Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

ГЛАВА V.

Учение о граде Божием.

Христианские и полухристианские учения с которыми пришлось бороться Августину, не восстают прямо и принципиально против идеи града Божия, против христианского теократического идеала, как такого. Каждое из них, признавая в принципе идею Божественного царства, восстает против одной какой-либо его стороны, ограничивает его в его проявлениях. Так манихеи веруют в светлое царство, но противополагают ему, как внешнюю границу, — царство сатаны. И донатисты не восстают прямо против града Божия, но подменивают в нем Божественную основу человеческую, превращая его в пуническое царство. Также и пелагиане признают в принципе царствие Божие, но призывают к его обоснованию свободную человеческую волю и видят в нем лишь внешнее единство закона, связующего свободные личности. Все эти учения сближаются между собою, как различные проявления враждебной христианству стихии; все они так или иначе стремятся урезать, ограничить, умалить идею царствие Божия или низвести его с его небесной высоты до низменного, человеческого уровня; но в них во всех самое отрицание прикрывается заимствованными из христианства началами, а потому представляется частичным, неполным и как бы замаскированным. Соответственно этому и Августин, в качестве христианского апологета, не имел случая против этих учений высказать свою идею до конца, во всем ее объеме. Против этих противников град Божий нуждается лишь в частичной апологии. Соответственно тем его сторонам, которые подвергаются нападению или отрицанию, апологет выдвигает каждый раз те или другие его положительные определения. Царствие Божие есть принцип мирового единства и основа устройства

214

 

вселенной, в порядке человеческом, социальном, оно не связано с одной какой-либо общиной или местностью; оно универсально и общенародно. В земных, человеческих отношениях оно не есть совершившийся факт, а идеал, нравственный императив. Оно определяет собой к действию человеческую волю не как внешняя только угроза или награда; оно проникает собою внутренним образом религиозную жизнь личности, как благодать, и связывает людей органически во единое социальное тело. Таковы результаты Августиновой апологии христианского теократического идеала против манихеев, донатистов и пелагиан. Как противники блаженного Августина, при величайшей их разнородности, связаны между собою одним общим отрицательным мотивом, так же точно и его апология проникнута единой положительной тенденцией. Но чтобы обнять и высказать свою теократическую идею во всей ее полноте, великий апологет должен был столкнуться с всесторонним ее отрицанием; его учение могло облечься в Форму законченной системы лишь в борьбе против язычества, которое враждует против христианского теократического идеала, как такого, отрицает его во всем его объеме.

Скрытое язычество полухристианских противников Августина восстает против упразднения земной действительности во имя небесного царства и хочет устроить некоторого рода компромисс между небом и землею; манихеи представляют раздвоение земной действительности, как вечное раздвоение, перенося образ временного в вечность. Донатисты налагают печать святости на несовершенные проявления земной человеческой жизни, а пелагиане боготворят человеческую природу в ее земном состоянии, делая человеческую свободу центром религиозной надежды. Земная стихия во всех этих учениях враждует против неба, выдвигая рать за ратью против этого царства, которого «плоть и кровь не наследуют»; она борется с ним самыми разнообразными путями и способами, то прикрываясь христианским знаменем, то противопоставляя ему прямое, принципиальное, языческое отрицание; тем самым христианский апологет града Божия вынуждается ко всесторонней его защите и принципиальному, теоретическому его обоснованию.

215

 

 

I.

До самого нашествия Алариха среди римских язычников твердо и упорно держалась вера в вечность Рима и в бесконечность его царствия. Еще Виргилий влагал в уста Юпитера известные слова о римлянах:

His ego nec raetas rerum nес tempora pono,

Imperium sine fine dedi [Vergil. Aeneid. I, 278, 279].¹)

Когда падение Рима разрушило иллюзию вечности его земного владычества, язычники стали обвинять во всем христиан, приписывая гибель древней столицы оставлению идолов и мести разгневанных богов. Боги создали величие Рима, они его охраняли и поддерживали, а христианство его погубило: таково было ходячее языческое мнение.

Радикально-противоположное нравоучение извлекал из тех же событий Августин. С его точки зрения боги, бессильные защитить самих себя от забвения, — тем более плохие защитники римского величия: они проиграли процесс перед страшным судом истории. Рим с его капищами пал, а Константинополь, создание христианского императора, от основания своего не служивший языческим богам, «возрос, растет и пребывает»²). Самый Рим устоял перед язычником Радагайзом, стоявшим за восстановление языческого культа; чтобы пасть под ударами врага идолов, арианина Алариха. Крушение Рима не есть возмездие языческих богов; над ним совершается судьба всего земного, временного; «ибо всем земным царствам будет конец»³). Для Августина значение современных ему событий резюмируется известными словами пророчества Даниила. Нерукотворенное царствие Божие разрушило все человеческие царства, сокрушило идолов, а само возросло, обратившись во всемирное церковное здание, и овладело вселенною; так точно в известном видении Навуходоносора (Даниил, II, 34, 35), камень, отделившийся от горы без содействие человеческих рук, разбил великого истукана, вырос в высокую гору и наполнил собою землю⁴). Собы-

__________________

¹) Сим я не полагаю пределов ни в пространстве, ни во времени, — я дал им власть без конца.

²) Sermo CV, cap. 9, §12.

³) Ibid. §§ 11, 13.

⁴) Enarratio in Psalm. XCVIII, § 14.

216

 

тиями времени само собою предрешается отношение Августина к земному царству. «Не будем влагать сердце наше в земное», говорит он, «когда мы видим, что разрушается земля». «Земные царства меняются; пусть придет лучше Тот, о Котором сказано: царствию Его не будет конца»¹) Разрушается город, к которому мы принадлежим в силу телесного рождения, но пребывает вечно тот, в котором мы духовно родились. Истинно вечный город имеет своим основанием небо, а не землю. «Что мы пугаемся гибели земных царств? Нам для того обещано небесное, чтобы мы не погибали вместе с земным»²). Между Августином и язычниками идет спор о том, который есть истинно вечный город — град Божий или город богов, город небесный или город земной, кому de jure и de facto принадлежит вечное царствие? В этом споре теократический идеал отца церкви прежде всего противополагается языческому идеалу города вселенной.

Для разрешения апологетической задачи Августина — мало одних отвлеченных диалектических рассуждений. Ему нужно показать, что идеал града Божия не упраздняется ходом событий, а оправдывается перед судом история. Требуется доказать, что град Божий есть центральный мотив всемирной истории, что он есть безусловная провиденциальная цель, к которой стремится все исторически-существующее. Как вечное ядро и разумный смысл временной действительности, град Божий не протекает и не уничтожается подобно другим историческим явлением, имеющим лишь относительное, условное значение: он предшествует созданию времени в вечном Божественном плане, присутствует от начала в беге времен, непрестанно в нем сохраняется, раскрываясь постепенно, и переходит в вечность, переживая самую временную действительность: он есть начало, середина и конец мирового процесса. По самому характеру апологетической задачи Августина, по самому свойству тезиса, который он стремится доказать, требуется ни более ни менее как всемирно-историческое исследование.

Против великого отца церкви в этом споре стоит политеистическое миросозерцание древнего язычества, которое видит

__________________

¹) Sermo СV, §§ 9, 11.

²) Ibid. § 9; тамже: Civitas sancta, civitas fidelis, civitas in terra peregrina, in coelo funduta est

217

 

в судьбах человечества хаос событий без общего плана и порядка, — результат столкновение между собою раздробленных сил божественных, человеческих и стихийных. Главный фактор в истории с этой вульгарно-политеистической точки зрение есть влияние богов, капризных и непостоянных, которые беспрестанно меняют свое отношение к человеку,— то помогают ему, то вредят. Политеистическому миросозерцанию недостает вовсе понятия всемирной истории, как единого, планомерного целого.

Против этого хаотического мировоззрение, дробящего действительность, Августин задается целью показать, что Бог властвует в истории. Соответственно с этим, история представляется ему уже не собранием бессвязных явлений, а стройным, разумным целым. Бог, расположивший все существующее в строгом порядке, предопределивший все мерою, числом и весом, не мог оставить неустроенными человеческие отношение. «Никак не следует о Нем думать, чтобы законам Его Провидения были чужды человеческие царства, владычество людей и их рабство»¹). В истории человечества, как и во всем мировом устройстве, господство Божества проявляется, как стройный порядок. Бог располагает человеческими царствами, как христианскими, так и языческими; Он раздает их, сообщая земное могущество то злым, то добрым. При этом Он не поступает необдуманно или случайно: Он действует как Бог, а не как языческая Фортуна. Он делает это, сообразуясь с вечной провиденциальной целью, «ради порядка вещей и времен, скрытого от нас, а Ему весьма известного. Этому порядку времен Он не рабствует, как подчиненный, но Сам правит им как Господь и располагает как Управитель»²).

Против язычников, которые объясняют возвышение Рима милостью богов, а падение его — их гневом, Августин стремится показать провиденциальный план и разумный смысл в судьбе самих языческих царств. Нам нет надобности здесь излагать его пространную полемику против политеистических религиозных представлений, где он доказывает, что боги не были причиной величия Рима и не могли спасти его от гибели. Интересными представляются здесь лишь положительные

__________________

1) De Civitate Dei, lib. V, cap. 11.

2) Ibid., lib. IV, cap. 83.

218

 

воззрения самого Августина, — те исторические объяснения, которые он противопоставляет своим языческим противникам.

Причина величия римского царства не есть ни случай, ни слепой Фатум, а разумный, целесообразный порядок¹). Древние римляне, говоря словами Саллюстия, «были жадны до похвалы, щедры относительно денег, желали громадной славы и честного богатства». В этом честолюбии, в этом искании земной славы Августин видит господствующий мотив римской истории. Все остальные страсти римляне подавляли ради этой одной и для нее были готовы жертвовать всем — жизнью и имуществом²). С точки зрения великого отца церкви такое подавление одних страстей ради других не есть истинная добродетель, так как все эти жертвы имеют в виду радикально ложную цель; истинная добродетель есть та, которая служит высшему, вечному благу человека³), т.-е. прилепляется к Богу. Что же касается так называемых доблестей язычников, то они — лишь бледное, искаженное отражение, тень истинной добродетели⁴), чуждые истинного благочестия, они скорее пороки, чем добродетели⁵). Судьба римлян с логической необходимостью вытекает из существа их господствующей страсти, их славолюбие, как искание временного блага, не могло увенчаться вечной наградой. Римская слава протекла, как протекает все временное, и в этом обнаружилась правда Божия. С другой стороны, все эти жертвы, принесенные римлянами ради земной славы, были некоторым подобием добродетели и потому не должны были остаться без некоторого временного вознаграждения, чтобы обнаружилась благодать Божия. Римлянам нечего жаловаться на справедливость Божию, — восклицает Августин, — они уже получили свою награду⁶). Что же касается положительного смысла римской истории, то он, с точки зрение Августина, — не в ней самой, а в судьбах вышнего Иеру-

__________________

¹) Causa magnitudinis imperii Romani nec fortuita est, nec fatalis, secundum eoruin sententiam, sive opinionem, qui ea dicunt esse fortuita, quae vel nullas causas habent, vel non ex aliquo rationabili ordine venientes; et ea fatalia, quae praeter Dei et hominum voluntatem cujusdam ordinis necessitate contingunt Prorsus divina piovidentia regna constituuntur humana (Ibid., lib. V, cap. 1).

²) Lib. V, cap. 12.

³) Ibid. § 4.

⁴) Ibid. cap. 15.

⁵) De Civitate Dei, lib. XX, cap. 25, cp. Contra Jul. pelag. lib. IV, cap. 3, § 27: omne, quod non ex fide, peccatum est.

⁶) De Civ. D. lib. V, cap. 15.

219

 

салима. Обнаружение правды Божией в судьбах языческого царства имеет значение назидания для граждан вышнего города. Ибо если все эти Муции Сцеволы, Бруты и Торкваты готовы были на всякие подвиги, терпели нужду, лишение и страдание ради земной родины, которая отстоит от небесного Иерусалима, как земля от неба, то никакие подвиги и жертвы ради небесной родины не должны казаться христианам слишком великими или невозможными. Пример древних язычников должен воспитывать в христианах смирение: они не должны думать слишком высоко о своих делах, видя, что языческие герои точно так же подвизались для несравненно меньших, временных благ, как они для вечных ¹).

Принцип отношения Августина к истории, как видно из этого, есть внешняя телеология. Языческие царства служат внешней им цели обнаружения правды Божией, которая не раскрывает в них своих положительных качеств, а проявляется в них лишь внешним образом, как возмездие; в них самих нет самобытной внутренней цели, и значение их оценивается внешним им мерилом — той пользы, которую они приносят гражданам вышнего города. Как зло в мире есть необходимая эстетическая антитеза добра так же точно и языческое земное царство необходимо, как контраст, которым обусловливается рельефность проявлений добра в Божеском царстве²). В этом чисто отрицательном отношении к языческой истории заключается анти-исторический характер миросозерцания Августина. И тем не менее, при всех своих несовершенствах, тот исторический очерк, который дает Августин в своей Сivitas Dei, имеет громадное значение и великую цену: это первая, грандиозная попытка представить всемирную историю, как связное, расчлененное целое, как планомерный процесс развитие единой идеи. Для языческой древности самое понятие всемирной истории было безусловно чуждым. Для древних эллинских философов весь мир разделялся на эллинов и варваров, и все варварское представлялось лишенным цены и смысла; а для философов позднейшей, римской эпохи стояли на первом плане вопросы о задачах человеческой личности и ее счастья, а не о человечестве, как о едином исто-

__________________

¹) Lib. V, cap. 17, 18. Кроме того Августин допускает возможность других причин возвышения Рима, скрытых от нас, но известных Богу ibid. cap. 19.

²) См. напр. De Civ. D. 1. XVII, cap. 11 lib. XVI, cap. 2, § 3, lib. XV, cap. 21

220

 

рическом целом. Понятие всемирной истории возросло на почве христианского универсализма, и Августину принадлежит несомненно честь первой попытки провести это понятие в историческом исследовании.

Зависимость всех человеческих дел, всего совершающегося в истории от провиденциального плана, с точки зрения Августина, не есть Фатум. Ибо Фатум в общераспространенном, языческом смысле этого слова означает естественную необходимость, физическую зависимость. Ходячее в то время Фаталистическое воззрение, которое обусловливает течение человеческой жизни влиянием созвездий, — безусловно чуждо великому христианскому мыслителю, вообще физической обусловленности человеческой воли он не допускает и признает ее свободною по отношению к физическому миру. Тот вечный план, который раскрывается в истории, не есть стихийный рок а проявление Божественной воли. Порядок причин, из коих все существующее вытекает с непреложною необходимостью, от века известен Богу и всецело определяется Его волей; этот необходимый порядок можно, пожалуй, назвать Фатумом, но только в смысле зависимости всего совершающегося от слова Божия (производя слово fatum а fando, а loquendo). Человеческая воля, как и все существующее, включена в вечный мировой план; и она составляет звено в том порядке причин и действий, который от века известен Богу и содержится в Его предвидении. «Из этого не следует, — говорит Августин, — чтобы ничего в мире не зависело от нашей воли, а напротив — она предвидена Богом в числе необходимых причин»¹). Предвидение Божие нисколько не уничтожает свободы человеческой воли уже потому, что самая эта свобода включена в вечный Божественный план; действия наши предвидены Богом как свободные. Поэтому не напрасны законы, увещания, похвалы и порицания, не напрасны и молитвы, с которыми мы обращаемся к Богу; ибо все это предвидено Богом в числе причин, обусловливающих ход событий²).

__________________

¹) Lib. V, cap. 9, § 3.

²) Non ergo propterea nihil est in nostra voluntute, quia Deus praescivit, quid futurum essel in nostra voluntate: non enim qui hoc praescivit, nihil praescivit. Porro si ille, qui praescivit quid futurum esset in nostra voluntate, non utique nihil, sed aliquid praescivit; profecto et illo praesciente est aliquid in nostra voluntate (lib. V, cap. 10, § 2).

221

 

 

Эта попытка согласовать человеческую свободу с вечным мировым планом, раскрывающимся в истории, не должна вводить нас в заблуждение относительно мировоззрения Августина в его целом. Свобода, о которой он говорит, окажется мнимою свободой, если мы вспомним его теорию неодолимой благодати, действующей по предопределению. Свобода не уничтожается, конечно, учением о предвидении Божием, которое не составляет особенности Августина среди других христианских мыслителей. Но она подсекается в самом корне учением о благодати, развитым им против пелагиан, которое делает человека автоматом предопределения¹).

__________

II.

Если в процветании и величии Рима проявляется лишь отрицательная и, так сказать, теневая сторона всемирной истории, то в крушении вечного города уже обнаруживается положительный ее момент. Ибо здесь правда Божия раскрывается не только как карающая десница, но и как милость Божия, как принцип спасения не только вечного, но и временного. В базиликах св. Петра и Павла, которые готы щадят согласно приказанию Алариха, спасается многочисленная толпа не только христиан, но и язычников. Среди всеобщего пожара Христос спасает, Христос милует. Невиданное дело, — говорит Августин, — чтобы в языческие времена победители щадили побежденных ради их богов. Язычники считают христианство виновником бедствия; между тем, и те из них, которым удалось спастись, обязаны этим Христу и христианским временам; ибо их пощадили ради имени Христова²).

Единственная положительная величина, которая в этот великий всемирно-исторический момент противополагается крушению римского величия, есть христианская церковь. В то время, как она спасает, христианское государство не защищает и бездействует. Для миросозерцания Августина это обстоятельство имело неисчерпаемое значение. В своей Civitas Dei он противополагает языческому царству не идеал нормального хри-

__________________

¹) См. предыдущую главу.

²) De С. D., lib. I, cap. 1 8.

222

 

стианского государства, а церковь, — град Божий, как единственный нормальный общественный союз. Раза два он касается мимоходом христианской империи, в двух только местах говорит о Константине и в одном о Феодосии¹); но вообще христианское государство поражает нас своим отсутствием в величайшем апологетическом творении Августина; читатель, знакомый с одной Civitas Dei, мог бы подумать, что оно вовсе не существует для великого отца церкви: до того он мало принимает его во внимание. Замечательно, — говорит Рейтер, — что Августин, живший в эпоху христианской империи, при императоре Гонории, не мог отделаться от влияния древне-христианского воззрения, для которого государство, и язычество, с его враждой против христианства суть понятие соотносительные²). Эта типичная особенность Civitas Dei вполне объясняется тем центральным историческим впечатлением, под влиянием которого сложилось это произведение. В великом споре между христианством и язычеством государство на Западе было действительно нулем в занимающую нас эпоху. В событиях 410 года оно сыграло свою всемирно-историческую роль именно тем, что оно отсутствовало, т.-е. допустило готов разгромить Рим и нанести смертельный удар его языческим традициям. Как в исторической действительности того времени, так и в апологетическом произведении Августина, церковь противополагается отжившему языческому царству, как единственная положительная величина. Государство имеет право на существование лишь поскольку оно уходит в церковь.

Всем этим объясняется то смешение церкви с государством, которое бросается нам в глаза в учении Августина. Именно отрицательное отношение великого апологета к государству ведет к тому, что церковь в его глазах заменяет и упраздняет собою мирской союз, поглощая его атрибуты и Функции. Это как нельзя более ярко обнаруживается в его полемике против Цицерона. Здесь Августин доказывает, что одна церковь, - град Божий, — обладает теми положительными предикатами, которыми Цицерон определяет государство, что она одна есть в истинном смысле слова respublica.

__________________

¹) Lib. V, cap. 21, где имя Константина вскользь упоминается, и там же cap. 25, 26.

²) August. Stud., стр. 134.

223

 

 

Для Цицерона самая этимология этого слова respublica (оно для него однозначуще с civitas, государство) указывает на то, что государство есть дело общее; ибо оно представляет собою коллективный интерес, общую волю целого народа. Государство есть общее дело народа, говорит Цицерон, прибегая к непередаваемой на русском языке игре слов (respubliса est res populi). При этом, под словом народ — populus, надо разуметь не всякий сброд, а соединение людей, связанных между собою согласием относительно общего всем им права и общей пользой (juris consensu et utilitatis communione)¹). Согласно с этим определением, государство лишь до тех пор остается государством, пока в нем царствуют право и правда и пока оно действительно служит общей пользе: в противном случае оно перестает быть общим делом и, следовательно, уже не есть государство. Для Цицерона тирания во всех ее видах, как деспотическое господство одного лица, сословия или массы, уже не есть respublica²).

Августин доказывает, что, в этом Цицероновском смысле слова римляне никогда не были народом и не составляли государства, так как они не знали истинной справедливости, а следовательно и права в истинном смысле этого слова. Ибо истинная справедливость заключается в том, чтобы воздавать каждому свое. Между тем, римляне не воздавали должного Богу и служили демонам. Они не знали истинной справедливости прежде всего потому, что были чужды истинного Богопочитания. Для Августина justitia, справедливость в ее объективном значении, есть правда Божия, а в человеческом субъективном смысле этого слова она есть то же, что праведность; а потому, с точки зрения великого отца церкви, государство Цицерона как и вообще языческое государство, — всецело основано на неправде. С другой стороны Августин не может признать, чтобы римское царство когда-либо было общением пользы, потому что нечестие никогда и никому истинной пользы не приносило. В результате всей этой полемики оказывается, что если мы возьмем за основание цицероновское определение государства, то мы принуждены будем признать, что Рим никогда государством не был. Чтобы прийти к противоположному

__________________

¹) Cicero De republica lib. I, cap. 25, 39. Cp. Hildenbrand. Gesch. d. Reсb. u. Staatsphilosophie, о государственной философии Цицерона вообще стр. 537 — 598 и в особенности стр. 583 — 84.

²) De С. D. lib. II , cap. 21, § 2.

224

 

выводу, нужно изменить наше понятие о народе и государстве, отвергнув цицероновское определение, как негодное. Так, если мы скажем, что «народ есть соединение разумных существ, связанных в общество в согласном общении вещей, которые они любят», то не будет ничего нелепого в том, чтобы признать, что римляне действительно были народом и составляли государство.

Что же касается цицероновского определения, то оно применимо единственно к тому общественному союзу, где царствует правда Божия, в котором сам Христос основатель и управитель, и к которому относятся слова св. Писания (Псал. 87, 3): «славное возвещается о тебе, град Божий»¹). Град Божий во всем этом анализе цицероновского учения противополагается языческому царству, как единственное достойное человека и праведное перед Богом общее дело. Церковь для Августина до такой степени исчерпывает собою всю истину социальной и политической жизни человечества, что невольно возникает вопрос: что же остается на долю христианского государства? Замечательно, что, рассуждая о правовом общении людей, Августин как бы забывает о существовании христианского мирского общества и говорит о церкви, как о единственной истинно правовой сфере. Самое умолчание здесь красноречивее всяких слов свидетельствует о том, до какой степени мирской союз в глазах великого отца церкви лишен цены и значения.

Вне церкви нет правового порядка; поэтому государство, чуждое церкви, ничем не отличается от шайки разбойников. «За удалением справедливости, читаем мы в De Civitate Dei, — что такое человеческие царства, как не большие разбойничьи общества?» Когда разбойничье общество разрастается и приобретает территорию, оно перестает называться разбойничьей шайкой и становится государством, но с переменой название сущность общежития не меняется. Тот пойманный пират, который сказал Александру Македонскому, что он делает на небольшом корабле то же, что Александр с своим флотом в целом мире, и что за это его называют разбойником, а Александра — царем, сказал и остроумно и верно. Ибо что такое завоевание Александра Македонского, как не 

__________________

1) Для всей этой полемики против Цицерона см. De Civ, D, lib. II, cap. 21, lib. XIX cap. 21, cap. 23 (конец) и cap. 24.

225

 

разбой в большом размере? Так же точно и римское царство, основанное шайкой разбойников, разрослось путем ряда завоеваний, т.-е. посредством систематического разбоя. В разбойничьих шайках, как и в государствах, множество людей подчиняется общей власти предводителя, составляет общество и руководствуется известными нормами, т.-е. законами, при разделении добычи. Когда разбойничья шайка превращается в целое войско, которое начинает завоевывать и приобретать земли, то какими признаками мы отличим ее от государства?¹).

___________

III.

Одна церковь на земле обладает всякою правдою; все, что вне ее, есть разбойничье и бесовское царство. Ибо церковь одна в состоянии поднять человечество над земной стихией, тогда как язычество рассекает небо и землю, восставая всеми силами против их объединения и примирения.

В этом отношении самые возвышенные философские учения языческой древности сближаются с вульгарно-политеистическими воззрениями.

Из философских учений древности ближе всего подходит к христианству платонизм. Платон и его последователи, неоплатоники, обладают познанием истинного Бога²); в согласии с христианством и истиной они видят в нем конечную цель, к которой все должно стремиться; но вместе с тем они воздвигают непроходимую пропасть между человеком и Божеством. Неоплатоники видят как бы издали небесную родину, но пути к ней не знают³).

В самом деле, с точки зрение языческого платонизма, божественное безусловно не может соединяться с человеческим⁴). За невозможностью непосредственного общения между людьми и богами, роль посредников между ними играют демоны; одаренные вечной природой подобно божествам, эти существа вместе с тем обладают эфирными телами и способны к

__________________

1) De С. D., lib. IV, cap. 4, S_} 6.

2) Lib. VIII, cap. 6.

3) Lib. X, cap. 29.

4) Lib.VIII, cap, 18, словаАпулея: nullus Deus miscetur homini.

226

 

аффектам, страстям подобно людям¹). Они переносят к богам просьбы людей, являясь в роли ходатаев, и возвращаются оттуда к людям с исполнением требуемого²). Единому Посреднику и ходатаю между Богом и людьми неоплатоники противополагают многих: христианскому учению об искуплении они противопоставляют свою демонологию. Но демоны неоплатоников не сообщают людям блаженства бессмертия, потому что они сами подвержены страстям и страданием.

Становясь между Божественным и человеческим, они не примиряют того и другого: земля остается при своих страданиях, а небо — при своем невозмутимом и равнодушном спокойствии. Демоны не объединяют своим посредничеством враждующих элементов, а напротив, препятствуют соединению: они суть злые посредники, разлучители. Ибо если множество людей достигают блаженства чрез совершенное объединение в Боге, то только единый Посредник объединяет, многие же — разлучают то, что требуется объединить; в этом именно и заключается цель демонов. Августин не думает отрицать их реальности, но видит в них бесовское начало ³) и приписывает им злую цель.

Таким образом и в утонченной, облагороженной Форме неоплатонизма сущность язычества не изменяется: это все то же бесовское царство, которое враждует против единства града Божия и сосредоточивает все свои боевые силы против тайны Боговоплощения, на которой это единство покоится. Зная истинного Бога, неоплатоники однако рядом с Ним делают предметом религиозного почитание ангелов, злых или добрых, принося им жертвы, как богам. Тем самым раздробляется единство культа, которое в христианстве состоит в том, что все мы в совокупности составляем единый храм Божий, и каждый из нас в отдельности есть храм, так как Бог обитает и в согласии всех и в каждом в отдельности ⁴).

__________________

¹) Ibid., cap. 16.

²) Ibid., cap. 18.

³) Lib. IX cap. 15, ср. такжеcap. 18:Falsi autem. illi fallacesque mediatores daemones, qui cum per spiritus immunditiam miseri ac inaligni multis effectibus clareant, per corporalium tamen locorum intervalla et per aeriorum corporum levitatem a provectu animorum nos avocare atque avertere rnoliuntur, non viam praebent ad Deum, sed, ne via teneatur, impediunt.

⁴) Lib. X, cap. 3, § 2,

227

 

Языческие жертвы не спасают, потому что они суть нечто безусловно внешнее жертвующему, они не установляют никакого реального единства между человеком и Божеством, ставя отдельного индивида во внешнее отношение к раздробленному множеству богов. Истинная же, христианская жертва заключается в том, что человек, отрешившись от всякого подобия мирского желания, отдает себя всецело Богу. Иначе говоря, истинная, всемирная жертва человечества есть само общество святых, самый град Божий. Ибо град Божий вечно приносит себя в жертву через Первосвященника, который сам отдал себя в страдании за нас, чтобы быть нам главою, а нас — сделать своими членами. Такова жертва христиан: «многие — единое тело во Христе»¹). В теле Христовом объединяются между собою не только люди, но и ангелы, которые вечно приносят себя в жертву Создателю. Не принимая от нас жертв, они хотят сделать нас своими соучастниками в общем почитании Бога, так что мы вместе с ними составляем единый град Божий²). Вся разница между нами и ими заключается в том, что мы странствуем, они же снисходят к нам из небесных своих седалищ, чтобы помогать странствующим.

___________

IV.

Из этого видно, что противоположение града Божия и земного царства в учении Августина далеко не ограничивается историческими рамками земной церкви и языческого государства. Языческие противники Августина противополагают его христианскому идеалу — то римскую идею вечного города в связи с вульгарно-политеистическими воззрениями, то утонченные философские построения. Самое разнообразие отрицания обусловливает разнообразие положительных точек зрения в учении великого отца церкви, разнообразие и богатство определений града Божия. И так как в прямом, откровенном язычестве соединяются все отрицательные тенденции, присущие христианским ересям, каждой в отдельности, то в апологии против язычников все мысли великого отца церкви, высказанные им

__________________

1) Ibid. cap. 6.

2) Ibid. cap. 7.

228

 

против различных еретиков, концентрируются и перестают быть отдельными течениями, чтобы слиться в одно общее, широкое русло.

Град Божий не есть только союз Бога и людей; ему принадлежит универсальное, космическое значение. В нем не только человечество, но и вся тварь, начиная с ангелов и кончая массами неорганического вещества, приходит к совершенному единству с Создателем, Град Божий есть верховный принцип мировой организации и конечная цель творения. Ибо в нем осуществляется вечный покой Творца, в котором каждое сотворенное существо находит подобающее ему место и назначение: человек, как разумная тварь, находит свой покой в совершенном подчинении Богу, а низшая, неразумная тварь успокаивается в совершенном подчинении человеку; ибо словами св. Писания человеку отдается власть над всеми скотами, над всем, что ползает по земле или летает над нею¹). Мир Физический не упраздняется в идее царствия Божия, но подчиняется воле человека, который сам всецело подчинен власти Божией. Здесь святые обладают духовными телами; но только упраздняется закон земной, греховной действительности, раздвоение духа и плоти, — смерть. Вследствие грехопадения человек утратил подобающую ему власть над низшими тварями и над собственным телом. Грехом нарушился весь строй вселенной; ибо тем самым, что человек вышел из подчинения высшему себя, он утратил способность господствовать над низшим. Душа человека, оставленная высшею абсолютною жизнью, — Богом, — уже не в состоянии удерживать в подчинении свое тело, быть для него жизнью. Логическое последствие смерти духовной есть непослушание плоти, которая начинает враждовать против духа, следуя своим естественным влечениям, и наконец - физическая смерть. В грядущем царствии будущего века восстановляется нарушенный порядок: природа духовная и физическая вновь обретает свое единство и цельность. Тела святых после воскресения уже безусловно подчинены их воле; будучи недоступны порче, болезни, свободные от земного тяготения, они вместе с тем чужды желаний, противных духу, почему они и называются духовными телами; связанное с духом абсо-

__________________

¹) De Civ. D lib. XIX, cap. 15.

229

 

лютною, неразрывною связью бессмертия, духовное тело уже никакими силами не может быть от него оторвано¹).

Как в седьмой день по завершении творения Бог почил от дел своих, так конечная цель самих созданий состоит в том, чтобы войти в вечный покой Творца. Покой есть конечная цель всякого движения: таков основной закон вселенной. Всякое существо стремится к своему естественному месту в природном порядке и не спокойно, пока оно его не достигнет. «Существа менее упорядоченные беспокойны; достигнув порядка, они успокаиваются»  (ordinantur et quiescunt). Так Физические тела естественною силой тяжести стремятся к земле. Одни тяготеют книзу, другие стремятся кверху, каждое к своему месту: камень падает на землю, а огонь взлетает ввысь. Только достигнув своего естественного места, тела прекращают движение, приходят в состояние равновесия, т.-е. покоя. Таким образом естественное тяготение тел есть ничто иное, как стремление к покою и равновесию, — к миру. Взаимное отношение частей какого-либо живого организма есть мир; ибо все части живого тела согласуются между собою в служении единой цели организма, — в их подчинении желаниям и нуждам животной души. Когда же смертью организма этот мир, этот союз души и тела разрушается, то тело распадается на отдельные части, которые движутся естественною силой тяжести до тех пор, пока не придут в состояние покоя и равновесия, — следовательно, опять - таки в состояние мира. Самые страсти животной и человеческой природы определяются этим всеобщим стремлением к миру: страсть успокаивается, приводится к миру, когда достигает предмета своего желания. И мы тяготеем к тому, что мы любим; любовь есть тяготение нашей души (pondus animae), которое приводится к покою и равновесию, когда мы обладаем тем, что любим. Наконец, стремление к миру определяет отношение всех живых существ между собою. Даже дикие звери, орлы, тигры, ищут некоторого рода мира, соединяясь между собою для рождения и кормления детей. Отношение между самцом и самкою, между родителями и детьми, наконец между отдельными особями целого стада, напр. между волками, бегающими стаями, есть мир. Всеобщий закон природы, мир есть вместе

__________________

1) Lib. XIII, cap 2, 3, 15, 20, 23. Здесь мы читаем между прочим, что тела святых будут обитать в небе nonamissanatura, sedmutatequalitate.

230

 

с тем образующее начало всех человеческих отношений, основной принцип общежития¹). Ибо стремление к миру так же естественно, так же сродно человеку, как желание жить, радоваться, быть счастливым. Всякое удовлетворение человеческой воли, довольство человека самим собою или окружающим, — есть мир. Злодеи, разбойники тоже соединяются в шайки, следовательно ищут мира; и те из них, которые бегут сообщества людского, предпочитая вести преступную жизнь в одиночестве, желают мира, если не с людьми, то по крайней мере с самими собою. Самая вражда людская не имеет другой цели: так напр. человек, нападающий на другого, стремится господствовать над ближним, сделать его орудием своей воли; и такое господство человека над человеком есть мир, хотя и неправый, извращенный. Самые войны ведутся не ради войны, а ради заключения выгодного мира. Нет такого извращенного желания человеческого или порока, который был бы в состоянии уничтожить этот всеобщий, необходимый закон природы. И в страданиях, которыми наказуется наша греховная природа, болезненно ощущается утраченный мир и тем самым предполагается его существование, реальность.

Все на свете стремится к миру, но надо отличать вечный мир Божий от ложного, неправого мира греховной твари; ибо если последняя стремится к эгоистическому преобладанию и тираническому господству, то истинный, Божеский мир есть всеобщее равенство и согласие людей. Злой человек или злой дух ненавидит равенство под законом Божиим и стремится к миру неправому: из подчиненного члена мирового порядка он сам хочет стать средоточием, центром всего. Напротив, истинный мир Бога и человека есть «послушание, упорядоченное в вере под вечным законом»²). «Мир всех

__________________

¹) Для всего этого учения о мир см. DeCivitateDeilib. XIX, cap. 12, 13; Confess, lib. XIII, cap. 10.

²) Ibid. Pax hominis mortalis efc Dei, ordinata in fide sub aeterna lege oboedienta. Совершенно однородное с вышеизложенныым представление о «мире» мы находим уже в конце I века, в послании римской общины к корияфянам, известном под именем 1-го послания Климента. Небеса, читаем мы здесь (cap. 20), подчиняются Создателю в мире. День и ночь следуют предустановленному Им течению, не мешая друг другу, т.-е. в согласии. Времена года ἐν εἰρληνῃсменяют одно другое; все твари от высших до низших подчиняются законам мира: Ταῦτα πάντα ὁ μέγαςδημιουργὸςκαὶδεσπότης τῶν ἁπάντων ἐν ἐιρήνῃ καὶ ὁμονοία προςέταξεν εἰναι. Соответственно с этим и мы должны стремиться к миру (επὶ τὸν ἐξ ἀρχῆς παραδεδόμενον ἡμῖν τῆς εἰρήνης σκόπον; cap19). Вообще, благо-

231

 

вещей есть спокойствие порядка. Порядок есть расположение вещей равных и неравных каждой в своем месте»¹).

Порядок этот осуществляется уже здесь на земле, но абсолютного спокойствие порядка, субботнего покоя Творца, тварь достигает только в царствии будущего века. Ибо хотя уже на земле все движется к этой вечной цели и все к ней тяготеет, однако впервые в грядущем, вечном царствии все существа располагаются каждое в предопределенном ему месте: разумные твари успокаиваются в наслаждении Богом и друг другом в Боге, а тела их во всех своих частях совершенно подчиняются их воле. Этим миром град Божий обладает теперь, во время земного своего странствования, лишь чрез веру, в надежде, тогда же осуществит его в себе в действительности.

Во всеобщем тяготении к миру уже здесь на земле видимым образом отражается единство Создателя. В смутном зеркале нашей земной действительности мы находим образ триединого Бога, ибо все создания «являют в себе некоторое единство, форму и порядок». Всякое существо, телесное или духовное, представляет собою, во-первых, нечто единое; во- вторых, оно носит на себе отпечаток некоторого специфического отличия, т.-е. качества или формы; наконец, в третьих, все вещи, как мы уже знаем, стремятся к порядку. Даже телесные существа являют в себе некоторую троичность, поскольку все они обладают мерою, числом и весом²). Все дела Божии как бы навязывают нам мысль о триедином Создателе³). Но в особенности высшее создание — человек — находит в своем сознании яркий образ Божественной Троицы; трем лицам Божества соответствуют три стороны, три определения нашего человеческого существа: бытие, сознание и любовь: мы существуем, сознаем себя и любим себя⁴). Всякое сознание предполагает, во-первых, мысль как субъект; во-вто-

__________________

устройство и порядок, господствующее в человеческом обществе и в особенности в церкви (иepapxия — подчинение низших высшим) рассматривается посланием, как проявление универсального, космического закона «мира Божия" (см. cap. 21, также 37—66).

¹) Ibid. Pax omnium rerum — tranquillitas ordinis, Ordo est parium dispariumque rerum sua caique loca tribuens dispositio.

²) De Trinitate lib. VI, cap. 10, § 12; lib. 11, cap. XI, § 18.

³) De C. D. lib. XI, cap. 24.

⁴) Ibid. cap. 26.

232

 

рых, представление, ведение о себе этого мыслящего субъекта; и наконец, в-третьих, акт любви, неразрывно связанный с представлением о себе, иначе говоря, акт воли, коим мысль утверждает себя, хочет себя. Все эти три элемента в нашем сознании составляют неразрывное единство¹). Наше ведение о себе рождается не из какого-либо внешнего нам источника; слово, в котором выражается это ведение, рождается из нас самих, из глубины нашей мысли²); и затем мысль, как субъект, относит к себе свое порождение, свое слово, связывает его с собою посредством третьего термина — любви. Не только в самосознании, — в каждом акте мысли, хотя бы и направленном на внешние предметы, мы различаем три момента: из нашей мысли рождается знание о предмете — слово, и поскольку это слово действительно равно нашей мысли, т.-е. соответствует ей — она нравится нам, т.-е. доставляет внутреннее удовлетворение нашей воле, которая успокаивается в приобретенном знании³). Являясь видимым образом во всем, св. Троица есть, по отношению к граду Божию, начало, середина и конец: ею он создается, она служит ему движущей причиной, раскрываясь постепенно в процессе его развития; в ней же, наконец, его конечная цель, — вечное блаженство⁴).

Во всем изложенном нами учении мы без труда узнаем основные метафизические принципы, формулированные Августином еще в борьбе против манихеев. В «De Civitate Dei» возвращается в осложненном виде основной принцип антиманихейской проповеди великого отца церкви. Ибо в идее вечного храма Божия заключается принцип архитектурного единства вселенной. Град Божий не есть только Фактор религиозной

__________________

¹) Amor tenet atque araplectitur placitam prolem id est notitiam, gignentique conjungit. Et est quaedam imago Trinitatis, ipsa mens et notitia ejus, quod est proles ejus, ac de se ipsa verbum ejus et amor tertius et haec tria unum atque una substantia. Nec minor proles, dum tantam se novit mens, quanta est; nec minor amor, dum tantum se diligit, quantum novit et quanta est (DeTrin. lib. IX, cap. 12, § 18, cp. cap. 4, § 4).

²) Ibid.

³) Ibid.

⁴) Dc C. D. lib. XI, cap. 24 Heимея возможности изложить здесь подробно это учение об аналогиях св. Троицы в творении, рекомендую желающим ближе с ним ознакомиться соответствующую часть соч. Гангауфа (D. Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen, стр. 209-295).

233

 

жизни человечества, — он есть венец всей космической организации: в нем Бог господствует над преображенным веществом чрез обновленного человека; ибо царствие Божие не есть только новое небо, но и новая земля.

__________

V.

В противоположность церкви будущего века земная церковь странствует: одна отличается от другой, как церковь в состоянии покоя от церкви в состоянии движения. Вместе с тем это не два различные субъекта, не две церкви, а два различных состояния одного и того же субъекта, — града Божия, который здесь, на земле, живет в ожидании, в надежде, там же, в действительности наслаждается спокойствием своего вечного жилища¹).

Здесь на земле град Божий и царство земное «переплетены и смешаны между собою»²), так что определенных границ между тем и другим не существует. И несмотря на это несовершенство временного земного состояние церкви, Августин прямо говорит: «церковь и теперь есть царствие Христово и царствие небесное»³).

Ошибочно было бы думать вместе с Рейтером ⁴), что слова эти относятся только к церкви, как невидимому обществу избранников. Они относятся несомненно к видимой, земной церкви с ее конкретной организацией, которая представляется Августину осуществлением пророчества Апокалипсиса о тысячелетнем царствии.

__________________

1) См. предисловиек 1-йкнигеDe С. D. Gloriosissimam civitatem Dei sive in hoc temporum cursu, cum inter impios peregrinatur ex fide vivens, sive in hac stabilitate sedis aeternae, quam nunc expectat_i per patientiam ит. д. — defendere adversus eos, qui Conditori ejus deos suos praeferunt, fili clarissime Marcelline, suscepi. Cp. Brev. collat. c. Donat , coll III diei, cap. 8, § 20. eamdem ipsam unam sanctam Ecclesiam nunc esse aliter, tunc autem aliter futuram, nunc habere malos mixtos, tunc non habituram.

²) De C.D. lib. I, cap. 35.

³) De C.D. lib. XX, cap. 9, § 11.

⁴) August. Stud, в особенности стр. 119-121.

234

 

 

Это видно уже из того, что царство святых и избранников, которые от начала мира царствуют со Христом, не составляет для Августина особой хронологической эпохи. Между тем, тысячелетнее царство есть для него несомненно особая историческая эпоха, отличающаяся от всех предыдущих видимым объективным признаком. Начало тысячелетнего царствия Августин считает с того момента, когда церковь, отрешившись от узко-национальных иудейских рамок, начинает распространяться среди других племен, обращаясь в союз общенародный¹). «Сатана связан», согласно предсказанию Апокалипсиса, в силу самого распространения церкви, которая вырвала из-под власти его целые народы. Он «низвержен с высоты», т.-е. лишен прежней силы и власти, и «заключен в бездну», т.-е. в сердца язычников и нечестивых, будучи уже не в состоянии вредить верным; он ограничен в сфере своей мощи²). Наконец, слова Апокалипсиса: «и увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить», относятся, по объяснению Августина, прямо к земной церкви с ее епископскими престолами, с ее иерархами, имеющими власть вязать и решить, т.-е. судить. Этими словами, читаем мы в De civitate Dei, св. Писание рассказывает о том, что церковь делает во время тысячелетнего царствия, после связания диавола³).

Итак, тысячелетнее царство отличается от предшествующих ему исторических эпох рядом видимых признаков, и все эти признаки Августин находит в видимой церкви его времени. Рассуждая о земном царствии Христа, Августин трижды говорит, что оно рядом с пшеницею заключает в себе и плевелы, и к этому главным образом сводится для него различие между земным, тысячелетним царствием, и царствием будущего века⁴).

Ясное дело, что здесь не может быть и речи о невидимом царствии избранных, которое плевелов в себе не заключает,

__________________

¹) De С. D. lib. XX, cap. 8, § 3. Наес autem alligatio diaboli facta est, ex quo coepit Ecclesia praeter Iudaeam terram in nationes alias, aliasque dilatari ит. д.

²) Ibid., cap. 7, 8.

³) Ibid. cap. 9, § 2.

⁴) Ibid. cap. 9, где трижды говорится, что плевелы в день суда будут исторгнуты из царства, следовательно предполагается, что до суда они находятся в царстве; а в одном месте Августин прямо утверждает, что плевелы суть inregno, doneecolliganturinfinesaeculideregnoejusomniascandala.

235

 

и что под тысячелетним царствием Августин разумеет именно видимую земную церковь с ее универсальной общественной организацией.

Христос царствует на земле в церкви, как всемирном здании, хотя одни святые действительно с Ним царствуют, плевелы же временно пребывают в царстве, но не принадлежат к его вечному составу и постольку не царствуют. Августин различает между царством и царствующими, между церковью, как субъектом царствия, и церковью, как объективным порядком, в котором святые царствуют¹). Здесь, на земле царствие Божие, как здание, отличается от царствия Божия, как общества святых, ибо на земле церковь еще борется с внутренним врагом, — оно есть царство воинствующее (regnum militiae). Там же, в будущем веке, где церковь будет царствовать без врага²), то и другое совпадает: в церкви торжествующей царство Христово, как здание, и царствие Христово, как общество избранных, — одно и то же.

В этом различении между царствием Божиим в его земной действительности и в его вечном, идеальном состоянии мы узнаем основной мотив антидонатистской проповеди Августина, который здесь находит себе место в систематическом единстве целого мировоззрения великого отца церкви. Чтобы оценить значение изложенного только что учение о тысячелетнем царствии, нужно сопоставить его с тем, что Августин учит против донатистов. Против них он между прочим доказывает, что именно царствование церкви управомочивает, ее к насилию против разномыслящих с нею. Христос, — читаем мы в одном из писем Августина, — однажды сказал апостолам: «не хотите ли вы отойти». Но если Христос не прибегал к насилию против двенадцати апостолов, то донатисты напрасно заключают из этого, что церковь вообще не должна прибегать к насилию, ибо во времена Христа еще не исполнилось пророчество о Христе т.-е. о церкви: и поклонятся Ему все

__________________

¹) Ср. то, что Августин говорит de baptismo lib. VII, cap. 51, § 99, о различии между domus Dei, как обществом святых, и domus Dei, как зданием видимой церкви. Ср. вашу 3-ю главу, стр 140.

²) De С. D. lib. XX, cap. 9, § 2. Относя совершенно справедливо слова Августина о тысячелетнем царствовании, к видимой церкви, Каттенбуш (Kritische Stud, z. Symbolik в Theolog. Studien u. Kritiken, Jahrg. 1878, 2 Hett), — ошибается лишь в том, что он игнорирует различие между царствующими (святыми) и царством Христа.

236

 

цари земные, все народы послужат Ему». (Пс. LXXI, 11). «Чем больше исполняются эти слова, тем большею властью пользуется церковь, чтобы не только приглашать, но и принуждать к добру»¹). Христос и апостолы, действительно не принуждали к вере. Но «был ли тогда император, который бы верил во Христа и мог бы служить Ему в благочестии, издавая законы против нечестия?»²). Христос не прибегал к светскому насилию лишь потому, что историческая действительность в Его время не представляла необходимых для того условий: церковь тогда еще не имела в своем распоряжении светского органа. Идя по стопам Оптата Милевского, Августин представляет себе тысячелетнее царствие, как духовносветский порядок, в котором единство церкви служит всеобщей, принудительной нормой, а мирская власть играет роль «работника единства».

Раз существует на земле царствие Христово, перед ним должны исчезнуть с лица земли всякие другие царства: как единственная форма истинного правового общения людей, оно упраздняет собою их всех. Все, что враждует против церкви внутри ее, или противополагается ей извне, как царство неверных (civitas impia, populus infidelium), олицетворяется для Августина апокалиптическим образом «зверя, выходящего из бездны»³). И так как царствие Христово в идее есть все во всем, то церкви принадлежит безграничное право принуждения против всех тех, кто находится вне церковного здания. В какой мере церковь пользуется этим правом, это, по смыслу только что приведенного текста, обусловливается только степенью ее земного распространения и могущества.

В идее тысячелетнего царствие, как его понимает Августин, несомненно заключается оправдание всякого рода светского насилия, — выражается ли оно в форме преследование еретиков, или войн против неверных. Насколько великий представитель латинского христианства уже в V-м веке предвосхитил средневековую идею крестовых походов, видно из следующей цитаты: «Если земное государство хранит христиан-

__________________

¹) Epist. CLXXI1I, § 10.

²) Epist. CLXXXV, cap. 5, § 19. Вообще для достижения того всенародная единства церкви, которое согласно тексту Civitas Dei составляет характеристический признак царствия Христова на земле, Августин, как это было высказано им против донатистов, — считает нужным содействие христианского государства.

³) De С. D. lib. XX, cap. 9 § 3.

237

 

ские заповеди, то и самые войны не ведутся без некоторого дружеского расположения, ради заботы об устроении побежденных в мирное сообщество правды и благочестия. Ибо у кого отнимается возможность неправды, тот с пользою побеждается»¹). Евангелие не воспрещает войн, не отнимает у воинов их оружие, а предписывает им только «довольствоваться их содержанием», — следовательно, косвенно утверждает их в их служении и призвании²).

___________

VI.

Как идеал, град Божий есть благодатное царство, которое не исчерпывается внешним единством здания, а проникает собою всецело внутреннюю жизнь личности и общества, связывая всех участников спасения во единое социальное тело.

Бог произвел род человеческий от единого родоначальника, чтобы крепче, теснее связать его узами социального единства. Он хотел, чтобы люди вечно помнили о единстве своего происхождение и всегда стремились к объединению, зная, на сколько угодно Богу единство во множестве. Однако не естественное родство плоти и крови было здесь целью Провидения; оно само служило лишь символом, знаком того социального единства людей и ангелов, которое достигается лишь через духовное рождение. Благодать Божия от начала предвидела в потомстве Адама и предопределила к усыновлению союз благочестивых людей³). О граде Божием сказано в Апокалипсисе (XXI, 2-5), что он сходит с небес, потому что он создан небесною благодатию. Не должно думать, что он сходит к нам только в конце веков: он от начала времен сошел на землю, ибо от создания рода человеческого благодать собирает на земле граждан для вышнего Иерусалима⁴). От начала благодать ведет род человеческий к его вечной цели, и в этом состоит всемирно - исторический процесс.

Как уже было нами указано, ради воспитание избранных к единству града Божие требуется исторический контраст

__________________

¹) Epist. CXXXVIII, cap. 2, § 14.

²) Ibid. § 15.

³) De C. D. lib. XII, cap. 21, 22, 27.

⁴) Lib. XX, cap. 17. Cp. lib. XXII, cap. 1.

238

 

двух обществ — небесного и земного, «дабы из самого сравнения с сосудами гнева вышний город, странствующий на земле, научился не доверять свободе своей воли, но в надежде призывать имя Божие»¹). Из сопоставления двух обществ явствует, что может человеческая свобода и что может благодать. Правда Божия проявляется, как заслуженное человеком наказание, а благодать — как незаслуженный дар свыше. Ибо хотя по заслугам свободы все человечество составляет одну массу осужденных, однако Бог, актом милости и благодати, — выделяет из этой массы некоторых избранников, предназначенных к спасению²).

Противоположность благодати и беззаконной свободы от начала мира олицетворяется противоположностью двух ангельских царств. Еще до создания человека град Божий был обоснован в ангелах, которых Бог связал во единое общество, наполняя их собою, как общая всем им жизнь и пища. Бог дал им свободу, так что они могли пребыть в Боге и отпасть от Него. Он не отнял этой свободы даже у тех, коих падение Он предвидел, предпочитая употребить самое их зло на добро, нежели отнять у них возможность зла, т.-е. свободу. Для ангелов, пребывающих в послушании, воля Божия есть закон³).

В противоположность этому обществу ангелов, где свобода приносит себя в жертву благодати, в сатаническом царстве она сама возводит себя в верховный, абсолютный принцип. Гордый и завистливый дух, сатана, не довольствуется тем, чтобы держать власть от высшего себе и хочет сам быть высшим, властвовать сам от себя: он отвращается от Бога к самому себе, делает себя центром вместо Него и с какою-то тираническою спесью предпочитает радоваться о своих подчиненных, чем самому быть подчиненным⁴). Впоследствии средневековые папы, для которых государство вне церкви было, как и для Августина, «диавольским обществом», почти буквально в тех же выражениях говорили о светских князьях, ослушниках их власти⁵).

__________________

¹) Lib, XV, cap. 21.

²) Lib. XV, cap. 21; lib XIV, cap. 26; lib XXI, cap. 12.

³) Lib. XXII, cap. 1; lib X, cap. 7.

⁴) Lib. XIV, cap. 11; lib XII, cap. 1, 6; lib. XI, cap. 13, 33.

⁵) Ср. знаменитые слова папы Гpигopия VII в письме к Герману Медскому, в переводе Чичерина (История политических учений, т. I, стр. 138): «Кто не знает,

239

 

 

Та же противоположность и та же борьба благодати со свободой наполняет собою всю историю человеческого развития. В основе двух обществ лежат две любви: земное общество любит само себя до презрения к Богу; небесное общество, напротив, любит Бога до совершенного презрения к самому себе; одно принимает славу от людей и одержимо страстью властвования, другое славится о Боге и живет в смирении и послушании Его воле¹); одно живет по-человечески (secundum hominem), т.-е. следует желанием плоти, и предназначено к вечным мукам вместе с диаволом, другое, напротив, живет по-божески и предназначено вечно царствовать со Христом²). Как град Божий, так и земное, человеческое царство стремится к миру. Но между тем, как церковь ищет мира небесного, стремится к покою вечности, — земное царство стремится к миру земному, полагая этот мир в совокупном наслаждении и пользовании мирскими благами. Мирские блага составляют высшую, конечную цель земного царства; напротив, град Божий пользуется мирскими благами, не делая их высшей безусловной целью: они служат для него лишь средством, чтобы легче переносить бремя тленного тела, а не для того, чтобы ради них отвращаться от Бога. Таким образом, пользование мирскими благами обще тому и другому царству, хотя и не одинакова самая цель пользования. Земное царство стремится обосновать некоторое согласие (compositio voluntatum) относительно вещей, касающихся смертной жизни; ради этого земного мира и между его гражданами существует некоторый союз в подчинении господствующей над всеми власти. Не таков истинный мир града Божия; мир этот, говоря словами Августина, есть «наиболее упорядоченный и согласный союз для наслаждение Богом и друг другом в Боге» ³).

__________________

что цари и князья ведут свое начало от тех, которые, не ведая Бога, гордостью, разбоем (ср. Августновское regna magna latrocinia), лукавством, убийствами, наконец почти всеми злодеяниями, побуждаемые диаволом, князем мира сего, в слепой своей алчности и в невыносимом самопревознесении присвоили себе власть над равными себе, т.-е. над людьми? И когда они стараются преклонить святителей к своим стопам, с кем можно сравнить их, как не с тем, кто глава всех сынов гордости?» и т. д.. Григорий VII, как видно отсюда, только перенес то, что Августин говорит о диаволе в его отношении к Богу, на взаимные отношение светской и духовной власти.

¹) Lib. XIV, cap. 28.

²) Lib. XV, cap. 1.

³) Lib. XIX, cap. 17.

240

 

 

Каково же, спрашивается, отношение двух обществ в их земном сожительстве? В идее град Божий представляется безусловным отрицанием самостоятельного земного царства. Земное царство имеет право на существование лишь поскольку оно служит символом, образом небесного царства¹). Казалось бы, такая непримиримая противоположность исключает всякую возможность мирного сожительства между градом Божиим и царством земным, как самостоятельною сферой. Но на земле, где праведные живут вместе с грешными и злыми, град Божий неизбежно приходит в столкновение с земным обществом, странствуя среди него. Вот почему на земле существует некоторого рода временный мир между обоими царствами (я бы назвал его скорее перемирием).

«Град Божий, странствуя на земле, — говорит Августин, — созывает граждан из всех народов и из всех языков собирает странствующее общество, не заботясь о том, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, коими установляется или сохраняется земной мир. Град Божий ничего из этого не разрушает, а напротив, сохраняет и следует тем законам, нравам и учреждением, которые, будучи различны у различных народов, тем не менее служат единой цели мира земного». Церковь пользуется миром земным, но относит все к миру небесному, который один служит для нее безусловною целью. Поэтому она повинуется законам мирского общества лишь до тех пор, пока это не противоречит началам истинной веры. Так, напр. законы, касающиеся религии, не могут быть общи между церковью и языческим государством. Вот почему град Божий подвергается гонениям со стороны земного царства, если только он не в состоянии одолеть последнего страхом своей многочисленности и помощью Божией²). Особенности каждого из двух царств обнаруживаются в процессе постепенного исторического развития, при чем отдельные стадии этого процесса внутренне связаны между собою, как звенья, части единого исторического целого.

Земное царство рассеяно по земле, разделено различными местными особенностями, «но связано некоторым сообществом одной и той же природы»³). Уже в лице Каина, основателя

__________________

¹) De С. D. lib. XV, cap. 2.

²) Lib. XIX, cap. 17.

³) Lib XVIII, cap. 2.

241

 

первого города на земле, сущность этого царства обнаруживается как братоубийство, раздор. Земные блага, которые в нем служат высшей, безусловною целью, не могут всех одинаково насытить, примирить и объединить. Земное царство в каждой части своей стремится господствовать над всеми; поэтому оно разделяется на отдельные царства, которые ведут между собою ожесточенные братоубийственные войны¹). В Вавилонском столпотворении та же злая сущность обнаруживается в самопревознесении земного царства, за которым следует смешение языков, т.-е. опять-таки разделение²). Как в первом на земле городе, так и в последнем, в Риме — сказываются те же черты Каинова царства. Основатель Рима, Ромул, — братоубийца, подобно Каину, и история Рима есть беспрерывная война или междоусобие. И если Каин посягнул на гражданина вышнего города — Авеля, то Ромул убил своего земного согражданина — Рема. Братоубийство Ромула означает внутреннее раздвоение земного царства, в коем братья сталкиваются и враждуют между собою из-за земных благ, которые обоим одинаково служат целью. Ибо Ромул и Рем хотели одного и того же — господства, власти, и потому оба не могли жить вместе на сем свете³).

Во всеобщей взаимной борьбе одни царства возвышаются и приобретают главенство над другими. И в этом их возвышении провиденциальный план обнаруживается как единство всемирно-исторического процесса: отдельные царства связаны между собою связью исторического преемства. Из всех царств Ассирийское и Римское возвышаются над остальными; прочие должны рассматриваться как дополнение к этим двум. Разделенные между собою местом и временем, они различны, но связаны между собою как звенья единого порядка: одно является на смену другого; одно существует на Востоке, другое — на Западе, и конец одного совпадает с началом другого⁴).

Небесное царство противополагается земному в ряде исторических явлений благодати, также идеально связанных между собою. Оно воплощается в кротком образе пастыря Авеля, который, в качестве гражданина вышнего царства, не основы-

__________________

¹) Lib. XV, cap. 2, 4.

²) Lib. XVI, cap. 4, 17, lib. XVII, cap. 16.

³) Lib. XVIII, cap. 2.

242

 

 вает города на земле¹). Оно является во образе Ноева ковчега, странствующего среди злого века сего и спасающегося из всемирного потопа надеждою на древо²). В рождении Исаака оно обнаруживается как чудо благодати Божией: из обветшавшей и неспособной к произрождению человеческой природы, от столетней Сарры рождается сын по обетованию, гражданин вышнего города. Так благодать обновляет нашу одряхлевшую природу. И обрезание, которое установляется одновременно с рождением Исаака, означает совлечение ветхости, обновление³). Из типических явлений царствия Божие в истории Израиля упомянем о царе Давиде, который воспевал Бога в псалмах. Самая музыкальная гармония пение, т.-е. стройное согласие в разнообразии звуков, служит здесь символом сплоченного единства, стройного порядка вышнего города⁴).

Нам нет надобности, ни возможности излагать здесь весь этот исторический очерк. Из приведенных примеров читатель уже может составить себе достаточно ясное понятие о том, в каком виде представляется Августину всемирная история.

Вообще в противоположность истории человеческого царства, где все основано на беззаконном самоутверждении эгоистической свободы человека, — вся история Божеского царства есть непрерывное чудо благодати над человеческим естеством, коего роль выражается в подчинении, послушании. Между тем, как смысл земного царства исчерпывается земным настоящим, — история земной церкви есть сплошная и непрерывная аллегория небесного будущего. Форма земного царства есть вечное раздвоение, вражда. Небесное царство, напротив, проявляется на земле, как согласие в разнообразии и множестве, как единство Божественной гармонии.

Процесс постепенного воспитание рода человеческого к спасению есть связное и расчлененное целое. Как в жизни отдельного человека, так и в развитии целого человеческого рода существует правильное чередование возрастов, постепенное восхождение от видимого к невидимому, от временного к вечному. Неразвитому, примитивному состоянию ветхозаветного человечества соответствуют временные, видимые награды, ко-

__________________

¹) Lib. XV, cap. 1, § 2.

²) Lib. XV, cap. 26.

³) Lib. XV, cap. 3; lib. XVI, cap. 26, § 2.

⁴) Lib. XVII, cap. 14.

243

 

торые являются здесь стимулом к праведной жизни. Но самые эти временные награды обусловливаются почитанием невидимого Бога и служат символом вещей невидимых. Ибо и все временные вещи носят на себе печать умопостигаемого мира и пропорциональностью, красотою своего строения свидетельствуют о тех вечных, идеальных формах, которые служат прототипами всего созданного. В мире все приспособлено к воспитанию рода человеческого. Бог в вечной и невидимой своей сущности недоступен нам; но, снисходя к человеческой слабости, Он является видимым образом в творении и говорит с людьми человеческими языками чрез преходящие моменты времени, как бы по слогам расчленяя свое откровение, чтобы люди могли его вместить¹). И как во всем творении, так и в истории человеческого развития единый порядок выражается в господстве одних и тех же числовых отношений. Шести дням творения соответствуют шесть возрастов человечества, шесть циклов всемирной истории: как и все существующее, человечество приводится чрез шесть ступеней к последнему субботнему дню, чтобы войти в вечный, недвижимый покой Творца, который и составляет конечную цель всего мирового процесса²).

Во всем этом очерке благодать и свобода противополагаются друг другу, как два взаимно враждебные социальные принципа, которые своим взаимным антагонизмом определяют ход всемирной истории. Благодать воплощается в коллективной организации града Божия, а свобода проявляется как злое, сатанинское начало, порождая из себя греховную организацию земного царства. В состав учения о граде Божием, таким образом, целиком воспринимается результат антипелагианской проповеди Августина. И как в антипелагианской полемике великого отца церкви, так и в исторической схеме, начертанной им в Civitas Dei, предопределение, как вечный Божественный план, порядок, — есть господствующее понятие, благодать же относится к предопределению лишь как частное его последствие. Если бы благодать выражалась во всеобщем

__________________

¹) Lib. X, cap 14, 15

²) Lib. XXII, cap. 30, в особенности § 5: первый возраст — от Адама до потопа, второй — от потопа до Авраама, третий — до Давида, четвертый — до Вавилонского пленения, пятый — до Рождества Христова; конца шестого и последнего периода, начинающегося от Рождества Христова, мы не знаем, так как нам не дано знать времена и сроки.

244

 

спасении, — читаем мы в Civitas Dei, — то ни на ком не проявлялся бы праведный суд Божий. Равным образом, если бы все люди получали по грехам своим должное наказание, то ни на ком не проявлялась бы благодать и милость. Поэтому род человеческий распределяется так, что на одних показывается милость, а на других — правосудие Божие¹). Как в тех, так и в других правда Божия торжествует, как порядок. Здесь опять-таки обнаруживаются неоднократно указанные нами антигуманные черты системы Августина, которая низводит человека и человечество до степени средства Божественного откровения, не признавая за ним безусловной цены и значения.

Внешняя телеология исторического миросозерцания Августина есть последствие его учения о предопределении, которое превращает человечество в автоматическое орудие Божественного порядка, не признавая в нем самобытной, внутренней цели.

__________

VII.

В идее царствия Божия сходятся все нити мышления блаженного Августина. В ней, как видно из предшествующего изложения, результаты его полемики против манихеев, донатистов и пелагиан звучат уже не как отдельные мотивы, а объединяются между собою и все вместе противополагаются язычеству, как единая Божественная симфония. Мы уже видели, что в разбираемом нами учении совершается поглощение мирского союза «градом Божиим», который, в глазах Августина есть единственный представитель истинного права и правды на земле. В связи с этим в миросозерцании Августина происходит любопытное явление. Становясь на место земного царства, которое он упраздняет собою, теократический идеал западного отца церкви потому самому насыщается античными идеями, поглощая в себе римский правовой идеал.

До сих пор, насколько мне известно, никто из современных исследователей не обращал внимания на сродство во многих чертах между мировоззрением Августина и учением римских юристов и Цицерона о «естественном праве» (jus naturale), что обусловливается конечно тем, что до сих пор Августином занимались больше богословы, чем юристы. Между тем,

__________________

¹) Lib. XV, cap. 21.

245

 

при некотором знакомстве с философскими воззрениями римских юристов, сходство это бросается в глаза.

«Естественное право», учит юрист Ульпиан, «есть то, которому природа научила всех животных; ибо это право не составляет исключительной собственности рода человеческого, но обще всем животным, которые рождаются на земле и в море, а также и птицам. Отсюда происходит соединение мужа и жены, которое мы называем браком, отсюда рождение детей, отсюда воспитание; ибо мы видим, что и остальные животные, даже дикие звери оказываются обладающими познанием этого права»¹).

Иными словами, естественное право не есть только идеальная норма человеческих отношений, а космический закон, простирающийся на все живое. Под естественным правом здесь разумеется неизменный строй вселенной, единый порядок, определяющий взаимные отношения живых существ между собой. Так понимаемое, «естественное право» чрезвычайно напоминает изложенное нами (в § IV) Августиново учение о всеобщем мире твари, под которым также разумеется единый строй, порядок, господствующий во всей природе и в человеческих отношениях²).

__________________

1) L. 1, § 3. D.de J. et J. Последняя фраза в тексте Дигест: videmus etenim cetera quoque animalia istius juris peritia censeri, становится понятною, как нам кажется, только при том условии, если читать: juris perita (вместо peritia) censeri, как это делают Ortolan (Legislation romaine, т. II, стр. 23) и Accarias (Précis de droit romain, т. I, стр. 12).

²) Сродство между воззрениями Августина и Ульпиана выясняется наглядно, если сопоставить De О. D. lib. XIX, cap. 12, § 2 Августина с L. 1, § 3 D. deJ. etJ. 1, 1.

Августин Ipsae enim saevissimae ferae genus proprium quadam pace custodiunt, coeundo, gignendo, pariendo, fetus fovendo atque nutriendo, cum sint pleraeque insociabiles et solivagae, non scilicet ut oves, cervi, columbae, sturni, apes, sed ut leones, vulpes, aquilae, noctuae. Quae enim tigris non filiis suis mitis immurmurat et pacata feritate blanditur? Quis milvus, quantum- libet solitarius rapinis circumvolet, non conju- gium copulat, nidum congorit, ova confovet, pullos alit et quasi cum sua matrefamilias socie- tatem domestica quantum potest pace conservat. Quantum magis homo fertur naturae suae legibus ad ineundam pacem cum hominibus.

Ульпиан. Jus naturale est, quod natura omnia animalia docuit. Nam jus istud non humani generis proprium est, sed omnium animaliim, quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune est. Hinc descendit maris atque feminae con- junctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio: videmus etenim cetera quoque animalia, feras etiam istius juris perita censeri.

246

 

 

Как Августин различает вечный и неизменный мир, покой Творца, от движущегося и меняющегося мира человеческого, — так же точно и юрист Марциан различает естественное право, как вечную, незыблемую правду Божию, от человеческих законодательств, неустойчивых и подверженных беспрестанным переворотам. «Институты естественного права, которые хранятся одинаково у всех народов, установленные некоторым божественным Провидением, всегда пребывают тверды и неизменны; те же, которые каждое государство установило само для себя, имеют обыкновение часто меняться либо в силу молчаливого согласия народа, либо посредством другого закона, изданного после»¹). Как Августин в понятии мира смешивает правовой и нравственный идеал, так же точно и римские юристы смешивают то и другое в идее jus naturale. «То, что всегда хорошо и справедливо», говорит юрист Павел, «называется правом, каково и есть естественное право»²). Ульпиан вообще отождествляет право с справедливостью. «Справедливость», говорит он, «есть воля, постоянно и беспрерывно выражающаяся в воздавании каждому своего права. Предписания права таковы: должно честно жить, не вредить другому, воздавать каждому свое»³). Именно этот идеал справедливости и правды, по учению Августина, достигается в спокойствии вечного порядка, вечного мира Божия, где воздается каждому должное⁴). Не следует думать, чтобы право для Ульпиана означало только человеческий порядок: оно объемлет собою с точки зрения знаменитого юрисконсульта не только человеческий, но и Божеский мир. «Правоведение, говорит он, «есть познание Божеских и человеческих вещей, наука о справедливом и несправедли-

__________________

¹) § 11. I. De J. N. 1, 2. О принадлежности этого фрагмента Марциану см. Voigt: Dasjusnaturale, т. 1, стр 568-572. Ср. Августина De lib arb. lib. I, cap 6, где проводится параллель между Божественным lex aeterna и человеческим lex temporalis, который изменяется соответственно с потребностями времени. Вечный закон, quae summa ratio nominatur, есть источник всего благого и справедливого, что мы находим во временных законах: cum ergo haec sit una lex ex qua illae omnes ternporales ad homines regendos variantur, num ideo ipsa variari ullo modo potest? Intelligo omnino non posse.

²) L. 11 D. de J. Et J. 1, 1. Id quod semper aequum et bonum est, jus dicitur, ut est jus naturale. Ср. словаУльпиана: ut eleganter Celsus definit, jus est ars boni ct aequi (L. 1, D. de J. et J. 1, 1).

³) L. 10 D. de J. et J. 1, 1.

⁴) De C. D. lib XIX, cap. 13.

247

 

вом»¹). «Нас по истине можно было бы назвать жрецами права", читаем мы в другом Фрагменте того же Ульпиана, «ибо мы почитаем правду (justitiam colimus) и исповедуем знание справедливого (aequi notitiam profitemur), разделяя справедливое от несправедливого и желаем сделать людей благими не только посредством страха наказаний, но и посредством поощрений – наград»²). Так точно в учении Августина град Божий, воспитывая к добру своих членов, применяет к ним систему угроз и увещаний, наказаний и наград. Современный комментатор Дигест, Аккариас, с удивлением отмечает странное мистическое увлечение корифея римской юриспруденции³). Странность здесь заключается действительно в отождествлении права с абсолютным добром, в смешении правового и нравственного идеала. Но это самое смешение подготовило слияние христианского идеала западных отцов церкви с римскими юридическими воззрениями. Когда мы сопоставляем учение о граде Божием Августина с «мистическими увлечениями» Ульпиана или Марциана, нас уже не удивляет то обстоятельство, что мистика великого отца церкви облекается в юридические Формулы. Мы уже указывали на то, что Августин в своей полемике против Цицерона, потому отрицает за римским государством значение правового общения, что право для него отождествляется с Божественною правдою. Он вполне мог бы подписаться под Ульпиановым определением правоведения, как «знание о божеских и человеческих вещах» И если Ульпиан справедливо считает себя жрецом права, то с таким же точно основанием автор Civitas Dei мог бы быть назван юрисконсультом царствия Божия.

Как для Августина Божеский мир, так же точно и для римских юристов естественное право есть универсальный порядок в отличие от различных положительных законодательств, которые носят на себе печать местных и национальных особенностей. Как вечный мир в учении Августина есть согласие человеческих воль, так же точно и в основе jus naturale лежит идея всеобщего единства и согласия. Поскольку существующие государства с их законодательствами отклоняются от всеобщего мира и единства, поскольку они

__________________

¹) L. 10 D de J. ot J. 1. 1. Jurisprudentia, est divinaram rerum notitia, justi atque injusti scientia.

²) L. 1 n.de J. et J. I 1.

³) Précis de droit romain, т. I, стр. 3.

248

 

враждуют между собою и порабощают одно и другое, — постольку все они противоречат природе, постольку все они ненормальны¹).

Когда то, в незапамятные времена, предшествовавшие образованию всех положительных законодательств, не было разделения людей на враждующие между собою национальности и царства²). В этом состоянии, соответствующем идеалу естественного права, не было разделения людей на классы, и самое имя «рабство» было неизвестно. «Ибо, — говорит Ульпиан, — при господстве естественного права все люди рождались свободными». Из римских юристов Ульпиан и некоторые другие, по-видимому, представляли себе естественное право не только как идеальную норму, но и как состояние, действительно когда-то существовавшее, исторически предшествовавшее ненормальной действительности настоящего³).

За естественным состоянием всеобщего мира и согласия последовало разделение людей на царства и национальности: единый род человеческий распался, раздробился на отдельные враждующие между собою части, начались войны⁴). А вследствие войн возникло рабство, противное идее естественного права, ибо победители стали обращать военнопленных в рабов. Этим происхождением рабства, говорит юрист Флорентин, объясняется самая этимология слова «раб» (servus от servare, сохранять). Рабы получили свое название вследствие обычая сохранять, щадить военнопленных, которые, получив пощаду, оставались тем не менее собственностью победителей и были ими продаваемы в рабство⁵). «Между тем как по природе все мы называемся одним именем людей», говорит Ульпиан

__________________

¹) См. § 2. L 1, 2, Jus autem gentium omni humano generi commune est. Nam usu exigente et humanis necessitatibus, gentes humanae quaedam sibi constituerunt: bella etenim orta sunt et captivitates secutae et servitutes, quae sunt juri naturali contrariae. Jure naturali ab initio omnes homines liberi nascebantur.

²) См. предыдущее примечание, cp. также L. 5 D. deJ. etJ. 1, 1, слова Гермогениана, который видит в разделении царств и войнах состояние, возникшее в определенный момент времени, не существовавшее первоначально, — в эпоху предшествующую зарождению jusgentiumСр. примеч. 4.

³) Quae res (manumissio) de jure gentium originem sumpsit, utpote cum jure naturali omnes liberi nascerentur, nec esset nota manumissio, cum servitus esset incognita. Sed posteaquam jure gentium servitus invasit, secutum est beneficium manumissionis (L. 4 D. de J. et J. 1, 1).

⁴) Ex hoc jure gentium introducta bella, discretae gentes, regna condita, dominia distincta ит. д.

⁵) L. 4 D. de St. horn. 1, 5.

249

 

«в силу общенародного права начали быть три рода людей: свободные и противоположное этому состояние рабов и третье — вольноотпущенные, т.-е. переставшие быть рабами»¹).

Для Августина, как и для римских юристов, раздробление единого рода человеческого на враждующие между собою царства, войны и рабство, — естественное последствие войн, — суть проявление извращенной человеческой природы. И если с точки зрения римских юристов все эти институты действующего права суть результат некоторого рода отпадения от нормального, естественного состояние, то Августин видит в них последствия грехопадения. «По природе человека, как ее первоначально создал Бог», читаем мы в Civitas Dei, «никто не есть раб человека или греха». «Сотворив человека разумным, по образу своему, Бог хотел, чтобы он господствовал только над неразумными тварями, чтобы человек господствовал над скотом, а не человек над человеком». До Ноя самое слово «рабство» не было известно: им впервые клеймится грех Хама. Древнейшие же патриархи были скорее пастырями стад, чем владыками людскими. Этим Бог показывает, что рабство коренится не в самом порядке природы, что рабское состояние есть последствие греха. «Имя рабства заслужила вина, а не природа»²). Историческое происхождение рабства и этимологию слова «раб» (servus от servare) Августин объясняет почти слово в слово так же, как юрист Флорентин в только что цитированном фрагменте³). Взгляд

__________________

¹) L. 4 D. deJ. et. J. 1, 1.

²) De C. D. lib. XIX, cap. 15.

³) Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить слова Флорентина L. 4 D. de St hom. 1, 5 и Августина DeCiv. DI. XIX, cap. 15.

Флорентин. Servitus est constitutio juris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subicitur. Servi ex eo appellati sunt, quod imperatores captivos vendere ac per hoc servare, nec occidere solent; mancipia vero dicta, quod ab hostibus manu capiuntur. Ср. также текст, который Hildenbrand (цат. соч.) приписывает Марциану (§ 2,1. De J.N. 1,2). Jure naturali ab initio omnes homines liberi nascebantur.

Августин. Origo autem vocabuli servorum in latiua lingua inde creditur ducta, quod hi, qui jure belli possent occidi, a victoribus cum servabantur, servi fiebant, a servando appellati, quod etiam ipsum sine peccati merito non est. Itaque primos servos, quibus hoc nomen in latina lingua inditum est, bella fecerunt. Qui enim homo ab homine superatus jure belli posset occidi, quia servatus est, servus est appellatus; inde et mancipia, quia manu capta sunt (Quaest. in Hept. lib. I, quaest. 153). Nullus autem natura, in qua prius Deus hominem condidit, servus est hominis, aut peccati (De C. D. ibid).

250

 

римских юристов на рабство таким образом целиком усвояется Августином, но дополняется в его учении одной существенной чертой: в отличие от языческих писателей, Августин видит в рабстве заслуженное возмездие за грех. Ибо с его теократической точки зрения вечный провиденциальный план торжествует в самом человеческом зле, как наказание¹).

Слияние теократического идеала западного отца церкви с римскими юридическими воззрениями не есть результат простой случайности: в нем выразилась преемственная, историческая связь между Римом языческим и латинским христианством. Нам уже приходилось указывать, что еще в эпоху языческой империи, богословские учения западных отцов церкви насыщаются юридическими элементами, волею-неволей подчиняясь влиянию римского культурного типа. У Лактанция в особенности мы ясно можем проследить слияние римского понятия aequitas с идеей справедливости или правды в христианском смысле слова. Истинная справедливость, с его точки зрения, проявляется во первых в истинном Богопочитании, а во вторых — в равенстве всех людей между собою, которое и выражается в слове aequitas. «Перед Богом нет рабов и нет господ; ибо если Бог для всех — Отец, то все мы — с одинаковым правом свободные»²). В наш злой век, — равенство духовное, равенство всех людей перед Богом не исключает различий в общественном положении, здесь брат во Христе может быть нам вместе с тем рабом по плоти³). Но от начала не было так. Лактанций сознательно усвояет себе представление Виргилия о «золотом веке», когда царствовало Небо (Сатурн) и люди не знали Зевса и других ложных богов. В эпоху Сатурна на земле царствовала справедливость: «это должно рассматривать как истину, а не как поэтический вымысел»: ибо в эту эпоху, предшествовавшую царству Зевса, люди почитали истинного Бога. В то время не было раздоров и войн, никто не отгораживал своих полей: «равенство» между людьми выражалось в одинаковом пользовании плодами земли, которую Бог дал всем в общее владение. С воцарением Зевса — справедливость исчезла с лица земли, яви-

__________________

^l) De С. D. lib. XIX, cap. 11.

²) Lactantii divin. inst. lib. V, cap. 14.

³) Ibid. cap. 15.

251

 

лась жажда приобретения, и всеобщий раздор сменил первоначальное равенство¹).

Таким образом, уже учение Лактанция воспринимает в себя элементы римского представления о «справедливости» и «золотом веке», общие Виргилию с римскими юристами. Во времена Августина, слиянию церковного идеала с римскими юридическими воззрениями способствуют указанные нами культурно-исторические условия. Рим языческий, умирая, завещал христианству идеал всемирного правового порядка. На Западе церковь в занимающую нас эпоху есть действительно историческая наследница умирающего государства; ее епископы, которые судят не только духовные, но и гражданские, светские дела, суть преемники языческих преторов. Поэтому, нет ничего удивительного в том, что отец латинского христианства унаследовал мудрость римской классической юриспруденции, вместив в своем учении все идеальные, философские элементы последней.

Насколько это слияние римского идеала всемирного права с идеей универсальной Божественной правды было подготовлено и предвосхищено уже в произведениях самих языческих римских мыслителей, читатель может видеть из следующих слов Цицерона:

«Истинный закон есть правый разум, согласный с природой, разлитый во всем, незыблемый, вечный; он призывает к исполнению обязанностей повелевая и, запрещая, устрашает от обмана. Однако добрым он не напрасно повелевает и запрещает, злых же не подвигает к делу повелениями и запрещениями. Этот закон не может быть изменен или заменен в какой-либо части, либо в целом своем составе. Ни сенат, ни народ не может освободить нас от этого закона. И не нужно искать для него какого-либо иного объяснителя или истолкователя. И закон этот не будет иным в Риме, иным в Афинах, иным теперь, иным после; но один и тот же вечный и неизменный закон будет обнимать собою все народы и во все времена; и будет единый и общий всем как бы учитель и повелитель — Бог, изобретатель, судья и установитель этого закона. Кто Ему не подчинится, тот отвергается самого себя и, презрев человеческую природу, в силу этого самого понесет величайшие наказания, даже в том случае,

__________________

¹) Ibid. Cap. 6.

252

 

если он избежит других мучений, которые считаются таковыми»¹).

Так выражается Цицерон, в учении коего римский юридический идеал воспринимает в себя элементы стоической философии. Из позднейших римских стоиков Сенека, в выражениях, чрезвычайно напоминающих Августина, говорит о противоположности Божеского и человеческого царства. Мы обнимаем мыслью два царства (duas respublicas). Одно великое и по истине всем общее (vere publicam), в котором содержатся боги и люди: в нем мы устремляем наши взоры не на тот или другой угол, но солнцем измеряем границы нашего государства. Другое царство есть то, к которому мы принадлежим в силу рождения»²). Император Марк Аврелий, выражая несколько иначе ту же самую мысль, возвещает, что «человек есть гражданин вышнего города, по отношению к которому остальные города суть как бы отдельные дома»³).

В идее всемирного естественного права римские стоики сходятся с римскими юристами, коих философские воззрения несомненно носят на себе печать стоического влияния. Мы не пишем исследование о jus naturale и не беремся здесь решать, чем римские юристы обязаны стоикам, и наоборот, насколько римские стоики подверглись влиянию оригинальных римских воззрений на естественное право. Для нашей цели достаточно констатировать здесь тот в высшей степени важный результат, что те и другие суть предшественники Августина, и что философский умозрительный элемент римской юриспруденции целиком укладывается в рамки теократического идеала великого отца церкви⁴).

__________

__________________

¹) Это место приведено у Лактанция Instit. div. VI, 8.

²) Sen., De otio, 4, 1. Glaubt man hier nicht fast Agustin De Civitate Dei zu hören, восклицаетЦеллерпоповодуэтихсловСенеки (Die Philosophie d. Gr. III, 1, изд. 3-е, стр, 296.

³) Заимствую эту цитату у Целлера т. III, отд 1, стр. 302, примеч. 1.

4) Пособиями при изучении философских воззрений римских юристов послужили мне в особенности Voigt: Das jus naturale, т. I, Боголепов: Общенародное право, и Hildenbrand Geseh. u. Syst. d. Rechts. u. Staatsphilosophie.

253

 

 

VIII.

Лишь чрез приобщение к церкви, как истинной носительнице идеи права, государство само становится сообществом права.

«Мы различаем в земном царстве две формы», говорит Августин: «одна из них являет в себе собственное свое присутствие, другая же служит своим присутствием для обозначения небесного царства; некоторая часть земного царства стала образом небесного, ибо она свидетельствует не о самой себе, а о другом и постольку рабствует». Эта часть земного царства, служащая небесному, относится к последнему, как Агарь к Сарре, как раба к свободной¹).

Мне кажется совершенно несостоятельным предположение Гарнака, будто слова приведенного нами текста имеют в виду «град Божий в его земном отражении»²) (т.-е. земную церковь). Ибо, во-первых, совершенно немыслимо, чтобы земная церковь, которая, по учению Августина, уже здесь на земле царствует, — олицетворялась для него рабским образом Агари; во-вторых, сколько мне известно, в Civitas Dei нельзя найти ни одного места, в котором под «земным царством» (Civitas terrena) подразумевалась бы земная церковь. Наконец в третьих, ясное дело, что в приведенном нами месте небесное царство и та часть земного царства, которая ему служит, представляются как два различные субъекта, из коих один господствует, а другой служит, Между тем царствие Божие в состоянии вечного покоя и церковь земная, странствующая — для Августина не два различные субъекта, а два различные состояния одного и того же субъекта³).

За невозможностью предположить, что приведенный текст относится к земной церкви, ясное дело, что под земным царством, которое служит небесному, следует разуметь вместе с Ленингом⁴) христианское государство⁵). Из других сочинений Августина мы убеждаемся, что образ Агари вполне

__________________

¹) De С. D. lib. XV, cap. 2.

²) Rogmengesch. т,III. стр. 138.

³) Ср. De С. D. lib, I, praefat.

⁴) Löning, Gesch, d. deutschen Kirchenrechts т. I, стр. 83.

⁵) Так же точно и ветхозаветное иудейское царство, которое также служить граду Божию. См. De С. D, lib, IV, cap. 34, Ср. Doroner, Augustinus (Berlin 1873), стр. 300.

255

 

сответствует представлению отца латинского христианства о задачах и назначении христианского государства. Все люди должны служить Богу, — читаем мы в трактате «против Пеилиана», но иначе служит частное лицо, иначе служит царь. Служение царское заключается в том, чтобы сокрушать идолов¹) и издавать законы против нечестия²). Для этого царям и дана власть свыше³). Самые войны, которые ведутся христианским государством, должны служить, как мы уже говорили, религиозной цели⁴). В подчинении церкви заключается спасение государства, «ибо государство всего лучше устрояется и хранится, будучи основано и связано верою и прочным согласием, когда все любят общее благо; высшее же и истинное благо есть Бог»⁵). В делах веры церковь направляет деятельность государства: светская власть должна выслушивать ее предписание. «Ты послан ради пользы церкви», пишет Августин к усмирителю донатистов, трибуну Марцеллину. «Если ты не внимаешь просьбе друга, то послушай совета епископа. Впрочем, так как я говорю с христианином, то я могу тебе сказать без гордости, что всего более в таком деле (т.-е в вопросе о принудительных мерах против еретиков) тебе подобает слушаться приказаний епископа»⁶). Так же точно и в письме к проконсулу Апрингию Августин дает понять, что проконсул, в качестве сына церкви, должен подчиняться ее руководительству во всем том, что он предпринимает против еретиков. Светская власть не напрасно носит меч для наказание злых, а потому самому она должна служить церкви, как орудие для борьбы против врагов последней. «Что ты делаешь», — читаем мы в том же письме к Апрингию, — «то делает церковь, ради которой ты действуешь, будучи ее сыном»⁷). Разве пророчество св. Писания не возвещает, что все цари и народы земные поклонятся Спасителю (Пc. LXX, 11)? Согласно пророчеству, которое подчинило светские власти Христу, церковь должна пользоваться ими для укро-

__________________

¹) Contra Petil lib. II, cap. 92, § 210.

²) Epist CLXXXV, cap. 6, § 19.

³) Contra Petil. lib. II, cap. 94, § 217.

⁴) См. цитату, приведенную в нашем § V, из Epist. CXXXVIII, §14. См. выше стр. 237—238.

⁵) Epist. CXXXVII, § 17.

⁶) Epist. CXXXIII, § 3.

⁷) Epist. CXXXIV.

255

 

щения неистовств еретиков: «итак, мы пользуемся этою властью церкви, которую Бог обещал и дал ей»¹). Вообще, вся теория светского принуждения против еретиков, развитая Августином против донатистов, опирается на то предположение, что светская власть действует по поручению церкви. Исходя из этого предположения совершенной католичности императора и верности его учению церкви, он пишет против донатистов: «императоры предписывают то же, что и Христос; ибо когда они предписывают добро, чрез них повелевает Христос»²). Не имея самостоятельной, внутренней цели в себе самом, государство должно служить как бы символом и свидетельством вышнего царства; та часть земного царства, читаем мы в Сivitas Dei, которая служит Божескому царству, «установлена не ради самой себя, а ради обозначения другого»³).

Вообще для Августина в высшей степени характеристично то, что Civitas Dei, т.-е. именно то его произведение, которое ставит себе специальной задачей трактовать о христианском обществе в противоположность язычеству, касается отношений церкви к христианскому государству мимоходом, и то лишь для того, чтобы констатировать рабскую зависимость последнего от первой. Типичен здесь и образ Агари, в котором средневековая философия, идя по стопам Августина, любила олицетворять вообще рабское отношение всего человеческого, к Божественному порядку, представляемому Саррой (ср. ходячую в средние века Формулу: philosophia — ancilla theologiae).

В служении церкви государство находит истинное свое назначение. С этой именно точки зрения Августин возражает против языческого воззрения, которое видит в христианстве антигосударственное учение. Что такое все этическое учение христианства, как не проповедь согласия? И что может быть полезнее для государства, чем согласие, объединяющее его граждан? Государство лишь до тех пор остается государством, пока в нем множество людей связаны между собою некоторою связью согласия. Пусть те, кто упрекает христианство в ниспровержении основ, дадут государству таких воинов, таких царей и правителей, каких требует идеал  

__________________

¹) Epist. §§ 5,6.

²) Epist. CV. Ср. Renter: August Stud., стр. 145.

³) Lib. XV, сар. 2.

256

 

церкви, и тогда пусть посмеют назвать христианство антигосударственным учением! Не лучше ли признать, что христианство, когда ему повинуются, есть великое спасение для государства¹).

Мы уже раньше говорили об отношении христианского государства к тысячелетнему царствию Христову. Мы знаем, наконец, как Августин понимает пророчество псалмов о служении народов и царей Христу. Всем этим вполне определяется роль христианского государства, как послушного орудия в руках церкви, исполнителя ее предначертаний.

Ходячее в средние века сравнение церкви с солнцем, а государства с луною, заимствующей свет свой от солнца, а равным образом и теория двух мечей, светского и духовного, делающая церковь обладательницею того и другого, соответствуют вполне мысли Августина; ибо средневековая теория следует программе, Формулированной уже в пятом веке отцом и родоначальником латинского христианства.

__________

IX.

В «Граде Божием» Августина учение о церковном авторитете роднится с миросозерцанием Платона, и теократический идеал отца церкви насыщается римскими юридическими воззрениями.

Подобно идеальному государству Платона, Civitas Dei хочет быть царством сверхчувственной идеи. Если бы Платон видел, — читаем мы в одном из ранних произведений Августина, — как авторитет церкви обращает целые народы от служения плоти и ее страстям к единой Божественной мудрости, от ложного и призрачного чувственного мира, где все течет и меняется, — к сверхчувственной и неизменной истине, от обманчивого мнения к достоверному знанию и от многих земных благ к единому небесному благу, то Платон без всякого сомнения уверовал бы в Божественность такого авторитета²). Быть может, — прибавим мы к этому, — и римские юристы узнали бы в Civitas Dei их идеалы всемирного права и вечной, незыблемой правды.

__________________

¹) Epist. CXXXVIII, §§

²) De vera relig. cap. 3.

257

 

 

Во многих отношениях, конечно, учение о граде Божием существенно отличается от римского идеала jus naturale. Жрецам языческого права чужда идея возрождения. Соответственно с этим, представление о естественном праве является у них в виде археологического воспоминания о некогда пережитом состоянии золотого века, об утраченном прошедшем. Они констатируют ненормальность настоящего в сравнении с естественным состоянием, но не имеют силы, чтобы возвыситься над ним в надежде на лучшую действительность. Иное дело — Августин: для него то естественное состояние, где все свободны и все равны под законом Божиим, есть идеал грядущего царства, вечное будущее, имеющее наступить чрез возрождение; ибо с его христианской точки зрения истина должна сделать всех свободными. Никто из римских юристов, сколько мне известно, не говорил, чтобы рабство когда-либо должно было кончиться во времени; между тем для Августина оно есть принадлежность временного, греховного состояния; с уничтожением причины, уничтожается и последствие: рабство социальное упраздняется вместе с рабством греховным. И здесь на земле рабское состояние, хотя и не упраздняется в действительности, но просветляется надеждою на будущее: раб не есть орудие хозяйства, а брат во Христе. Господа должны различать между своими сыновьями и свободными лишь в отношении к временным благам, но одинаково заботиться о спасении души тех и других¹).

Теократический идеал Августина хочет быть зараз и истинной Философией и истинным правом. Град Божий является здесь в своей всемирно-исторической роли — наследника греко-римского мира, носителя античной культуры и передаточной инстанции между древностью и средними веками. Но само собою разумеется, что всемирно-историческое значение Civitas Dei этим не исчерпывается. Элементы античной культуры в учении Августина подчинены идее царствия Божия, которая и составляет центральный, господствующий мотив в миросозерцании великого христианского мыслителя.

Взор Августина обращен от земли, где все двоится и все разрушается, к той горней действительности, где все едино и целостно, где Бог царствует во святых и избранных, где тварь объединяется в вечном покое Творца. Отживающий

__________________

¹) De. C. D lib. XIX, cap 16.

258

 

и разрушающийся земной мир не смущает его своими противоречиями. Он мирится с ними в ожидании будущей мировой катастрофы, долженствующей уничтожить этот мир, освободить вселенную от этих противоречий. Историческая действительность интересует Августина лишь в отношении к тому «Новому Иерусалиму», который должен построиться на ее развалинах. Он рассматривает и оценивает все существующее в отношении к «вечному спокойствию порядка», относя все земное к этой вечной, загробной цели. Этим и сообщается всему его учению органическое единство живого целого, единство системы, несмотря на все его противоречие.

Противоречия эти, как нам уже приходилось указывать, объясняются тем, что христианство великого отца церкви лишь наполовину одолело и претворило в себе его язычество. Философ-платонист, он не вполне освободился от Платонова дуализма и унаследовал противоречие великого философа древности. Преемник Цицерона и наследник римских юристов, он не вполне преодолел в себе римское язычество и привносит юридические понятия в представление благодатного царства. Царствие Божие, как оно представляется в учении Августина, не примиряет с собою человечества; ибо человечество не довольствуется ролью средства чуждого ему провиденциального плана и хочет быть в нем самоцелью. Это царство, торжествующее чрез насильственное объединение людей, чрез подавление свободы, есть, по отношению к человечеству, единство внешнее, хотя личное религиозное настроение самого Августина и ищет единства внутреннего.

Рассматривая земную действительность с точки зрения этого отвлеченного идеала, Августин впадает в ряд противоречий. Как только он спускается с горних высот вечной действительности в земную область, — все начинает двоиться в его глазах: земные контрасты обступают его со всех сторон; мышление его воспроизводит все эти контрасты, не будучи в силах логически их преодолеть; учение его утрачивает свою гармоническую целостность: оно двоится…

В особенности поражает нас двойственность в отношении Августина к земной церкви. Земная церковь в его учении относится к церкви будущего века, как временное явление к вечной идее. Не забудем, что для Августина, как платониста, истинно сущее, в собственном смысле слова, есть лишь идеал, идея, что все, что вне идеи, есть для него бытие мни-

259

 

мое, мираж и призрак, что в этом мире для него, как и для Платона,—все полно противоречий. Вспомним, что у него две точки зрения на земную действительность¹): она есть, поскольку в ней воплощается вечное Божественное всеединство, универсальный Божественный порядок, с другой стороны она не есть, поскольку она отклоняется от этого вечного порядка ко злу и несовершенству. Она есть нечто прекрасное и благое, поскольку она воплощает в себе вечную идею, и вместе с тем - нечто несовершенное, не долженствующее быть, поскольку она ей не соответствует,. Так же точно и церковь земная некоторым образом есть, поскольку она представляет собою церковь идеальную, абсолютную, вечное тело Христово; некоторым же образом не есть, поскольку она заключает в себе элемент земной, временный. Она некоторым образом представляет идеальное единство будущего века и уже теперь есть царствие Божие, некоторым же образом не представляет.

В этом заключается ключ к уразумению противоположностей в учении Августина и его противоречий. Этим объясняется для нас то различие, которое он делает между телом Христовым истинным и мнимым. Поскольку земная церковь заключает в себе вечное ядро избранников, постольку она есть истинное тело Христово; поскольку же состав ее смешан, поскольку она заключает в себе фиктивных, мнимых членов, она есть мнимое тело Христово, corpus simulatum. Она существует реальным, действительным образом только в вечных своих членах, т.-е. в избранных; остальные же т.-е, плевелы, предназначенные к сожжению, сообщаются с нею лишь видимым, телесным образом. Но общение это есть мираж: в лицемерах нет церкви а только видимость церкви.

Немецкие критики основательно упрекают Августина в том, что, с его точки зрения, так как имена всех избранников нам неизвестны, то ни один верующий до конца жизни не может знать, принадлежит ли он действительно к составу церкви или только видимым образом с ней сообщается. Верующий пребывает в единстве видимой церкви, но никогда не знает с достоверностью, — обладает ли он тем реальным, внутренним единством мира и любви, которое одно спасает. Он приобщается к таинствам церковным, но относительно таинств точка зрения Августина опять двоится. Таинства со-

__________________

¹) Ср. нашу 2-ю главу, стр. 85 и след.

260

 

вершаются и вне церкви, — у еретиков и раскольников; но вне церкви, как мы уже видели, они суть внешние знаки без реального содержания, символы спасения без самого спасения¹): вне церкви можно быть крещенным, но без оставления грехов, приобщаться телу Христову в Евхаристии, но не быть принятым в сообщество вечного тела Христа. Что же такое таинства внутри церкви? Августин часто называет крещение внедрением в тело Христово (incorporatio in membra Christi), Евхаристию — таинством тела Христова (sacramentum corporis Christi). Тем не менее, и внутри самой церкви ни один из верных не знает, обладает-ли он в Евхаристии истинным телом Христовым или только пустым, внешним его знаком: ибо Августин различает между таинством тела Христова, которое одинаково всем доступно, и самою вещью, самим существом таинства, которым обладают не все приобщающиеся, а только избранные²).

Точка зрения Августина относительно таинств колеблется. Он отстаивает их объективную природу: они сами по себе, независимо от человеческих лиц, их совершающих и к ним приобщающихся, исполнены объективным Божественным содержанием. Рядом с этим Августин постоянно говорит об них, как о безразличных внешних знаках, как о временной оболочке вечного содержания, которое может сообщаться и без них. Августин, как мы уже знаем, примыкает к Киприанову положению, что вне церкви (т.-е. видимой церкви) нет спасения; он присоединяется к ходячему в то время мнению, что некрещеный, хотя бы он был новорожденный младенец, не доживший до крещения, тем самым осуждается к вечным мукам. Между тем во многих сочинениях Августина говорится о спасении людей вне видимой церкви, без таинств и даже без мученических подвигов. В Civitas Dei причисляется к сонму граждан вышнего города не только Иов³), идумеянин, живший вне общения с

__________________

¹) См. нашу 3-ю главу, стр. 146.

²) Tract. XXVI in Johann. § 15. Cp. DeC. D. lib. X, cap. 19 о видимых жертвах — таинствах, которые суть лишь видимые знаки, символы той невидимой жертвы, которую мы приносим Богу в сердцах наших, и о совершенной жертве Спасителя (ibid. с. 20), по отношению к которой все остальные суть signa. Ср. Contra Faust, lib. XIII, cap. 16: cum paucis hereditatem Christi, cum multis autem signacula ejus participanda.

³) В лице Иова — откровение показывает, что и вне еврейского народа (т.-е.

261

 

еврейским народом, т.-е. с видимою церковью того времени, но и кумcкая сивилла, пророчествовавшая о Христе среди язычников¹). «Вообще от начала рода человеческого все те, кто только верил во Христа, и кто когда-либо Его понял, те, кто жили сообразно с Его предписаниями благочестиво и праведно, когда бы они ни жили и где бы они ни находились, — без всякого сомнения Им спасены». (Ер. СII, quaest. II, § 12). Все эти учения, очевидно, коренным образом противоречат тому, что Августин учил против донатистов, — что вне католического единства можно найти все, кроме спасение. Наряду с местами, где отрицается возможность единения со Христом иначе, как через посредство видимой церкви, мы находим у Августина многие другие, где церковь с ее таинствами рассматривается лишь как временный, меняющийся покров вечного содержания, земная оболочка вечного тела Христова, могущего являться и вне ее. Таинства, как и Формы культа,— меняются сообразно с потребностями различных времен; в ветхозаветной церкви — они были другие; но содержание религии было существенно тоже, что и теперь — вера в Богочеловека, тогда грядущего, теперь же пришедшего; и содержание это всегда одинаково спасало, независимо от внешних форм церковного общения, спасало даже и верующих язычников. Не все ли равно, какими таинствами мы почитаем нашу святыню, лишь бы то, что почитается, было свято! Одна и та же религия возвещалась тогда, возвещается и теперь; изменились только имена и знаки²).

Само собою разумеется, что эта двойственность в учении Августина о видимой церкви находится в теснейшей связи с его учением о благодати, спасающей по предопределению. Последнее заключает в себе два ряда возможных последствий

__________________

ветхозаветное видимой церкви) могли быть люди, secundum Deumviventes, pertinentesadspiritalemIerusalem: (DeC. D. lib. XVIII, cap 47, § 30).

¹) Lib. XVIII, cap. 23.

²) Epist. CIIquaest. II §§ 10, 11, 12: ipsi (T. e. pagani) sibi pro nostra religione respondeant, ita nihil interesse pro diversa temporum locorumque congruentia, quam diversis sacramentis colatur, si quod colitur, sanctum est. Таинства наравне с прочими формами культа подводятся здесь Августином под категорию tempori арturn, congruens, opportunum. Относительно ветхозаветной церкви с сравнении с новозаветной, говорится между прочим: Aliis tunc nominibus et signis, aliis autem nunc, et prius occultius, postea manifestios et prius a paucioribus, postea a pluribus, una tamen eademque religio vега significatur et observatur.

262

 

по отношению к земной церкви. Как воплощение абсолютной, всесильной благодати, церковь сама всесильна и обладает всякою властью на земле. С другой стороны, — видимая церковь есть лишь временное явление благодати. По своей вечной природе благодать не связана с историческими формами временной действительности. Как вечное содержание она не укладывается в рамки земного христианского общества и постоянно разрывает этот свой временный покров. Она есть сила действующая всегда и всюду; она и помимо исторической церкви спасает людей, где хочет и как хочет.

Указанная двойственность отражается и в отношении нашего отца церкви к римскому престолу, о котором мы уже раньше имели случай говорить. Мы уже знаем, что апостол Петр для Августина, как и для Киприана, есть представитель единства церкви. В словах Петра: «хотя бы надлежало мне и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя» (Матф. 26, 35) — выражается самоуверенность человека, высоко мнящего о своей свободе; в троекратном отречении верховного апостола наглядно обнаруживается бессилие этой свободы¹). С другой стороны даром благодати Божией, тот же Петр становится скалою через исповедание Христа²). Он называется скалою, поскольку он исповедует своего Спасителя и сатаною, поскольку его устами говорит человеческая слабость³).

Вообще Петр представляет собою основу церковного единства, поскольку в нем воплощается действие неодолимой благодати. Нельзя отрицать, что в этом августиновском представлении об отношении благодати к личности верховного апостола заключается одна из посылок современной теории папской непогрешимости. Ибо эта теория очевидно предполагает, что апостол Петр или его преемник, поскольку он является в роли непогрешимого главы церкви, - действует в качестве органа неодолимой благодати, которая обращает в несокрушимую скалу немощное человеческое естество. В приведенном уже нами раньше тексте Августина повидимому прямо признается связь неодолимой благодати с кафедрой, представляющей церковное единство, на которой «даже дурные пастыри принуждаются говорить доброе»⁴).

__________________

¹) Sermo CCLXXXIV § 6.

²) Et supra hanc petram aedificabo ecclesiam meam: non supra Petrum, quod tu es; sed supra petram, quam confessus es (Sermo CCLXX, § 2)

³) Enarrat. in Psalm. CXXXVIII, § 22.

⁴) Epist.CV, cap. 5 § 6.Cp. стр. 161.

263

 

 

Несмотря на это, во всех произведениях нашего отца церкви, в его проповедях и письмах замечается тоже характеристическое колебание в оценке значение римского престола, которое мы отметили уже при изложении его анти-донатистской полемики. В одной из проповедей, направленных против пелагиан, Августин говорит, по признанию самих протестантских исследователей¹), «как истый римлянин», приближаясь к классической Формуле Roma locuta est. «Уже постановление двух соборов отосланы к апостольскому престолу», восклицает он, «и оттуда получены рескрипты. Дело кончено; о если бы когда-нибудь могло кончиться заблуждение»²). Но рядом с этим текстом, где, повидимому, за римским епископом признается право окончательного и безапелляционного решения догматических споров, мы читаем в трактате «О первородном грехе», что еретик Целестий «не мог обманывать римский престол до конца» (illam sedem usque ad finem fallere non potuit)³); здесь очевидно предполагается, что Целестию удалось обмануть римского первосвященника на некоторое время, так как последний сначала признавал пелагианское учение за истинное и кафолическое. Вообще Августин есть типический представитель той африканской общины, которая опирается вместе с Киприаном против врагов церкви на авторитет римского первосвященника, но отказывается, подобно Киприану подчиниться авторитету «епископа над епископами», когда он против нее обращается. Вместе с Августином вся африканская церковь принимает осуждение пелагианского учения папою Иннокентием за окончательное решение спора; с другой стороны, те же епископы взывают к императору против благоприятствующего пелагианам папы Зосимы и побеждают его сопротивление при помощи давления светской власти⁴).

Единство миросозерцания Августина — не в его воззрении на эмпирическую действительность, а в его идеале, к которому

__________________

¹) Reuter, August. Stud. стр. 825.

²) Sermo CXXXI, cap. 10, § 10.

³) Cap. 21, § 24, также cap. 8, § 9.

⁴) Cp. Böhringer, цит. соч. т. I, стр. 245-250. В дополнение к вышеизложенному мы можем сослаться вообще на все сочинение Рейтера, которое может быть характеризовано двумя словами, как собрание противоречий Августина. В этом заключается бесспорно большая заслуга и выдающееся значение работы Рейтера; жаль только что Рейтер теряется в этом лабиринте противоречий, просматривая в учеши Августина самое главное, — органическое единство целого.

264

 

он относить все эмпирическое, временное, — в идее царствия Божия, осуществляющегося во всем. Земная церковь не в силах вместить в себе этого вечного царствия во всей его полноте. Она отчасти его вмещает, отчасти же не вмещает: земные противоположности в ней еще не примирены. С одной стороны, идеал царствия Божия представляется от века осуществленным: Бог вечно царствует. С этой точки зрения все земное, временное, историческое, как такое, представляется чем-то призрачным, мнимым; с другой стороны, — царствие Божие наполняет собою временную действительность, раскрываясь в ней постепенно, — и постольку она представляется чем-то существенным, реальным. Единство Божественного царствия в порядке времени раскрывается в католическом единстве церкви: следовательно, вне католического единства спастись нельзя; но с другой стороны, оно не раскрывается во всей своей полноте во временной церкви: следовательно, вне ее спастись можно. В учении Августина о церкви в ее отношении к мирскому порядку, мы находим те же две непримиренные крайности, которые мы отметили еще при изложении его космологии: крайний аскетизм, выражающийся в презрении ко всему мирскому и рядом, с этим — боготворение временных форм земной действительности, возвеличение мирского, как Божественного. Мыслитель, допускающий возможность спасения вне временной церкви, признает за ней однако право принуждения против лиц, вне ее находящихся, ради их спасения, и видит в светском насилии проявление Божественной любви.

Все это, конечно, не личные только противоречия Августина, а объективные противоречия той эпохи, перешедшие целиком в средневековое католичество. Церковь — царство не от мира сего — в эпоху Августина не только охраняет мирское единство (в этом не было бы еще никакого противоречия), но отчасти заменяет его собою, облекаясь в государство и отправляя его функции. Это двоякое отношение церкви к миру еще более резким образом выражается в средневековом католичестве, которое грешит зараз и отсечением клира от мира и слиянием духовного с мирским ¹).

__________________

¹) Замечательно, что те же противоречия, только в уродливом, карикатурном виде, мы находим у противников бл. Августина — донатистов, у коих протест против всего мирского, против союза церкви с государством и фанатизм муче-

265

 

 

И несмотря на все эти противоречия, учение Августина должно быть признано системой, потому что оно от начала до конца проникнуто единым теократическим принципом. «Царствие Божие и правда Божия есть наше благо» — читаем мы в одной из его проповедей¹), «к нему должно стремиться и в нем полагать цель; ради него мы должны делать все то, что мы делаем». Мы повторяем: история человеческой мысли не знает учения безукоризненно логического, и если только слово «система имеет какой-нибудь определенный смысл, то мы должны называть им всякое учение, проникнутое единой идеей, единым принципом, каковы бы ни были противоречия при проведении последнего. Если учение Августина не есть система, как это утверждают Рейтер и Гарнак, то я, признаться, не знаю, какое другое заслуживает этого названия.

__________

Принципы учения Августина залегли в основу средневековой католической теократии. Единство строя вселенной, космическое значение царствия Божия, объективность и универсальность его Божественной основы, значение благодати, как организующего социального принципа, власть церкви над миром, — все эти мысли Августинова учения должны быть рассматриваемы, как необходимые предположения средневекового теократического мировоззрения. «Град Божий" есть тот идеальный план, программа, к осуществлению которой стремится средневековое католичество.

И тем не менее мы можем констатировать в учении нашего отца церкви элементы анти-католические и анти-иерархические, благодаря которым все анти-клерикальные движения средних веков и нового времени в большей или меньшей степени вдохновляются мыслями Августина и пользуются его учением, как оружием для борьбы против римской церкви. Подробное исследование отношения Августина к протестантству входит скорее в область истории реформации, чем в нашу задачу; но на нас лежит обязанность показать, что наша оценка значения великого христианского мыслителя не противоречит общеизвестным историческим фактам, хотя бы и не отно-

__________________

ничества соединяется с мирскими интересами, с разнузданною чувственностью и неистовствами циркумцеллионов. Этим как нельзя лучше доказывается объективно-исторический характер указанных противоречий.

¹) De serm. Domini in monte, cap. 16, § 53.

266

 

сящимся к области нашего иcследования, а напротив, дает ключ к их объяснению. Лишь постольку мы должны, хотя бы в самых общих чертах, ответить на вопрос, как мог Августин, родоначальник и отец латинской теократии, быть вместе с тем предтечею евангелического христианства.

Ответ на это уже заключается во всем нашем предшествовавшем изложении. Та двойственность в учении Августина о благодати и видимой церкви, на которую мы указывали, — и делает его отцом западного христианства в обоих его разветвлениях. Всесильная благодать, как организующее начало, коего идеальным воплощением служит социальный организм Христов, — благодать связанная с таинствами видимой церкви, с ее иерархией, с кафедрой св. Петра; — есть католический принцип. С другой стороны, — благодать, спасающая людей помимо человеческих посредников, помимо иерархии и таинств, — есть именно тот элемент в учении Августина, который делает его родоначальником всех протестанских учений.

Благодать, как единящее начало, есть принцип и основа церковной организации. И с другой стороны, — учение о благодати в том несовершенном виде, в каком оно формулировано Августином, содержит в себе ряд разрушительных последствий для церкви и церковной жизни. Учение, представляющее спасение односторонним актом благодати, действующей по предопределению, умаляет значение всего исторического, временного. Упраздняя человеческую свободу, оно усыпляет и умерщвляет энергию человеческой воли.

Мы уже говорили раньше, что августинизм далеко не исчерпывает собою латинского христианства, будучи одним лишь из его элементов. Христианство это, практическое по преимуществу, усвояет себе архитектурный план «града Божия“, начертанный Августином, но хочет сделать в нем человека работником и строителем: оно ставит спасение в зависимость также и от дел совершенных во времени, от видимой церкви, как дела Христова, и от дел индивидуальной человеческой свободы. Иначе говоря, августинизм в римском католичестве уравновешивается пелагианскими принципами, которые возрождаются в учении средневековых богословов о делах и заслугах. Католическая теократия неизбежно предполагает, что благодать необходимою связью предопределения связана со всею совокупностью учреждений земной церкви;

267

 

и с другой стороны, поскольку эта теократия противопоставляет себя человечеству, как внешний авторитет и предъявляет к нему требование закона, — она предполагает волю человека свободною для их исполнения. Августинизм и пелагианство в латинском христианстве неизбежно сливаются и амальгамируются, потому что в каждом из них раскрываются необходимые его предположения; через это соединение взаимно уравновешиваются и так сказать нейтрализируются разрушительные и опасные для церкви последствия обеих точек зрения — августиновской и пелагианской.

Сам Августин вынужден ввести в свое учение принцип свободы для объяснения зла в мире¹); тем самым нарушается последовательность его собственной системы и открывается дверь пелагианским началам. Августин сравнивает пелагианское представление о свободе с весами, которые пребывают в равновесии между добром и злом и могут одинаково легко и свободно склоняться к тому и другому²). Но это, — метко замечает Бигг³), — точь-в-точь тоже, что сам Августин утверждает относительно свободы прародителя. В самом деле, — для Августина состояние прародителей до грехопадения определяется словами posse non рессаrе; чтобы объяснить грехопадение Адама, наш отец церкви вынужден признать за ним свободу не только в отрицательном, но и в положительном значении этого слова, как одинаковую возможность грешить или не грешить⁴). В виде особого исключение Адам мог пребыть верен заповеди в силу данной ему свободы, хотя он и не обладал «даром терпения до конца» (donum perseverantiae) без коего никто из его потомства не спасается; в силу той же свободы он пал, хотя падение его, не будучи предопределено, не было необходимостью.

Необходимость пелагианских начал сказывается таким образом в неизбежной непоследовательности миросозерцания самого Августина.

__________

__________________

¹) См. нашу 2-ю главу § III.

²) См. его слова, обращенные к Юлиану Экланскому (Op, imperf. lib. III, 117): Libra tua, quam conaris ex utraque parte per aequalia momenta suspendere, ut voluntas quantum est ad malum, tantum etiam sit ad bonum libera.

³) The Christian Platonists of Alexandria, Oxford 1886, стр. 286, примеч. 3.

⁴) Bigg ibid.

268

 

 

В учении Августина становится перед церковью идеал царствия Божия, как совершенного единства. Это прежде всего идеал аскетический. На земле монастырь и монашество всего больше приближаются к его осуществлению. В самом слове «монах», по объяснению Августина, звучит единство (оно происходит от греческого слова μόνος, — один); в нем выражена идея тесного сожительства братьев во Христе, которые все вместе, являются как бы одним человеком, одной душою и одним телом. Монашество олицетворяет собою единство церкви. И вот почему «враги единства», — донатисты, — отвергают самое имя монашества, называя вместо того своих аскетов «борцами» или «воинами Христовыми»). В «Граде Божием», как видно из этого, аскетический идеал получает значение руководящей нормы для всей церкви, более того — для социальной жизни всего человечества. Этот единый идеал в гораздо большей степени, чем учение о видимой церкви, которое двоится, — делает Августина отцом средневекового латинства.

На пороге средних веков теократический идеал западной церкви подвергается всестороннему испытанию, сталкиваясь с самыми разнообразными противниками. Отрицание противополагается ему то в форме умозрительной, то в форме практической: ему приходиться бороться зараз и против стихийного миросозерцания Востока и против индивидуалистических течений Запада. Против него ополчаются все центробежные силы, какие только есть в тогдашнем обществе и в человеческом обществе всех веков: самодовлеющая личность, самодовлеющая община и национальность. Против него восстает самодовлеющее «земное царство" римских язычников. Церковь, вступает в Средние Века, искушенная во всякого рода борьбе. И всем этим противникам «град Божий" противополагается, как умозрительная система, как правовой порядок и как религиозный идеал. Удивительное сочетание разнородных элементов в одном учении и разнообразных даров в одной личности! В Августине нас поражает та необычайная гибкость латинского гения, которая находит оружие против всякого рода отрицания и легко приспособляется ко всевозможным историческим положением, та железная энергия мысли и воли, которая не останавливается ни перед какими препятствиями 

__________________

¹) Enarrat in Psalm CXXXII, § 6.

269

 

при проведении единой тенденции в теории и в практике тот широкий универсализм, который прежде всего враждует против всякого рода партикуляристических стремлений и умеет торжествовать над ними. Это те самые качества, благодаря которым Рим мог еще раз завоевать западный мир, и латинская цивилизация могла восторжествовать над германским варварством.

Благодаря Августину, западное христианство вступило в средние века с ясным сознанием своих идеальных задач и целей. Средневековое католичество унаследовало противоречия великого отца церкви, но унаследовало и тот идеальный план, который он противопоставил общественному разложению и варварству. С этим планом в руках западная церковь обуздала варварство и заложила основы нового общества.

___________

 

Правообладателям