Франк С.Л. Духовное наследие Вл. Соловьева

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Семен Франк

Духовное наследие Вл. Соловьева

Среди сонма гениев, которым столь богата русская духовная культура 19-го века, гений Вл. Соловьева сияет своим особым све­том. Соловьев есть в истории русской мысли явление в своем роде единственное. Несмотря на всю его славу и влияние, он остается доселе далеко недостаточно оцененным. Более того: в некоторых основных своих устремлениях, в некоторых характерных для него сочетаниях идей он, как при жизни был, так и доселе остается оди­ночкой, непризнанным и возбуждающим протест.

Я не берусь в краткой статье изложить и оценить миросозер­цание Соловьева в его целом. Я хотел бы только остановиться на некоторых основных мотивах его мысли, имеющих, по моему мнению, особую ценность и, в частности, тех из них, от которых обычно отталкивается господствующий тип русской мысли.

Прежде всего, оценивая гений Соловьева, так сказать, с его формальной стороны, надлежит отметить, что Соловьев есть в исто­рии русской мысли первый—и доселе самый выдающийся—самосто­ятельный русский философ, первое явление русского философского гения. До него русская мысль, хотя и обнаруживала напряженный интерес к философии, но в смысле оригинального творчества не шла дальше неосуществленных замыслов и незавершенных набросков. Лишь в лице Соловьева осуществилось гордое предсказание Ло­моносова, что «может собственных Платонов российская земля рождать». Мысль Соловьева, как и других великих русских мысли­телей, определена религиозным интересом, направлена не на бесстрастное описание мира, а на его религиозное осмысление и спасение. Но эта религиозная мысль нераздельно связана у него с постижением бытия, определена оригинальной независимой интел­лектуальной интуицией и потому осуществляется средствами ра­зума. В течение всего своего творчества он остался верен той за­даче, которую он 19-ти летним юношей выразил в словах: «возве­дение христианства из состояниня слепой традиционной веры на ступень разумного убеждения и тем спасение человечества от зла

2

и гибли». Можно, конечно, спорить о том, в какой мере такая задача вообще осуществима; более того, нельзя отрицать, что Соловьев в своих философских построениях часть как бы стыдливо скрывает подлинный, сверхрационально-мистический корень своих убеждений и впадает в недопустимый рационализм (как, например, при попытке рационально «вывести» основные догматы христиан­ской веры). Здесь не место обсуждать сложный вопрос о правах и пределах разума при построении цельного миросозерцания. До­статочно отметить тот бесспорный исторический факт, что рели­гиозная мысль во все эпохи своего расцвета входила в некое орга­ническое сочетание с философской интуицией и находила себе философское выражение. Этому факту противостоит, с другой стороны, весьма распространенное — в частности, в русском со­знании и прошлого, и настоящего — отталкивание от философии и умов религиозных, и умов практического склада; для них «фило­софствование» — независимая деятельность интуитивно-познава­тельной мысли — есть дело либо праздное и ненужное, либо же прямо вредное. Господством этой тенденции в значительной мере объясняется недостаточная оценка гения Вл. Соловьева.

Центральная философская интуиция Соловьева, определяю­щая и все его теоретическое миросозерцание, и всю его практически-моральную и духовную устремленность, заключается в виде­нии мира — в его незримом для чувственного опыта существе — насквозь пронизанным и просветленным его божественным Перво­источником, короче говоря—в видении божественной первоосновы мира. Это не есть, конечно, атеизм, ибо Творец при этом отчетливо различается от творения; но отличаясь от Творца, творение все же не безусловно инородно и противоположно ему; оно, напротив, в своей первооснове как-то сродни и близко Творцу, производно-­божественно, и потому само свято и прекрасно. «Под грубою ко­рою вещества» Соловьев прозревает «нетленную порфиру Боже­ства». Чтобы оценить эту основоположную интуицию Соловьева, полезно вспомнить глубокую мысль Достоевского, что самый тон­кий и опасный вид атеизма, есть не отрицание Бога, а отрицание Божьего мира. Для Соловьева мир есть по истине Божий мир.

 Как известно, у Соловьева эта интуиция божественной перво­основы мира конкретизировалась в учении о «Святой Софии» — в веровании в особое женственное, производно божественное начало, которое есть как бы «душа мира» или его «ангел хранитель». Я не буду здесь останавливаться на этом, во многих отношениях спорном учении, позднее развитом о. Флоренским и о. Булгаковым. Признание священной, производно-божественной основы мира совсем не требует его гипостазирования в особое божественное существо. Единственное, что здесь существенно и ценно, есть об-

3

щий дух и смысл установки, который состоит в религиозной любви, в благоговейном отношении к миру и человечеству в его священной первооснове. Эта общая тенденция прямо противоположна господ­ствующему в католическом богословии представлению о резкой, непреодолимой противоположности между «surnaturel» и «паturel»)

Интуиция Соловьева находит свое адэкватное выражение не в специфическом учении о св. Софии, а в более общем учении о всеединстве бытия (термин, введенный в философию Соловьевым). Для чувственного восприятия и рассудочного познания мир есть множественность отдельных, независимых друг от друга существ и реальностей, стоящих лишь во внешних отношениях между собой. Соловьев видит мир и человечество, как некий цельный живой организм, отдельные части которого суть как бы его органы и клетки, внутренне связанные и согласованные, ибо жизненная сила этого целого есть его интимная связь с Богом, его пронизанность единым и потому объединяющим божественным началом. Можно сказать, что вся философия Соловьева есть лишь метафизическое разъяснение и истолкование слов ап. Иоанна «Бог есть любовь»; существо бытия есть внутренняя гармония, бытие одного для дру­гого, согласованность жизни, любовь. Эта согласованность, прими­ренность, гармоничность бытия есть мерило истинного бытия и потому мерило добра. Напротив, раздор, обособление, враждеб­ность, будучи состоянием противоестественным, есть существо зла. Зло, в качестве распадения на обособленные и враждебные части, есть выражение отпадения от Бога. Мерило добра есть универса­лизм, вселенскость, всечеловечность. И Соловьев, соединяющий в себе натуру мыслителя с натурой духовного борца, ведет в течении всей своей жизни неустанную борьбу против всяческого обособ­ления и эгоизма — против раздробляющего человеческую духов­ную жизнь культа ограниченных ценностей, «отвлеченных начал»,, и против обособления и эгоизма в области религиозной, националь­ной, культурной, политической и социальной. Цель его борьбы есть всечеловеческая солидарность. Соловьев был вселенским миро­творцем. Эта основная духовная устремленность Соловьева имеет совершенно особую ценность в нашу трагическую эпоху анархи­ческого развала мира и господства в нем всяческого сектантского фанатизма.

Одна сторона этой духовной широты Соловьева, его стремле­ния обнаружить внутреннюю связь и взаимозависимость там, где обычно господствует противопоставление и противоборство, за­служивает особого упоминания. Это есть вместе с тем центральная идея его религиозной философии; мы имеем в виду идею Богочеловечества или — в более общей форме — Богочеловечности. Вся

4

история христианского европейского человечества стоит под зна­ком одного рокового и трагического недоразумения—именно враж­дебного противопоставления двух вер — веры в Бога и веры в человека, — доходящего часто до прямой и ожесточенной борьбы между ними. По существу вера в человека, в святость и достоин­ство человеческой личности, конечно, немыслима вне христианства и есть прямой его продукт. Однако, в исторической христианской церкви была особенно влиятельна тенденция —наиболее ярко вы­раженная у Августина — к возвеличению Бога за счет уничижения человека. Поэтому, когда начиная с эпохи ренессанса, пробуди­лась страстная вера в великое назначение и в творческую мошь че­ловека, — эта вера приняла форму восстания сначала против цер­ковной традиции, а затем и против Бога. Это роковое недоразуме­ние все углубляется в течении последующих веков. Вера в права и свободу человеческого духа, страстный призыв обеспечить чело­веку условия жизни, соответствующие его великому достоинству, становятся пафосом неверующих, боевым лозунгом в борьбе про­тив христианской веры. Гуманизм отождествляется с богоборче­ством. Этот богоборчекий гуманизм, в силу таящегося в нем проти­воречия, обречен был выродиться в чистый демонизм, и потому в но­вое, невиданное доселе порабощение и разложение человеческого духа; его последнее проявление на наших глазах есть коммунизм. Христианская мысль начиная с 19-го века и особенно в наше время неоднократно пытается внутренне преодолеть это роковое недора­зумение через религиозное санкционирование того, что правомер­но в притязаниях гуманизма. Но все эти попытки остаются внут­ренне слабыми в силу своего компромиссного характера. Им не­достает пафоса пламенной веры, способной двигать горами.

В учении о Богочеловечестве Соловьев первый в истории хри­стианской мысли дает принципиальное, религиозно-догматическое обоснование тому, что можно назвать христианским гуманизмом. Христово откровение есть для него не только новое откровение о Боге, но и откровение о человеке — и эти два откровения суть лишь две нераздельные стороны полноты христианской правды. Соловьев указывает, что все права человека имеют своим един­ственным основанием дарованную верующим во Христа «власть быть чадами Божиими». (Ев. Иоан. 1, 12). Богочеловечность Иисуса Христа есть источник потенциальной богочеловечности человека. Торжество правды и силы Бога в явлении Богочеловека Иисуса Христа есть зачаток и залог реального преодоления всяческой порабощенности и униженности человека. И это есть не просто дог­мат пассивной веры, а цель вселенской творческой активности че­ловека. Самые дерзновенные упования и творческие замыслы чело­веческого духа — бессмысленные и гибельные в отрыве от Бога,

5

в самосознании человека, как «плешивой обезьяны» — оправданы, более того — обязательны для него, как существа, укорененного в Боге, как участника вселенского дела обожения человечества и мира. Как бы ни оценивать систематическое обоснование этой идеи у самого Соловьева, — можно смело сказать, что сама эта идея указует единственный духовный путь, который может вывести человечество из его нынешнего тупика.

Другое, не менее значительное проявление великого начала всеединства (или, скажем проще, всечеловеческой солидарности) есть общеизвестная установка Соловьева в вопросе об отношении между восточной и западной христианской церковью. Можно ска­зать, что смысл этой установки остался в общем доселе непонятым и неоцененным. В католических кругах распространено убеж­дение, что Соловьев просто отрекся от православия и обратился в католицизм. Но и православные по большей части обвиняют его в отступничестве от истины православной церкви и в гибельном увлечении католическими «ересями». Все эти суждения основаны на недоразумениях (в возникновении которых, правда, отчасти повинен тот страстный полемический задор, в который — на ко­роткое время — впал Соловьев). Соловьев никогда — даже в пору наибольшего своего увлечения западной церковью — не был ка­толиком и не переставал сознавать себя членом православной цер­кви. Даже самая «католическая» его книга «Россия и вселенская церковь» содержит не только (еретическое именно с католической точки зрения) учение о ев. Софии, но и явно антикатолическое утверждение, что миряне в силу миропомазания равны епископам и что их свобода означает некую их верховную власть, «наравне с папой». Недаром иезуиты, по инициативе которых была издана эта книга, упрекали его в «мистицизме и вольнодумстве». Наделав­шее столько шуму пресловутое причащение в 1896 г. Соловьева в униатской церкви было актом не верующего члена католической церкви, а религиозного вольнодумца, считавшего себя в праве пренебречь канонической преградой между православной и католи­ческой церковью (в чем он, как известно, покаялся в предсмертной исповеди). Это с полной очевидностью явствует из одновременного этому акту письма к французскому писателю Tavernier, в котором Соловьев признает идею «подчинения церковной власти, как Богу» заблуждением и даже ересью и предрекает, что огромное большин­ство разделяющих эту идею при пришествии антихриста перейдут на его сторону. В одной статье 1893 г. он заявляет, что непогреши­мое в церкви «не различимо видимым образом», что «дилемму: папизм или духовная свобода — можно обойти только путем недо­стойных и бесплодных сделок с совестью» и что он сам принимает «духовную свободу» (Соч. VII, 401-410). Свою «религию св. Духа»

6

он признает «столь же далекой от ограниченности римской, как византийской, аугсбургской и женевской» (письмо к Розанову 1892 г.). В сущности Соловьев никогда не признавал основного отличительного догмата католической церкви и непогрешимости папы римского, в его точном и полном смысле; он считал только, что единство церкви требует признания (освященного, по его мне­нию, традицией первых веков христианства) верховенства автори­тета римского первосвященника; единение вокруг этого традици­онного центра может каждым осуществляться «в той мере, какую указует ему его совесть» (приведенное письмо к Tavernier).

Подлинный смысл церковной установки Соловьева вытекает, как указано, из исповедуемого им начала всеединства; с особой, исключительной силой он сознавал это начало именно в отношении церкви Христовой, как зачатка и носителя вселенского спасения и обожения. Богочеловеческое единство церкви по самому его су­ществу не может целиком содержаться только в восточной, или только в западной церкви, а живет лишь в их — заслоненном гре­ховыми человеческими раздорами — нераздельном и потому и не­разделенном единстве. Соловьев с глубочайшей остротой мистиче­ского видения сознавал единый Богочеловеческий организм церкви в его онтологической глубине выходящим за пределы рокового раз­дора между восточным и западным христианским миром. Для него была совершенно непереносима мысль, что национальное самомне­ние и культурное обособление фактически вытеснило у людей, счи­тавших себя верующими христианами, чисто религиозное восприя­тие всечеловечности Христовой церкви. Именно на этом он—с чест­ностью истинно независимого мыслителя, преодолел глубоко уко­рененные в нем самом славянофильские верования. Непререкаемый примат чисто религиозной установки, сознания сверхземного, бого­человеческого и потому всечеловеческого существа Христовой цер­кви над всеми земными интересами, над национальными, конфесси­ональными и культурно-историческими симпатиями, антипатиями и предубеждениями — таков смысл незыблемой церковной установки Соловьева. Перед лицом этого всечеловеческого единства церкви различие между восточным и западным христианством теряет для него всякое принципиальное значение — примерно так же, как для ап. Павла в церкви Христовой нет различия между эллином и иудеем. Где это различие превращается в раздор и обособление, и человеческие предубеждения получают псевдо-религиозную санк­цию, там совершается измена правде Христовой. Великий христи­анский принцип, что любовь к брату своему есть мерило любви к Богу, распространяется по Соловьеву и на отношение между раз­ными исповеданиями. Быть может, Соловьев в своей богословской мысли недостаточно осознал чисто религиозное и духовное разли-

7

чие между восточным и западным типом христианства и в пылу борьбы против религиозного самомнения славянофилов недоценил своеобразную духовную мудрость восточного христианского бого­словия (только теперь понемногу открываемую западным христи­анством); он только — по его собственным признаниям — из лич­ного опыта встреч с западными христианами непроизвольно ощу­щал внутренние трудности сближения этих двух частей христиан­ского мира. Но что значит этот дефект его мысли по сравнению с величием и истинно христианской правдой его основной установки! Она особенно важна в наше время. Психологически вполне есте­ственно, что в русской эмиграции тоска по родине, любовь к утра­ченной родной православной культуре непроизвольно склоняет снова к славянофильскому смешению религиозного чувства с на­циональным и рискует затемнить и заслонить подлинное, именно сверхнационально-религиозное христианское сознание. Но, с дру­гой стороны, мы живем в эпоху, когда объединение христианского мира, сознание его внутреннего единства перед лицом смертельной опасности от надвигающегося на мир царства антихриста стано­вится вопросом жизни или смерти. Поэтому более, чем когда либо, следовало бы нам осознать спасительную правду принципиальной установки Соловьева. Со времени знаменитой речи Достоевского русский человек претендует быть «всечеловеком». Слишком часто это остается неоправданной пустой претензией. Но Соловьев был подлинным всечеловеком — потому что был подлинным христиани­ном.

Последнее, на что я хотел бы указать в духовном наследии Соловьева, есть его по истине изумительное предвидение катастро­фической эпохи, в которой мы теперь живем, и — что еще важнее — религиозные выводы, к которым он пришел на основе этого предвидения. Обыкновенно бросаются в глаза и вспоминаются те­перь некоторые частные содержания этого предвидения: «желтая опасность», крушение православной русской монархии, возникно­вение диктатуры с притязанием на мировое господство и т. п. Все это свидетельствует, конечно, о необычайной политической и исто­рической проницательности Соловьева. Но существенны все же не эти частные предсказания. Единственно существенно и носит ха­рактер подлинного пророчества общее предчувствие — среди, ка­залось бы, незыблемого благополучия мира и беспрепятственного мирного прогресса — надвигающейся на мир чудовищной демо­нической силы зла... Соловьев был в течение большой части своей жизни типическим человеком 19-го века: он не только веровал в неуклонный прогресс человечества — он дал этой вере религиоз­ную санкцию, отождествив прогресс с неодолимым космическим действием вошедшей в мир при Боговоплощении Христовой силы,

8

с верховным метафизическим процессом обожения мира. От этой, вдохновлявшей все его существо веры он под конец жизни был пробужден каким-то наитием, подлинно аналогичным наитию ветхо­заветных пророков. «Наступающий конец мира — пишет он в 1897 г. — как путник, приближающийся к морю, чувствует мор­ской воздух прежде, чем увидит море». И уже накануне смерти, в 1899 году он начинает «Повесть об Антихристе» фразой, которая в то время должна была казаться нелепой фантазией и которая теперь производит поистине потрясающее впечатление: «Двадца­тый век был веком великих войн, потрясений и гражданских междо­усобиц». Невольно вспоминаются слова апостола: «Когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба, и не избегнуть» (I Фесс., 5, 3).

Еще более значительна та новая религиозная установка, к ко­торой через это предвидение приходит Соловьев. В нем рушится и традиционная теократическая идея объединения и христианиза­ции мира под верховным руководством Церкви, и отожествление победоносной силы Христовой правды с внешним гуманитарным прогрессом. Отказавшись от этих идей, так долго соблазнявших его мысль, Соловьев отчетливо утверждается отныне в героической, эсхатологически определенной установке первохристианской веры. Христовой правде не суждена внешняя победа над миром, внешний успех в мире; Церковь Христова, подобно ее божественному Осно­вателю, побеждает мир, только будучи гонима силами мира и пре­терпевая скорби. По самому своему существу, именно как духовная сила, противостоящая «князю мира сего», церковь Христова на земле воплощена в гонимом меньшинстве истинно верующих, в свободной совести которых звучит незаглушимый и неодолимый голос правды Христовой:

В незримой глубине сознанья мирового

Источник истины живет незаглушен,

И над руинами позора векового

Глагол ее звучит, как похоронный звон.

Родился в мире свет, и свет отвергнут тьмою,

Но светит он во тьме, где грань добра и зла.

Не властью внешнею, а правдою самою

Князь мира осужден и все его дела.

Эсхатологическая вера последних лет Соловьева, посколько она выражена в отчетливом утверждении хронологически-исторической близости конца мира и событий, предсказанных Апокалипсисом, быть может, есть тоже некоторое рационалистическое упрощение сложности и неисповедимости судеб мира; в этой форме она прямо

9

противоречит слову Христа о невесомости срока конца мира. Но великая и насущно нужная правда совершенно одинокого в 19-м веке напоминания Соловьева об эсхатологической основе христи­анской веры заключается в отчетливом различении между земной и небесной перспективой, между человеческими упованиями о зем­ном счастье и даже о земном торжестве правды — и неисповеди­мым путем Провидения, ведущим к конечной победе Христовой правды через скорби, потрясения и крушение мира в его привыч­ном нам облике. В атмосфере нашей трагической эпохи, требую­щей непоколебимой веры в верховную силу Христовой правды — веры, не питаемой никакими иллюзиями и потому не смущаемой их крушением — нельзя преувеличить всего духовно оздоровляю­щего значения этого последнего религиозного достижения Со­ловьева.