие ее эпохи, в их очередных задачах и творческих достижениях, он есть вообще символ исторического творчества. Но это не противоречить тому, что все эти многообразные цели и достижения ведут к высшему синтезу, которым и является тысячелетнее царство в собственном смысле слова. Оно делает возможным  конец истории, хотя само и не есть еще этот конец, но лишь предвестие конца, наступление которого определяется трансцендентным актом воли Отца.

Сказанным установляется различие между идеей апокалиптического свершения, свойственного христианскому милленаризму, и эволюционного прогресса с имманентными его достижениями гуманистического мещанства. Надо особенно настойчиво подчеркнуть, что соединить их и примирить внутренне между собою невозможно, при некотором их вешнем сходстве и кажущейся близости. Эсхатологический прогресс есть условие конца, эволюционный же есть полное отрицание последнего с заменой его дурной бесконечностью, продолжающейся в одной и той же исторической плоскости. Но единого общего эволюционно-гуманистического прогресса, как единого человечества, в таком смысле нет, а есть лишь смена поколений, которые могут быть объединены лишь в абстракции. И этот субъект имманентного прогресса упраздняется существованием смерти. Напротив, синтезирующим, действительно восстановляющим единое человечество, в качестве субъекта достижений истории, хотя уже и в другом измерении бытия, является всеобщее воскресение, идея которого, однако совершенно отсутствует, в эволюционном понимании истории. Забвение о смерти в идеологии имманентного прогресса есть поразительный пример поверхностности и легкомыслия, с которыми здесь обходится самая существенная, решающая проблема. Прогресса нет, ибо некому прогрессировать за отсутствием еди-

372

 

 

ного, непрерывного, не подверженного временному концу человека. «Carpe diem» есть единственный вывод безбожной историософии.

Поэтому для полного торжества и самоудостоверения эта последняя неизбежно приводится на наших глазах к идее имманентного, биологического преодоления смерти путем естественного воскресения. Эта идея призвана заделать все дыры и преодолеть изъяны в теории имманентного прогресса. Как ни странно, идея имманентного воскресения, «регуляции природы», есть порождение пламенного христианского духа Н. Ф. Федорова (впрочем, она имеет для себя предшественников, в частности, в фантазиях Фурье). Высшую и обобщающую цель «общего дела» Федоров видит в воскрешении отцов сынами. Идею земного прогресса он насильственно расширяет до включения в нее «трудового» бессмертия, так что и самая жизнь, этот дар Господа животворящего, становится техническим достижением. «Ничего дарового», этот его принцип, приводит его к скрытому софиеборству. Заданность имеет упразднить всякую данность, ее восхитить и присвоить, устранить синергизм богочеловечества. Идея технического бессмертия начинает уже соблазнять безбожных прогрессистов, которые надеются найти в ней решительное преодоление религиозного миросозерцания, осуществить победу имманентизма возможностью окончательно устроиться на земле.

Тенденция обезбоженного Федоровства (гуманистического резуррекционизма) состоит в том, чтобы совершенно устранить эсхатологию, сделать ее ненужной и излишней, так же, как и второе пришествие Христово вместе с конечным преображением мира. Потому и самый «проект» великого старца, который мыслится им, как совершение дела Христова на путях «общего дела» человеческого, превращается в идею вавилонской башни, построенной богоборческим человечеством без Бога и против Бога. Воскрешение является высшим и последним достижением мещанского прогресса, за пределами которого остается... нечего делать. Наступает царство ничем непобедимой пустоты и скуки с взаимопоеданием на развалинах сентиментальной любви (один из кошмаров Достоевского). Это есть бочка Данаид, черпавшая неисчерпаемое, отчаяние для мыслящего ума и чувствующего сердца. Это есть внутренний конец антихриста, которого Христос убиет дыханием уст Своих и истребит явлением Своего пришествия (2 Фec., 2, 8). «Живый на небесах посмеется им, и Господь поругается им» (Пс 2, 4) «Проект» есть пробный камень для безбожного прогресса. Он подводит сознание к предельному вопросу о человеке самом:

373

 

 

есть ли вообще человек, и чтоон есть? Если он есть лишь агрегат атомов, то рассыпающийся, то снова собираемый, тогда человека и вообще нет, некому воскресать и некого воскрешать, но существует лишь кошмар ewige Wiederkehr Екклесиаста — Ницше? Возникает ряд иллюзий, в которых повторение принимается за тожество, поскольку последнее не может быть бессубъектным. Поэтому-то, обезбоженный «проект» есть не триумф, но окончательный провал теории прогресса, бездна отчаяния, раскрывающаяся в конце пути пред человеком (1).

Сказанное до сих пор относится к идее воскрешения, так сказать, имманентного, естественного, человеческого, технического. Эта идея совершенно явно разлагается во внутреннее противоречие, которое влечет за собой гибель и всего обезбоженного учения о прогрессе и исторических достижениях. Но из-за этой ограниченности имманентизма отнюдь не снимается вопрос о значении человеческого действия и человеческого участия в свершениях эсхатологических. Эти достижения условно-символически можно обозначить, как человеческое приближение к воскресению чрез предельное очеловечение вещества «регуляцией сил природы». Эти посюсторонние достижения никоим образом не способны вывести за пределы теперешнего состояния бытия и тем самым упразднить transcensus или сделать ненужным воскрешение божественной силой, сопровождаемое преображением мира. Эсхатологическое свершение есть акт синергический, встреча действия Божия с тварным бытием определенного состояния. Оно наступает «после» истории, ее, однако в себя включая и предполагая в качестве объекта. Такова именно главная идея Апокалипсиса, историософская и эсхатологическая, «напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего» (Откр.

(1)       Нужно было бы перо Достоевского для того, чтобы художественно показать всю глубину этого провала: мать, получившая регуляцией природных сил воскрешенного сына и сердечным чутьем матери узнающая в нем обманный двойник, не-сына, а куклу, жених, вместо возлюбленной обнимающий робот и опознающий его. Ибо манекены могут лишь механически воспроизводить, но не могут творчески соединит прошедшее с будущим продолжая единую жизнь Механическое повторение, заменяющее тожество, в этом качестве своем не изменяется от того, что «воскрешенные» роботы изготовляются не только механическим собиранием телесных или отелесненных частиц мирового вещества но и включением физиологических элементов до сперматозоидов включительно, поточу что в живой индивидуальности тело есть лишь субстрат живучего в нем духа. Тело именно является таковым лишь в отношении к живущему в нем духу и в соединении с ним, а вне этого соединения оно есть робот. Теоретически допустим, что  может быть сделано неопределенное количество, целая толпа повторяющих друг друга роботов, которые однако тем дальше становятся от своего оригинала.

374

 

 

1, 16). Эсхатологическое свершение отделено от исторического: «и сказал Сидящий на престоле: се творю все новое... И сказал мне: совершилось. Я есмь Альфа и Омега, Начало и Конец» (21, 6). Но это новое творение предполагает сомкнувшийся круг истории. «Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю... Я сказал, и приведу это в исполнение, предначертал и сделаю» (Ис. 46, 10-11)

Для нас недоступна в этом мире эта связь истории с метаисторией, исторического апокалипсиса и эсхатологии. С одной стороны, между ними проходит transcensus. акт «нового творения», хотя и на основе изначального, а с другой, между ними существует и некое онтологическое тожество в этом из: преображенная история и есть эсхатология, «не у явися что будем». В мировом пожаре все переплавится, а нечто сгорит («но сам спасется как бы из огня» (1 Кор. 3, 15), хотя отнюдь не все. И мы должны мыслить этот огонь не только, как сожигающий, но и преображающий. История нужна для этого пламени, как материал. История есть, так сказать, prius эсхатологии, так же, как личная история жизни каждого человека есть не только материал для суда, но и сила для жизни грядущей (1 Кор. 2, 9-15).

Отсюда мы видим и знаем только историю. И мы не можем ее значение умалять или обесценивать на том только основании, что она пройдет чрез огонь. Напротив, мы должны прозирать в ее временности вечное содержание. Великий город, святой Иерусалим, который нисходит с «небес от Бога», имеет на себя небесное благословение, «славу Божию», но он не есть совершенно новое творение. В качестве его материала называются драгоценные камни земли, и вообще он принадлежит земному строительству. На нем «написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых» (21, 12) и в него «принесут славу и честь народов» и «цари земные принесут в него славу и честь свою» (21: 26, 24). Этот эпилог истории содержит совершенно явственный образ того, как история, пройдя чрез божественный огонь, преображается в эсхатологическое царствие Божие.

Из такого соотношения проистекают и основные максимы практического эсхатологического историзма. Прежде всего, нельзя ничего земною абсолютизировать, придавая ему пребывающую ценность: «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14). Все земное должно восприниматься в свете грядущего конца, эсхатологического свершения. Это есть особая музыка

375

 

 

вечности, которая слышится около христианских героев и подвижников. Но именно это придает земным делам и их исключительную значительность, ставя их в перспективу вечности. Они не принадлежат лишь текущему времени, — πάντα ῥεῖ Гераклита и «суета сует» Экклезиаста — напротив, они вписываются в книгу живота и «следуют» за своими свершителями из истории в эсхатологию. Этим придается творчеству истории значительность, утверждается дело ее и за него ответственность. Оно не рассыпается, как карточный домик, не уничтожается под ударами мировой катастрофы, напротив, выявляется в единстве, связности и реальности своей на последнем суде, на котором предстанут все народы в единстве общей истории. В историческом творчестве осуществляется богоподобие человека, который в Божием мире творит собственный исторический мир. Эта явленная человечность есть исторический аспект тварной Софии, софийность истории, пролагающей путь к очеловечению и чрез то ософиению мира. Она есть тварный субстрат для соединения Софии Божественной и тварной, которое обозначается в образах эсхатологической катастрофы и преображения мира. Это и есть последний смысл и содержание того, что мы определяем, как христианский гуманизм, и его спасение от самопогружения в тварность, в богоборчество гуманизма безбожного или языческого.

Остается последний вопрос: почему же самое содержание творчества и его тема остаются в такой неопределенности или же обозначаются лишь апокалиптическими символами самого общего характера? Почему здесь царит неизвестность, чреватая всякими неожиданностями, и схемы Апокалипсиса относятся лишь к духовным потенциям, а не самим абсолютным величинам? Ответить нетрудно: потому что творчество есть творчество, признак которого есть его новизна. В этом и заключается своеобразный его интерес. Будучи творчеством, хотя не из ничего, но на основе данности, оно все-таки содержит в себе нечто новое, не данное, но лишь заданное. В отношении к творчеству, которого душа есть свобода, не существует предетерминированности, которая была бы с нею несовместима. Оно детерминировано лишь в своих возможностях и заданиях, но не в конкретной действительности. Этим обусловливается особая радость творчества, его gaia scienza, этот пафос «возрождения»: «весело жить». Разумеется, за этим первым радостным порывом творчества обнажается и его неумолимая трагика, которая состоит в противоречии между абсолютностью порыва и относительностью его достижений, его роковая неудача, которая не дает успокоиться, остановиться, обмещаниться, но

376

 

 

зовет вперед и ввысь. Сгущаясь в облако пессимизма, это чувство неудачи окрашивает собой следующую историческую эпоху. В душах поднимается вопль о суетности и суете жизни и творчества. Но светлый водомет творчества опять воздымает свои струи, однако снова и снова низвергающиеся с высоты...

377


Страница сгенерирована за 0.12 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.