Поиск авторов по алфавиту

Автор:Булгаков Сергий, протоиерей

Глава третья: зло

1. ТВАРНАЯ ОГРАНИЧЕННОСТЬ И НЕСОВЕРШЕНСТВО

Мир есть тварная София. Он сотворен Богом и потому божественен в своей основе. В него вложена полнота бытия и в ней все возможное для твари совершенство: добро зело, настолько, что Бог мог «почить» от дел творения, его совершивши. Откуда же в мире зло, и что есть зло?

И прежде всего; есть - ли зло, как самостоятельное начало бытия, наряду с добром, как «субстанция»? На этот вопрос и древние философы, и отцы церкви, и схоластики с полным единодушием отвечали отрицательно: зла нет  наряду с добром, как самостоятельного, соперничающего с ним и параллельного ему начала. Восточный дуализм, принимающий два равноправных начала, доброго и злого бога, изначальные свет и тьму, совершенно несовместим с христианством, как и с здравым умозрением. Зло есть не субстанция, но состояние тварного бытия. «Князь мира сего» не бог, но лишь возмятежившаяся тварь. Зло, как чаще всего оно определяется, есть недостаток, отсутствие добра στέρησις, privatio, акциденция, паразит бытия. Есть в положительном смысле только Добро, только Бог и Его сила в творении, зла онтологически нет, оно есть призрак небытия (1).

(1)       Понимание зла, как отсутствия добра или лишения его, вслед за Платоном, находит многократное выражение у блаж. Августина

De moribus mantch. l. II Mg., t. 32, c. 6345: Summun bonum est id cui competit summe esse. Nulla enim natura malum. Si quod contra naturam eat, id erit malum. Enchir, c. XI. (t. 40, c. 236): Quid est autem aliud malum dicitur nisi privatio boni?... sed bonum minui malum est. De civ. Del, 1. XII, c. VII (t. 41, c. 353): Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis: non enim est efficiens, sed deficiens, quia nec illa effectiva est, sed defeсtio Confess., 1 III, c. VII (t 32, c 688)  non noveram malum non esse, nisi privationem boni, usque ad quod omnino non est. Ib. 1.            VII, c. XII, col. 743: Malumque illud quod quaerebam unde esset, non est substantive, quia si substanlia esset, bonum esset. Cp. op. imperf., c. Jul. 1. III, 189 (t. 45, col. 15.30 и т. д.).

159

 

 

Однако, недостаточно обличить зло в его онтологическом ничтожестве перед лицом Божиим, надо еще и постигнуть его роковую, разрушительную силу в творении. Ибо, если в высшем, божественном плане зла нет, то в низшем, тварном, плане оно есть, как положительная и по-своему творческая сила. Надо определить место зла в мире, хотя бы в паразитарном его бытии. Если Бог зла не сотворил, откуда оно произошло? Если зло есть не бытие, но лишь состояние бытия, как стало возможно это состояние?

Есть некоторое общее предусловие зла, которое само по себе еще не есть зло, однако, дает ему место, представляет для него объективную возможность. Это предусловие имеет две стороны: объективную и субъективную, относится к природе твари и к тварной свободе. Для тварности существенно становление, процесс, в котором осуществляется полнота, план и идея творения, начертанная в небесах, в Божественной Софии. Это означает, что каждая часть бытия или его ступень в своем отдельном индивидуальном бытии, хотя и входит потенциально в целое, однако, находясь в актуальном обособлении от него, неизбежно ограниченна. Она принадлежит ко всему, однако, актуально не будучи во всем. Такое состояние имеет место, доколе не совершится полнота, и не станет Бог во всех, а все в Боге. Эта ограниченность всякого бытия, его отрывочности или частичность, означает его и не-безошибочность. Тварное бытие дает место ряду разных возможностей. Последние не являются! разнозначными и равноценными, хотя бы интеграл их всех и давал положительный и желанный итог. Наличие разных возможностей уже само по себе означает для каждой из них не-безошибочность, несовершенство, искание. Совершенство есть искомое, но не данное твари, которая не знает шедевра, и это не от греха только, но прежде всего, от тварности. В этом именно смысле (а иначе, в каком же ином?), в Слове Божием говорится даже об ангелах: «в

Эта же мысль воспроизводится и у Фомы Акв. в разных местах. Nihil potest esse per suam essentiam, malum (Sum. Theol. I-ma qu. 49, a. 3; 2a, 2ab, Ch, 18, a. 1: omnis actio, in quantum, habet aliquid de esse, in tantum habet de bonitate; in quantum vero deficit ei aliquid de plenitudine essendi quae debetur actioni bumanae, in tantum deficit a bonitate, et sic dicitur mala и т д. I-ma qu. 48, a. 1: non potest esse quod malum significet quoddam esse, aut quamquam formam, vel. naturam. Relinquitur ergo quod nomine mali significetur quaedam absentia boni.

To же понимание зла и в восточном богословии. См., напр., у св. Иоанна Дамаскина, Кр. Изл. Прав Веры, кн. IV, гл. XX: «зло нe есть что иное, как лишение добра и уклонение от естественного к противоестественному, ибо нет ничего злого по природе» и т. д.

160

 

 

ангелах Своих (Бог) усматривает недостатки» (Ио. 4, 18). Служение святых ангелов, чуждых зла и греховности, доступно ошибкам и недостаткам просто в силу тварной ограниченности и потому несовершенства. Эта ограниченность твари и проистекающая отсюда небезошибочность при отсутствии шедевра проявляется и в тварном творчестве, которое включено в план сотворения мира. Оно, это тварное творчество, не имеет божественного совершенства ни полноты, будучи, однако, свободно, ибо такова сама природа творчества. Хотя оно есть творчество из данности и на данную тему, однако в нем есть и творчество из ничего, которое пронизывает ограниченностью всякое тварное бытие в его становлении.

В творческом самоопределении твари есть, поэтому место несовершенству и ошибке, разным путям и возможностям. Но это несовершенство и наличие разных возможностей еще не есть зло, как и ошибка не есть грех, они принадлежат становлению, просто как таковому. Даже если бы в мир и не вошло зло, эта возможность и наличие тварных ошибок и несовершенств были бы неизбежны. Разумеется, мы имеем в виду при этом именно тварную сторону мирового становления, которое ею одною не ограничивается. Оно включает в себя и божественное участие Промысла с его безошибочностью, с которой он применяется к тварным ошибкам и ограниченности. Итак, со стороны природы тварное творчество представляет не только возможность, но и неизбежность ошибок, которые сами по себе еще не являются злом, но уже приготовляют для него место. Само по себе творчество твари есть дело Божией любви и снисхождения, которое вверяет и ограниченным силам твари исполнение воли Божией «яко на небеси, и на земли». Ошибка и несовершенство есть в известном смысле привилегия твари, поскольку она не автоматична и не инстинктивна в своем отношении к миру. Если бы мир был автомат, или perpetuum mobile, он и действовал бы с точностью механизма, или с безошибочностью инстинкта, но тогда в нем не было бы места тварному творчеству, которое есть синоним жизни, и он был бы мертв, однако, Бог смерти не сотворил. Если скажут, что здесь несовершенство твари приписывается Творцу, и тем самым Он делается ответственным за него, то на это надо ответить, что путь несовершенства ведет к тому свершению, при котором Бог будет все во всем. Но таковою не могла бы стать тварь изначально. Она имеет задачу сама осуществить, найти себя, своим собственным творчеством, хотя и при полноте божественных сил, вложенных в творение, однако при ограниченности каждой отдельной точки

161

 

 

бытия в актуализированной множественности. Именно в предоставлении твари относительной самобытности даже ценою ее ограниченности проявляются любовь и благость Божии, «долготерпение и многомилостивость». Бог все вложил в Свое творение, что в него может быть вложено. Этот дар Творца творению, — данность как заданность, содержит в себе полноту и совершенство, как они только могут быть восприняты тварью, созданной из ничего и пронизанной этим ничто, в качестве внутренней границы. Однако, в творении же заложена возможность восхождения к совершенству, снятия границ, преодоления «индивидуального», как особящегося, не-вселенского бытия, в совершающемся ософиении твари (1).

Несовершенство, присущее твари, проявляется как в духовном и одушевленном мире, так и в царстве природы, до человеческом и даже неорганическом бытии. Природный мир создан Богом «добро зело», первозданная земля — tohu-va-bohu —         послушно внимала творческому слову Божию и из себя изводила поваливаемое ей. Однако, даже и в этом первозданном совершенстве мир до-человеческий был рассчитан на творческое воздействие человека, который имеет возвести его к заложенному в нем совершенству, его очеловечив, ибо сказано было человеку: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю и обладайте ею и владычествуйте» над всем животным миром (Быт. 1, 28). В начале «не было человека для возделывания земли» (11, 5), но после его сотворения он был поселен в «саду Едемском, чтобы возделывать и хранить его» (11, 15), причем ему предстояло весь мир превратить в этот сад Божий. Т. о., даже нечеловеческая природа была в известной мере вверена творчеству человека для возведения ее к совершенству и полноте (2). Тем не менее, мы можем различать в ней разные ступени совершенства, установив некоторый общий принцип для такого различения: чем ниже на органической лестнице жизни стоит данный вид, тем полнее осуществляет он себя « в этом смысле тем совершеннее и, так сказать, безошибочнее себя выражает. Такова неорганическая природа, та-

(1)       Зло в первом определении, как вытекающее из ограниченности и в силу этого несовершенства твари, в системе Лейбница носит название зла метафизического;

«La limitation originale que la créature n’a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être par les raisons idéales qui la boment... Dieu ne pouvait pas lui donner tout Sans en faire un Dieu; il fallait donc qu’il y eût différents degrés dans la perfection des choses et qu’il y eût aussi des limitations de toute sorte» (Théodicée, p. I. 55, 3 t.): malum causam habet non efficientem, sed deficientem.

(2)       Ср. «Философию хозяйства», Москва, 1910.

162

 

 

кова, далее, инстинктивная жизнь в царстве органическом, природное строение организмов, вообще все стороны бытия, в которых проявляется творческая рука Божия. И, наоборот, в большей мере отмечены несовершенством и ограниченностью, будучи призваны и предоставлены собственному усовершенствованию и самотворчеству, высшие образы творения, именно человек. Поэтому он и имеет историю, которая не свойственна инстинктивной, а постольку до известной степени автоматической жизни животных. Историзм человеческого существования, (который чрез человека распространяется и на мир бесплотных духов), есть одновременно свидетельство и о незавершенности человека в каждую отдельную эпоху, и об его призвании к совершенству чрез самотворчество, — высокий удел сынов Божиих. Уже в изначальном благословении Божием заключается это призвание человека к истории: «плодитесь и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею и владычествуйте» (Б. 1, 28).

 

2.      ТВАРНАЯ СВОБОДА, КАК ВОЗМОЖНОСТЬ ДОБРА И ЗЛА.

 

Мир создан в человеке и в ангелах — на основе свободы тварного самоопределения. Это относится, прежде всего, к премирному или до-временному самоопределению всякого тварного духа (ср. выше). Таково его тварное как  в отношении к восприятию темы своего бытия, даваемой Богом. Здесь может иметь место больше или меньше, лучше или хуже, полнее или скуднее, удачнее или не удачнее. В этом различии меры в приятии собственной гениальности, которая Богом дается каждому человеку, — ибо никакой человек не творится пустым, лишенным собственной темы, — еще не содержится зла: вернее, здесь содержится изначальное различие в талантах, которых дается (в данном смысле будет точнее сказать: берется) и пять, и два, и один, — для творческого применения к жизни, и дело мудрости и промысла Божия помогать тварной свободе возрастит эти таланты в меру полноты. Однако, здесь разная мера совершенства, связанная с тварной свободой, определяется уже вольным хотением или нехотением, принятием или непринятием, послушанием или непослушанием. Здесь проявляется своеобразная инерция небытия, ничто, «из» которого создан человек (и ангел). Оно оказывает пассивное сопротивление, ибо актуален в полной мере только нетварный, т. е. Божественный Дух, actus purus. И это пассивное сопротивление онтологической инерции в различной мере преодолевается тварной свободой. На

163

 

 

этом основании тварный дух может являться более или менее адекватным или неадекватным образом самого себя. Разумеется, ни один из духов, призванных к бытию Творцом, не может быть вполне неудачен относительно самого себя, ибо это значило бы, что они отвернулся собственного бытия, и творческий акт Божий остался не осуществлен. Рассуждать о таких возможностях небытия, призраках пустоты, ничто, является бесполезной абстракцией, ибо существует лишь бытие, небытие же не существует. Поэтому практически мы должны заключить, что нет ни одного тварного духа, который не отозвался бы на творческий зов Божий, и речь может идти лишь о различии этих откликов. Конечно, это различие в образе принятия своего собственного бытия из рук Божиих также допускает известное несовершенство, некую дефективность уже из начала (даже помимо первородного греха). Но дефективность сама по себе не есть еще грех, хотя уже предрасполагает к греховности. Впрочем, к последней может привести и относительная полнота, если она не сопровождается соответствующим расположением в дальнейшей жизни духа (Люцифер).

Активное проявление тварной свободы в жизни начинается уже «по» сотворении, при вступлении твари во время. Здесь изначально существуют две возможности, два пути жизни: один — непосредственного боговластия или прямого возрастания в согласии воле Божией, вне противопоставления добра и зла, трагического столкновения и противоборства их, другой — с возникновением в человеке такого раздвоения и борения. Добро и зло в их противопоставлении не изначальны, но принадлежат тварному и притом падшему миру, в котором «свет во тьме светится». Тьма есть невидимая и в этом смысле не-сущая подоснова света, соответствующая до-тварному ничто (конечно, не в хронологическом, но в онтологическом смысле): «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ио. 1, 5). Как тьма, ничто актуализируется в твари, в ее становлении, которое существенно есть светотень. Тьма становится реальностью, когда нарушается равновесие в светотени, и тень перестает быть только средством для света, но открывает собою путь тьме. Это происходить первоначально в тварном духе, который в своей ограниченности и в своей свободе способен ничто реализовать как тьму, т. е. как зло в его противоположности добру. В творении существует состояние, свободное ют этого противоположения. Им творение начинается и им же заканчивается. Это есть, с одной стороны, состояние детской невинности и не испытанности, — пассивная святость в смысле неведения греха и зла, а

164

 

 

с другой — активная святость, их побеждающая и тем переходящая за их пределы. «Кто не примет Царствие Божие, как дитя, тот не войдет в него» (Мр. 10, 15). Добро соотносительно злу, и они гаснут в свете святости, как образе Божием: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11, 44). Между святостью неискушенности и конечного достижения лежит путь добра и зла, делание заповедей. Изначальная наивность, которая как бы инстинктивно послушна внутреннему зову природы в ее софийности, нуждается в заповеди, обращенной к свободе. Такова и была Божия заповедь, данная в раю Адаму и Еве Богом, в чем бы конкретно она ни состояла. Эта заповедь вскрывает пред человеком возможность возникновения добра и зла в их противоположении. Такая заповедь именно соответствует неиспытанному, наивному состоянию твари. Для святости же в состоянии зрелости и испытанности заповедь уже теряет свою силу, — для праведного нет закона, a есть только любовь. Хотя и нет прямого указания относительно заповеди Божией в ангельском мире ранее падения сатаны, но и здесь можно допустить существование аналогичного пребывания под заповедью для испытания свободы, причем состояние духовной зрелости и испытанности далее ее уже упраздняет. Св. ангелы ныне находятся по ту сторону добра и зла, с превосхождением свободы, как выбора, который уже совершен.

Добро возникает вместе со злом, оно есть реакция святости на грех и зло. Зло, возникнув в творении, на все бросает свою зловещую тень и вызывает противодействие добра, которое есть в этом смысле искушаемая святость, противоборство злу. Искушение приближалось и к Единому Безгрешному, Сыну Божию и Человеческому, вступившему в мир, который стал подвластен «князю мира сего». Господь и пришел, чтобы разрушить дела его и упразднить власть его, чрез принятие искушения в противоборстве злу: «вот идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ио. 14, 30. Ср. Евр. 2, 18). Зло есть реальная и активная сила в мире, и, разумеется, недостаточно понимать его только отрицательно, как отсутствие добра или несовершенство. Оно есть особое царство, имеющее своего «князя», хотя уже и разрушены дела его, и сам он изгнан вон, но остается в мире еще до времени.

Начало зла в тварном мире есть плод тварного самоопределения и творчества. Оно возникает во времени, как во времени же имеет и свой конец. Можно сказать в известном смысле, что зло сотворено тварью как в ангельском, так и человеческом мире, но, разумеется, не «из ничего» (каково творение Божие), а из нее самой, созданной Богом. Зло в этом смысле 

165

 

 

есть паразит бытия, оно возникает в нем, как его болезнь, от него восхищает свою силу. Актуализированное ничто становится реальностью.

Зло происходит из тварной свободы. Мир, сотворенный Богом «добро зело», вручен, Богом человеку и ангелам для хранения и раскрытия в полноте. Этим тварная свобода внедрена в бытие мира, а чрез нее внедряется и зло. По церковному учению, зло впервые (онтологически, а также и хронологически) возникает в духовном мире, бесплотных ангелов. Здесь именно оно и существует в чистом виде, не как недоразумение, заблуждение или даже обман (как в человеке), но как прямое самоопределение. Зло возникает здесь непосредственно в области отношений к Богу, ибо бесплотные духи зрят Его лицом к лицу. Никакой атеизм, или полувера, здесь невозможен, по прямому свидетельству апостола: «и бесы веруют и трепещут» (Иак. 2, 19), и зло есть прямое восстание против Бога и вражда к Нему. Согласно данным Откровения, падению Денницы предшествует его высочайшее положение в твари (1). Следовательно, протекает известное время до падения, а затем и в самом падении (ибо нет основания считать его моментальным и отрицать здесь наличие известного процесса и борьбы: Откр. 12, 7). В результате его совершается самоопределение против Бога, неизбежным результатом которого является низвержение сатаны в поднебесную после некоей духовной борьбы в небесах с арх. Михаилом и воинством его.

Свобода беспричинна. Ее определения возникают из нее самой. И в этом смысле изначальное злю, связанное с падением ангелов, как дело свободы, беспричинно, иррационально и не поддается никакому разумному объяснению. Более того, оно неразумно и противоразумно, своевольно и произвольно. Но такова именно тварная свобода: ей дано быть не только закономерною в смысле свободного согласования с объективным законом тварного бытия, в его Софийности, в Боге, но и быть совершенно незакономерной, произвольной, бунтовщической, безумной. Потенциальная способность не только к добру, т. е. к согласию с объективной закономерностью, но и к злу, т. е. своеволию и капризу, есть privelegium odiosum твари в ее изначальной неиспытанности, и она не может быть отнята от нее даже пред лицом страшной опасности, в ней заключающейся, — именно сатанизма. Ибо любовь Божия, являемая в сотворении мира на основе тварной свободы, не останавливается

(1) Иез. 28. 14-15; Ис. 14, 12-13.

166

 

 

в своем долготерпении ми пред какими жертвами и далее, она уже заранее готова к искуплению ради восстановления искаженного лика твари.

Как мы знаем уже, есть два образа самоопределения тварного духа: премирное или надвременное, и во времени совершающееся. Мысль Божия о творении исполняется в нем, и оно выходит «добро зело» из рук Творца. Поэтому и сатана был сотворен, как ангел и притом высший, — «денница, сын зари» (Ис. 14, 12): «ты — печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты.... ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в  путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (Иез. 28, 12-15). Отсюда явствует, что и сатана был совершен в своем творении, как и в свободном приятии творческого замысла. Было время до его падения, когда он был высшим херувимом. Однако это первое, надвременное и временное самоопределение для твари не есть окончательно определяющее и исчерпывающее. Самоопределение в свободе начинается вместе с временем и для денницы, как и других ангелов, и оно продолжается во все времена, раскрывая неисчерпаемую глубину софийной основы твари и неисчислимые возможности свободы.

Существенное самоопределение чрез свободу относится как к жизни самого тварного духа в его отношении к Богу, а чрез это и к самому себе, так и в отношении его к своей собственной природе. Свобода самозаконна и произвольна, она в  пределе может сводиться к тому, чтобы «по своей собственной глупой воле пожить» (Достоевский), т. е. к своеволию. Однако свобода, как абсолютное своеволие, неосуществима, и тварь, как таковая, не самозаконна. она уже определена изнури в самом акте творения, она себе дана. Свобода может противиться этой данности, быть противоестественна или противозаконна в смысле этого противления, онкологического самоуродования. Но даже и это самоуродование детерминировано, хотя и с отрицательным коэффициентом. Эта противозаконная свобода является онтологическим бунтом, а, в конце концов, духовным рабством твари у самой себя, у своей собственной природы. Она определяется внутренним несогласием, раздирающим противоречием. Творение и в бунте не может сделаться чем угодно по произволу; оно остается только самим собой, только, так сказать, вывернутым наизнанку. В этом смысле сотворен-

167

 

 

ность или природная данность является для твари неволей, пока и поскольку она против нее и против своего творца бунтует, — и в этом она, в конце концов, бессильна, ибо бесплодна. И напротив, истинная свобода от неволи у данности обретается лишь тогда, когда последняя принимается свободным согласием с мыслью Божией о нас: «и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32). Поэтому-то и сатана, как воплощенный бунт, есть раб, раб самого себя, и прекрасный «демон» есть только поза, гримаса, лик падшего ангела.

Итак, в самой тварности, как соединении свободы и данности, заложена возможность бунта и своеволия, которые искушают под личинами само-гениальности и самобожия. Есть люциферизм, заложенный в тварности самой, как искушение, подлежащее преодолению, и основа его не в случайности или капризе, но самом характере тварности, как соединении свободного самоопределения и природной данности. Эта данность должна быть принята, как дар Божий, но может быть и восхищена, как собственность, самообожающимся творением.

В бесплотных духах во времени должно было совершиться это их ипостасное самоопределение в отношении к Богу. Здесь, прежде всего, необходимо понять, что ипостасное принятие творческого акта Божия, поскольку в нем выражается участие твари в ее творении, в отношении к Богу есть акт любви-смирения. Тварь смиряется пред всемогуществом и мудростью Божиими, явлеными в ее творении, и любовью отвечает на любовь Божию, которою запечатлено творение. Творение есть дело любви и в том смысле, что здесь совершается встреча в любви, — Творца и творения, любви дающей и любви благодарящей и смиренно приемлющей. Иначе невозможен и самый акт творения и изначальное «добро зело» всей твари. Творение в Боге есть акт экстатической любви, в которой Бог исходит за пределы Св. Троицы, в «ничто», и здесь изводит из Себя «четвертые», тварные ипостаси по образу Своему, т. е., прежде всего, наделенные даром любви. Тварная ипостась и есть огненный язык Духа, — любви Божией, возжигающий в «ничто» огненный язык ответной любви твари, и в этой встрече любви и заключается таинственный акт творения ипостасей. Поэтому все ипостаси возникают к бытию в любви, как любящие Бога. Таково их онтологически исходное положение. И как сатана был сотворен любящим Бога архангелом, так же и ангелы его бесы: их падшее состояние есть нарушение изначальной нормы бытия, самоизуродование, противление закону собственной жизни, а отсюда возжжение внутреннего адского «вечного»

168

 

 

огня. Как оно оказалось возможно и как произошло? Иначе этот же вопрос ставится так: есть ли эта тварноипостасная любовь необходимая данность для твари, принудительная необходимость, или она есть свободно, творчески осуществляемая возможность или заданность? Разумеется, последнее: любовь свободна, она дается и осуществляется свободой. Можно сказать, что это есть самоочевидная аксиома любви. Но тварная любовь к Богу должна осуществляться во времени, в становлении. Если Божественная любовь неизменна и вечна, то тварной присуще восстание и убыль, вся удобопревратность, свойственная тварной жизни. Для воспламенения или же угасания этой любви не может быть найдено никаких причин, кроме самопричинности свободы или беспричинности. Но она беззаконна или самопричинна даже тогда, когда она противозаконна, т. е. идет вопреки тому, что составляет внутреннюю норму, закон жизни тварного существа. В этом смысле то изменение в жизни тварных духов, которым является падение ангелов, с утратой ими любви к Богу, возможно лишь силою их удобопревратности в свободе, и эта возможность становится действительностью в падении Денницы и ангелов его. Это падение произошло во времени. Нет основания считать его мгновенным и отрицать всякую его длительность. Во всяком случае, остается полная возможность понимать его, как ряд  внутренних событий и самоопределений тварных духов, который лишь в определенной законченности оказался несовместимым с их пребыванием в небе, откуда они и были извергнуты. Это угасание любви к Богу последовательно влечет за собою пробуждение духовного себялюбия, эгоцентризм, изолированность и самоослепление, сосредоточенность на себе, видение только себя, возгордение собою. Сатанинская гордость есть проявление угасания любви к Богу, затемняющего образ Божий, т. е. образ жертвенно-самоотвергающейся триипостасной любви, в которой каждая из ипостасей не в себе, а вне себя, в других ипостасях обретает свой личный центр, себя самое. Этому смирению Божественной любви, ее альтруизму, противоположна гордыня сатанинской нелюбви, которую неправильно называют «любовью к самому себе», ибо это есть contradictio in adjecto: любовь не может быть моноипостасна, эгоцентрична, обращена «к самому себе». Себялюбцу некого и нечего любить при этом тожестве субъекта и предмета любви. Но такое эгоцентрическое самобожие неизбежно таит в себе неистребимое и непобедимое сознание всей ложности этих притязаний, этого самообожения. Тварь знает  свою тварность и в этом смысле свою собственную не-божественность или «ничто»-жество. Она со-

169

 

 

знает свою сотворенность или данность для себя самой. Приписать свое себе является для нее хищением, которое выражается в холодном огне зависти и рождающейся отсюда ненависти к Богу, испепеляющего соперничества с Ним, этого безумия безнадежности, корчей и судорог зависти. Тварь здесь вынуждается непрестанно убеждать себя в равенстве своем Творцу и даже превосходстве над Ним. Такова эта роковая цепь сатанинского возгорения: не-любовь — гордость — зависть — ненависть — отчаяние, темное пламя. Св. Исаак Сирин высказал однажды мысль о том, что адское горение есть муки любви. Здесь это обстоит именно так: существа, созданные любовью, в любви и для любви, угашая в себе любовь, не перестегают мучиться именно тем, что составляет внутренний закон их бытия. Но из светлого пламени любви они погружаются в преисподний, темный, леденящий огонь зависти, ненависти, злобы. Ненависть есть отрицательная энергия любви, любовь с минусом, охраняющая однако свою «абсолютную» величину, ту силу любви, которою они поражаются в своем духовном самоубийстве, не знающем смерти. Богообразный дух есть существо любящее, он создан для любви, и этим определяется вся его жизнь даже в падшем состоянии. Сатанинская злоба есть исподний темный лик неугасимой любви, обратившейся в свою противоположность.

Жизнь бесплотного духа, даже в падшем образе, остается трансцендентной для человека, как существа воплощенного. Однако духовной стороной своего существа человек соприкасается и с духовным миром, а постольку способен к некоторому, хотя и ограниченному его постижению. Но такое человеческое постижение как ангелов, так и демонов неизбежно остается ограниченным в своей антропоморфности.

Ангелы, не имея собственного мира, энергией своего бытия обращены к Богу, к миру Божественному или Софии Божественной, и к миру человеческому, Софии тварной. Их погружение в Божественную жизнь составляет источник их собственной жизни, которая есть беспредельно благодатное обожение. Но что же происходит, когда на путях своей свободы падший дух отвращается от этого источника, лишается жизни в Боге и остается лишь в тварной своей жизни? Последняя, как положенная к бытию Богом, неуничтожима. Она существует, как потенция, но даже и потенция эта остается мощью, именно злой ненасытимой волей, ищущей себя реализовать. Жажда власти «князя мира сего» есть ее непосредственное выражение. Это всепожирающее властолюбие не может найти себе удовлетворения, ибо притязает на Божеское величие, недо-

170

 

 

ступное твари. На почве его развивается злоба, зависть, ненависть, вообще все темные черты безумного себялюбия. Это состояние ближе всего может быть уподоблено именно состоянию безумия с его исступлением и призраками. Замкнувшийся в себе дух, отчужденный от реальности, находит себя в пустоте, которую заполняет собственными эманациями, и таким образом, создается мнимая, «дурная» бесконечность пустоты и … метафизической скуки, мнимого многообразия. От былого величия остается только палящая сила, неспособная себя уравновесить, чистый субъективизм, с субъектом в качестве единственного объекта. Эта сила расцвечивает себя всеми цветами радуги в своем самолюбовании (оперение павлина, согласно прозрению Врубеля). Так как все бесплотные духи ипостасны, имеют личный характер и представляют собой иерархию, то и в падшем состоянии этот иерархизм сохраняется, хотя уже во зле, вместе с личными свойствами, которыми и определяются дальнейшие судьбы демонов. Общий характер демонизма остается неизменен, но в нем появляются разные личные черты.

Очевидно, можно различать степень падения, которая неодинакова для падших ангелов в разные времена, ибо и их жизнь остается подвержена становлению, исключающему стабилизированную неподвижность. Косвенное свидетельство тому имеем и в некоторых библейских указаниях. Так, рассказ в 1-2 гл. книги Иова, где говорится, что вместе с сынами Божиими пришел предстать пред лицо Господне и сатана, и Господь говорил с ним, во всяком случае свидетельствуют о том, что состояние холодного сомнения и клеветы еще не устранило в нем возможности (и, очевидно, потребности) представать пред лицо Божие и являться орудием воли Божией, хотя бы только в попущении (1). К какому бы времени мы ни отнесли это событие, но оно непререкаемо свидетельствует, что даже у сатаны могла сохраниться известная возможность богопочитание уже и после падения, ибо семя Божие неистребимо (эта мысль имеет огромное значение для эсхатологии).

Последствия падения духов не могли выразиться в одном лишь субъективизме, поскольку служение «ангелов», как и самое их естество, приурочено к существованию видимого творения, к человеческому миру и к человеку. Оба мира, — ангельский и чело-

(1) Аналогичное значение имеет рассказ 22 гл. 3 Царств о предстоянии престолу Господню с ангелами и духа лживого. Сюда же относится до известной степени рассказ Откровения о войне в небе арх. Михаила с драконом и ангелами его, после чего диавол и сатана с ангелами своими был низвержен с неба на землю (Откр. 12 7-9). Отсюда, однако, следует, что до этого свержения они оставались еще «на небе».

171

 

 

веческий, неразрывно связаны между собою. Верховный ангел вместе с клевретами своими, был призван стать первым другом человека, причем это служение могло основываться лишь на самоотверженной любви. Когда эта любовь угасла, место ее заступила жажда власти, питающаяся завистью, ибо изначала, по сотворению своему, человек был поставлен онтологически выше ангелов, имея свой собственный мир, которому ангелы служат. Сатана из ангела-хранителя мира превращается в «князя мира сего», который хочет присвоить себе мир. Он становится в положение хищника-завоевателя, которым руководит не любовь, но зависть и жажда власти, не истина, но ложь. «Дьявол был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины» (Иo. 8. 44). В своем отношении к миру сатана исходит из своего всепожирающего субъективизма, ибо находит для себя царство, в котором он может паразитарно властвовать, доколе не изгнан будет вон (Ио. 12, 31). Как ангел, он сохраняет доступ к жизни мира и свое место воздействия в нем. Как сатана, он удерживает эту возможность действия в мире, но ее уже употребляет для того, чтобы искажать мир по собственному своему подобию, сеять в нем свои плевелы, отравлять и портить мироздание. Как ангел, он не трансцендентен миру, но принадлежит ему; как сатана, он ему враждебен. Но в этой возможности творчества зла они обретает для себя объективную жизнь. Если жизнь св. ангелов является со-человечной по их положительному служению, то и здесь она остается со-человечна, но лишь силою паразитарного приражения. Безумное желание сатаны сравниться с Богом и стать на место Бога в мире человеческом находит для себя временное и кажущееся осуществление. Отсюда начинается творчество зла в мире и борьба за него с Богом. Исход этой борьбы уже предрешен, как безнадежное поражение и уже пред совершившееся изгнание: «князь мира сего изгнан будет вон» (Ио. 12, 37). Но сатанизм есть безумная ставка ва-банк, которая уже проиграна, однако выбора нет, и путь будет пройден до конца, после которого в самом сатанизме неизбежно должна произойти ката-строфа, и начнется новая эпоха по упразднению царства князя мира сего и по воцарении в мире истинного Царя — Христа, пришедшего во славе в Царствие Свое.

Приражение падших ангелов жизни мира имеет своим последствием изменение в самом естестве падших ангелов. Это последствие кратко может быть выражено так: демоны превращаются в бесов, становясь причастны жизни человеческого мира, как чрез человека, так и чрев животный и вообще природный мир.

172

 

 

Душа мира заболевает демонским одержанием. Уже само падение ангелов есть тяжкий недуг для всего творения, ибо этот недуг не остается локализованным, но распространяется на всю жизнь мира, в природе и человеке. В Евангелии мы имеем ряд указаний, в которых прямо раскрывается связь недугов телесных и духовных с действием сатаны (1). Требуется крестный экзорцизм, изгнание князя мира, чтобы исцелить недугующую душу мира. Этот недуг не уничтожает софийности мира и бессилен сокрушить творение Божие. Как и всякая болезнь, она существует лишь силами жизни, творческой энергией, которая свойственна миру как тварной Софии. Но в тварности своей мир доступен болезням и приражениям, хотя и временным. Следствием этого обмирщения является противоестественное внедрение бесов в жизнь мира. Вместо того ангельского служения, которое не изменяет собственной природы и жизни ангелов, здесь имеет место паразитарное приражение бесплотных духов в плотскую жизнь, их духовное оплотянение. Они стремятся разделить плотскую жизнь чрез некоторое ее вчувствование, становятся духовными носителями страстей и похотей. Это символически выражено в рассказе Бытия 6, 2 о том, как «сыны Божии» начали избирать в жены дочерей человеческих, и чрез это рождались исполины. Надо думать, что здесь разумеется известное разжение плоти, чувственная страсть, внедрившаяся в нечувственные по природе существа, Можно допустить, что бесы очеловечиваются человеческими страстями и похотями, которые они сами же разжигают, и таким образом, получается известное взаимное развращение.

Однако, все это представляет собой лишь частный случай того общего соотношения, которое существует между падшими ангелами и человеком. В нем открывается возможность для демонов преодолевать свой субъективизм, выходя за пределы бессильного «яканья» в объективность, обретая возможность творчества зла и растления. Между духовным и человеческим миром онтологически не существует непроницаемости, оба они взаимно связаны неким и, и стена, которая бы отделила один от другого и обессилила бы действие зла в мире, возможна была бы только при упразднении этого соотношения, т. е. с разрушением или изменением самой природы человека и ангелов в их взаимоотношении. Поэтому зло, появившись в духовном мире, неизбежно просачивается и в мир человеческий. Демоны являются бесами-искусителями, и падший перво-

(1)       Напр.: «дочь Авраамову, которую связал сатана» (Лк. 13, 16), «вошел же сатана в Иуду» (Лк. 22, 3; Ио. 13, 27), «для чего (ты) допустил, попустить сатане вложить (мысль), солгать Духу Св.» (Д. А. 5, 3) и др.

173

 

 

ангел — сатаной. Эта возможность творчества зла и некоторого овладения на почве его человеческим миром является внутренней опорой демонского самоутверждения. История падшего человечества имеет для себя пролог в небе, и зло в чистом виде, не как плод неведения, недоразумения, обмана и самообмана, впервые появляется в мире духовном. Конечно, даже и здесь нельзя отрицать наличия неведения и самообмана, и, во всяком случае, духовной неиспытанности, поскольку мысль о полном овладении человеческим миром представляет собой иллюзию и недомыслие, ибо и не считается с мудростью и благостью Божией, являемыми в боговоплощении. В этом смысле сатанизм есть авантюра, которая и окончится ничем; мир, сотворенный Богом и Богу принадлежащий, к Богу и возвратится. Однако, прежде этого возвращения должен пройти долгий период отпадения и господства князя мира сего, который разрушает и портит творение в той мере, насколько это совместимо с самым его существованием. Все-таки есть одна объективная и непреходимая граница для этого творчества зла: этот «минус» бытия не может уничтожить творения, ввергнуть его в дотварное небытие (1), и даже сам сатана не может себя уничтожить. В духовном мире и самая идея убийства или самоубийства есть non-sens, и сатана есть только «человекоубийца». Будучи человекоубийцей, он есть и мироубийца в том смысле, что он вносит порчу и развращение и в природный мир. Разумеется, он не в силах его разрушить, ибо он утвержден на незыблемом основании и «не подвижется». Но насколько ангелам дано блюсти мир и, следов., воздействовать на него, эта возможность воздействия, хотя и ограниченная, остается и у падших ангелов, как можно заключить из некоторых намеков в Слове Божием (2). Тем создается род злого промысла и сатанинских путей в мире, который нуждается в экзорцизмах (во всякого рода освящениях вещей, мест, домов и т. д., как и в «запрещениях» пред крещением). Но эти пути зла остаются для нас в большой мере нераскрыты до последнего обличения зла и низведения его чрез то к пустой и бессильной потенции (3).

Зло в человеке отличается от сатанинского, хотя и находится в связи с ним. И, прежде всего, оно отличается по степени сознательности и напряженности, в силу сложности чело-

(1)       См. наш очерк: «Проблема условного бессмертия». Путь, 1936, I - II.

(2)       Напр.: Лк. 13, 16; 1 Кор. 5, 5; 2 Kop 12, 7; 2 Фес. 2, 9: 1 Тим. 1, 20.

(3)       Особенно таинственными являются, конечно, душевные заболевания, как имеющие для себя одновременно духовные и телесные основания, непонятые в их происхождении, как извращения образа бытия.

174

 

 

веческало естества, при наличии особого человеческого мира. Сатанизм есть чистое зло, как прямое восстание против Бога, для человека же, как имеющего, благодаря телесности, собственный мир и собственную жизнь в нам, бытие Божие есть предмет веры, в известном смысле вопреки очевидности этого мира. И отпадение от Бога поэтому является здесь не прямым и сознательным актом, но сложным последствием запутанности в своем собственном естестве, в известной мере плодом недоразумения и даже обмана. Разумеется, возможность зла гнездится в сердце человека, в свободе любви или не-любви к Богу. Однако, в самоопределение человека привходят все эти осложняющие моменты, как мы это и находим в библейском рассказе о его грехопадении (Быт. 3). И, прежде всего, мы имеем здесь тот основной факт, что падение человека имеет начало не в нем самом, но вне его. начинается искусительным шепотом змия. Можно спрашивать себя, совершилось ли бы это падение и помимо такого искушения? Нельзя этого, конечно, совершенно отрицать, поскольку тварная свобода, вместе с сложностью человеческого естества, включает в себя такую возможность. Однако можно уверенно сказать, что зло, ограниченное лишь человеческим естеством, не могло бы достигнуть такой меры, какая стала ему доступна в падении при участии темной духовности падших ангелов. Искушение человека совершается сложным путем обмана и самообмана, ошибки и заблуждения. Прежде всего, зло предстает пред человеком в личине природного мира: при близости человека к животному миру был возможен «разговор» с его представителями, которым Адам был способен дать имена, т. е. познать и различить их в их особых свойствах. Особенно естественным является в саду Божием такой «разговор» с змием, мудрейшим «из всех зверей полевых, которых создал Бог» (3, 1), сначала даже без подозрения о том, что змий этот» явился медиумом злого духа (в этом мы имеем наглядный примерт» того воздействия на мир природный, которое осталось доступно злым Духам и после падения). Т. о., начало зла в человеке связано не с бунтом или самочинием, но с недоразумением, наивностью и неведением. Прародители не умеют ни распознать, ни прекратить ядовитого разговора со змеем. Вторая ступень искушения также не есть еще сознательное зло, но лишь легковерие и любопытство, которое знаменует уже начавшееся в сердце охлаждение сыновней любви и доверия к Богу. Здесь встает вопрос о смысле заповеди вкушения плодов от дерева познания добра и зла в ее, очевидно, аллегорическом значении. Эта заповедь является, прежде всего, внутренней имманентной нормой, законом природы челове-

175

 

 

ческого естества. Аналогичную заповедь, как голос своего естества, конечно, до своего падения имели и павшие ангелы. Но в отношении к первозданному человеку при его неведении всей глубины и сложности своего естества и при наивной его неискушенности возможна была и прямая, внешняя заповедь, данная Богом («сказал Бог») — чрез ангелов ли, с которыми в прямом общении мог тогда находиться человек, или же непосредственным внушением. Во всяком случае нарушение заповеди, выразившееся во вкушении плода от древа познания добра и зла, явилось не только неповиновением Богу, т. е. грехом против любви, но и онтологическим заблуждением: в человеке возникает мысль о том, что чрез стихии мира он способен восходить на высшие ступени духовной жизни и ведения. В нем затмилось сознание его духовности и нарушилось равновесие между плотью и духом. Человек обмирщился и оплотянился. Он познал утехи плоти вне зависимости ее от духа и тем подпал закону плоти, потеряв господство над нею. Чрез это он сделался смертен. Т. о., здесь обман сатаны явился грандиозной онтологической провокацией, в которой было извращено должное соотношение между составными частями человеческого естества. А отсюда с неуловимой логикой проистекают и духовные последствия этого извращения с роковыми последствиями для самого человека и всей твари. Однако такое извращение не было и не могло быть окончательным. В человеке возникает двойство противоречащих начал: добра и зла. В отличие от падших духов, в человеке вместе со злом возникает и добро. До этого раздвоения, которого не знают демоны, в человеческой жизни не было места не только злу, но и добру: последнее растворялось в природной святости, свойственной творению, каким оно вышло из рук Творца. Эта неискушенная, не осознавшая себя детская святость до грехопадения, для которой предначертан был свой особый путь возрастания и углубления, чрез искушение змия, уступила место многоболезненному «ведению добра и зла». Искушение берет для себя исходным началом действительность, однако, ее извращая. Человек был подлинно создан, чтобы стать сыном Божиим и тварным богом, но это могло и должно было бы осуществляться на путях святости, ведущих к достижению совершенного обожения («будете как боги»). Сатана же завлекал человека на путь человекобожия и эгоцентрнзма. На этом пути охлаждения любви открывалось, прежде всего, ведение зла, которое стало уделом самого сатаны в чистом виде, без всякого добра. В человеке же ведение зла явилось и началом вхождения добра, новым, особым пробуждением того начала, которое образует положительную сущ-

176

 

 

ность человеческого бытия. Добро и зло в своем противоположении возникают в тварной Софии как два онтологических полюса: бытия и ничто, «из» которого создан мир. Это то раздвоение полагает начало историческому процессу, как трагическому противоборству добра и зла, причем на стороне добра действует сила Богочеловечества, на стороне же зла высшая напряженность тварной потенции ничто («минус» бытия) в сатанизме, человекобожии, антихристианстве. Именно в человеческой жизни и в человеческом мире зло актуализируется и приобретает силу творчества. Здесь для него обретается до времени остающаяся нейтральной, а затем и злоумышленно нейтрализуемая почва чистой человечности, природного мира, как такового, вне Бога, следов., против Бога. Владея же миром чрез павшего человека, и сатана обретает для себя «царство от мира сего».

Зло в человеке многообразно и многостепенно: оно начинается от недолжной погруженности человека в плоть мира и непосредственно в свою собственную телесность, с проистекающей отсюда плененностью духа. Оно продолжается в относительно нейтральной среде тварной самобытности, но и ограниченности при наличии всяких человеческих возможностей. А все это уже имеет своим условием и последствием духовное своеволие и самобожие с угасанием любви к Богу, последнее же открывает место сатанинской вражде против Него. На этой почве темного, сумеречного или освещенного ложным светом бытия («смотри, свет, который в тебе, не есть ли тьма»? — Лк. 11, 35; «возлюбили более тьму нежели свет», — Ио. 3, 19) возникают светотени мирового бытия, в котором все-таки нет места безусловной тьме с полным отсутствием света, ибо и в самой глубине тьмы светятся софийные семена бытия («и свет во тьме светит, и тьма не объяла его», — Ио. 1, 5). Но в этом полутемном мире и в этом потемневшем человеческом естестве воссиявает «Свет миру», «Свет истинный (Иo. VIII, 12, 1, 9, ХII, 46), разгоняющий тьму, и «людие сидящие во тьме, увидят свет велий» (Ис. 9, 2).

Есть и еще основное отличие в природе зла в мире духовном и человеческом: первое есть зло личное, хотя падшие духи и собираются в свое особое царство и воинство его, последнее же не только личное, но и природное и родовое. Всякий человек, «грядущий в мир», уже вступает в зачумленную среду и ее по-своему воспринимает. Это еще раз ставит нас в учении о зле перед лицом загадки о первородном грехе в судьбах человека.

177

 

 

 

3. ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ.

Догмат о первородном грехе является осью христианской сотериологии. Он состоит, в том, что в падении Адама в раю совершилось и падение всего человеческого рода, которое было искуплено Новым Адамом — Христом. Посему, как одним человеком грех вошел в мире и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, ибо ἐφ’ᾦ все согрешили... если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дары по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбычествует для многих» (P. V, 12, 15). «Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 21-2). Единству в падении или «первородном грехе» Адама соответствует и единство спасения во Христе, восприявшем целокупного Адама, ибо «что не воспринято, то и не искуплено». Церковная сотериология построена на ряде следующих предпосылок аксиоматического характера: 1) единство человеческого рода во Адаме и его ниспадение из первоначального состояния; 2) общность унаследуемой всеми грехом пораженной природы, вместе с личной виною каждого чрез личное в нем участие; 3) искупление, совершенное Христом, с восстановлением не только всего первозданного Адама, но и каждого отдельного человека, через изглаждение в нем первородного греха в таинстве крещения.

Нельзя не видеть всю первостепенную важность этого догмата. н. ч. с отвержением или колебанием его колеблется спасительная вера в искупление (почему церковь так ревниво и ограждала этот догмат еще со времен августино-пелагианских споров). Церковь фактически исповедует этот догмат во множестве богослужебных текстов, как учение, которое имеет за себя известную религиозную самоочевидность (1).

И, однако, при всем том догмат этот, рассматриваемый исторически и богословски, отнюдь не имеет той всеобщности и бесспорности в христианской традиции, каких можно было бы, казалось, ожидать в виду его аксиоматической общепризнанности. Во всяком случае, основные его черты и до сих пор нуждаются в богословском истолковании, в особенности в наше время, пред лицом его действительных или мнимых постижений жизни мира и

(1)       Эта самоочевидность догмата так выражена кард. Ньюманом «the human race is implicated in some terrible aboriginal calamnity, and thus the doctrine of what is technically called original an becomes to me almost as certain as that the World exists, and as the existence of God» (Apologia pro vita sua, c. V).

178

 

 

вытекающей отсюда проблематики (1). Ограничимся лишь самым кратким обзором учения о первородном грехе в его истории, отсылая читателя за подробностями к исчерпывающим исследованиям проф. Вильямса и Тенанта (2).

В В. З. основное значение имеет, конечно, рассказ о падении Адама и Евы (Быт. 3). Каковы бы ни были критические комментарии к этому тексту, он сохраняет для Церкви все свое догматическое значение. И по сравнению с ним лишь вспомогательное значение имеют другие тексты, как то: Быт. VI, 1-5. Разумеется, раскрытие всего значения учения о грехопадении Адама в полноте возможно было из В. З. только в свете христианского откровения (подобно как и другие основные догматы христианства: о Св. Троице, о бессмертии души, всеобщем воскресении и др.). Хотя в Евангелии и нет прямого указания о первородном грехе, однако греховность человеческой природы свидетельствуется в Н. З. с ясностью, не допускающей сомнений, так же, как и участие падших духов в жизни мира и человека. Обобщающее истолкование первородного греха дает ап. Павел, описывающий с потрясающей силой действие его в человеке (Р. VII, 15-24) в противопоставлении плоти и духа. В связи с этим развивается и общее его учение об искуплении. Многочисленные тексты, сюда относящиеся, дают основание для построения и богословской доктрины о первородном грехе.

И, однако, такая доктрина возникает в Церкви не раньше, как в IV-V веке, преимущественно в учении блаж. Августина. Все что мы имеем до него, представляет собой как бы некоторые догматические глоссы к отдельным сторонам учения о первородном грехе, без определенной точности. Следует заметить, что на востоке, у греческих отцов, мы вообще имеем не столь резко выраженную его доктрину, как на западе, причем в отдельных случаях она окрашивается личным мировоззрением писателя. (Сюда

(1)       Справедливо говорится в новейшем исследовании о первородном грехе, дающем исчерпывающее изложение истории этого учения: «When we enquire а clear statement of the irreducible essence of Fail-doctrine to which historic Christianity a such is committed, we are faced by a remarkable absence of universal authoritative definition. Neither the Nicene nor the Apostles’ Creed contains any direct allusion to the subject, nor can any positive and detailed information be gathered from the decrees of the undisputed Oecumenical Council (N. P. Wiliams. The Ideas of the Fall and of Original Sin, 1927, Bampton Lectures, t. 11).

(2)       F. R. Tenant. The sources of the Doctrine of the Fall and Original Sm. Cambridge 1903

Его же: The Origin and Propagation of Sin 1908.

Его же The Concept of Sin. 1912. Ср. статьи o грехе в различных богословских энциклопедиях, французских, английских, немецких, русской Б. Э.

179

 

 

относится, конечно, прежде всего, доктрина Оригена о премирном падении духов; доктрина св. Иринея о возглавлении ἀνακεφαλαίωσις человеческого рода во Христе, предполагающей, как предусловие, и первоначальное его возглавление во Адаме). Среди Каппадокийцев учение св. Григория Нисского в наибольшей мере окрашено Оригеновским аллегоризмом и спиритуализмом. Отчасти к нему приближается и св. Григорий Богослов. В общем же мы не находим у греческих отцов законченного учения о самом событии первородного греха и его последствиях, которые вообще определяются значительно мягче, нежели в августинизме. Настоящей родиной учения о первородном грехе во всей его суровой законченности является западное богословие, — у св. Амвросия, Амвросиастера и, главным образом, у блаж. Августина, который наложил печать своего духа в этом отношении и на все церковное учение (и прежде всего, на определения Карфагенских и Оранского соборов), причем даже самый термин originale peccatum принадлежит Августину же (1) Вся его антропология и сотериология строятся на этой идее, — утраты человеком первоначальной праведности и, вследствие этого, свободы воли. Отсюда проистекает роковая его обреченность на погибель в качестве massa perditionis, из которой лишь избранные извлекаются искупительной силой подвига Христова, божественной благодатью, человеку подаваемою. С особенной ясностью это выражается в его воззрении на судьбу некрещеных детей, которые в случае смерти несут на себе всю тяжесть осуждения. Самое событие первородного греха рассматривается как историческое, имевшее место в определенное время.

Как следует понимать это падение всего человечества в лице единого Адама? На этот вопрос бл. Августином дается лишь общий ответ, который с тех пор повторяется в катехизических формулах, как вразумительный и сам собой разумеющийся. Именно распространение первородного греха объясняется греховной наследственностью, обременяющей человека уже в греховном рождении (Пс. 50). Следовательно, оно связывается не с личным его самоопределением, но, прежде всего, греховностью всей человеческой природы (2). В то же время первородный грех, по Августину, есть не только наследственная болезнь, но именно и грех, как личная вина. Это и есть основная дефектность и даже про-

(1)       Ad. Simplic. I, qu. 10.

(2)       De Civltate Dei, ХIII, 14. Omnes enim futmus in illo una, quando omnes fuimus ille unus, qui per feminam lapsus est in peccatum, quae de illo facta esse ante peccatum. Nondum erat nobis singillatim creata et distributa forma, in qua singuli viveremus; sed iam natura erat seminalis, ex qua propagaremur...

180

 

 

тиворечие его доктрины о первородном грехе, унаследованные от него всем дальнейшим богословием. Разве наследственная болезнь, — сифилис, сумасшествие, чахотка и под., есть личный грех тех несчастных, которые рождаются обремененными ею, а не тяжкий рок для них? Разве наследственность от первого Адама, тяготеющая над всем его потомством, может быть вменяема каждому человеку как личный его грех? При такой постановке вопроса ο первородном грехе слишком легко привести эту доктрину к абсурду и противоречию, раз необходимо признать в той или другой форме еще и личное в нем участие каждого. А между тем лишь при этом условии становится понятным, что его наличие в нас чувствуется, как некоторая нравственная самоочевидность и совершенно незыблемо утверждается Церковью теологически и практически (в установлении крещения младенцев). Разумеется, сама церковная истина не колеблется, вследствие отсутствия соответственного богословского изъяснения, но из-за этого одного не может быть признана достаточной господствующая доктрина августинизма по данному вопросу. Однако богословие и на востоке и на западе не пошло дальше этой доктрины, излагая ее, то в более заостренной, то в более смягченной форме (1).

(1) См. постановления Conc. Arausianum II, 529, c. 2 (Si qui soli Adae praevaricationem suam, non et eius propagnni asserit nocuisse, aut certe mortem tantum corporis, quae poena peccati est, non autem et peccatum, quod mors est animae, per unum hominem in omne genus humanum tramsiisse testatur, in iustitiam Deo dabit, contradicens Apostolo dicenti Rom 5, 12 (причем ибо ἐφ все согрешили (12) читается по Вульгате: in quo omnes peccaverunt, A. S). — В постановлениях Тридентского собора повторяется тоже самое со ссылкой на тот же текст (Ses. V. decr. de pecc. originali). В «Православном Исповедании Восточной Церкви», ч. III, з. 20 читаем «сей прародительский грех перешел от Адама на все человеческое естество, поелику все мы находились тогда во Адаме, и таким образом, чрез одного Адама грех распространился на всех нас». Ч. I, в 24. «Все ли люди подвержены сему греху? Поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное А посему не только греху подвержены, но и наказанию за грехи.. Посему с сим грехом мы и зачинаемся во чреве матери и рождаемся» (ссылка на Пс. 50, 7). Также в «Послании Восточных Патриархов», гл. 6, читаем: «отсюда распространился первородный грех преимущественно на все потомство, так что нет ни одною из рожденных по плоти, кто был бы свободен от этого бремени и не ощущал бы следствий падения в настоящей жизни». Эта же мысль и в «Пространном Катехизисе» м. Филарета. В.: Почему не одни первые человеки умерли, но и все умирают? О.: Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток; так от родоначальника, зараженное грехом и потому смертного, естественно происходить зараженное грехом и потому смертное потомство». М. Антоний в своем катехизисе, приводя этот ответ, им, однако же, не удовлетворяется, но делает такую полу-пелагианствующую прибавку, которая в значительной степени изменяет традиционное учение о первородном грехе: В.: «Согласно ли с Божиим правосудием, чтобы мы рождались от греховных

181

 

 

Учение о первородном грехе предполагает, прежде всего, известное событие, совершившееся в пространстве и времени и в этом смысле, по принятому истолкованию его в догматике, принадлежащее истории, подобно другим историческим событиям. Повествуемое в главе III Бытия почитается принадлежащим истории в таком же смысле, как и другие события, описываемые в священной истории. Оно относится к ряду фактов в жизни этого мира. Такая мысль даже нарочито утверждается в противоположность тому истолкованию рассказа о падении прародителей во Эдеме по искушению змия, которое видит в нем легенду или же аллегорию, или даже относить это событие к премирному бытию, ставя его за пределы эмпирической действительности (1) Буквальному истолкованию гл. III противится однако современное научное сознание, воспитанное на принципах эволюционизма. Для него трудно приемлется то учение об изначальном совершенстве человека (status naturae purae), из которого во всяком случае исходит учение о первородном грехе. История представляется в нем, как постепенная утрата изначального-совершенства и отпадение от него. Иными словами, она изображается, как нисхождение от высшего к низшему, между тем, как эволюционная доктрина, вместе со вскормленной ею всей современной наукой, видит в истории совсем обратный процесс движения от низшего к высшему, от аморфного к дифференци-

прародителей и несли бы на себе их осуждение? О: Наше рождение от греховных родителей не есть единственная причина нашего греховного состояния. Бог знал, что каждый согрешит, так же, как и Адам, и потому мы являемся его потомками» (стр. 37).... «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Бог при рождении нашем облекает нас болезненною, смертной и падшей природой, т. е. наделенной греховными склонностями» (38). Это суждение еще усиливается следующим комментарием: «более оснований было называть Бога виновником зла по прежнему школьному катехизису, который вменял проступок Адама, как вину всех его потомков, ничего даже не знавших о падении Адама» (М. Антоний. Догмат искупления, 60). Фактическое отрицание первородного греха, как греха, со сведением его лишь к расстройству человеческой природы, находим в статье А. Кремлевского. «Грех первородный», в Богосл. Энцккл, т. 4, стр. 772-3: «грех Адама не отожествляется Церковью с первородным грехом, а считается лишь причиной последнего. Высказанное же блаж. Августином мнение о переходе первого греха Адамова на всех людей Церковь решительно отвергает» (?). Ср. Догм. Богосл. м. Макария 1, 491-2: «в нас разумеется собственно одно греховное состояние нашей природы, с которым и в котором мы рождаемся». И тут же, в явное противоречие со сказанным, приводится текст Прав, Исп. о том, что «как скоро он (Адам) согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное».

(1) Таков Ориген. Но аналогичная мысль не чужда и современному богословию. См., напр.: Peter Green. The Problem of Evil. 1920.

182

 

 

рованному, от простого к сложному. Наука совершенно не находит следов этого изначального райского состояния человека на земле, а потому и считает несовместимым с данными опыта самое его допущение. И такое убеждение является господствующим в умах, проникая даже и в богословие (1). Последнее поставлено перед альтернативой: наука с ее эволюцией, или же, притязающая заменить собою историю, легенда, для которой всякие данные в эмпирической действительности совершенно отсутствуют. Возникающая отсюда апория, расхождение между данными научного знания и откровения, мучительно и разрушительно отражается и на духовной жизни, ведя иногда к безверию или индифферентизму.

Однако возможно видеть в этом кажущемся противоречии простое недоразумение и в равной мере утверждать, как истинность библейского повествования, так и приблизительную, конечно, лишь относительную верность научной картины развития мира, как оно совершалось в его истории. Главная причина недоразумения здесь заключается в неточном употреблении категории «история», как и неосмотрительном, некритическом преувеличении значимости научных данных. В первом отношении следует ответить, что, когда богословы говорят об историческом характере повествования Бытия I-III (а они об этом часто и настойчиво говорят), то они стараются установить именно действительность описываемых событий, как имевших место в жизни творения. Однако нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойствен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается воя полнота и глубина бытия. Можно ли, например, в этом смысле приравнивать, в качестве равно исторических событий сотворение света в первый день и хотя бы Вавилонское пленение, изгнание из рая и падение царства Израильского? Достаточно лишь сделать такое сопоставление, чтобы ощутить все различие, существующее между этими видами событий, из которых каждое по своему принадлежит однако действительной истории мира. Мы различаем в ней разные, так сказать, эоны: состояние творения ранее шестого дня его, т. е. до появления человека, его судьбы до грехопадения Адама, затем после него, что соответствует нашему теперешнему эону, и наконец, жизнь будущего века. Все это разные эоны, хотя все они и принадлежат к одной действительности этого мира,

(1) Оно находит такое выражение в устах современного богослова; «Augustinianism, with its theory of a Paradisal condition of original perfection, cannot possibly be dovetailed into the picture of a gradual ascent from gross and brutish beginnings which is given as by geology and biology». (Williams, 1., c. 513). 

183

 

 

и в таком смысле к его истории. Поэтому мы и не должны одним понятием истории покрывать события, относящиеся к разным ее эонам. Возьмем еще такое сопоставление: «Ce творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. 65, 17), или же; «придет день Господень яко тать нощию, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись разрушатся, земля же и дела на ней сгорят» (2 Петр. 3, 10). Обозначенные здесь события в общем смысле принадлежат истории мира, подобно тому, как построение Соломоном своего дворца или пленение Вавилонское, но в то же время они категориально различны между собой: понятие «истории» получает здесь такое применение, которое к одному и тому же эону не относится, настолько, что даже и самое применение сюда понятия истории без оговорок возбуждает законное недоумение. Ибо, бесспорно, именование Второго пришествия Христова и, положим, взятия Иерихона, — или же сотворения мира и построения скинии Моисеевой, — фактами истории, хотя и может быть оправдано в одном, известном смысле, но представляется совершенно невозможным в другом. Иными словами, «действительность» в жизни мира имеет разные образы, между собою отличные в той же мере, в какой жизнь в Иерусалиме Палестинском отличается от жизни в Граде Божием, Иерусалиме небесном, сходящем на землю. И вот эта, иная по отношению к теперешней, действительность не может быть одинаково выражена или описана на одном и том же языке «истории». Есть в жизни мира, наряду с теперешней историей, многое такое, что в нее не вмещается, хотя с нею и связано и в этом смысле к ней даже и относится. Таковая действительность может быть наименована, если угодно, мета-историей (или даже гипер-историей).

Первое, что вытекает из наличия этих разных образов «исторического» бытия, есть их взаимная замкнутость, хотя она и не означает непременно их взаимонепроницаемости. С одной стороны, существует внутреннее, онтологическое единство мира, связь альфы и омеги, начала и конца, в его софийности. С другой, эти разные образы мира могут оказаться и недоступны взаимному восприятию, но бытие мира во всяком случае еще не исчерпывается теперешним, эмпирически ограниченным состоянием в его становлении. Будущий век, который возвещается в пророчествах и постулируется внутренним зовом мира, тем не менее, для него в настоящее время является непознаваемым и просто как бы не существует на путях «опыта». Отсюда следует, что такого рода действительность, или события, хотя и принадлежащие к жизни мира и человечества, однако выходящие за пределы данного эона или его  

184

 

 

«эмпирии», не могут быть описаны на ее языке, подобно тому, как выражаются на нем события, к ней принадлежащие. Здесь является необходимым перевод с одного языка на другой с полным учетом существующих различий. Поэтому-то для изображения метаисторических свершений не применим язык эмпирической истории, но является соответственным язык символов или «мифов». Фактически символы эти исходят из мифологем, хранящихся в памяти человечества, как отзвук или анамнезис до-исторических или мета-исторических свершений. Миф — в положительном значении этого понятия — есть повествование на несвойственном эмпирии языке о том, что находится за ее пределами, принадлежит метаэмпирии и метаистории, и по существу такое бытие только и может быть передано на языке мифа и символа. Таков есть язык и первых трех глав Бытия, повествование о сотворении мира и человека и о грехопадении. Утверждать, что они представляют собою «историю» в том же самом смысле, какова эмпирическая история, значит насиловать их прямой смысл, отдавая их тем самым на критическое растерзание, поскольку миф является не защитим в качестве эмпирической истории. Но в то же время превращать миф, представляющий собою повествование о метаэмпирической и метаисторической действительности, в пустую легенду значит не уразумевать его высокого достоинства в качестве иероглифа истины, который и подлежит именно в этом его качестве благочестивому постижению. В этом смысле сказание III гл. Бытия о грехопадении, хотя есть и история, но именно как метаистория, и оно есть в таковом качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных и символических образах, нежели всякая эмпирическая история. Последняя начинается именно с грехопадения, имея его в качестве исходной своей предпосылки. Но это начало истории лежит за пределами ее, и не может быть включено в ее хронологию. По внешней форме история литературы должна отнести миф к народному творчеству («фольклору»), которое в то же время может иметь в себе глубокое и даже боговдохновенное содержание, и, конечно, для его постижения недостаточно ограничиваться одним литературным анализом. считая его исчерпывающим (как это практикуется в современной науке).

Второе заключение, которое может быть сделано на основании метаисторического характера повествования Б. III, относится уже к самому его содержанию. Здесь описывается такое событие, которое лежит за пределами нашей истории, хотя и на самой грани ее; будучи связано с нею. оно внутренне ее проникает. Однако в цели

185

 

 

эмпирических событий его самого не может быть усмотрено, ибо его там нет. Оно совершилось, но за гранью этого мира: после изгнания прародителей из рая, врата его затворились, и херувим с огненным мечом охраняет эту границу ставшего уже трансцендентным для нас бытия. И, однако, оно имело место именно в этом мире, или, по крайней мере, для него. Поэтому свешенный писатель обозначает место рая, — в символически-мифических образах, — как и самую обстановку и образ его свершения. Таким описанием выражается та общая мысль, что событие это принадлежит жизни нашего мира. Этим принципиально преодолевается ряд основных недоразумений, которые встают перед сознанием современного человека. Последний не находит в этом мире ни места рая, ни следов того первоначального совершенства, которое было свойственно человеку, ни таинственного змия, беседующего с прародителями, ни древа жизни, или познания добра и зла. Он знает в прошлом лишь дисгармоническое буйство природы и ожесточенную борьбу людей со зверями и между собой. Первобытный человек предстает для «его в троглодитном состоянии, из которого он выходит только путем медленной эволюции, м. б. в течение миллионов лет. Вообще в нашей истории не находится места для изначального состояния прародителей, а потому и повествование о нем нередко рассматривается, как легенда, не имеющая для себя опоры в действительности. Однако такое заключение отнюдь не имеет гой непререкаемости, которая ему усвояется. Оно связано с произвольной, недоказуемой и неверной предпосылкой, что наш эмпирический мир исчерпывает собой все возможности жизни мира и человека, а поэтому то, что в нее не вмещается, почитается находящимся вообще за пределами действительности. Разумеется, если принять этот догмат эмпирического позитивизма и отграничить действительность мира его теперешней исторический эволюцией, тогда некуда поместить ни пред-историю, ни эсхатологию, ни посмертную жизнь человека, ни его жизнь в воскресении. Такое утверждение, содержащее ряд несообразностей и противоречий, хотя и почитается само собою разумеющимся, отнюдь не есть единственно возможное. Напротив, совершенно допустим и совсем другой постулат мысли, или ее предпосылка, именно, что жизнь мира не замкнута в теперешнем состоянии и им не исчерпывается. Но как прошлое мира в догреховном состоянии человека, так и новое небо и новая земля будущего века являются недоступны постижению из жизни настоящего века, ибо отделены от нее неким трансцензом. И с этой точки зрения становится понятным и естественным, что «в нашей земле не обретается сле-

186

 

 

дов рая, как и райского первозданного состояния человека. Их и действительно нет в нашем мире, хотя это и не значит, что их не было, или даже, что их нет и теперь, хотя и не в эмпирии, а в глубине мирового бытия. Грехопадение Адама явилось катастрофой, изменившей судьбы мира, и непроницаемой стеной, отделившей его изначальное состояние от позднейшего, так что в последнем нельзя уже найти следов первого (кроме как в смутном анамнезисе, дремлющем в душе человека).

В основе современного недоверия к библейскому рассказу лежит еще и другой предрассудок всего современного эволюционизма, по которому в развитии мира осуществляется восхождение от низшего к высшему, от элементарного к сложному, но не наоборот. Предварительный вопрос о том, какова внутренняя природы этой эволюции, и чем она движима, обычно не ставится к обсуждению, здесь царит дурной, — ибо бессознательный, некритический,— догматизм. Единственной основой эволюции остается всеобъясняющий случай, и этот абсолютный окказионализм фактически отрицает оба основных постулата эмпирического знания, в положительной и отрицательной форме выражающих закон причинности, именно: ex nilvilo nil fit, и causa aequat effectum. Принцип эволюционного развития состоит только в том, что вследствие стечения благоприятных случайностей возникают новые виды бытия, и они развиваются в восходящей сложности, осуществляют «прогресс», который и становится синонимом эволюции. Других принципов эволюционизма указано быть не может, и эта доктрина остается лишь эмпирическим обобщением, установляющим перманентное чудо возникновения новых видов и состояний бытия. Таким окказионализмом поражено все то мировоззрение, которое отрицает ныне самую возможность иного бытия. Оно же исключает и возможность иного, до известной степени противоположного пути развития: не только восхождения от низшего к высшему, но и низпадения от высшего к низшему, какое мы имеем в действительности, именно грехопадения и изгнания из рая первого человека. Однако более чуткие умы, не довольствуясь грубостью этого примитивного и догматического окказионализма, ищут путей к внутреннему, целепричинному, динамическому пониманию эволюции мира, разные ее ступени рассматриваются уже не в качестве капризов случая, но как проявление внутреннего плана, осуществление первообразов мира, или, по Аристотелю, энтелехий. В таком понимании уже преодолевается окказионализм, который свойственен позитивизму. В эволюции мира осуществляется во времени и в эмпирической действительности то, что есть в ее основе над нею или прежде нее, точ-

187

 

 

нее, за ее пределами. Образы и виды бытия, которые осуществляются в эволюционном процессе, суть не случайности, но его подлинные темы, вложенные Богом в творение, как софийные семена бытия, как энтелехийная его основа. Это есть творческое да будет: «да произрастит земля» (Б. I, 11, 20, 24). Это софийное содержание творения и осуществляется душей мира, или тварной Софией, в ряде постепенных и поступенных достижений или, что то же, в эволюционном процессе, причем идея эволюции в таком смысле отнюдь не противоречит учению о Шестодневе, напротив, являет его раскрытие. Полагая творческие «дни», как внутренние ступени творения, вполне возможно допустить и одновременное, и параллельное их осуществление, так что последовательность «дней» относится не к хронологии, но так оказать, к иерархии бытия. И в то же время возможно принять и постепенное, т. е. эволюционное осуществление всех его видов. При таком понимании сотворенность и предустановленность разных видов бытия являются вполне совместимыми с долгим и трудным процессом их эмпирического возникновения. Душа мира, как не имеющая ипостасного, сознательного центра, но являющая собой лишь не-ипостасную «природу», в некоей своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных сил, сознательных и разрушительных, как бы ощупью, осуществляет внутренний план бытия в возможных его вариантах. Нет никакой трудности в этом смысле с идеей творения совместить и принцип эволюции, которая однако определяет собою лишь как, а не что мироздания, причем это как, или пути мира, могут различествовать в зависимости от разных условий, из которых первое относится к человеку в связи с его центральным местом в мире, как «царя» и в известном смысле руководителя природы. Впрочем, жизнь растительного и животного мира относится еще к дочеловеческому бытию даже и по Шестодневу. Человек приходит в мир последним, в день шестый. До него и без него совершается развитие мира на путях к человеку. Все, призванное Богом к бытию, имеет на себе Его благословение, божественное «добро зело» Однако это не может устранят всей ограниченности меры собственного мирового бытия. Она может быть превышена только человеком. Пока в мироздании еще царит софийная инстинктивность души мира, оно остается недовершенным, ибо до конца неочеловеченным. Поэтому эволюционное развитие мира в его собственных пределах предполагает и относительное его несовершенство, которому отнюдь не противоречит «добро зело» Божественного плана, софийному содержанию бытия. И геологические периоды, и «борьба за

188

 

 

существование», и смертность в животном мире, которому и несвойственно бессмертие особей, присущее только виду (1), все это в известной, ближе не определимой мере, могло наличествовать в мире шести дней творения, до человека.

Здесь мы подходам к тому, что составляет самый трудный и коренной вопрос в общем учении о первородном грехе, в связи с эволюционным пониманием мирового процесса. В какой мере сам человек подлежит и даже подлежит ли эволюции? Нужно ли историю человека начинать с первозданного совершенства Адама, status naturae purae, уже являющей полноту образа Божия в человеке, или же надо «эволюционно» искать человека в человекообразной обезьяне, которая, по Ницше, сошла с ума и стала Homo sapiens? Современная наука знает, или же думает, что знает, только последнее, именно как из глубины полуживотного, полудикарского существования поднимается человек к свету человечности, восходит до различения добра и зла, пробуждения мысли и творчества, от троглодита к Прометею. Нет необходимости разрывать творение на части в соответствии отдельным его «дням», понимаемым как отдельные « обособленные его акты с выключением из целого. Формально этому противоречит уже самая последовательность дней творения (в «третий» день — растения, в «пятый» день — рыбы и птицы, в «шестый» день — животные), которая свидетельствует во всяком случае об их внутренней связанности между собою. К этому еще надо прибавить, что каждый из этих дней в своем свершении выражает целую область мироздания с бесконечным количеством и многообразием отдельных видов внутри себя, связанных между собою. Наконец, надо помнить, что и весь Шестоднев в целом представляет собой не что иное, как распространенное сказание о сотворении человека, который, конечно, несет в себе свой филогенезис, ибо включает в себя все образы мирового бытия, как воистину миро-человек. Исходя из этой идеи, нет также препятствия допустить, что и физиологически, и зоологически явление человека могло быть эволюционно подготовлено в животном мире, и в этом смысле может получить удовлетворение и доктрина эволюционизма. Человек не начинает, но заканчивает собой творение и в себя его включает. Его сотворение является не отдельным творческим актом, совершенно обособленно стоящим в мире, « себе замкнутым, из себя на-

(I) В Откровении нигде нет указаний относительно бессмертия животных. Напротив, божественное установление кровавых жертв косвенно свидетельствует именно об отсутствии последнего, бессмертие индивидов ненужно и потому несвойственно животному миру, хотя и не исключена возможность, что оно может быть дано чрез человека.

189

 

 

чинающимся и в себе заканчивающимся, но оно органически включено в целое мироздания. Иначе говоря, человек в Шестодневе включен в лествицу жизни тварного мира, занимая в ней высшую ступень. Однако эта эволюционная связь человека с его животными предками совершенно не исчерпывает того, что в нем является самым главным, именно его человечности, которая состоит в образе и подобии Божием, не свойственных всему животному миру. Бог сам из себя «вдунул в лице его дыхание жизни» Б. 2, 7) Это означает, что, хотя своей животностью человек филогенетически связан с животным миром и принадлежит к нему, но его происхождение является не эволюционным только достижением, но нарочитым и новым, вне эволюционного процесса стоящим божественным творческим актом. Оно ест нечто новое в мироздании.

Необходимо различать отдельные акты творения соответственно характеру их и, в частности, выделить и обособить акт творения человека, как нечто совершенно новое и оригинальное, чего не существовало в мироздании, вне и помимо его. Человечность человека (а в нем очеловечение и животного мира) достигается не как одна из ступеней в пределах эволюционного процесса, но как нечто совершенно новое, transcensus, в этом смысле даже онтологическая катастрофа: в тварно-зоологической жизни возгорелся божественный свет, в животную душу вселился божественный дух, из универсальной «земли», в себе содержащей всю полноту тварной жизни, создано Богом тело для вмещения божественного начала, человеческого духа. Здесь прерывается эволюция и превосходится зоология и физиология, творится человек. Поэтому пред лицом этой прерывности, этого нового, ни с чем в тварном мире несоизмеримого явления человечности человека следует сказать доктринальному эволюционизму: руки прочь. Человек возник не эволюционно, ибо так могло возникнуть только человекообразное животное, он явился в мир внезапно, катастрофически. Между животной природой человека и его человечностью лежит онтологический hiatus, пропасть, которая не может быть преодолена никакой эволюцией. Как новый и самостоятельный фактор, вступает он в связь мировой причинности. И относительно его происхождения не имеют силы основные постулаты эволюции именно постепенное причинное возникновение человека, которое откосится лишь к его животно-телесной стороне. С точки зрения эволюции человек в своей человечности беспричинен или сверхпричинен, сверхмирен. Возникновение того, что является человечным в человеке и венчает его образом Божиим, поэтому не относится и

190

 

 

к действию мировой души, являющей разные виды творения. Правда, оно предполагает ее участие в отношении к тому, что само по себе не есть человеческое в человеке, а лишь становится им, включается в него чрез соединение с человеческим духом. Но человеческий дух эволюционно не возникает, ибо отмечен печатью вечности. Соединяясь же с тварной природой, человек вступает во временное бытие, его появление, как связанное с определенным моментом, включается в мировую эволюцию. В готовую форму органической жизни, доведенной до предельного относительного совершенства, вселяется от Бога исшедший дух. Вопрос, который возникает для нас при этом, таков: отмечено ли это появление первого человека на земле, Адама, состоянием первозданного совершенства, или же еще первобытного несовершенства, от которого он лишь на протяжении веков поднимается до более высокого, хотя и все же не высшего, своего уровня? Современное эволюционное учение отвечает на этот вопрос в последнем смысле, всецело применяя эволюционную доктрину к происхождению человека. Напротив, церковное учение о сотворении человека, как и об изначальном его состоянии, отказывается признать такое утверждение. Появление богоподобного духа в человеке покрыто тайной и совершенно не поддается эмпирическому знанию (которым поэтому самое существование его нередко и вовсе отрицается). Эволюционная доктрина неспособна установить, когда, где и как появляется этот дух, и — начинается человек. Можно даже сказать, что человек вообще никогда не начинается в мире эволюционно, т. е. его силами, но внезапно появляется в нем, его появление несоизмеримо мировому процессу с заключенными в нем возможностями. Он есть надмирное начало в мире, хотя его раскрытие и осуществление и принадлежит истории. Поэтому является совершенно произвольным, не критичным и глубоко ненаучным распространять принцип эволюционного возникновения на человеческий дух, он есть совершенно самобытная и независящая от эволюции данность в мире. Своим существованием он превышает и ограничивает пределы эволюционного процесса и превосходит возможности мировой души. Или вообще человеческого духа нет, а, следов., нет и человека, или же он исходит от Бога, чтобы вступить в мировой процесс, ипостасировать собою мировую душу. А в последнем случае является и совершенно необоснованным применение здесь обычных категорий эволюционизма, а чрез то устраняется и всякое препятствие к принятию того утверждения, что человек является в мир во всей полноте человечности, «in statu naturae purae», в себе содержащим уже все возможности своего бытия, хотя бы да-

191

 

 

же еще не осуществленные в наличии. Для непредубежденной мысли является единственно возможным принять эту, исшедшую от Бога, полноту именно как изначальное состояние пересозданного человека, поскольку самое бытие человеческого духа не подлежит эволюции. Он или есть, или же его просто нет, и уже никакая эволюция не может преодолеть пропасть, лежащей между его бытием и небытием. На долю эволюции или, точнее, истории остается раскрытие всех возможностей, заложенных в человеческом, духе, в соединении его с мировой душой, или природой. Эта полнота предполагает не только полную ясность самосознания человеческого духа и соответствующую ясность боговедения (Адам «говорит» с Богом), но и гармоническую связь его с миром, т. е. с мировой душой, чрез собственное человеческое тело. Человеческий дух, хотя и входящий в мир свыше, от Бога, и соединяющийся с мировой душой, не только не представляет для него чужеродного начала, но предполагает для себя эту связь предустановленной. Как ипостась, он ипостасирует именно тварную Софию, или душу мира, живет в ней и с нею.

Все бытие, связанное с душой мира, как natura naturans и natura naturata, в известном смысле подлежит эволюции, ибо из себя она изводит свои образы, восходит к полноте своего бытия, осуществляет свои семенные логосы. Дух же человеческий, хотя и не связанный с эволюцией в своем происхождении, живя с миром и в нем имея свою природу, постольку и сам усвояет эволюционное начало в своем раскрытии и, следов., подлежит истории. Но это отнюдь не означает, что в начале он необходимо пребывает как бы в спящем, до-и без-сознательном, потенциальном состоянии, из которого выходит, лишь эволюционно себя осуществляя. Такой зависимости духа ют эволюции совершенно не существует. Обморочность духа не есть его первичное состояние, соответствующее его существу, но вторичное, связанное с данным его самоопределением. Оно есть для него лишь одна из возможностей, проистекающая из его связи с миром, однако, отнюдь не единственная, хотя в исторической действительности мы и знаем только такой, ущербленный образ его бытия в состоянии падшего Адама. Изначальным, однако, является не это состояние потенциальности и как бы мэональности духа, в которое он может впасть на путях своей жизни, но именно полнота самосознания. Тем не менее, этой полноте еще предстоит определиться в отношении к миру, связаться с им, включить его жизнь в собственное бытие духа. Человек, как микрокосм, мир стяженный, является царем всего мироздания, его ответственным руководителем, все в себя

192

 

 

включающим и определяющим. Полноте духовной должна в нем соответствовать и полнота жизни в мире, власть над ним, одуховление его. И на этом пути установления отношений между человеком и миром лежит первое самоопределение человеческого духа, которое связано и с его самоопределением в отношении к Богу.

Т. о., история человека начинается не снизу, но сверху, от полноты и гармонии, что и соответствует вступлению в мир духа, приходящего от Бога. Эта мысль отвечает тем чертам космогонического мифа, согласно которому человек был введен в мир, поставлен пред лицом его, чтобы «обладать» землей и «владычествать» над ней. Сюда же относится и то интуитивное ведение мира, которое выразилось в именовании животных и, конечно, предполагалось для того, чтобы «возделывать и хранить» сад Эдемский, а затем и всю вселенную. Препятствие, о которое здесь претыкается современная мысль, возникает из того, что история мира не сохраняет следов ни Эдема, ни совершенства первозданного человека, почему и библейское сказание относят к числу наивных легенд. Само же оно с особенной настойчивостью определяет топографию этого места именно на земле (Быт. 11, 10-14), даже в терминах некоей эмпирически-мистической географии, дает описание свойств райского сада (8). Как же следует относиться к этому сказанию пред лицом критики?

Можно сказать, что память о райском состоянии, как и о саде Божием, все-таки сохраняется в тайниках нашего самосознания, как смутный анамнезис иного бытия, подобный снам золотого детства и последнему наиболее доступный. Это суть явные, ощутимые просветы софийности мира в нашей душе, хотя они и заглушаются в ней больше всего нашим неверием к их подлинности и самой возможности их. Но важно понять возможность и действительность райского состояния мира и человека, независимо от наличия или отсутствия их следов в нашем теперешнем мире. Сад эдемский мыслится в библейском рассказе, как нарочито насажденный Богом для вселения в него человека (Б. III, 8). За пределами же его простирается весь природный мир, как этот последний рождается в инстинктивных потугах мировой души, «землю, осуществляющей творческие семена своей софийности. Это есть будущее место «изгнания» Адама из райских (и как бы сверхприродных) условий бытия в мир природный, полный «борьбы за существование». Сюда он ввергается по определению Божию, которое, конечно, не изменяет человеческого естества, но лишь констатирует онтологическую неизбежность такого пути жизни в природном мире после грехопадения и вследствие его. Эта земля, которая таила

193

 

 

в себе возможность сделаться садом Божиим чрез творческое послушание Адама в возделывании и хранении ее, благодаря его непослушанию являет скудость, произращая «терния и волчцы». Только этот природный мир и ведом падшему человеку. В нем нет рая, который до времени как бы изъят из мира после изгнания из него Адама: «и выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой взят» (Б. III, 23). Из этой земли несутся стоны «эволюционного» бытия, с борьбой за существование, «экономическим материализмом» и смертью. Первая попытка преодолеть эту эволюционность изнутри: как бы не удалось. Рай взят из мира, как неосуществившаяся и уже неосуществимая возможность. Он отошел в тот небесный план первообразов мира, который ведом духам бесплотным, его хранителям и служителям, и до времени этот рай, закрывшийся для человека, охраняется огненным мечем херувима. Но что же представлял он собою, этот земной и как бы «исторический» рай?

Прежде всего, это было райское восприятие творения: безгреховный человек и не мог видеть его иначе, как Божий сад. При этом его ведение могло быть неполным и ограниченным, потому что жил он, оградой рая отделенный от прочего мира, как и вообще все в нем было в состоянии лишь предварительной, но не окончательной гармонии. Однако рай, как нарочитое обиталище человека, только и был возможен на земле при наличии этой безгреховности, с открытостью человека ко всему творению, какая свойственна ему, как призванному стать его царем. (Эта открытость и находит выражение в его способности к именованию животных: Б. 2, 19). Но соответственно этой способности человека к восприятию рая, он мог явиться на земле особым дополнительным творческим актом Божиим (II, 8-9), который мог бы быт воспринят и всей природой только в связи с наличием совершенного творения, безгреховного человека. Рай явился предварением того, что было сокрыто в недрах всего природного естества, его, так сказать, эсхатологией; образ нового рая, начертанный в 22, 1-5 Апокалипсиса, с рекой и древом жизни, вмещает то, что было в саду Эдемском. Но последний, явленный на земле лишь в связи с безгреховным состоянием человека, становится недоступным, трансцендентным творению и как бы несуществующим после его падения. Его древеса вырождаются и дичают, а райские реки становятся географически-историческими. В их бассейне уже не найдется места для рая, ибо райское видение погасло. Если человек до своего падения мог иметь жительство только в раю, в 

194

 

 

предварительно явленном совершенстве природы, то после падения он уже не мог вместить этого совершенства, и ему стала доступна лишь земля изгнания, т. е. такое состояние природного мира, которое было ему свойственно до человека и помимо человека, вне его господственного хранения и возделывания, и сам человек сделался только природным. Поэтому в природном мире и не находится и не может найтись следов рая, как сверхприродного озарения природного естества. Образовался разрыв во внутренней жизни природы, вследствие которого «тварь покорилась суете» (т. е. лишилась райского совершенства) не добровольно, но «по воле покорившего», и «совокупно страждет и мучится доныне» (Р. VIII, 20, 22). В жизни творения намечались две возможности: «эволюционно»-инстинктивного развития ранее человека, однако с тем, чтобы в его водительстве, получить свет разума и освобождение от власти безипостасной стихийности, и уже с  человеком, который и призван был стать тварным богом, хранителем и возделывателем рая. Но вместо того, чтобы очеловечить природу, человек сам сделался рабом последней и пленником ее необходимости, доколе новый Адам, «Человек с неба», не вернет человечеству им утраченную царственность, и мир природный не явится новым небом и новой землей с новым градом, святым Иерусалимом (Откр. 21, 1). Одновременно с взятием рая от земли или (что то же) с изгнанием из него Адама, последний лишился и славы Божией (Р. 3. 23), облекся в «кожаные ризы» истории, чтобы возделывать землю, из которой «был взят» (Б. 3, 23), т. е. призван был долгим историческим путем восходить к изначальному, однако неутраченному, состоянию.

Итак, ни рая, ни состояния бегреховности прародителей, in statu naturae purae, мы не знаем в истории. Все это принадлежит мета-истории, и этого не следует поэтому искать в историческом мире и времени, они принадлежат истории, только как ее пролог. До своего падения Адам есть в своем роде единственный «прародитель»; после же него он есть один из многих, принадлежащий к определенному поколению и эмпирически связанный со всем органическим миром. Ева же становится «матерью всех живущих» (Б. 3, 23), т. е. выражает собою единую природность человечества, осуществляемую в ряде естественных рождений. Можно сказать, что между метаисторией первых трех глав Бытия и историей рода Адамова лежит онтологическая пропасть. Даже если признать, что Адам начального повествования Бытия и последующего есть одно и то же лицо (к чему нет прямой необходимости, поскольку «адам» первых глав есть вообще человек, в

195

 

 

дальнейшем же он есть уже определенная индивидуальность, имеющая собственное имя), то, во всяком случае, их разделяет порог, лежащий между метаисторией и историей. Адам, начиная с 4 главы, есть «патриарх», родоначальник определенного поколения, притом, очевидно, отнюдь не единственного в истории. Из текста 4 главы следует, что наряду с «адамитами» подразумеваются и другие человеческие племена (1).

Таков может быть сделан общий вывод относительно исторического и метаисторического Б. II-III. На путях развития жизни на нашей планете, в филогенетической лествице человека появляется животный вид homo sapiens, а в нем особь, способная и достойная сделаться вместилищем человеческого духа, послужить для его воплощения. Это соответствует сказанию о том, что «создал Бог человека из праха земного» (II, 7), т. е. из той самой «земли», из которой произошли и все виды органической жизни (так что в этом смысле оказалось возможно даже и отожествление: «земля еси и в землю отыдеши» (3, 19). Это прекрасное животное, в своей форме уже предображающее человека, принимает от Бога человеческий дух, и просветляется им. Из совершенного животного чрез этот акт, уже превышающий бытие органического мира и потому не поддающийся какому бы то ни было эмпирическому наблюдению и истолкованию, возникает совершенный, т. е. соответствующий творческому замыслу человек, несущий в себе задачу и потенцию очеловечения мира. Этот совершенный человек исходит (в указанном смысле) из рук Божиих в мир, в нарочито очеловеченный для него сад Едемский. Но в своем падении человек уже утрачивает свою совершенную человечность, она остается за пределами истории, как неосуществившийся идеал. Человеческая же история начинается и идет таким же «эволюционным» путем, как и остальное творение, с той, конечно, разницей, что человеку даже и в природном процессе остается присуще сверхприродное начало его духа.

Никогда не было, да и не может быть доказано с бесспорностью, что вся история человечества только «эволюционна», т. е. начинается и протекает в направлении от низшего к высшему, а не наоборот. Эта идея прямолинейного и всеобщего, всеохваты-

(1) Это явствует из факта наличия земледелия и скотоводства, уже с установлением жертв. Каин говорит Богу; «всякий, кто встретится со мной, убьет меня» (14), когда он будет «изгнанником и скитальцем на земле» (ср. ст. 15). Далее рассказывается о построении города Каином, о двух женах Ламеха и его речи женам. То же можно сказать и о гл. V. Грани между метаисторией к историей стерты у бытописателя, но это не мешает им сохранят силу.

196

 

 

вающего прогресса (хотя бы совершающегося и с отступлениями) и не может быть доказана за отсутствием самой возможности такого исчерпывающего опыта. Она является не столько итогом фактического наблюдения, сколько априорным, чисто доктринальным предубеждением, в свете которого расценивается и обесценивается свидетельство Библии. При отрицании же универсальности принципа эволюции имеется полная возможность не только отвести надлежащее место и этому последнему, во также и утвердить истину изначального богооткровения в мета-истории, свет которого сохранялся и в истории человечества в избранной его части (последняя, впрочем, и сама не была недоступна веяниям окружавшего язычества). Т. о. возникает наличие двух путей ведения и жизни: богооткровенной религии Ветхого Завета, вверенного «избранному народу», и естественного откровения, со всеми его мутными, искажающими и затемняющими приражениями. Таким образом, изначальное совершенство человека, как и его падение, может и должно быть понято, как подлинное событие в жизни мира и человека, хотя оно и принадлежит метаистории, однако в своих последствиях в истории определяется, как некоторое ее а priori.

В первородном грехе мы различаем его распространение как на всю человеческую природу, так и на все человеческие особи. Начнем с первого. Распространение первородного греха чрез рождение понимается как тяжелая наследственность, поскольку мы все находились тогда во Адаме. Последнее почитается как бы самоочевидным, нисколько на самом деле, не будучи таковым. То, что эмпирически является «наследственностью», свидетельствует об онтологическом факте, именно о существовании некоторой реальности вида, как особой таинственной силы, получающей для себя вполне эмпирическое выражение. Существование вида, благодаря этой эмпирической самоочевидности, почитается само собою понятным как «наследственность», явления которой доступны конкретному исследованию и учету. На самом же деле, как первичный факт или сила, наследственность свидетельствует о существовании вида или, что то же, «природы» (в отличие от особи или индивидуальности). Она принадлежит метафизике, точнее мета-эмпирике, как сила действующая поверх или в глубине видимой действительности. Ее нельзя мыслить иначе, как в категориях идеального бытия, — идей Платона или энтелехий Аристотеля, к чему и склоняется передовое естествознание, в согласии с откровением, которое определенно учит о сотворении растений по роду их (Б. 1, 11-12), как и животного мира по роду их (21,

197

 

 

25). Род для каждого образа бытия есть его софийный первообраз, который онтологически предшествует, предуставляет его бытие в мире. Это есть именно тот основной принцип в конкретной действительности, которого ухитряются не замечать эволюционисты, стремясь объяснить «происхождение видов» лишь из их эволюционной реализации, хотя на самом деле объяснению подлежит именно их наличие и устойчивость. «Виду» свойственно не только эволюционно «происходить», но и происшедши быть. Вид есть идея, которая становится и фактом. Он есть сила, которая определяет жизнь особей, их качествует.

В отношении к своей природе человек есть также род или вид, многоединое человечество. Здесь между человеческой природой и видами в животном и растительном мире существует полная аналогия. Это единство человеческой природы и выражается в наследственности, которая связует в единство отдельные индивиды в расчлененной, многообразной связи родов, поколений, семейств, народов. Наследственность есть лишь эмпирическое выражение первообраза, единой природы. Принять это единство человеческой природы (это и означает, в конце концов, что тогда мы все были во Адаме) столь же естественно, как и допустить изменения в этой природе, которые могут иметь силу для всего рода. Человечество Адама до грехопадения, in statu naturae purae, как и после него, — до искупления и после него, остается тем же единым человечеством, имеющим единую судьбу. Исходное бытие рода есть некоторая изначальная данность, сверхприродная и первозданная (чего не умеют понять эволюционисты). Оно принадлежит тварной Софии, имеет первообраз в ней, причем человечество, как первообраз первообразов, все их в себя включающий, есть мир «стяженный». Притом надо не только признать это устойчивое бытие рода, но и его изначальную полноту и реальность. Ошибка эволюционизма в понимании родов и видов заключается в том, что они мыслятся как сумма или интеграл бесконечного ряда дифференциалов, ничтожных изменений (1), так что самое существование целого или вида темь самым фактически отрицается в пользу этих слагаемых, из которых ни одно в себе не вмещает идеи вида как таковой. Это потому, что эволюционному мышлению свойственно отрицать первообразы, идеи-силы. Но тем самым отрицаются и роды бытия, признание которых остается лишь делом удобства классификации (подобно тому как мы в повседневной жизни признаем обращение солнца вокруг

(1) Характерно, что бесконечно малое полагается в основу реальности рационалистом Когеном.

198

 

 

земли, хотя и знаем, что на самом деле действительность этому противоречит).

Это изначальное бытие человечества, как единства, выражается в учении о первоАдаме, в котором «все тогда находились». Это «нахождение всех» относится именно к единству человеческой природы, получившей свое само-определение в перво-и все-Адаме. Это явление всей человеческой природы, всего человечества в едином Адаме дано в Откровении, и оно является постулатом софийной антропологии. Здесь обнаруживается полная непримиримость учения Откровения, креационизма, с эволюционизмом. Последний не знает изначального и единого человечества, и для него, существуют лишь его индивидуальные атомы, из которых путем сложения возникает человечество. Разумеется, такое представление явно противоречиво даже в формальном смысле, ибо атомы и суть только атомы, которые потому и не могут ни во что интегрироваться. Для этого атом должен быть атомом чего-либо, и прежде всякого отдельного атома должно существовать это что, как целое предшествует частям, a не возникает из них. Первообразы или первоэнергии неделимы, и первоАдам по отношении к человеческой природе есть и все-Адам, несущий в себе все человечество. И именно в этом смысле, по отношению к целокупной его природе, справедливо, что «все мы находились тогда во Адаме». Природа раскрывается во множественных индивидах, но не делится, вся она внутренне прозрачна и проницаема, имеет единую судьбу. Поэтому, если в первом человеке совершилось его самоопределение в отношении к природе, а в силу того и известное повреждение этой природы, оно с необходимостью распространяется на всю природу и на всех людей, как наследственная болезнь. При этом, вследствие исключительной связи, существующей между ипостасью и природой в глубочайших тайниках личной жизни, в интимных ее источниках, необходимо повреждается и личная жизнь всех ипостасей, принимает характер зловеще-роковой и противоречиво-трагический. Достаточно вспомнить всю жизнь «тела смерти», страшные судороги пола, заболевания душевные и телесные, чтобы понять первородный грех и как рок, тяготеющий над всем человечеством.

Однако это знание рока не есть еще сознание греха. Для того, чтобы рок был осознан как грех, нужно еще сознание личного в нем участия, и лишь в последнем смысле можно говорить о первородном грехе, как личном грехе, с которым каждый является в мир (почему Церковь и установляет креще-

199

 

 

ние младенцев). Но при таком положении вещей возможны только два исхода: или прямое отрицание первородного греха, как такового, ибо личный грех совершен только Адамом, а его потомки незаслуженно несут клеймо и последствия этого греха, хотя они в нем лично неповинны, — такое допущение явно содержит отрицание первородного греха; или же признание личного участия в нем каждого из нас, о чем и свидетельствует нам, хотя и смутный, анамнезис. Но такое личное грехопадение, делающее нас сопричастными греху Адама, не имело места в пределах этого мира, след., оно совершилось за его пределами, вернее, на самой грани нашего в него вступления (идея пред-существования в смысле времени, предшествующего нашему эону, осуждена Церковью в доктрине Оригена и по существу несообразна со здравой онтологией (1). Ню, конечно, о самом премирном грехопадении наша память не может хранить прямого воспоминания, a только глухой онтологический анамнезис, поскольку оно для нас есть не событие, но состояние.

Это личное грехопадение на грани мира есть столько же постулат нашего самосознания, сколько и очевидная действительность, свидетельствуемая явным различием личных характеров. Последнее кажется прирожденным или «интеллигибельным», оно не может быть объяснено причинностью этого мира, и этот характер выражает именно индивидуальность в ее корне. Эту мысль следует связать и с более общей мыслью (см. выше), что человек сам в известном смысле участвует в своем происхождении, принимая свое бытие от Создателя, причем это принятие совершается не в монотонной одинаковости, но в индивидуальной окачествованности самоопределения. Каждая личность предсовершает падение Адамово (с различием в образе и интенсивности). Она как бы его повторяет в своем согласии вступить в поврежденный грехом Адама мир, с принятием поврежденной человеческой природы, одебелевшей плоти, несущей в себе уже семя смерти. Это принятие становится здесь равнозначным принятию бытия вообще, ибо иного, безгреховного мира по грехопадении Адама уже и не существует.

Однако это рассуждение оставляет без разрешения следующую трудность. Падению Адама предшествует, соответственно Быт. 2, состояние первоначальной невинности и «славы» (Р.

(1) Учение о премирном грехопадении, как соучастии в первородном грехе Адама, я излагаю в «Купине Неопалимой». В богословской литературе аналогичное мнение (хотя и без социологических предпосылок-к), см. в обширном исследовании Julius Müller. Die christliche Lehre von der Sünde. 6-te Aufl, 2-er Band, viertes Kapitel. Bremen. 1889.

200

 

 

3, 23), а в то же время не совершившегося выбора или самоопределения (liberum arbitrium indifferentiae). Из этой неопределенности он выводится чрез заповедь, с возможностью ее блюдения и нарушения. Это самоопределение совершается, в отличие от «премирного» самоопределения всех потомков Адама, во времени (хотя предположительность пребывания Адама в раю до грехопадения нам и не открыта, да это для данного вопроса и не имеет значения). Адам сотворен в состоянии безгреховности, которое, однако, силою его самоопределения оказалось лишь до-или пред-греховностью. Т. о., его определение к бытию включает оба состояния: изначальное, соответствующе замыслу Божию, и падшее, в которое входит омрачение грехов. Такая раздельность или двойство свойственны только первочеловеку, именно как первому, в котором зачинается человеческий род. В прародителе выявляется его состояние не только в заключительном самоопределении, но и в процессе, в котором явны оба его диалектические момента: первозданная гармония и «познание добра и зла» с плененностью стихии мира. Но первый человек, именно как первый, самоопределяется не только индивидуально, но и универсально, в нем установляется отношение человеческого духа к своей природе, которая едина для всего человечества. Для этого последнего, т. е. для всего потомства Адама, нет уже выбора между миром в состоянии до грехопадения Адама и после него. Для него есть только быть или не быть в этом мире, находящемся в уже недолжном состоянии, причем, однако само это принятие бытия в нем, это быть, включает бесконечное количество индивидуальных самоопределений и градаций. Это самоопределение совершается не во времени, как осуществилось оно для Адама и Евы, но надвременно, однако в обращенности к времени и практически как бы одновременно с Адамом, во Адаме. Все его потомки, вступая в мир, каждый лично, приемлют и первородный трех. С ними не повторяется заново искушение во Эдеме, ибо оно в известном смысле совершилось для каждого в его предвременном, на грани временного бытия, — вхождении в мир уже после искушения, в его последствиях, после грехопадения.

Таково самое общее значение той догматической идеи, что «мы все были тогда во Адаме». Но эта мысль имеет еще применение и в отношении к многоединству человеческих ипостасей. Каждая человеческая ипостась представляет собой самостоятельный центр мироздания, по Своему его ипостасирует. Однако ипостаси не суть лишь множество центров, индифферентных друг к другу и через это как бы умножающих количество миров. На самом деле

201

 

 

мир для всех только един, как и человеческие ипостаси суть не ряд, но род, с внутренним многоединством, осуществляемым в единстве природы. Этот род  носит в себе образ Св. Троицы в Ее ипостасной множественности при единосущии. Триипостасность представляет собой совершенное раскрытие божественной личности, как Отца и Сына и Духа Св. Но не представляет ли Ее образ в человеке также аналогичного раскрытия начала многоипостасности в единстве природы, так что отдельные ипостаси суть разные ипостасные аспекты некоей многоединой ипостаси целокупного Адама, не тожественные в Своем различии, но и не чуждые взаимно, ибо включаются в многоединство человека Адама? Это многоединство, не данное, но только заданное во множественности ипостасей, становится и некоей сверхприродной, благодатной действительностью: «да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе... да будут едино, как Мы едино» (Ио. 17, 24-2). То, что разделяется на «индивидуальности в состоянии холодного безразличия или вражды, становится взаимопроникаемым и прозрачным в единстве любви. Поэтому можно говорить не только о единстве человечества, но и о единстве человека, первородного Адама, в котором — еще раз и по новому — и мы все тогда были. Существует, иными словами, связь любви или, по крайней мере, солидарности родовой личности, из которой не может быть полного и окончательного выпадения. Мы еще раз — с другой стороны — упираемся в идею полноты законченного, себя исчерпывающего, человеческого многоединства, целокупного Адама, и становится понятным, почему руководящая его ипостась — просто уже как первая, влечет в своем падении за собою и свои, так сказать, со-ипостаси, от нее неотделимые в судьбах своих, в частности, в тайне первородного греха, кш и в тайне общего грядущего спасения, ибо все мы есьмы Адам, носим это имя всечеловека (1).

И конечно, в новом Адаме, во Христе, который есть новый Всечеловек в нашей всечеловечности, мы все соединяемся, как бы включаемся в его личность, есмы «христиане», т. е. христы, как члены тела Его, в Нем получаем «имя новое» (Апок. 2, 17), и живем не сами, но живет в нас Христос, по силе нашей любви к Нему, которою множество преодолевается в многоединстве: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга: как Я возлюбил вас, (так и вы да любите друг друга» (Ио. 14,

(1) Аналогичная мысль развивается у м. Елевферия. Об искуплении. 1937. Париж. Стр. 41-2.

202

 

 

34) (1). В Новом Адаме, хотя и превышается сила человечества ветхого Адама, однако она не упраздняется. Именно, это изначальное ипостасное многоединство человека, обладающего единой природой, делает понятным принятие Логосом человеческого естества («плоти») в его полноте, без его умаления или насилования. Но эта одна ипостась в то же время есть и все-ипостась, совершенно аналогичная человеческому многоединству. Каждая человеческая личность воспринята Логосом в Свое человечество не только природно, но и ипостасно, поскольку ипостась Логоса есть именно Первообраз человека в небесах, который осуществляется в человеке как образе этого Первообраза. В ипостаси Логоса содержатся все человеческие ипостаси, которые способны к уподоблению этому образу, онтологическому слиянию с ним. Разумеется, это относится, так сказать, только к онтологии спасения, а не к его совершению для себя свободой каждого; но «Бог ищет всем человекам спастися... ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеком, человек Христос Иисус» (1 Тим. 11, 4-5). Здесь характерно именно это сопоставление: всех  человеков и единого посредника Человека, т. е. всечеловека Христа. Но всечеловечество Христа в Его собственной ипостаси находится в прямой аналогии с всечеловечеством Адама в его ипостаси. Он есть предусловие и боговоплощения.

Вся глубина и значительность этой идеи человечества как многоединства в целокупном Адаме, ветхом и Новом, по которой все мы были во Адаме, как и все есмы во Христе, раскрывается в различных аспектах. Современному сознанию она наиболее доступна в биологическом аспекте, как сила наследственности, органической связи рода, и в синологическом, как сила стадности рода, проявляющаяся в экономической, правовой, государственной, культурной, языковой связи. Индивид не существует вне этой связи, которая есть некое «общее место точек» для человека. Однако, биологически-социологическое, вообще эмпирическое опознание этой связи, очевидно, недостаточно, потому что само требует для себя объяснения. Наследственность и стадность действуют и во всем животном мире, развивающемся «по роду их», и однако этого недостаточно для наличия истории, как

(1) Поэтому выделение Богоматери из всего человеческого рода с механической «привилегией» свободы от первородного греха противоречит этой любви и в известном смысле служить не к славе, но к умалению ее святости. Вольное приятие судеб падшего Адама с первородным грехом во имя жертвенной любви уже предобразует Божественное воплощение, с принятием не только человеческого естества, но и крестной смерти.

  203

 

 

общих судеб человечества в его индивидуальном многообразии. Для уразумения этих судеб надо постулировать общий онтологический сверх-индивидуальный и все-индивидуальный субстрат истории. Позитивизм в добровольном самоослеплении отрицается онтологии, довольствуясь ее суррогатами в ничего не говорящих «мифах» о силе наследственности и стадности, которые сами по себе являются, конечно, не менее таинственны, несмотря на то, что их феноменология и доступна эмпирическому наблюдению. Такой онтологией, скрепляющей собой силу наследственности и общественности в пределах человеческого рода, является антропологический принцип многоединства, — многоединого Адама, единого, но и многоликого человечества, единого в творении и в падении, в искуплении и воскресении, во Адаме и во Христе. Только эта идея соответствует и фактическим данным, и постулатам антропологии в ее биологическом и социологическом аспекте. Судьба человечества многоедина. Эту мысль надлежит провести через всю антропологию (хотя обычно, если она еще применяется, хотя и недостаточно, в сотериологии, то совсем уже утрачивается в эсхатологии, где человечество просто рассекается на две части без всякой дальнейшей связи. Но об этом ниже).

Следует установить еще общее различие между первородным грехом ὑμάρτημα или греховностью, и отдельными грехами παραπτώματα, между грехом онтологическим и эмпирическим или историческим. Они различны, поскольку первый принадлежит к довременной онтологии человека, вторые же к ее эмпирическому осуществлению в свободе, причем первый до конца, онтологически изглаждается Новым Адамом, вторые же представляют живой мост между Адамом ветхим и Новым в усвоении человеческой свободой дара искупления. В чем же состоит природа первородного греха? Есть ли это прямое и честное зло нехотения добра из нелюбви к Богу, из безумия тварного себялюбия и самолюбия, или же это есть нечто сложное, где зло нелюбви к Богу и тварного нарциссизма (который с такой полнотой отрицается первой заповедью блаженства: «блаженны нищие духом») соединяется и до известной степени осложняется обманом, самообманом, заблуждением? Человеческая природа по сложности своей в сравнении с бесплотными духами таит в себе особую возможность антропологической ошибки, которая связана и с грехом, именно на почве несоблюдения правильного соотношения между духом и природным естеством человека, его душою и телом. Уже утрата этого равновесия таит в себе то господство плоти над духом, которое делает человека рабом плоти и «чадом гнева» в очах Божиих. И эта

204

 

 

утрата равновесия, господства духа над природой, является источником греховной жизни, от которой человек может избавиться лишь чрез Нового Адама, пришедшего «обновить падшее человеческое естество». Человек пал не сам, но был обманут и соблазнен змием, притом в самом высоком своем призвании, — к богочеловечеству: «будете как боги». Соблазн относился не к цели, а к средствам, к ложности пути; обожение не достигается приобщением к плоти этого мира (вкушением плода) чрез ложное миролюбие, мироверие и миробожие. Но в этом заблуждении, конечно, уже заключалось зерно греха: отпадение от Бога, охлаждение любви, недоверие, непослушание, а в связи с этим утрата изначальной и облагодатствованной гармонии. В связи с этим уже поднимает голову нечистая похоть и начинается путь познания «добра и зла», т. е. относительного добра чрез преодоление его отрицания со стороны зла, вместо изначальной святости, не знающей этой связанности и противоположения добра и зла, но пребывающей выше их. Последствием этой внутренней дисгармонии является и расстройство отношений человека к своему собственному телу, ставшему смертным, вследствие недостаточной силы человеческого духа в обладании им, а также и ко всему природному миру. Очень важно установить, что первородный грех имеет и космическое значение: в лице человека, призванного быть царем мироздания, возделывателем и хранителем космоса, но потерявшего эту свою силу, вся тварь оказалась лишенной тварного логоса и покорилась «суете». Это значит, что природа была предоставлена собственным силам, т. е. инстинкту души мира, в ее софийной мудрости, но и в безипостасной слепоте. Ипостась мира, человек, сама оказалось как бы с завязанными глазами, подчинилась инстинкту. Она не до конца потеряла свет разума, поскольку падение человека есть лишь его ослабление и извращение, однако, без утраты неуничтожимого образа Божия в нем. Тем не менее, изначальная власть в мире, данная человеку при сотворении, сменилась тягостным и трудовым хозяйствованием. Творчество стало соединено с корыстью и насильничеством, а обладание сопровождается плененностью на скорбных и трагических путях истории: начинается эра «экономического материализма», с исканием его преодоления на путях истории.

История представляет собой как бы разбитое зеркало, в осколках которого криво и раздроблено отражается образ Божий в человеке. Мировой «апокатастасис» состоит в том, чтобы восстановить этот целостный образ, воссоединяя осколки на путях его окончательного явления уже за гранью истории. Но вся 

205

 

 

изломанность и трагическая безысходность этого пути определяется первородным грехом, который есть первоисточник человеческой трагедии. Последняя есть свидетельство высшего благородства человека, Божественного его призвания. Он не может удовлетвориться ни чем меньшим, но в то же время не имеет силы это призвание осуществить. Такая его судьба нашла для себя символическое выражение в образе Прометея, восхитившего огонь с неба и сообщившего его людям для очеловечения их, причем это последнее сопровождается непримиримостью в отношении к власти князя мира сего, отпавшего от Бога. Прометей есть образ борьбы с метафизическим мещанством, с самодовольством мира сего, во имя высшего начала жизни, Царствия Божия. Мещански-люциферическое уразумение этого образа обычно обедняет его до уровня борьбы за имманентные эмпирические ценности этого мира, между тем как он зовет человека к «почести высшего звания», к Царствию Божию. Мещанство увековечивает добро и зло в их связи и соотносительности, как единственный путь жизни и восхождения. Тем самым падшее состояние человека с заложенными в нем возможностями признается высшим и единственным. Первородный грех имеет существенное значение при раскрытии человеческой природы с ее творческой потенцией. Им ослабляется человеческое естество именно в характере соединения в нем нетварно-тварного духа, самого источника свободы и творчества, с «плотью», тварным человечеством, парализуется власть духа над телом, сила человечности. Мера этого ослабления определяется различно. Со времени бл. Августина повелось преувеличенно определять эту меру, как полную утрату свободы к добру, так что и потенция свободы может осуществляться только во зле. Эта мысль получила преувеличенное и крайнее выражение в протестантизме (с учением о servum arbitrium у Лютера и предопределении у Кальвина). Фактически то и другое означает утрату и самого образа Божия. Не притязая на точность, православная доктрина (в данном случае в согласии с католической) утверждает лишь известное (ближе не определяемое) затемнение образа Божия с ослаблением свободы, хотя все же при сохранении у человека способности к добру в противодействии злу. Следовательно, вообще сохраняется творческая сила человека (1).

(1)       «Веруем, что человек», падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, т. е. помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком: но он имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он

206

 

 

Разумеется, такое учение представляется непонятным и несообразным, если понимать свободу не в смысле модальном, как самоопределение в данности и из данности, но в абсолютном, то есть самоначального творческого принципа, как самоопределение из пустоты ничто, в котором якобы содержится нечто онтологически новое, свободное от данности. Независимо от недомыслимости и чистой отрицательности и пустоты такого самоопределения, надо сказать, что при его допущении мы получаем совершенно атомистическую доктрину о человечестве, как неопределенном ряде отдельных, несвязанных и несвязуемых между собою центров личной свободы вне общей для них данности. Признанием же всечеловеческого начала в этих индивидуальных атомах в свободу самоопределения уже вносится данность, и тем самым свобода становится лишь модальною, чем упраздняется абсолютность ее самочиния в ничто и из ничто. Но реальная, конкретная, т. е. модальная, свобода может быть больше или меньше, полнее или ограниченнее, она способна к убыли и возрастанию, она восходят от рабства греху и плоти к свободе сынов Божиих в Духе Святом: «где Дух Господень, там свобода» (2 Kop., 3, 17). Конкретная свобода есть положительная власть и сила, а вместе и ценность, которая нераздельна с еще более высокой ценностью, — именно индивидуальностью. В последней же свободная личность качествуется и включается в целокупное человечество. Если бы человек имел абсолютную свободу вне всякой данности, определялся бы из ничто, он не имел бы и индивидуальности, как конкретного образа личности, ибо, ничем не определяясь, он оставался бы замкнут в себе, не имея точки опоры в действительности. И напротив, если бы человек всецело исчерпывался своею данностью, не имея модальной свободы в ее усвоении, он был бы вещью, будучи лишен всякого творческого отношения к себе и к миру, т. е. образа Божия. Но свобода тварная изменятся и возрастает от данности к заданности, от необходимости к творчеству, от факта к акту, от подчиненности к обладанию. Вообще свобода есть не абстрактно-статическое, отрицательное определение, но конкретно-динамическое самополагание от факта к акту, причем и то и другое сочетается в ней в различных образах. Первородный грех явился онтологической катастрофой в человеке, силою которой возникло в его жизни недолжное преобладание факта над актом, чрезмерная зависимость от природы и связанность силы духа, с общей ослабленностью всего человеческого

может по природе избирать и делать добро, убегать и отвергаться зла... и т. д. (Послание вост. патр., гл. 14).

207

 

 

естества. Его состояние не было и не могло быть неизменным и устойчивым. Оно включало в себя возможность еще глубочайшего падения (состояния «плоти» или же осатанения, плененности у демонов), так же, как и восхождения от силы в силу, до святости Богоматерней. На этой изменчивости основана и возможность спасения через искупление, чрез принятие силы, освобождающей от тягостной неволи миру, дающей новую власть над ним. Первородный грех влияет на свободу человека количественно, поскольку он умножает зависимость его от природы, и в этом смысле его до некоторой степени расчеловечивает, делая из царя рабом. Лишь в долгом и трудном процессе человек выходит из этого рабства. Но грех этот влияет и качественно, подчиняя себе человека внутренне, определяя направление его жизни в рабстве греху и плоти, вызывая трагику противоречия между velle и posse, velle и esse. Эта трагика находит выражение в общечеловеческом вопле ап. Павла: «бедный я человек! И кто избавит меня от этого тела смерти?» (Р. 7, 24). Изначальная — и даже больше, чем изначальная — свобода сынам человеческим возвращается Богочеловеком. Только Он явил в Себе полную меру человеческой свободы, связав ее с подчинением воле Божественной, как это выражено в догмате VI вселенского собора о двух волях и двух энергиях, из которых воля человеческая «следует» ἑπομένη воле Божией. Это определение в сущности относится к тварной свободе и дает ей догматическое определение и истолкование. Полнота свободы тварной выражена в молитвенной заповеди; «да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли», так же, как и в молитве Богочеловека от лица Своей человеческой природы: «не как Я хочу, но как Ты... да будет воля Твоя» (Мф. 26, 39-42). Первородный грех, как противление Божией воле, распространяется по всей поверхности человеческой жизни, отравленной змием в тайниках воли и глубинах плоти. Он есть не уничтожение, но как бы паралич свободы. Тем самым тварная свобода теряет радостно творческий характер возрастания, ей присущий, но является трагически ослабленной. Тем не менее, сколь бы ни был глубок паралич свободы и пленение духа у стихий мира, нельзя говорить об ее полной утрате или «servum arbitrium», ибо свобода ест собственная стихия духа, который есть, прежде всего, самоположение и самоопределение. Мера последнего может быть умалена и неприметна, сведена почти к потенции. Но все-таки остается нерушимой аксиома о том, что природа духа есть свобода: абсолютное самополагание в Абсолюте, в Божестве, а относительное — в данности и на основе данности, в творении.

208


Страница сгенерирована за 0.13 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.