Значительно важнее двух предыдущих — третья стадия апологетической деятельности Августина — его борьба с пелагианством. Ибо если с манихеями шел спор о единстве вселенной, а с донатистами — о единстве церкви, как здания, то пелагиане подымают вопрос о самом принципе внутренней, религиозной жизни личности и социальной жизни церкви — о благодати. Вопрос об отношении благодати к человеческой природе и свободе есть вопрос о самом существе церкви; ибо церковь, согласно ее собственному учению, есть союз свободных личностей, объединенных и организованных в одно социальное тело благодатью. Следовательно, вся совокупность ее учреждений и таинств, вся ее социальная организация есть некоторого рода конкретное отношение между благодатью и свободою, и постольку некоторого рода ответна вопрос о благодати. Вместе с тем здесь дело идет о самой сущности христианского Боговластия, — о том, в каком отношении между собою находятся два основные элемента Божественного царствия, — благодать и свобода.

В другой форме это тот же роковой вопрос, подготовленный всеми событиями того времени и ребром поставленный крушением Рима,— вопрос о социальных основах нового общества, которому предстоит построиться на месте старого.

В ту бедственную эпоху, под свежим впечатлением нашествия Алариха и разграбления древней столицы, христианское общество латинского Запада прежде всего спрашивает себя, — откуда же ему ждать спасения: от всесильной Божественной благодати, выражающейся в коллективной организации церкви,

162

или от пробудившейся энергии личной деятельности? Ввиду наступившего мирового кризиса, готовясь вступить в новую всемирно-историческую эпоху, человечество как бы измеряет и испытывает свои силы, сопоставляя свободу и мощь человека с силою благодати Божией. Оно естественно спрашивает себя: что же может человек с своей свободой, достаточны ли его силы, чтобы выйти из грехов древнего мира и создать обновленное общество, или же ему нужна благодатная, Божественная помощь для предстоящего возрождения, — человеку или Богу быть строителем нового здания? Борьба Пелагия с Августином началась в 411 году, т.-е. через год после взятия Рима и как раз в ответ на совершившиеся события. На самом деле — это споро социальной задаче и миссии церкви; оттого или другого его решения зависит весь последующий ход всемирной истории: ибо в этой догматической полемике оба противника представляют собою в области теории, догмата — два всемирно-исторических начала, которые уже боролись в тогдашнем обществе и взаимодействием коих сложилась средневековая Европа. Главный Фактор спасения у Пелагия есть свободная личность, спасающаяся индивидуальным усилием своей воли; принцип Августина, выдвинутый им против Пелагия, есть всесильная благодать, идеальным воплощением которой может служить лишь торжествующая, всесильная церковь.

Казалось бы, что общего может быть между пелагианским принципом спасения по заслугам и мировыми событиями того времени? Какое может быть соотношение между пелагианским отрицанием на следственного греха и социальными вопросами той эпохи? Между тем, на самом деле, такое соотношение

_________________________

1) В 411 году, будучи в Карфагене, Августин впервые услыхал обучении, утверждав тем, что младенцы должны быть крестимы не во оставление грехов, но дабы быть освящены во Христе (De peccat. meritis et remissions lib. Ill cap. 6 § 12).

2) Важнейшие из современных сочинений о пелагианстве: Krasen, Die innere Entwicklung des Pelagianismus.Freiburg in Bresgau 1882; Wiggers, Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus. Hamburg 1833; Wörter, Der Pelagianismus nach seinem Ursprung und Lehre: Freiburg in B. 1874; Zentzen, De Pelagianorum doctrinae principiis. Coloniae ad Rhenum 1833; Jacobi, DieLehre d. Pelagius 1842.

163

существует, и при том самое близкое, непосредственное; ибо этими двумя пелагианскими учениями кладется в основу религиозной жизни крайне индивидуалистическое начало, грозящее ниспровержением всего социального здания церкви. Этими двумя положениями отрицается единство рода человеческого, как организованного целого. Ибо человечество уже не представляется органически связанным ни в едином земном родоначальнике Адам, ни в духовном родоначальнике Христе. Отдельный индивид ничем не связан с родом человеческим – он не связан его прошедшим, — его историей: он свободен от грехов своих предков и не может передать двоих грехов или доблестей потомству, он е связан солидарною связью с своими ближними ни в настоящем, ни в прошедшем, ни в надежде на будущее. Мы не согрешаем и не умираем в Адаме: грех Адама повредил ему одному, и каждый из нас есть индивидуальный виновник своего греха. С другой стороны, мы не спасаемся, не воскресаем во Христе даром благодати Божией, а спасаемся нашими индивидуальными заслугами; каждый из нас есть индивидуальный виновник своего спасения¹).

В этом индивидуалистическом направлении заключается центр тяжести пелагианства. Пелагиане не отрицают благодати, как такой, но они отрицают какое бы то ни было социальное ее действие. Как не существует греха коллективного, родового, так же точно и благодать не есть принцип коллективной организации; индивидуалистическое учение пелагианства исключает как солидарную ответственность человечества во грехе, таки солидарное единство людей в спасении. Пелагиане не отрицают благодатной помощи, посылаемой Богом человеку; но благодать не представляется им единым действием Божества, обнимающими организующим человечество, как единый союз: она раздробляется для них на множество мелких, единичных актов божественного произвола, представляется им рядом чисто внешних, механических воздействий Бога на единичного человека.

На ряду с этими общими чертами, в которых сходятся между собою главнейшие представители разбираемого нами учения, мы различаем в пелагианстве как бы два течения.

____________________

1) См. положения Целестия в Commonitorium Marii Mercatoris (Op. Augustini, cd. Migne т. X, стр. 1680 § 3). Здесь мы читаем между проч.: quoniam neque per mortem Adae omne genus hominum moriatur, qnia nec per resurrectionem Christi omne genus hominum resurgit.

164

Замечательно, говорит Клазен, что каждый из двух родоначальников пелагианской ереси — Пелагий и Целестий, — имел вначале в пределах общего обоим учения свою особую, область; они как бы распределили между собой различные задачи учения. Пелагий трактовало природе и благодати, Целестий же преимущественно о первородном грехе и крещении¹). И этот отмеченный Клазеном факт, как нам кажется, объясняется тем, что при совершенном тожестве учения, каждый из двух ересиархов преследовал различные практические тенденции. Пелагий, будучи монахом ревностным и строгим, руководился во всей своей проповеди мотивом аскетическим: он верил, что человек спасается делами закона и хотел побудить своих последователей к аскетическому, внешнему деланию. В письме к Деметриаде (знатной римской девице, вступившей в монашество) знаменитый ересиарх прославляет аскетические подвиги отречения от мира, поста и всяческого воздержания. «Забудь, что ты богата, что ты знатна, пишет он, — прославляйся только той славой, которая принадлежит нам в качестве чад Божиих и сонаследниковХриста»²). Он считает нужным предостеречь Деметриаду в особенности против двух пороков, с которыми труднее всего бороться аскету: против жадности и сладострастия³). Он дает ей ряд практических советов, которые изобличают вне мне платонического только поклонника аскетического образа жизни, а знатока, которому из личного опыта известны все трудности, искушения и соблазны, сопряженные с монашеской жизнью⁴). Вообще Пелагий придавал большое значение аскетическим подвигам, но весь смысл этого аскеза сводился для него к исполнению внешней заповеди. Практическая цель — дела для него стояли на первом плане. Догматических споров он не любил; чуждый желания увеличивать количество церковных догматов, он вовсе исключал из числа догматов учения о свободе и благодати). И те учения, с которыми выступил Пелагий, были

_________________________

1) Klasen, Die innere Entw d Pelagianhraus, стр. 13-15.

2) Epistola Pelagii ad Demetriadem, cap. 122. (См. соч. Августина, изд. Migne т. II Appendix стр. 1099-1120).

3) Ibid. cap. 18.

4) Ibid. см. в особенности cap. 21 и 23.

5) На соборе 415 г. в Диосполе, после прочтения приписываемого ему письма к вдове Ливании, Пелагий, не признавая себя автором означенного письма, в следующих выражениях осудил заключающиеся в нем учения о свободе anathema-

165

для него самого не целью, а лишь средством для того, чтобы возбудить в людях деловую энергию. Законник по существу, он всего менее хотел быть новатором, напротив, он считал себя истинными консервативным католиком, охранителем закона. И действительно, вся проповедь Пелагия сводится к тому, что, давая человеку закон, Бог дал ему свободу, как необходимое средство для его соблюдения; что в силу данной ему свободы, человек может и должен соблюсти все заповеди, что в нашей власти грешить или не грешить. Пелагий всячески старался о том, чтобы представить свое учение, как древнейшее предание вселенской церкви, подкрепить его авторитетными именами отцов церкви из опасения возбудить скандал и оттолкнуть от себя влиятельных представителей господствующей церкви, он часто умышленно затемнял свою мысль, скрывая или оставляя в тумане ее последствия. Так напр., на упомянутом соборе в Диосполе Пелагию удалось убедить всех епископов в своем православии. Епископы были введены в заблуждение тем, что он торжественно признал необходимость благодатной помощи для спасения: они не знали, что под благодатью Пелагий разумел не внутреннее возрождающее действие Божества на человеческую волю, а частью естественные силы человеческой природы, вложенные в нее Создателем, частью же чисто внешнее влияние закона Божия и откровения на человеческий рассудок¹). При помощи такой же reservatio mentalis, он мог на том же соборе осудить положения Целестия, направленные против церковного учения о первородном грехе²), при чем судьи опять таки не знали, что осуждение относится не к самому существу мысли Целестия, а лишь к той несовершенной Форме, в которой отрицание первородного греха им было выражено. Вообще Пелагий всячески заботился о том чтобы привлечь на свою сторону высших представителей церковной иерархии; для этого он старался, по возможности, обходить пункты, могущие подать повод к спо рами соблазнам, ограничиваясь лишь теми элементами учения, которые он считал безусловно необходимыми для возбуждения в людях дедовой энергии. Так напр. учение о свободе воли

_______________________

tizo quasi stultos non quasi haereticos (т.e. illos qui sic fenent) siquidem non est dogma. Aug. De gest. Pelagii, cap 6 § 16. Cp. Harnack Dogiuengesch. m. III, cтp. 161-162; 155.

1) De gest. Pel. cap. 23 § 47.

2) Ibid. cap. 11 §§ 23, 24.

166

в том виде, в каком с самого начала провозгласил его Пелагий, предполагает, что человеческая воля ничем не связана — ни наследственным грехом, ни благодатью. Однако, знаменитый иересиарх предпочитал, во избежание скандала, скрывать свой образ мыслей относительно первородного греха: имея ввиду прежде всего практическую цель, он не хотел лишать свою проповедь влияния в церковной среде, веровавшей в первородный грех•, не смея восставать против него прямо, он довольствовался более общей и неопределенной формулой, гласившей, что человек, если хочет, может быть без греха¹). На соборе в Диосполе Пелагием было прочитано множество писем к нему от высоко поставленных духовных лиц, наполненных самыми лестными отзывами о нем и его учении; из этого видно, что происки хитрого монаха не были вполне безуспешны и ему в значительной степени удалось добиться влияния в той среде, которую он в особенности хотел расположить в с вою пользу²).

Если Пелагий стремится приобретать последователей среди духовных лиц и аскетов, то сподвижник его — Целестий есть прежде всего популярный проповедник. Живой и чрезмерно словоохотливый³), он проповедует явно и публично, распространяя всеми средствами пелагианское учение среди масс; более смелый, чем Пелагий, он не стесняется высказать свою мысль до конца; он увлекает своею проповедью и приобретает более последователей, чем серьезный и осторожный Пелагий⁴). Ученики его предпочитают называться в честь его целестианами, нежели пелагианами⁵). Главная причина этой популярности заключается, как нам кажется, именно в том, что Целестий выдвигает на первый план вопрос о первородном грехе, от которого предпочитает отмалчиваться Пелагий. С точки зрения учения церкви о первородном грехе спасение

_______________________

1) De gest. Pelagii, cap. 6 § 16. Posse hominem, si velit, esse sine peccato. Cp. также бл Иеронима Ex dialogo contra Pelagianos prime, в прилож. к соч. Августина, т. X, стр. 1071 (ed. Migne)

2) Августин говорит (De gest. Pel. cap 25, § 50), что похвалы епископов относились не к учению Пелагия, а к его стремлению воздействовать на нравы посредством проповеди.

3) М. Меркатор говорит о его incredibilis loquacitas, см Commonitorium, I § 3 соч. Августина ed. Migne, т X, стр. 1680.

4) Ibid. Блаж. Иероним говорит о нем (Epist. ad Ctesiphontem) Unug. discipulorum ejus (т. e. Pelagii) imo jam magister et totius ductor exercitus.

5) August, Sermo CLXXXI § 2, Contra Jul. lib. II, 34.

168

прежде всего представляется делом трудным; чтобы бороться с природным, наследственным грехом требуется напряжение всех сил человеческой воли, но и этого мало; спасение есть дело сверхчеловеческое, чудо благодати над нашим немощным естеством. Радикально противоположное этому воззрение вытекает изучения Целестия. Бели, как учит он, первородного греха не существует, и каждый из нас рождается в том состоянии, в каком был Адам до грехопадения, то спасение оказывается делом легким¹): оно не требует борьбы с естественными врожденными нам влечениями; чтобы спастись не нужно сверхчеловеческих усилий: достаточно блюсти врожденную нам чистоту нашей природы. Понятно, что прямое, явное отрицание наследственного греха должно было в гораздо большей степени льстить светскому настроению масс, чем суровая, аскетическая проповедь Пелагия, которая во имя естественной свободы требовала от человека подвигов. Вообще Целестий, «евнух от рождения»²) человек не испытавший глубокой внутренней борьбы, говорун, вносивший в религиозную проповедь софистические приемы популярного ритора, — есть по преимуществу представитель той легкомысленно-светской религиозности, которая приходится по плечу людям поверхностным. Вспомним, что сценой деятельности Целестия была в особенности северная Африка, куда он бежал из Рима после нашествия Алариха. Здесь, на родине донатистов, считавших святость общим достоянием членов земной церкви, должно было быть особенно популярным учение, утверждавшее, что святость дается человеку легко, что она доступна каждому. Вспомним, что на соборе в Диосполе Пелагию ставилось в вину между прочими то, будто он вместе с Целестием учит, подобно донатистам, что церковь уже здесь, в ее земном состоянии (т. е. в составе ее земных, человеческих членов), свята и непорочна³). Обвинение это было не совсем справедливо. Пелагий и Целестий никогда не утверждали действительной святости и безгрешности всех членов земной церкви, а говорили только, что человек, если хочет, может быть без греха. Как бы то ни было, между этими двумя учениями, пела-

___________________________

1) В связи с полемикой против первородного греха Целестий учит именно о легкости спасения. См. положения Целестия в Commonitorium I Marii Mercat. § 3 Posse esse hominem sine peccato et facile Dei mandata servare.

2) Ibid. Caelestius — naturae vitio eunuchus matris ntero editus.

3) De Gest Pel. cap. 12 § 27.

168

гианскими донатистским, из коих одно говорит, что человек своими естественными силами легко может достигнуть совершенства и святости, а другое утверждает, что члены земной церкви действительно ею обладают, — существует глубокое и тесное сродство. Оба они возлагают чрезмерные надежды на совершенство человеческой природы, боготворят ее в ее земном состоянии. В обоих учениях человек является главным виновником спасения; средоточием религиозной надежды становится его сила и святость, а не объективное Божественное действие. Ко всем причинам распространения и популярности проповеди Целестия, надо отнести еще и то обстоятельство, что она по-видимому не была чужда социалистических тенденций. В414-м году сиракузский епископ Иларий пишет Августину¹), что в Сицилии появились христиане (пелагиане), отрицающие первородный грехи утверждающие, что человек может не грешить. Христиане эти между прочим учат, что „богатый, остающийся при своем богатстве не может войти в царствие Божие, если не продаст всего своего имуществами ему не может принести пользы, если он из самих богатств будет удовлетворять заповеди. Принадлежит ли это учение самому Целестию, который, по весьма правдоподобной догадке Августина, должен был находиться около этого времени в Сицилии, или же кому либо другому из пелагиан, — во всяком случае для нас остается несомненным тот весьма знаменательный факт, что популярная пелагианская проповедь льстит социалистическим инстинктам народных масс, объявляя богатство безусловным препятствием к достижению царствия небесного. Согласно справедливому замечанию Клазена, цитированное только что положение не является чем-либо случайным в пелагианстве. Как было выяснено еще Августином, оно вполне соответствует духу пелагианскаго учения. Ставя, как и всегда, спасение в исключительную зависимость от деятельности человеческой воли, пелагиане в данном случае забывают слова, коими Спаситель дополнил свое изречение о богачах: «невозможное человеку, возможно Богу» (Матф. 19, 26)²).

Для наивысшей степени важно констатировать тот факт, что пелагианство сразу является в двояком виде — аскетиче-

______________________

1) Письмо это помещено в собрании писем Августина (Epist. CLVI).

2) См. ответ Августина epist CLVII и комментарий к нему Клазена цит. соч. стр. 52.

169

ского учения и популярной проповеди. Распределение задач учения между Пелагием и Целестием, указанное Клазеном, объясняется, как нам кажется, двойственностью течений в пелагианстве, двойственностью присущих ему практических тенденций. Эта двойственность соответствует как противоположности характеров обоих ересиархов, таки той двоякой среде — духовной и мирской, с которой каждому из них приходилось преимущественно иметь дело. В конце концов, никто из современных исследователей не в состоянии указать какой-либо существенной разницы в учении между Гелагиеми Целестием. Понятие безграничной свободы человека к добру, которую с самого начала проповедовал Пелагий, безусловно, несовместимо с понятием первородного греха. Отрицание первородного греха, следовательно, столь же существенно для Пелагия, как и для Целестия Правда, на соборе в Диосполе Пелагий осудил положения Целестия, гласившая, что грех Адама повредил ему одному и что младенцы рождаются в том же состоянии, в каком был Адам до грехопадения¹). Но тотчас же вслед за собором оказалось, что, осуждая эти положения, они не думал примыкать к церковному учению о первородном грехе. Последователи Пелагия потребовали у него объяснения в его словах и действиях на соборе; из них многие говорили, что они скорее откажутся от самого Пелагия, чем примкнут к учению церкви о первородном грехе2). Пелагию без труда удалось их успокоить следующими объяснениями: грех Адама действительно повредил его потомству, но не через наследственную передачу, а как дурной пример, (non propagine, sed exemplo), которому каждый свободен следовать или не следовать. Младенцы рождаются не в том состоянии, в каком был Адам до грехопадения, но это опять - таки не значит, чтобы над ними тяготел какой либо наследственный грех, последнего не говорил Пелагий. И подразумеваемое им различие между первоначальным состоянием прародителя и состоянием новорожденных младенцев, заключается в том, что Адам, явившийся на сей свет в полном обладании зрелым рассудком взрослого, был способен понимать предписания запо-

________________________

1) De gest. Pel. cap. 11 § 23. Вообще в цит. соч. читатель найдет подробное описание Диоспольского собора. Ср. также сокращенное изложение в соч. Виггерса: Versuch einerpragmat. Darst. des Augustinismus u. Pelagianismus, I стр. 194-201.

2) Epist CLXXXVI, § 29.

170

веди, между тем как младенцы рождаются в бессознательном состоянии¹) В позднейших своих сочинениях Пелагий уже прямо утверждал, что «младенцы рождаются без всякого зла, без всякого порока, и в них есть только то, что создал Бог»²) (т.е. чистая и неповрежденная природа). При таком тождестве основных положений учения, различие между Пелагием и Целестием состоит единственно в практических мотивах, которым у обоих служило дно и тоже учение. Один хочет побудить людей к делам аскетической святости и для этого старается поднять в них веру в их свободу и мощь: другой пытается обольстить массы надеждой на легкое спасение и сообразно с этим направляет острие своей диалектики главным образом против учения о первородном грехе. Один молча подразумевает то, о чем другой считает нужным провозглашать во всеуслышание.

Не трудно понять отношение проповеди Пелагия к общественному настроению и событиям того времени. Начав свою деятельность за несколько лет до катастрофы 410-го года, он был поражен глубоким нравственным упадком римского общества. Ввиду грозы, надвигавшейся со всех сторон, Пелагий считал необходимым вывести общество из состояния нравственной апатии, лени и отчаяния, возбудить в общественном организме спасительную для него реакцию. Наконец, на его глазах свершился страшный суд над этим обществом. В цитированном уже нами письме к Деметриаде Пелагий упоминает о только что пережитом событии, о том страшном дне, когда владыка мира — Рим содрогнулся, пораженный ужасом, внимая звуку неприятельских труб и криков готов11. Во что обратились тогда мирские почести и преимущества? Что могло значить тогда благородное происхождение и высокое общественное положение? «Все смешалось и все слилось в общем страхе в каждом доме стенание и для всех одинаковый ужас; одно и то же был раб и знатный человек, тот же образ смерти носился перед всеми, разве только те больше боялись смерти, кому жизнь была приятнее». События 410-го года представляются Пелагию подобием и как бы прообразом страшного суда Господня. Крушение города-вселенной невольно заставляет его думать о близком дне гнева Господня,

______________________

1) Об этих объяснениях Пелагия см. Aug., De peccato originali cap. 15, § 16.

2) Ibid.

171

когда мир содрогнется при звуке трубы архангела, воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают¹). Событиями дня сам собою выдвигается на первый план вопрос о спасении и не о временном только, а о вечном спасении личности и общества.

Спасете человечества — в нем самом, думал Пелагий; чтобы побудить его к деятельности, нужно поднять в нем поколебавшееся доверие к его силам. В том же письме к Деметрииде пелагия говорит, что лучшее средство побудить людей к деятельности, к добру, заключается в том, чтобы их ободрить и обнадежить. Наиболее целесообразная проповедь, поэтому, есть та, которая начинает с указания силы и мощи человеческой природы Лучшим ободрением к войне, перед сражением, служит указание силы войска. Чтобы заставить человека работать над своим спасением, нужно убедить его в том, что оно зависит от него самого, что оно — в его власти. Бог, требуя от человека исполнения заповеди, не стал бы требовать от него невозможного. Очевидно, что Он дал нами свободу, как необходимое средство для ее исполнения. Итак, если мы хотим, то мы можем заслужить наше спасение. Мы должны, следовательно, мы можем, — заключает Пелагий по-кантовски²). Учение о наследственном грехе и о благодати, спасающей даром, с этой точки зрения есть лишь оправдание апатии и лени; этими учениями устраняется индивидуальная ответственность личности, так как грехи наши взваливаются на наследственную нашу природу, а спасение представляется независящим от нас даром Божиим. Еще задолго до начала спора с Августином, во время пребывания своего в Риме (после 400-го года), Пелагий был возмущен известной молитвой последнего, часто повторяющейся в Соnfessiones: «Дай нам то, что Ты повелеваешь и повелевай нам, что Ты хочешь (da quod jubes etjube, quod vis)³). Между тем молитва эта в двух словах резюмировала все учение Августина о благодати, как о даре Божием, сообщаемом человеку безо всяких его предшествовавших заслуг, без коего невозможно никакое движение нашей воли к добру.

В противоположность учению Августина, которое исходит из признания бессилия человека, подавленного грехом, Пелагий

_________________________

1) Epist. ad Demetriadem cap. 30.

2) Ibid. cap. 2, 16; cp. Виггерс, цит. соч. стр. 125-126.

3) De dono perseverantiae cap. 20, § 53.

172

в своей проповеди воодушевляется прежде всего представлением о человеческом достоинстве и о бесконечной цене человеческой личности. «Если ты хочешь сохранить себя от зла, пишет он к Деметриаде, то ты должна постоянно думать о твоей цене и значении. Ибо всякий человек тем небрежнее к себе относится, чем более презренным он себя считает»¹). Не для чего-либо другого и священное Писание неоднократно называет нас сынами Божиими; этими словами Божественное учение напоминает нам о нашем достоинстве и чести, призывая нас быть подражателями Богу²). Образ Бога,— человек был поставлен Им владыкою над всем. Бог подчинил человеку животных, больших его размерами и превосходящих его силою, чтобы, господствуя над сильнейшими себя, он помнил о своем человеческом достоинстве, которое дает ему право господствовать. Сотворив человека Физически слабым, Бог при этом не оставил его беззащитным: Он вооружил его мыслью и мудростью, чтобы человек познал Творца и служил ему тою же мыслительной способностью, посредством которой он господствует над низшими тварями. «Господь, однако желал, чтобы человек был добровольным, а не вынужденным исполнителем правды. Поэтому Он оставил его во власти его собственного разума и поставил передним жизнь и смерть, добро и зло, — и что он изберет, то и дастся ему»³). Бог дал человеку свободу, как безразличную возможность того и другого, — добра и зла (utriusque partis possibilitatem), «так что человек, способный к добру и злу, по природе может то и другое и склоняет свою волю к тому или другому». В этой свободе — краса и гордость разумной души; в способности избрания заключается честь и достоинство человека¹). В сочинении Пелагия «О свободе воли», написанном после Диоспольского собора, уже прямо говорится, что «всякое добро и зло, делающее нас достойными похвалы или порицания, не рождается снами, но делается нами; мы рождаемся способными к тому и к другому, а не совершенными; мы создаемся как без добродетели, так и без порока, и раньше действия собственной его воли, в человеке есть только то, что

__________________________

1) Ad. Demetr. cap. 19.

2) Ibid.

3) Ad. Demetr. cap. 3.

173

создал Бог»¹). Единственное врожденное нам добро есть сама наша свобода, сама наша способность выбора Создатель для того лишь дал нам способность зла, чтобы мы могли свободно делать добро поэтому самая возможность зла в нас есть некоторым образом добро Человек в самом себе, в своем внутреннем мире, обладает доказательством своей нравственной свободы, осуждая одни нравственные поступки и одобряя другие, совесть наша тем самым свидетельствует о том, что мы можем их делать или не делать, т.е. что мы нравственно свободны. Осуждая зло, как чуждое нам, признавая вместе с тем добро своим, совесть тем самым доказывает благость нашего естества, некоторого рода природную святость нашей души. Это и есть тот нравственный закон, написанный в сердцах у людей, о котором говорит апостол Павел²). Так как все обладают от природы сознанием этого закона, то праведность людей и различие их заслуг перед Богом зависит исключительно от их воли³). Адам за грех изгоняется из рая, Енох же за праведность восхищается на небо. В том и в другом Бог обнаруживает свободу человеческой воли. Правда Божия не покарала бы одного и не наградила бы другого, если бы каждый из двух не был способен сотворить по свободному своему произволению добро или зло. Не малым доказательством свободы служит то, что от Адама до Моисея люди были праведны и спасались без всякого внешнего напоминания закона - это отсутствие внешней заповеди обусловливалось, конечно, не отсутствием заботы Про- видения о людях, а совершенством человеческой природы. Предоставляя человека его собственным силам, Бог знал, что сил этих достаточно для совершенной праведности⁴). Ветхозаветные праведники служат наглядным доказательством силы человека. Иов, этот «знаменитый атлет Божий» раскрыл нам тайные богатства человеческой природы и показал, что все мы можем; «он научил нас, каково то сокровище души, которым мы обладаем, но не пользуемся, которое мы не хотим проявлять и не верим, что его имеем»⁵).

____________________________

1) См. Aug. De peccato originali cap. 13, § 14

2) Ad Demetr. cap 4.

3) Ibid. cap. 8: Sciendum est, solam voluntatem eausam esse, quod in eadem natura merita diversa sint.

4) Ibid.

5) Ibid. cap. 6.

174

Пелагий, как уже было нами сказано, не отрицает необходимости действия благодати для нашего спасения. В своем оправдательном письме к папе Иннокентию он говорит: «Мы признаем свободу води так, что утверждаем, что мы постоянно нуждаемся в Божественной помощи»¹) Но, как мы уже говорили, благодать, сего точки зрения, не есть органический принцип, связующий род человеческий во единое живое целое во Христе: она есть отношение между Богом и механической совокупностью внутренне изолированных личностей; под нею понимается ряд чисто внешних воздействий Бога на разум и волю единичных лиц, объединенных между собою лишь внешним образом — законом Божиим и откровением.

В числе этих воздействий благодати в учении Пелагия занимают первое место следующие четыре: творение, законодательство, учение и прощение грехов. Первый дар благодати есть самая наша свобода, в силу которой человек первоначально мог одними своими силами исполнить вложенный в него естественный закон; мало по малу грех, вследствие частого повторения, обратился в привычку; сознание человека о Боге под влиянием этой привычки затмилось, утратило свою первоначальную чистоту и ясность. Вследствие этого, явилась необходимость во внешнем напоминании закона Бог откровенного и, наконец, - во внешнем авторитетном примере и учении Спасителя²). Кроме того, так как большинство людей все-таки согрешают, и Бог не может сделать бывшее не бывшим, то для спасения людей, в добавление ко всем упомянутым способам действия благодати, необходимо еще и прощение грехов³).

Жизнь и страдание Христа, по смыслу учения Пелагия, есть индивидуальная Его заслуга, а не универсальное спасающее действие; крестною смертью не искупаются наши, чужие для Него, грехи; она может быть спасительна для нас не как искупление, а как назидание и пример, могущий побудить нас к исполнению закона. Христос освобождает нас от привычки ко злу, прощая нам грехи через посредство таинства крещения и побуждает нас через подражание Ему к совершенной святости. „Он побеждает привычку ко греху посредством

________________________

1) Liberum sic confitemur arbitrium, ut dicamus nos indigere Dei semper auxilio. Cp. Aug., De gratia Christi cap. 2, § 2.

2) Pelagii, epist. ad. Demetr. Cp. Aug. De grat. Christi, lib.1, cap. 2, § 2, cap. 7, § 8.

3) De gratia Christi lib. I cap. 2, § 2, epist. CLXXXVIII cap. 3, § 11.

175

примера добродетелей¹). Правда Пелагий говорит и об искуплении и очищении нас кровью Христовой, но в той связи, в какой стоят эти слова, под искуплением и очищением понимается опять таки учение и пример Спасителя, посредством которого мы побуждаемся к делам святости²).

Вообще человек, в учении Пелагия, не связан интимной, внутренней связью со своим Спасителем, а относится к Нему чисто внешним образом^ как ученики подражатель или как наемник, заинтересованный обещанной наградой или же, наконец, как должник к кредитору. Пелагий говорит о множестве разнообразных Форм Божественной помощи человеку. Благодатная помощь нужна нам ежечасно и ежеминутно для единичных наших действий³). Благодать просвещает наши сердца и открывает наши умственные очи; она обличает козни дьявола и раскрывает нам будущее, чтобы мы не поглощались нашим земным настоящим⁴). Ошибочно было бы думать, однако, чтобы Пелагий разумел под этим какое-либо внутреннее, мистическое действие благодати. Под благодатью просвещающей (gratia illuminans) он понимает действие Божественного учения на наш рассудок. Что же касается необходимости благодати для единичных действий, то сам Пелагий объясняет нам, в чем заключается это влияние благодати на человеческую волю и деятельность: благодать рождает в нас желание добра и побуждает нашу волю к добрым делам посредством обещания будущих наград⁵). Весьма возможно также, что говоря о влиянии благодати на отдельные наши действия, Пелагий думал, как догадывается еще Августин⁶), о примере Спасителя, который должен носиться пред нами во всех наших делах, или о надежде на прощение грехов, которая должна руководить нами в нашей деятельности. Во всяком случае, здесь нет и речи о каком-либо внутреннем, возрождающем влиянии благодати на нашу волю.

В человеке надо различать, во первых, его природу, как возможность или мощь (posse) воления и действия, во вторых, — самое воление (vеllе), т.-е. тот акт, которым человек что-либо

___________________________

1) De grat. Chr. lib I, cap. 38, § 42.

2) Ibid. cap. 39 § 43.

3) Ibid cap. 2, § 2.

4) Ibid. cap. 7, § 8.

5) De gratia Christi lib. I, cap. 10, § II.

6) Ibid. cap. 2, § 2.

176

желает и, наконец, в3-х — бытие (esse), т.-е. волю, осуществляющуюся в делах, в действии. Что касается природы, как возможности действий, то она есть независящий от нас дар Божий; воление же и действие, напротив, всецело зависят от человека. Природа наша, в силу которой мы что-либо можем, есть создание и дело Божие; но то или другое употребление, которое мы делаем из этой мощи, т.-е. самое наше воление и действие - всецело зависят от нас и от нашей свободы. Так точно способность зрения есть независящий от нашего произвола природный дар; но хорошо ли или дурно мы смотрим, так или иначе пользуемся этой способностью — это зависит всецело от нас. Мало того, что Бог дал человеку возможность к действию (posse). Он «постоянно подкрепляет самую эту возможность помощью своей благодати»¹). Августин отмечает своеобразный характер признаваемой здесь благодатной помощи. Бог подкрепляет только нашу мощь (posse), но воля и деятельность наши остаются предоставленными сами себе; хотим ли мы так или иначе, пользуемся ли мы Божественной помощью или нет, — это зависит всецело от нас: благодать не оказывает никакого внутреннего влияния, никакого мистического действия на нашу волю²).

В конце концов, человек оправдывается перед Богом сам, своими делами, и самая благодать дается ему не даром, а награждает собою его заслуги. Так как человек, в силу данной ему свободы, может заслужить благодать, то он подлежит безусловному осуждению, если употребляет эту свободу во зло и заслуживает награды, если хранит все заповеди³). При этом награды в будущем веке пропорциональны делами заслугам каждого⁴). В этом заключается величайший стимул к подвигам святости. «Ты скажешь, может быть, что труд велик» (т.-е. труд аскетического подвига), обращается Пелагий к Деметриаде, «но вспомни о том, что обещано; всякий труд становится легким, когда думаешь о его цене, и на-

_______________________

1) Ibid. cap. 4, § 5.

2) De gratia Cbristi lib. I, cap. 6, § 7, cap. 41, § 46. См. вообще весь трактат De gratia Christi; cp также Klasen дат. соч. стр. 267-269, Wörter der Pelagia nismus, стр. 375.

3) De grat. Chr , lib. I cap. 31 § 34, также cap. 22 § 23,

4) Ad Demetr. cap. 17.

177

дежда награды есть утешение в труде¹). Как величина награды, также точно и величина наказания, соразмеряется с делами и заслугами. Основным принципом спасения, сточки зрения пелагианского учения, является не милость, а правда Божия, выражающаяся в формуле каждому свое без обмана и без милости (sua unicuique sine fraude, sine gratia²)) . Спастись можно только полными безукоризненным соблюдением закона: не исполнившие хотя бы одной йоты закона подпадают без милосердия осуждению и вечному аду. Притом Пелагий не делает различие между важными и маловажными грехами. Говорят, что ненависть, злословие, зависть, ложь и т. п. суть маловажные грехи, пишет он к вдове Ливании; «но те, кто так думают, забывают, что преступивший хотя бы малейшую заповедь (напр. сказавший брату «рака»), подлежит геенне огненной³). «В день суда неправедными грешника мне должно быть пощады, но они должны быть сожжены вечным огнем»). Всякий, кто умирает во грехе, подлежит, с этой строго законнической точки зрения, вечному осуждению⁵). Так понимает Пелагий учение Евангелия!

Как каждый из нас спасается одними своими личными заслугами, также точно каждый страдает только за свою индивидуальную, личную вину, к этому сводится сущность всей аргументации пелагиан против первородного греха. Может ли человек быть ответствен пред Создателем за чуждый ему грех Адама? Одно из двух: иди грех для нас необходим— но в таком случае он, не завися от нашей свободной воли, уже не может быть нам вменен, как наше дело, и уже не есть грех- или же грех есть наше свободное действие; но если

__________________________

1) Ibid. cap. 28.

2) Формула эта собственно принадлежит не Пелагию, а его ученику Юлиану Экланскому, о котором речь впереди (см. Aug., Op. imperf. lib. I, 35); но она в высшей степени характеристична для всего пелагианского учения и как нельзя более соответствует мысли самого Пелагия.

3) Marius Mercator, Commonitorium II, § 13 (Op. Augustini ed Migne, т. X, стр. 1690). На Диоспольском соборе Пелагий не признал себя автором означенного письма; однако на основании единогласного свидетельства бл. Иеронима, бл. Августина и Мария Меркатора, мы можем предположить, что он в данном случае лгал, как и во многих других. Но если письмо и не принадлежит самому Пелагию, то во всяком случае оно исходит из пелагианского лагеря и ярко характеризует собою пелагианский образ мыслей.

4) De gest. Pelagii cap. 3, § 9.

5) De natura et gratia, cap. 35, § 41.

178

так, то он может быть нами избегнут. В обоих случаях нельзя говорить о каком-либо наследственном, первородном грехе¹). Совершенно также рассуждает о первородном грехе и Юлиан Экланский, считая его несовместимым с правдой Божией²).

Особенность изложенного нами пелагианского учения заключается в том, что оно исходит не из конкретного наблюдения человеческой природы, как она есть в действительности, а из отвлеченного понятия свободной человеческой личности. В действительности жизнь индивида нераздельна с жизнью рода, и человек никогда не был наблюдаем отдельно от своей общественной среды, которая воздействует на него двояким путем— наследственности и духовного влияния. Пелагианство игнорирует эту Физиологическую и этическую зависимость единичного человека от коллективной жизни человечества. Рассматривая все дела наши — худые и добрые, как проявления индивидуальной только силы и мощи, — оно не знает ответственности коллективной и признает только ответственность индивидуальную. На самом деле, поскольку человек есть продукт своей среды, все ответственны за каждого; с другой стороны, поскольку индивид, в свою очередь, влияет на общество, каждый ответствен за всех. Как индивидуальная, таки коллективная ответственность имеет свои границы и пределы; учение, признающее исключительно индивидуальную ответственность личности за ее нравственный склад, доказывает тем самым, что оно игнорирует условия действительности. В этом и заключается существенный недостаток пелагианского учения, которое отрицает коллективный, наследственный грех именно потому, что оно рассматривает человеческого индивида вне всякого отношения к жизни рода. Этим же обусловливается в пелагианстве то смелое утверждение, что человек, если хочет, может не грешить. Человек не связан с своими ближними ни естественною связью общей Физиологической организации, ни узами благодати.

Вообще, отрицание какого-либо мистического элемента в христианстве, отрицание сверхприродного действия Божества на человека— составляет характерную черту пелагианства. Закон и свободная личность, как его исполнительница, суть един-

________________________

1) De perfect. just. lib. I, cap. 2, rat. 1, 2.

2) См. напр. Op. imperf., lib. I, 48.

179

ственные факторы спасения. Мало того, пелагианство для того лишь объявляет человека свободным от всякого сверхприродного действия на него Божества, чтобы тем крепче связать его внешнею заповедью: оно хочет отнять у своих последователей надежду на божественное милосердие, чтобы сделать их тем более ревностными исполнителями закона. Пелагианство оставляет нетронутою всю совокупность церковные учреждений и таинств, но превращает их в чисто внешний механизм. Спасительная сила их коренится не в каком-либо мистическом, возрождающем действии на человеческую волю: человеческая воля не извращена наследственным грехом и потому не нуждается в возрождении. Спасение достигается ее собственными силами; церковные учреждения и таинства суть лишь обязательные внешние юридические нормы, от соблюдения коих зависит наше спасение. В этом отношении весьма типичным представляется спор о крещении младенцев, возникший с самого появления пелагианства. С точки зрения учения Целестия, как мы уже знаем, каждый из нас рождается в том же состоянии, в каком был Адам до грехопадения; постольку, казалось бы, крещение новорожденных младенцев во оставление грехов должно представляться верхом бессмыслицы. Между тем Целестий неоднократно утверждал, что он признает крещение младенцев необходимым для достижения ими царствия небесного: что и некрещеные могут спастись и стать участниками вечной жизни, но не могут быть со Христом в Его царствии¹), лишая таким образом таинство его внутреннего смысла и значения, он дорожил им тем не менее как обрядом, как формою, соблюдением коей обусловливается принятие в царствие Божие. Также точно и Пелагий, оправдываясь перед папой Иннокентием во взводимых на него обвинениях, писал ему, что, по его учению, таинство крещения должно быть совершаемо над младенцами и сопровождаемо теми же словами как крещение взрослых²). Не признавая в младенцах какой-либо наследственной вины, он очевидно не мог верить в действительное прощение им каких-либо

___________________________

1) De peccato original!, cap. 4, § 3. De peccatorum meritis et remissione, lib. I, cap. 80, § 58.

2) См. Libellus fidei Pelagii (Aug. op. ed. Migne, т. X, стр. 1716); положение 7-е: unum baptisma tenemus, quod iisdem sacramenti verbis in infantibus, quibus etiam in maioribus, asserimus esse celebrandum.

181

грехов. Но упраздняя сущность таинства, Пелагий, точно также как и Целестий, дорожил словами, т.-е. обрядом и формою. Отвергая мистическое содержание христианства, пелагианство вообще исключительно обусловливает спасение соблюдением внешней Формы; упраздняя дух Евангелия, оно тем более стоит за букву. Эта особенность пелагианского миросозерцания прекрасно резюмируется словами знаменитого положения Целестия: «закон приводит к царствию небесному точно так же, как и Евангелие» (lex sic mittit ad regnum coelorum, sicut Evangelium).

II.

Само собою разумеется, что проповедь Пелагия не во всем последовательна и страдает многочисленными противоречиями. В самом деле, если человек спасается своими естественными силами, если в него от природы вложено сознание закона, то он легко может спастись и без этого искусственного, внешнего механизма церкви. Если каждый из нас рождается в том состоянии, в каком был Адам до грехопадения, если человеческая природа в ее земной действительности добра, то для спасения достаточно следовать человеческой природе и ее естественным влечениям - подвиги аскетической святости постольку суть нечто излишнее и бесполезное. Пелагианское учение, таким образом, может послужить оправданием светского настроения. Оно вызывает мирскую реакцию и создает ее силу тем самым, что обращает религию и церковь в абсолютно внешний и чуждый человеку механизм, тем самым оно освобождает своих последователей и от церкви и от христианства, неизбежно обращаясь в проповедь мирскую, гуманистическую.

Мы уже видели, что пелагианству, наряду с аскетизмом его основателя, были с самого начала присущи тенденции мирские, светские. Тенденции эти, воплотившиеся вначале в лице Целестия, — окончательно возобладали в учении последователя Пелагия, — знаменитого Юлиана Экланскаго. В его лице пелагианство уже совершенно утрачивает свой церковный харак-

___________________________

1) Commonitorium I Marii Mercatoris (Aug. Op. т. X, стр. 1680), § 3.

181

тер, вырождаясь в учение рационалистическое. Пелагий и Целестий признавали авторитет церкви, священного Писания и предания. Хотя Фактически оба они восставали против тех или других учений только потому, что считали их несогласными с разумом, но при этом они всегда старались представить оспариваемые ими положения, как противные учению церкви, а свое собственное учение, — как ортодоксально-церковное. Они никогда не возводили разума в абсолютный критерий истины и никогда Формально не восставал и против общепризнанных авторитетов. Другое дело — Юлиан Экланский. Он уже прямо учит, что св. Писание не может заключал в себе ничего противного разуму, и постольку его авторитет не может служить защитою тому, что разум изобличит как ложное и несправедливое¹). Вопрос о том, какое толкование текстов св. Писания должно считать справедливым, истинным — решается в последней инстанции разумом²), который, таким образом, получает значение верховного критерия истины. Самые писания апостольские обладают для нас авторитетом лишь потому, что они учат в согласии с разумом, верою и благочестием³). Что же касается авторитета учителей церкви, то мнения их нужно не перечислять, но взвешивать»⁴). Consensus gentium, сточки зрения Юлиана, отнюдь не может служить доказательством истинности того или другого религиозного мнения. Что могут значить в вопросах религии и догмата суждения ремесленников, поваров и лавочников? Должно ли слушать мнения толпы духовных лиц, «которые не в состоянии судить о догматах сообразно с категориями Аристотеля?»⁵). В догматических вопросах должно считаться не с мнением невежественной толпы, а с образом мыслей меньшинства людей умных, образованных и независимых в своих суждениях⁶). В числе авторитетов, на которые ссылается Юлиан, на ряду с Пелагием и Целестием фигурируют многочисленные имена

__________________________

1) Aug. op imperf., lib. II, 16: Ostensum est, nihil posse per sanctas Scripturas probari, quod justitia non possit tueri: quia si in lege Dei est perfecta forma justitiae, nihil per earn adversaria ejus, id est injustitia sinitur acquirere; ac per hoc, quod ratio arguit, non potest auctoritas vindicare.

2) Ibid. lib. II, 22.

3) Ibid. lib. II, 144.

4) Contra Jul. pelag., lib. II, cap. 10, § 35.

5) Ibid. § 37.

6) Ibid. § 36.

182

языческих мудрецов — Аристотеля, стоиков, Анаксимандра, Анаксагора и других¹).

Отрицание первородного греха у Юлиана получает значение центрального учения. Полемика его против означенного церковного догмата исходит из того предположения, что человеческая природа в ее земном состоянии — добра. Ибо «если Бог создает людей, то они не могут рождаться с каким - либо злом»²), признающие первородный грех утверждают тем самым, что дьявол есть создатель рождающихся младенцев³). «Если таинство брака есть благо, то из него не рождается ничего дурного». Допускать наследственную передачу греха — значит кощунствовать над таинством брака. Это значит вместе с тем упразднять таинство крещения. Ибо если в крещении отпускаются все грехи, то как же может крещеный передать их по наследству? Не кощунственно ли утверждать, что крещение омывает не все грехи и оставляет в человеке корень зла?⁴).

Полемика против первородного греха под руками Юлиана обращается в натуралистическую проповедь. Аскет-Пелагий, как мы уже видели, считает наиболее опасными врагами истинного благочестия жадность и половую страсть, придавая большое значение половому воздержанию. Между тем Юлиан, как мыслитель более последовательный, утверждает, что если грех не передается путем полового совокупления, то в половом влечении нет ничего греховного; если человеческая природа добра, то в естественном ее влечении не может быть ничего предосудительного, и аскетическое воздержание не есть заслуга⁵). Между тем как Августин видит в чувственной похоти одно из главных доказательств неодолимого человеческими силами, врожденного нам греха, Юлиан утверждает, что естественное совокупление полов установ-

___________________________

1) Contra Jul., lib. IV, cap. 15, § 75. Для характеристики рационалистического направления Юлиана ср. вообще Klasen цит. соч. 98-117 и Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 171-172.

2) Contra Jul., lib. II, cap. 9, § 31.

3) Contra duas epistolas pelagianorum, lib. I, cap. 5, § 10.

4) Contra Jul., lib. II, cap. 1, § 2.

5) Contra Jul. pelag. lib. Ill, cap. 21, § 12. Qui etiam ipsum modum (concupiscentiae) sanctae virginitatis amore contempserit, bono melius non utitur. Гарнак (цит. соч. т. III, стр. 176, примеч. 6), верно замечает, что этими словами аскетизм признает излишним.

183

лено Богом¹). Самая половая страсть есть прекрасный дар Божий²); в физическом соединении полов — весь смысл и вся правда брака³). Против Августина, который видит в чувственной похоти результат грехопадения, Юлиан разражается рядом юмористических выходок. «В раю до грехопадения, говорит он, не существовало воздушных браков; способ размножения человеческой породы был тот же тогда, как и теперь»⁴). Конечно, дети могли бы расти, как цветы в поле, выходить из глаз или ушей их матерей; но Богом установлен иной способ рождения детей, и мы должны признать, что все созданное не может быть лучше, чем оно есть на самом деле⁵). Естественная, присущая человеку стыдливость не может служить доказательством греховности нашей природы; прародители Адами Ева прикрыли свои члены одеждой не потому, чтобы они стыдились своего тела, а просто оттого, что им было холодно⁶). Вообще люди одеваются не вследствие какого- либо врожденного им стыда, а частью ради тепла, в зависимости от климата, частью же вследствие обычая⁷). Достойна осуждения не сама наша чувственная природа с ее естественными желаниями, а только злоупотребления и излишества в чувственном наслаждении⁸). В пылу полемики против Августина, Юлиан доходит до прославления похоти, как величайшего украшения человеческой природы: все остальные чувства наши ей служат и она по праву господствуетнадними⁹).

Воззрение Юлиана на человеческую природу представляется в высшей степени оптимистическим. Она добра не только в Адаме: она создается доброю в каждом из рождающихся мла-

__________________________

1) Contra duas epist. pelag. lib. I, cap. 14, §31. Motum genitalium id est ipsam virilitatem, sine qua non potest esse commixtio, a Deo dicimus institutam.

2) Aug. Op. imperf., lib. У, 6. Ista corporum commixtio cum calore, cum volup- tate, cum semine a Deo facta et pro suo modo laudabilis approbatur.

3) Op. imperf., lib. I, 65.

4) Contra Jul., lib. IV, cap 9, § 54.

5) Op. imperf, lib. V, 15. Здесь сказано, между прочим: Deus, qui fecit omnia bona valde, nihil ita instituit, ut in illo genere, quod factum est, fieri potuisse aut aptius, aut ratio nobilius approbetur.

6) Contra Jul. lib IV, cap. 16, § 79.

7) Op. imperf. lib. IV, 37-43. По словам Юлиана, циник Кратес, который хотел cum uxore sua publice concumbere, был не прав не безотносительно, а только как нарушитель обычая (§ 43).

8) Contra Jul. lib III, cap 13, § 27.

9) Contra Jul., lib. V, cap. 5, § 23.

184

денцев, коих состояние ничем существенным не отличается от райского состояния прародителей¹). Это нисколько не опровергается Фактами страданий и смерти младенцев, которые не составляют какого-либо пункта различия между ними и Адамом. Смерть Адама естественна и не находится ни в какой связи с грехопадением: он умер бы, как умирает все живущее и в том случае, если бы он не согрешил. Что же касается страданий, то они, точно также, как и смерть, коренятся в самой природе вещей и не суть зло: страдания взрослых полезны, как случай к упражнению в добродетели, а страдания младенцев, — как предостережение против греха. Те и другие, в качестве необходимой для спасения педагогической меры, суть благо²) Пелагий, как монахи аскет, вменяет человеку в обязанность бороться против похотей плоти. Следуя апостолу, он говорит, что плоть наша желает противного духу³) С натуралистической точки зрения Юлиана⁴) напротив, уже нельзя говорить о какой-либо коренной вражде между духом и плотью: плоть наша, как и дух, — есть дело рук Божиих; человеческая природа добра и совершенна как в духовных, так и в телесных своих проявлениях.

Исходя из предположения благости человеческой природы, Юлиан признает естественную человеческую добродетель достаточною для спасения. Самая принадлежность или непринадлежность к церкви есть для него в сущности факт безразличный. Еще Целестий говорил, что закон точно также спасает, как и Евангелие; а Юлиан, развивая далее мысль своих учителей, приходит к тому заключению, что праведность какого-нибудь Фабриция, Сципиона или Фабия также спасает, как праведность в христианском смысле слова. Если добродетели язычников не суть истинные добродетели, то и их тела и хлеб, растущий на их нивах, не есть хлеб; трудно говорить об этом без смеха⁵). «Неужели те, в ком была истинная праведность (т.-е. Фабии, Сципионы и проч.), попадут к вечному

_________________________

1) Op. imperf., lib. III, 144.

2) Op. imperf, lib. VI, 27.

3) Aug., De natura et gratia, cap. 52, § 60. Caro nobis secundum Apostolum, contraria est.

4) Для характеристики натуралистического миросозерцания Юлиана читатель найдет богатый материал и много ценных замечаний в цитированном уже превосходном сочинении Клазена.

5) Contra Jul., lib. IV, cap. 3, § 27.

185

осуждению»?¹) Юлиан говорит о множестве язычников, которые «будучи чужды веры, изобиловали добродетелями». Лишенные помощи благодати, язычники эти могли, благодаря одной врожденной благости человеческой природы (naturae bonum), быть милосерды, скромны, целомудренны²). При чем благодать во всех этих языческих добродетелях? «Может ли служить в похвалу благодати, если она дает своим то, что грехи дают язычникам?»³) (намек на известные слова Августина, считавшего языческие добродетели блестящими пороками). Человек, наделенный от природы свободной волей, может спастись при помощи благодати, но легко спасается и без нее; ибо Бог, давая человеку свободную волю, раз навсегда освободил его от какого-либо внешнего рабства⁴).

Характеристическим девизом всей этой проповеди Юлиана служит формула «человек, эмансипированный Богом» (homo а Deo emancipatus)⁵). На самом деле, в лице Юлиана Экланского совершается эмансипация учения Пелагия от христианства. Действительно, Юлиан, для которого самый текст св. Писания авторитетен лишь поскольку он согласуется с разумом, и послания апостольские не чужды преувеличений, — уже мало связан христианством. Этот мыслитель с жизнерадостным настроением, прославляющий похоть и боготворящий человеческую природу в ее земном, естественном состоянии, уже не есть христианский учитель; он скорее может быть назван гуманистом V века⁶), и учение его есть мудрость гораздо более языческая, чем христианская.

Всем этим достаточно изобличается характер пелагианства, как языческой реакции на церковной почве. В пелагианстве, в особенности у Юлиана Экданского, несомненно присутствует эллинский, философский элемент. Но не следует, однако, пре-

_____________________________

1) Ibid., lib. IV, cap. 3, § 26.

2) Contra, Jul. lib. IV, cap. 8, §16.

3) Ibid. lib. IV, cap. 8, § 48.

4) Op. imperf. I, 78.

5) Ibid.

6) Cp. Reuter Aug. Stud., стр. 447 (о Юлиане): Seine Heimat war nicht sowohl die die Vergeistlichung aller menschlichen Verhältnisse bezweekende katholische Kirche, als der Humanismus der alten Welt. Diese hat eine geistliche Gemeinde niemals gekannt и т. д. Ошибка почтенного историка заключается лишь в том, что он не различает двух течений в пелагианстве, приписывая гуманистические тенденции и самому Пелагию наравне с Юлианом (ibid. стр. 39, 376).

186

увеличивать значения последнего. Клазен говорит о сродстве пелагианства с стоической философией. Но из сопоставления обоих учений мы легко можем убедиться в том, что между ними нет глубокого внутреннего сродства, а есть лишь внешнее, поверхностное сходство в некоторых отношениях. Черты сходства, указываемые Клазеном, суть: общий пелагианству с стоицизмом номинализм, абстрактная диалектика, которая исходит не из наблюдения конкретной действительности, а из отвлеченных понятий рассудка, Формализм, рассудочный характер всего мышления. Все эти общие черты подмечены верно. Вся пелагианская полемика против первороднаго греха обусловлена тем, что Пелагий и., его последователи отрицают реальное родовое единство человечества, т.е. мыслят отношение индивида к роду номиналистически. В особенности метод мышления Юлиана Экланского поражает нас своей рассудочностью. Метод этот, согласно верной характеристике Клазена, заключается в том, что сначала установляется а priori определение какого-либо понятия, и отсюда уже, «без всякого контроля действительности», выводится все учение. Так напр. грех, по определению Юлиана, есть «влечение свободной воли, коему противится справедливость» (appetitus liberae voluntatis, quem prohibet justitia); и из этого a priori составленного определения выводится, что грех, как движение свободное, не может быть наследственным. Раньше мы уже имели случай убедиться в том, что все пелагианское учение построено на отвлеченном, умозрительном понятии свободной воли, причем относительная противоположность свободы и необходимости принимается пелагианами за противоположность абсолютную.

Признавая указанное Клазеном сходство между пелагианством и стоицизмом в методе, в приемах мышления, мы думаем однако, что сходства этого недостаточно для того, чтобы говорить о каком-либо внутреннем сродстве между обоими ученьями. Номинализм, рассудочная схоластика, формализм, — все это признаки настолько общие и отвлеченные, что на основании их одних нельзя говорить о взаимной близости двух миросозерцаний. При одинаковости приемов мышления нет двух учений более противоположных между собою по содержанию, чем стоицизм и пелагианство. В противоположность, пелагианству, в стоическом учении нет места для человеческой свободы. Стоицизм всех времен характеризуется как Фатализм, доведенный до крайности. Признание безусловной не само-

187

стоятельности всех единичных существ по отношению к мировому целому, признание безусловной зависимости человека от закона природы лежит в основе всего стоического миросозерцания¹). Если Пелагий и его последователи признают волю человека безусловно свободной от какой бы то ни было необходимости, то стоическая философия видит в человеческих действиях результат предвечного предопределения, простирающегося на все существующее, и учит устами Сенеки: ducunt volentem fata, nolentem trahunt²). Оптимистическому воззрению пелагианна человеческую природу противополагается взгляд стоиков, которые признают зло врожденным свойством человечества и видят в большинстве людей толпу безумцев и грешников³). Пелагианство проникнуто сознанием силы и достоинства человеческой личности, уверенной в своем могуществе, стоическое учение исходит из признания бессилия человека перед внешней стихией, проповедует подчинение закону природы, покорность всевластной судьбе. Пелагианское учение призывает людей к энергии деятельности; стоические философы полагают идеал человеческого счастья в безразличном отношении ко всему случающемуся, в апатии. Главный интерес пелагианского учения сосредоточивается вокруг вопроса о вечном спасении человека; стоические философы видят в человеке преходящее явление земной стихии и, не зная вечной загробной действительности, интересуются лишь вопросом о земном счастье личности. Одним словом, трудно представить себе два учения, менее между собою схожие.

Если Юлиан Экланский считает невозможным рассуждать о догматах без категорий Аристотеля и приемами своей диалектики иногда напоминает перипатетическую школу, то отсюда также нельзя заключать о кровном родстве между пелагианами и перипатетиками, как это делает Гарнак⁴). Дуализм Формы и материи, составляющий основу и сущность Аристотелевского миросозерцания, безусловно чужд пелагианскому учению; с другой стороны, и пелагианский номинализм чужд миросозерцанию Аристотеля. То же должно сказать и о пелагианском учении о свободе. Свобода человеческой воли в том смысле, как до-

___________________________

1) Zeller, Die Philosophie d. Griechen, III. Th. 1. Abth., 3. Aufl. стр. 157, 168.

2) Ibid стр. 168.

3) Ibid. стр. 254.

4) Dogmengesch. T. III, стр. 172.

188

пускает ее Аристотель, ограничена сверху вечными родовыми идеями, Формами, которые «не могут быть иначе», — не могут изменяться в зависимости от человеческого произвола; она ограничена снизу естественной, материальной необходимостью. Человек свободен в выборе средств для осуществления своих целей, но не в выборе самих конечных целей своего существования, которые предопределены. Он находится в двоякой зависимости — от вечной божественной необходимости и от слепого, стихийного рока. Личности, безусловно, свободной в выборе самих целей своего существования в пелагианском смысле слова, Аристотель не знает.

Если не считать известного философа Карнеада¹), который восставал против стоического Фатализма не в качестве убежденного апологета свободной человеческой воли, а в качестве скептика — противника всякого догматического учения и Цицерона, который повторял аргументы Карнеада²), то единственным защитником абсолютного произвола человеческой воли в древности остается Эпикур и его школа. Восставая против Фаталистического миросозерцания стоиков, Эпикур учил, что причина наших действий в нас самих, что самоопределение человеческой воли не связано никаким законом³). Учение Лукреция о «свободной от необходимости мощи» человеческой природы (fatis avolsa potestas)⁴) по-видимому гораздо ближе подходит к пелагианству, нежели учение о предвечной необходимости школы Зенона; и тем не менее, никому из современных исследователей не приходило в голову сближать Эпикура или Лукреция с Пелагием или Юлианом.

Оно и понятно: на основании одного или нескольких общих положений, взятых вне связи с целым миросозерцанием, нельзя заключать о сродстве двух учений. Учение о свободе воли у Эпикура и Пелагия служит двум радикально противоположным этическим тенденциям. Эпикур, восставая против Фатума, хочет освободить человека от страха пред судьбой, чтобы обеспечить его веселое и беззаботное настроение, его земное счастье. Счастье человека в его руках, ему нечего опасаться внешнего рока. Пелагианство, напротив, занято

_________________________

1) Zeller, ibid. стр. 512.

2) Ibid. стр. 668.

3) Ibid. стр. 424-425.

4) Ibid.

189

вопросом о вечном спасении; в устах Пелагия и его последователей свобода воли значит, что человек может спастись своей свободой; назначение человеческой свободы не в земном наслаждении, а в исполнении Богом данной заповеди. Ввиду такой радикальной противоположности этических мотивов, которым в обоих учениях служит предположение абсолютно свободного человеческого произвола, я не решаюсь говорить о каком-либо сродстве между ними, несмотря на то, что апологет чувственной похоти, Юлиан, во всяком случае гораздо ближе подходит к Эпикуру, чем к земному или Аристотелю.

Вообще между пелагианством и эллинскими языческими учениями нет глубокого внутреннего сродства. Понятие абсолютно свободной и нравственно ответственной личности выдвинутое учением Пелагия, точно также, как и понятие безусловной цены человеческой личности, чуждо древним философам. Если они и говорят о человеческой свободе, то разумеют под этим свободу в отношении к материальной стихии; между тем в пелагианстве идет речь о нравственной свободе: свободный человек противополагается Богу, как свободному нравственному существу; в этом заключается чуждый языческой древности, христианский элемент пелагианства. Но кроме этого христианского элемента пелагианство чуждо эллинскому духу и в том, что в нем есть языческого: господствующая черта этого учения, — его практический, законнический характер — есть черта не эллинская, а существенно латинская, римская. Умозрительный элемент с самого начала присутствует в пелагианстве, но он остается здесь на втором плане; Пелагий, как мы видели, охотно умалчивает о тех или других сторонах своего учения, избегает споров, вообще жертвует теоретическим, умозрительным интересом, лишь бы достигнуть той практической цели, которая у него на первом плане. Пелагианство есть типическое олицетворение той римской деловитой религиозности, для которой важны прежде всего практические задачи, умозрение же обладает лишь второстепенным значением, для которой господство внешнего закона есть абсолютная цель, а все остальное обладает лишь условным значением средства. Черта эта и до наших дней составляет одну из типичных особенностей римского религиозного благочестия; она делает Пелагия родственником и предтечею иезуитов, с которыми у знаменитого ересиарха много точек соприкосно-

190

вения. Характерной чертой богословского учения иезуитов, представляется восстановление пелагианских начал. Закон и свободная человеческая воля суть в иезуитском учении, как и в пелагианстве, — два основные фактора спасения. Не говоря уже об этом сродстве в учении, Пелагий сего reservationes mentales, сего казуистикой, всегда готовой приспособлять букву христианского учения к воззрениям, чуждым христианству по духу, монах, лестью покоряющий сердца богомольных вдов, лицемер умеющий скрывать свое властолюбие под личиной смирения, — есть в полном смысле слова иезуитский характер, иезуит до Лойолы. Практический по преимуществу склад пелагианства свидетельствует о том, что эллинский философский элемент имеет в нем лишь второстепенное значение. Всем своим складом и особенностями пелагианство сближается гораздо более с римским язычеством; ибо наиболее характерная черта римского язычества, отмеченная всеми выдающимися современными историками, есть юридический Формализм, превращающий отношение человека к божеству и религию в механическое исполнение закона, в мертвое внешнее делание. Вся религиозная жизнь языческого Рима построена на том принципе, что человек оправдывается перед своими богами совершением известных внешних действий, требуемых законом; что соблюдение этих внешних предписаний закона имеет для него спасительное значение независимо от настроения, и что малейшее нарушение этих требований для него гибельно, так как божественное правосудие не знает милосердия. Божество к человеку находится в отношении кредитора к должнику: человек получает от него лишь эквивалент своих заслуг и может спастись от его гнева лишь точным соблюдением договора¹). Все эти языческие римские принципы вошли целиком в учение Пелагия, которое таким образом представляет собою ни что иное, как латинскую языческую реакцию под внешней оболочкой христианства.

Истощившее свои жизненные силы, латинское язычество хотело жить паразитически, чужою жизнью, привившись к церкви, и воскресло в Форме христианской ереси Пелагия. Как и римское язычество, пелагианство видит в религиозном общении

___________________________

1) Ср. превосходную характеристику римской религии у Моммсена: Römische Geschichte. Berlin 1868, гл. XII, в особенности же стр. 174-180. См. также Gaston Boissier: La Religion romaine (Paris 1884), стр. 1-37.

191

людей собрание атомов личностей, лишь внешним образом объединенных общим законом и искусственным механизмом учреждений. Оно сочетает римский юридический универсализм с римским религиозным индивидуализмом, превращающим религию в частноправовое отношение.

III.

Всем этим заранее предрешаются историческиt судьбы пелагианства. Языческий Рим оттого и распался, что перестал быть живым органическим целым, будучи лишь искусственным, механическим собранием. И конечно, не пелагианство сего индивидуалистическим миросозерцанием могло собрать и воздвигнуть вновь рассыпавшееся здание. Пелагианское учение в сущности говорило: спасайтесь враздробь, кто может и как может. Само собою разумеется, что не с этим пелагианским sauve qui peut церковь могла противостать варварам. Чтобы восторжествовать над индивидуализмом германским, она должна была предварительно обуздать этот индивидуализм пелагианский, латинский, возникший в ее среде. Весь ход всемирной истории повернулся бы иначе, если бы церковь, отринув Августина, последовала за Пелагием. На самом деле она осудила Пелагия и вступила в варварский германский мир, как союз сплоченный, организованный и как сила организующая, единящая. Она признала вместе с Августином спасение делом общим, социальным, а не индивидуальным актом человеческой воли, признала для себя спасительным мистическое действие благодати, а не отвлеченную свободу личности. И с этим принципом она действительно спасла всемирную цивилизацию от крушения и гибели, обуздала варваров и завоевала новое поле для распространения христианской и античной культуры.

Все события того времени наводят на ту мысль, что естественными своими силами человек спастись не может, что спасение Рима против варваров может быть лишь чудом благодати Божией. В момент, когда весь латинский мир ждет и требует этого явления Божественной силы и власти, Августин выступает апологетом благодати, т.е. христианского теократического принципа, против индивидуалистического миросозерцания Пелагия.

192

Учение Августина, в противоположность самонадеянной проповеди его противников, исходит из смиренного сознания человеческой немощи, бессилия человека к добру. Оно опирается на наблюдение человеческой природы вообще и на наблюдение тогдашнего общества в частности и оправдывается им действительно гораздо более, чем пелагианское отвлеченное представление человеческой личности, абсолютно свободной. В противоположность Пелагию. Августин имеет за себя исторический опыт тогдашнего общества, мучительно испытавшего свое бессилие. Он верит в силу Божию, которая совершается в смирении человеческой воли, он проникнут тем убеждением, что человек не может выслужить своего спасения, и проповедует спасение даром, актом милости и благодати Божией, без всяких предшествовавших заслуг человека. Самое слово «благодать» на латинском языке означает дар (gratia от gratis); оно теряет всякий определенный смысл, если понимать под ним воздаяние за человеческие заслуги¹). Так называемые заслуги наши сами суть результат этого дара Божия, без которого невозможно никакое движение нашей воли к добру. Бог не только дает нам заповедь, но движет нашей волей, чтобы мы исполняли заповедь²). Это отношение человеческой воли к благодати как нельзя более ярко выражается в знаменитой молитве Августина, соблазнившей Пелагия: «дай нам то, что Ты повелеваешь, и повелевай нам то, что Ты хочешь» (Da quod jubes et jube quod vis)³). Бог, прежде всего предписывает нам верить в Него; но вера наша, точно также как и дела наши, как в развитии своем, таки вначале, есть результат действия благодати⁴). Хотя за веру дается человеку способность творить добрые дела, «но чтобы иметь самую веру, — этого мы не заслужили никакой верой»; здесь милосердие Божие предупреждает нас⁵). Бог чудесным образом действует на наши сердца, чтобы

___________________________

1) De gest. Pel., cap. 14, § 33. Ipsum quippe gratiae nomen et ejus nominis intellectus aufertur, si non gratis datur, sed eam qui dignus est accipit. Там же: si debitum est, gratia non est: gratia quippe donatur, debitum redditur.

2) De corrept. et gr., cap. 2, § 4, где говорится о сынах обетования: aguntur ut agant.

3) См. пояснение к этой молитве De dono persever. cap· 20, §53.

4) De praed. sanct., cap. 11, §22. Et in suis incrementis et in suis initiis donum est tides.

5) De gest. Pel., cap. 14, §84.

193

мы верили»¹). Он дает нам не только силу творить добро, то производит в нас и самое желание добра. Мы нуждаемся в помощи благодати в каждом нашем благом действии и без неё не делаем ничего доброго. Она ведет нас от колыбели до могилы, простираясь на каждый шаг нашей духовной жизни, просвещает ум, сердце наше изнутри, назидает нас и помогает нам извне, предшествует нашей духовной жизни и следует за ней в процессе постепенного нашего духовного роста. «Если кто не желает добра — Бог предупреждает его, чтобы он хотел, за желающим же Бог следует, чтобы он не напрасно желал»²).

Влияние благодати на нас не исчерпывается никакими внешними проявлениями, будучи по существу таинственным, мистическим. Под благодатью Августин разумеет в сущности тот таинственный акт, в котором Бог сообщает себя человеку, — действие нераздельной Троицы на ум и волю человека-, ибо Отец наставляет и учит нас изнутри, чтобы мы пришли к Сыну и исполнились Духа любви³). «Весьма удалена от плотских чувств та школа, где мы внимаем Богу и учимся у Него. Мы видим, что многие приходят к Сыну, так как мы знаем, что многие веруют во Христа; но где и как они слышали и научились этому от Отца, — этого мы не знаем. Весьма таинственна эта благодать. Что это благодать, — кто станет отрицать? Итак, эта благодать, которая втайне сообщается человеческим сердцам Божественной щедростью, не отвергается никаким жестоким сердцем, ибо она дается так, что сначала уничтожается жестокость сердца»⁴). Кроме тех даров, которыми от создания наделяется воля человека, кроме авторитетного учения, коим ему предписывается, как он должен жить, благодатная помощь выражается еще и в сообщении нам Духа Святого, коим возжигается в нас любовь к вечному, непреходящему благу. Чтобы мы пламенели к Богу, «в сердцах наших изливается милость Божия не через свободную волю, которая рождается из нас самих, но через посредство Духа Святого, который дается нам»⁵). Преображая сердца наши, благодать тем самым

______________________

1) De praed sanct., с. 2, § 6.

2) Enchiridion, cap. 32

3) De praed. sanct., cap 8, § 13.

4) Ibid.

5) De Spir et litt., cap. 8, § 5.

195

оправдывает нас перед Богом, т.е. соделывает нас праведными перед Ним¹).

Это действие благодати не есть отношение между Богом и одинокой личностью, а действие по существу социальное, имеющее своим предметом человечество, как род, как общество. Человек не предоставлен самому себе в деле спасения, а связан солидарною связью с родом человеческим. Он связан с своими ближними природною, естественною связью через общего родоначальника Адама и потому самому — общими узами греха. Адам для Августина есть олицетворение нашей общей социальной природы, и грех Адама потому самому не есть для него только акт единичной воли, а фактор родовой, социальный. «Мы были в нем одном, когда были все онодинъ»1. Мы еще не существовали тогда, как единицы (singiflatim), но уже существовали как природа, в семени родоначальника (natura seminalis) и унаследовали от него его греховную организацию²). Грех Адама не должен рассматриваться как нечто нам чуждое, потому что жизнь этого одного человека уже содержала в себе в зерне все то, что впоследствии должно было раскрыться в коллективной жизни его потомства³).

Кроме этой естественной связи отдельный индивид связан с родом человеческим еще и узами благодати, которая объединяет всех участников спасения во единое социальное тело в общем духовном родоначальнике — Христе. Первый акт духовной жизни христианина есть принятие его в сообщество тела Христова через крещение⁴). Идеальная, конечная цель благодатного процесса заключается в том, чтобы все избранные были единым телом Христовым, или, как выражается Августин, единым Христом⁵). Социальному греху таким образом противополагается социальное действие благодати на человечество, как род, как единый организм.

Результатом этого организующего действия благодати является церковь, как конкретная организация. Капитальная ошибка со-

_________________________

1) De grat. Chr., cap. 30. Gratia, qua justificamur, id est qua charitas Dei diffunditur in cordibus nostris per Spiritum Sanctum. Cp. De Spir. et litt., cap. 8, § 22 — justificatus отjustus factus.

2) См. классическое место о первородном грехе De Civitate Dei, lib. XIII, cap. 14, § 27 cp. De peccat. mer. lib I, cap. 9, 10, §§ 10, 11.

3) De peccat mer., lib. III, cap. 7, §14 Cp. Dorner, Augustinus, стр. 140-141.

4) Нас enim gratia baptizatos quoque parmlos suo inserit corpori (De peccat. meritis. et remiss, lib. I, cap. 9, § 10).

5) Ibid., lib. I cap. 31, § 60.

195

временных протестантских историков — Рейтера и Гарнака заключается в том, что от них ускользает эта очевидная, тесная связь между учением Августина о благодати и его же учением о церкви. Если верить Рейтеру¹), то «учение Августина о грехе и благодати и его учение о церкви развились совершенно независимо одно от другого». «Каждое из них имеет свой особый генезис». «Учение о грехе и благодати вынуждено личной потребностью11 великого христианского мыслителя, «учение же о церкви — тогдашними отношениями в Африке». Гарнак, идя по стопам Рейтера, утверждает, что у Августина как бы два богословия: учение о благодати и учение о церкви с ее благодатными средствами. Первое делает его отцом католического христианства, второе — предтечею евангелической реформации²).

Протестантские историки не могут понять сочетания в Августине элементов евангелических и католических, — латинских, и потому отрицают у него какую бы то ни было цельность учения. Основной принцип Августинова учения о благодати оказывается стоящим как бы вне истории, вне всякой связи с церковной жизнью того времени и выводится из индивидуальной, личной потребности; учение о церкви, напротив, представляется, как некоторого рода исторический балласт. Оказывается, что Августин был отцом латинской теократии вопреки своему основному учению о благодати; теократический элемент есть как бы случайный исторический нарост, посторонний привесок к его учению.

Отказываясь от исторического объяснения учения Августина, о благодати, Рейтер тем самым обнаруживает только антиисторичность собственного своего воззрения. Вообще Августин — родоначальник средневековой теократии, есть историческое явление, чуждое по духу протестантским историкам. Августин — предтеча евангелического христианства, напротив, слишком близок к ним по своим догматическим воззрениям к тому и другому они не в состоянии отнестись с исторической объективностью и из двух Августинов никак не могут составить одного.

Историк, стоящий вне вероисповедного протестантско-католического спора, без труда заметит органическое и исто-

_________________________

1) August. Stud., стр. 15, 25.

2) Dogmengesch., и. III, стр. 90-91.

196

рическое единство там, где догматически заинтересованные исследователи видят одно лишь роковое раздвоение и необъяснимое сплетение противоречий.

Сам Августин указывает на тесную связь его учения о благодати с целым строем церковной жизни. До пелагианского спора, объясняет он, у его предшественников- отцов церкви не было строго продуманной теории благодати, а были лишь отдельные отрывочные изречения, мимо ходом брошенные¹). Да и не было нужды в таком систематическом богословском учении, ибо церковь самими делами своими, молитвами и таинствами свидетельствовала о том, что она понимала под благодатью²). Мы ежедневно молимся, чтобы в нас исполнилась воля Божия и осуществилось царствие Христово; вся молитва Господня может быть кратко выражена словами: «дай то, что ты повелеваешь». Этой молитвой мы испрашиваем себе дар терпения и пребывания в воле Божией до конца. Так понимал молитву и св. Киприан, который, по выражению Августина, задолго до Пелагия, как бы приготовил противоядие против пелагианского учения³). Киприан, читаем мы тут же, ясно сознавал два положения, которые церковь впоследствии противопоставила Пелагию: 1) что никто из людей не может быть без греха и 2) что благодать есть дар свыше данный без всяких человеческих заслуг⁴) Те же принципы лежат в основе церковной практики крещения младенцев «во оставление грехов»; здесь предполагается во-первых греховная природа младенца, который еще не успел совершить никаких дел — злых или добрых, следовательно грех не индивидуальный, а родовой, наследственный, а во-вторых — Божественная благодать, спасающая даром, без всяких дел и заслуг человека⁵). Таким образом, сам Августин старается представить свое учение о благодати, как церковное предание, теснейшим образом связанное с целым строем жизни христианского общества. Весь интерес его проповеди заключается в том, чтобы отстоять против пелагианства

__________________________

1) De praedest. sanct., cap. 14, § 27. О себе самом А. объясняет, что пелагианская ересь впервые заставила его развить учение о благодати copiosius et enucleatius. De dono persever., cap. 20, § 53

2) De praedest. sanct., cap. 14, § 27.

3) De dono persever., cap. 2, § 4.

4) Ibid., cp. также cap. 2, 3, 5.

3) De praedest. sanct., cap. 14, § 27.

197

этот строй жизни и мысли, выразившийся в молитве Господней и в церковных таинствах.

Основные принципы учения о благодати, спасающей даром, были сознаны Августином еще задолго до пелагианского спора¹). Притом они не были только воплощением его субъективной религиозной потребности: благодать для него выражает собою все содержание религиозно-общественной жизни церкви. Учение же, как систематическое палое, по собственному признанию Августина, было впервые им развито против пелагиан и вынуждено вовсе не субъективным его настроением, а апологетической потребностью²).

Благодать воплощается в церковных учреждениях, молитвах и таинствах, но, наш мы уже сказали, она не исчерпывается для Августина никакими видимыми, внешними проявлениями. Постольку мы должны признать справедливость возражений Рейтера³) против Баура, который односторонним образом объясняет учение Августина о благодати, как некоторого рода комментарий к церковной практике крещения⁴).

Опровергая одностороннее понимание Баура, Рейтер сам впадает в противоположную односторонность: ибо если Баур преувеличивает значение таинства крещения в Августиновой теории, то Рейтер, напротив, умаляет в ней значение церкви и церковных таинств, сводя все учение к «спасению благодатью чрез Иисуса Христа». Центр тяжести учения Августина, по Рейтеру, есть «Христос, как исключительно обусловливающий спасение субъект»; спасенье, по Августину, — в непосредственном, личном отношении человека ко Христу, церковь же в сравнении с благодатью Христовой, есть не более, как «служительница», «вспомогательное орудие в деле спасения»⁵). Такое понимание учения Августина очевидно обусловливается привнесением в него современной протестантской схемы. Между тем, на самом деле, церковь, сточки зрения Августина, вовсе не есть посредствующая инстанция между Христом и верующими, а непосредственное воплощение Христа, Его сообщество и тело. Церковь, в учении Августина, не противопо-

________________________

1) Ср. Harnack., Dogmengesch., т. III, стр. 151.

2) De dono persever., cap. 20, § 53.

3) August. Stud., стр. 17.

4) Die christl. Kirche v. Anf. d. yierten bis z. Ende d. sechsten Jahrh. Tubingen. 1839 стр. 133-134

5) August. Stud., стр 17-20.

198

лагается Христу, как «единственному спасающему субъекту»; она не есть «служительница» или «орудие спасения», а социальный организм Христа, откровение Его благодати.

Поэтому, все то, что говорится Августином о личности Христа, переносится ими на церковь. В этом мы можем убедиться из рассмотрения его христологии.

Христос, сточки зрения великого отца церкви, есть высшее явление благодати, ибо во Христе человеческая природа так была воспринята Богом, что воспринимающий и воспринятое стали в Нем едино в нем, «как в нашей Главе (т.е. Главе церкви), раскрывается самый источник благодати, откуда, по мере каждого, она изливается «на все члены Его тела...» Христос есть человек, воспринятый Словом Божиим и ставший с Ним едино без всяких своих предшествовавших заслуг(nullis suis praecedentibus meritis). Сущность благодатного процесса и в нас, и во Христе одна и та же, но только в Нем этот процесс достигает своей законченной полноты. Чрез Него благодать распространяется и на всех верных¹); когда силой и действием благодати святые и верные восходят к небесам, — в них восходит сам Христос, сшедший с небес²). Что совершается во Христе, то в уменьшенном виде происходит и во всех членах Его социального организма. «Всякий человек от начала своей веры становится христианином тою же благодатью, которою Этот человек от зачатия своего стал Христом, всякий человек возрождается тем же Св. Духом, которым Он рождается:, нам прощаются грехи тем же Духом, коим было соделано чтобы Он не имел греха»³). И далее: «как этот Единый был предопределен к тому, чтобы быть нам Главою, также точно и мы многие предопределены к тому, чтобы быть Его членами»⁴). В социальном организме Христа, в церкви, — благодать есть принцип единства во множестве. Посредством основных церковных таинств благодать совершает в нас то, что в Нем уже совершилось. Как Христос родился от Духа Св. даром благодати, также точно и мы даром получаем возрождение чрез крещение (lavacrum regenerationis)⁵; даром

__________________________

1) De praedest. sanct., cap. 15.

2) De peccat merit. et remiss, cap 14, § 27

3) De praedest. sanct., cap. 15.

4) Ibid.

5) Ibid.

199

приобщаемся мы и крови и телу Христову в Евхаристии¹). В Евхаристии выражается жизнь христианство Христе, как членов Его тела и вот почему говорит Августин, пунические христиане метко называют это таинство жизнью (vita)²).

Вообще видимая церковь для Авгусиина есть явление благодати во времени и постольку нельзя говорить вместе с Рейтероми Гарнаком обучении о благодати и учении о церкви великого апологета, как о двух независимых друг от друга догматах. С другой стороны, — благодать не исчерпывается церковью, как временным историческим явлением: она уготовляет себе избранников и вне этих видимых рамок. Земная церковь заключена в границах пространства и времени, благодать же действует по закону универсального предопределения. Постольку, очевидно, невозможно признать вместе с Бауром, что учение о благодати у Августина есть результат воздействия на догмат церкви, «как она в то время сложилась в законченную систему»³).

Благодать в ее вечной идее уже потому не совпадает с церковью в ее временном явлении, что последняя, как мы уже знаем, есть смешанное тело Христово (corpus permixtum). Но Августин, как мы уже видели, еще в споре против донатистов установил различие между церковью, как обществом святых и церковью, как видимым «общением таинств», между церковью идеальною и церковью эмпирическою. Расходясь между собою во времени, благодатный порядок и церковь совпадают и взаимно покрываются в идее, в вечности: ибо церковь будущего века заключает в себе всех избранников без всякой посторонней примеси; она есть «истинное тело» Христово и постольку представляет собою совершенное и полное обнаружение благодати.

Элементарная форма, в которой по преимуществу выражается действие благодати на земле, есть социальная жизнь земной церкви; конечная и безусловная цель его есть социальное единство избранных во Христе, единство вечного града Божия.

________________________

1) Ibid , cap. 13.

2) De peccat merit et remiss., lib I, cap. 24, § 34.

3) Die christl. Kirche, стр. 144.

200

IV.

До пелагианского спора, как видно из приведенного выше признания Августина, он созерцал благодать в ее временном явлении, — в видимой церкви и не задавался умозрительным вопросом о ее вечной сущности. Он довольствовался господствующим в церкви понятием благодати, как оно выражалось in concrete в церковных учреждениях и в жизни церкви¹). В ранние годы своей деятельности до посвящения в епископы, Августин стоял на точке зрения, которая впоследствии им самим была осуждена, как полупелагианская: благодать, думал он, делает в нас наши благие дела; но первоначальное движение нашего естества к добру, наша вера, происходит от нас самих: она есть акт нашей свободы²). Это, собственно говоря, точка зрения наивного сознания, которое усматривает в церковном теле активную благодать и активную человеческую волю, но еще не углубляется в метафизический вопрос о их взаимном отношении.

В позднейших сочинениях Августин делает дальнейший шаг. В Confessiones благодать уже представляется ему как Божественный дар, который не только дает нам силу творить добрые дела, но и обусловливает самое обращение наше к Богу, самое начало нашей веры³). Однако и в Confessiones, как и во всех сочинениях, предшествовавших появлению пелагианства, Августин говорит лишь о тех или других конкретных явлениях благодати, высказывается о ней по тому или другому конкретному поводу.

Утверждая принцип человеческой свободы во всей его отвлеченности и исключительности, пелагианство тем самым впервые выдвинуло и поставило перед Августином общий умозрительный вопрос о благодати во всем его объеме: что такое вообще благодать, каков всеобщий способ ее действования, каково вообще ее отношение к человеческой свободе? Ответ великого отца церкви на этот вопрос был подготовлен всем его предшествовавшим религиозным развитием.

____________________________

1) De praedest. sanct., cap. 14, § 27. De dono perseyer., cap. 20, § 53.

2) De praedest. sanct., cap. 3. § 7.

3) Cм. De dono persever.,cap. 20, § 53, где Августин ссылается на соответсвующие места Confessiones.

201

Человеческая природа подавлена силою зла, и свобода человека есть лишь отрицательное, злое начало, — таково центральное убеждение Августина, составляющее плод наблюдения и опыта всей его жизни. Неудивительно, что добро представляется ему лишь как начало абсолютно сверхчеловеческое, и благодать понимается им как Фатум, совершающий спасение человека чрез уничтожение его свободы. По смыслу и сущности основного христианского принципа, спасение не может быть делом ни одного Божества, ни одного человека. Христианская идея Богочеловечества, кроме благодатного действия свыше, требует еще и содействия человеческой свободы в деле спасения. Но человечество, каким наблюдал его Августин, не есть здоровое и нормальное человечество, и нет ничего удивительного в том, что спасение представляется ему односторонним действием благодати, в котором человеческий элемент обречен на пассивную роль автомата.

Принцип свободы в этом разложившемся обществе был лишь началом центробежным, разрушительным: и в пелагианстве раскрылось действительное его отношение к общественному строю того времени. Принцип свободы в пелагианском учении выразился также, как он выражался во всей исторической действительности того времени, — в отрицании органического, социального единства и в восстании против мистического, организующего действия благодати. Ради спасения общества, этот разрушительный принцип должен был быть насильственно обуздан и подавлен: коллективное единство церковного организма для массы могло быть лишь принудительным, насильственным. Этим объясняются своеобразные особенности Августинова учения о благодати.

Благодать Божия явилась ему, как сила всемогущая, неодолимая. Она создает духовную силу Рима руками варваров, уничтожающих его светское могущество', она приводит людей к единству во Христе силою светского меча; она торжествует в падении и уничижении человеческой силы, ни посылает людям бедствия для их вразумления, действует на них толчками и ударами; она потрясает основы вселенной и совершает чудо спасения человеческого, сокрушая, насилуя и разрушая. По отношению к обществу того времени, христианскому лишь по имени, языческому по сущности, она есть внешний, насильственный закон, суровый и неумолимый; ибо она есть его осуждение и упразднение; по отношению к этому обществу, она есть фатум.

202

Таким действительно должно было представляться действие благодати религиозному мыслителю того времени но Августин принял временное явление благодати за всеобщий закон ее действия. «Предопределение Божие относительно добра, говорит он, есть уготовление благодати, благодать же есть последствие самого предопределения»¹) Притом, предопределение, этот вечный закон, которым Бог все нормировал, есть, сточки зрения Августина, всеобщее отношение Бога к твари благодать же — лишь частное Его действие. Предопределение есть вселенский закон, осуществляющийся в целом строе мироздания, в спасении праведных, как и в осуждении злых: оно простирается на все и на всех благодать же спасает только некоторых, т.е. избранных, тех, кому предопределено спастись. Сфера действия ее ограничена: она относится к предопределению, как частное к всеобщему. «Согласно с своей волей, которая одинаково вечна с Его предвидением, Бог, конечно, уже совершил на небе и на земле все то, что Он хотел, не только прошедшее или настоящее, но даже и будущее»²). Как спасение, таки осуждение людей от века совершено в предопределении. С этой точки зрения, конечно, нельзя говорить о каком-либо свободном содействии человека в деле спасения. Каждое движение человеческой воли к добру есть лишь автоматическое повторение предвечного Божественного акта; благодать, спасающая по предопределению, есть совершенное отрицание свободы.

Нашей греховной природе «ниспосылается такая помощь, чтобы Божественная благодать водила ее неуклонно и неодолимо (indeclinabiliter et insuperabiliter) и чтобы таким образом, человеческая воля, при всей своей слабости не падала и не побеждалась бы никакой превратностью»³). «Когда Бог хочет спасти кого-либо, Ему не в состоянии противиться никакой человеческий произвол»⁴). В силу первородного греха все человечество составляет одну массу погибших. Но Бог не по заслугам людей, а актом милости, даром благодати, — предназначил среди потомства Адама определенное число избран-

___________________________

1) De praedest. sanct.,cap. 10, § 19. Praedestinatio Dei, quae in bono est, gratiae est, ut dixi, praeparatio; gratia yero est ipsius praedestinationis effectus.

2) De C. D., lib. XXII, cap. 2.

3) De corrept. et gr, cap. 12 § 38.

4) Ibid. cap. 14 § 43. Deo volenti salvum facere nullum hominum resistit arbitrium.

203

ников ко спасению¹). Это число от века определено, так что не может быть ни уменьшено ни увеличено²). Этим избранным одним дано благодатью пребыть верными до конца им Бог до такой степени во всем содействует, что если они в чем-либо согрешат и даже временно отпадут, то это только воспитает в них смирение и, следовательно, послужит им ко спасению³). Напротив те, кто не принадлежат к этому предопределенному числу избранных, — без милосердия справедливо судятся по заслугам своего греха: если таковые и получают дары благодати, то лишь временно; они не пребывают до конца, оставляют Бога и оставляются Им⁴). В сравнении с числом погибающих, — спасающихся вообще очень немного; но рассматриваемое безотносительно, число последних весьма велико; при том нельзя вменять в вину правосудию Божию это огромное число погибающих; нельзя было бы винить Его даже в том случае, если бы и все погибли: ибо по заслугам греха все достойны осуждения⁵).

На вопрос, — почему Бог одним дает силу пребыть верными до конца, другим же нет, почему Он одних милует, а других ожесточает, — ответ может быть лишь один: «пути Божии неисповедимы»⁶). Таких вопросов можно задавать бесконечное множество. Почему из двух младенцев, одинаково причастных первородному греху, «один берется, а другой оставляется», — один умирает, не дожив до крещенья, а другой, — тот час после совершения над ним этого таинства; почему, следовательно, один наследует вечные муки, а другой блаженство? Оттого что Богу угодно было явить милость рядом с правосудием, одного даром спасти, а другого осудить за первородный грех⁷). Почему из двух взрослых безбожников

______________________

1) De С. D. lib. XIV, cap. 26, De corrept. et. gr. cap. 7.

2) De corrept. et gr. cap. 13 § 39. Certum vero esse numerum electorum, neque augendum, neque minuendum. Этот партикуляристический характер учения о предопределении Августина упускается из вида проф. Лопухиным, который ошибочно передает мысль Августина следующими словами: «Бог предопределил спасти человечество через Сына Своего Единороднаго и эта цель вполне достигается в отношении к человечеству как целому (?)». См. годичный акт С.-Пб. духовной академии в 1892 г. стр. 61.

3) Ibid. cap. 9 § 24.

4) Ibid. cap. 13 § 42.

5) Ibid. cap. 10 § 28; De praedest. sanct cap. 9.

6) De dono persever. cap. 8 § 19. De corrept et gratia, cap. 8.

7) De dono persever. cap. 9, 10,11.

204

один так слышит слово Божие, что обращается им, другой же, имея уши слышать, не слышит?¹) Почему жителям Тира и Сидона не было дано вовсе слышать учения истины, между тем как, по свидетельству самого Евангелия, они обладали врожденной способностью к его пониманию и покаялись бы, если бы слышали? Оттого, что они не принадлежали к «определенному числу»²) избранных. Бог властен делать одни сосуды для низкого, другие для почетного употребления. В ранние годы своей литературной деятельности Августин учил, что предопределение Божие основано на предвидении. Бог предназначил ко спасению тех, коих веру он предвидел. Впоследствии же, как мы знаем, он пришел к тому заключению, что самая вера есть результат предопределения³) постольку, наоборот, предопределение само служит, основанием предвидения Бог предвидит веру избранных потому, что Он ее предопределил⁴). Лишь в споре с пелагианами Августин пришел к признанию предопределения абсолютного, без основного; в антипелагианских произведениях великого апологета учение о предопределении впервые было им развито до конца⁵) со всеми его разрушительными для человеческой свободы последствиями.

В этом уничтожении свободы заключается великое несовершенство учения Августина. Если мы станем на условную историческую точку зрения, то мы должны признать, что по отношению к своей историческое среде и эпохе он прав. Тот великий всемирно-исторический кризис, который совершался на его глазах, был действительно великим насилием Христовым над греховным человечеством и постольку торжеством Августиновских начали поражением пелагианства. Но для всесторонней исторической оценки учения, которое прежде всего хочет быть христианским, необходимо уяснить себе его отношение к христианству в его целом. Если мы взглянем на него с универсально-христианской точки зрения, то мы легко убедимся в том, что оно заключает в себе некоторое отклонение от основного христианского, принципа. Теория безоснов-

__________________________

1) Ibid. cap. 9.

2) Ibid. cap. 14, §35.

3) De praedest. sanct. cap. 3, § 7. Здесь Августин ссылается на раннее свое произведение(комментарий в Посл. к Римл.), которое заключает в себе первоначальное воззрение, исправленное им впоследствии в Retractationes.

4) Ibid.

5) De dono persever. cap. 20, § 53.

205

ного, абсолютного предопределения потому чужда христианству, что с христианской точки зрения верховное начало не есть предопределение, а Божественная любовь, которая одна безосновна и одна всему служит основою. С этой точки зрения уже не может быть речи о предопределении безотносительном, т.е. о таком предопределении, которое бы не было обосновано и оправдано в Божественной любви. Учение о предопределении, если только мы предположим, что все существующее предопределено в отношении к Божественной любви, не заключает в себе ничего возмутительного или антихристианского, а напротив представляется необходимым предположением в христианстве. Между тем, учение о предопределении в том виде, как оно формулировано Августином, возмущает наше нравственное чувство; это обусловливается именно тем, что любовь не есть верховное начало в учении великого отца церкви. Когда мы ссылаемся на «неисповедимость путей Божиих», то с христианской точки зрения это значит, что мы не знаем тех путей и способов, какими Божественная любовь осуществляет свои цели, это неведение не служит для нас источником страха, ибо мы успокаиваемся в доверии к этой любви, для которой дорого каждое создание, как такое. Между тем, у Августина ссылка на «неисповедимость путей Божиих получает иной смысл: она означает, что предопределение Божие, как безотносительное и безосновное, не может быть чем-либо другим объяснено или обосновано и не нуждается в оправдании любовью, будучи само по себе абсолютною правдою. Для любви не может быть нужна гибель новорожденного младенца или целых народов, не имевших возможности слышать слово Божие. Между тем, для целей вечного предопределения или порядка, как его понимает Августин, нужно сочетание света и тени, нужны сосуды гнева рядом с сосудами милосердия; здесь отдельная человеческая личность уже не есть цель, а средство; доверие к «неисповедимым путям Божиим» сменяется страхом перед неумолимым предопределением¹).

Уже раньше, при характеристике антиманихейских произведений Августина, мы видели, что центральная тайна христианства — Боговоплощение (т.е. высшее выражение Божественной любви)

_________________________

1) Сам Августин говорит о «спасительном страхе» (saluberrimus timer), проистекающем из недостоверности спасении, который побуждает нас к добродетельной жизни. De corr. et gr. cap. 13, § 40.

206

не есть центральная идея его учения. То же должно сказать и об его антипелагианской проповеди. Центральным понятием и здесь является вечный порядок, закон, действующий как предопределение, а не богочеловеческая личность Христа. Высшее явление благодатного принципа, Христос, потому самому есть высшее обнаружение предопределения. «Нет более славного примера предопределения, чем сам Иисус (nullum autem illustrius exemplum praedestinationis, quam ipse Iesus). «Кто из верных хочет хорошо понять предопределение, тот пусть взирает на Него и в Нем найдет самого себя». Бог, сделавший этого воспринятого Им человека из семени Давида праведным без всяких Его предшествовавших заслуг, также поступит и со святыми, которых Он предопределил. Бог в людях, как и в Нем, соделывает благую волю. Создатель вселенной «и Его и нас предопределил. Ибо и в Нем, чтобы Он стал нашим Главою, и в нас, чтобы мы стали Его членами, Он предвидел не дела наши, имеющие предшествовать, а будущие Свои дела»¹). «Предопределение святых

____________________________

1) Профессор С.-П. Дух. Академии Лопухин, в цитированной уже мною актовой речи («Идеи Промысла Божия в истории преимущ. по воззрениям Августина и Боссюэта») упрекает меня в неправильном понимании Августивовой теории предопределения и замечает, между прочим, следующее. «На истинное разумение идеи предопределения могла бы навести автора и сделанная им выдержка из Августина, где говорится, что Бог предвидел (т-е. предопределил) не дела наши, имеющие предшествовать, а будущие Свои дела, т.-е. (поясняет г. Лопухин) Он предопределил конечные цели, а не свободу отдельных личностей, подобно тому, как социальная статистика определяет известное количество преступников, во не лично каждого из них». Однако не следует забывать, что под «делами благодати» или «делами Божиими» Августин понимает, между прочим, и все то, что обыкновенно принято называть человеческими добрыми делами, что для него каждое движение нашей природы к добру (как он учил в последние годы своей деятельности) есть результат предопределения. Так Августин говорит относительно веры потомков Авраама, обещанной последнему Богом, non de voluntatis nostrae potestate sed de sua praedestinatione (Deus) promisit. Promisit enim, quod ipse facturus erat, non quod homines Quod etsi faciunt homines bona, quae pertinent ad colendum Deum, ipse facit, ut illi faciant, quae praecepit, non illi faciunt, ut ipse faciat, quod promisit (De praed. sanct. cap. 8, § 19). Августин действительно признает человеческую свободу как отрицательное, злое начало, чего и я никогда не думал отрицать (см. мою статью: «Философия христианской теократии» в ноябрьском № Вопр. Фил. и Псих. 1891, стр. 140). Что же касается свободы к добру, то в виду статей проф. Лопухина и Г Малеванского, который также считает Августина «защитником свободы в истинном смысле слова» (Опыт о свободе воли см. Труды Киевской Дух. Акад. 1891 г., октябрь) я признаю необходимым напомнить следующее: Между ранним периодом литературной деятельности Августина и последними его (антипелагианскими) произведениями есть существенная разница: в первых он признает, что initium

207

всего более обнаружилось в Святом Святых: кто может отрицать в то предопределение из понимающих глаголы истины? Ибо мы знаем, что сам Господь Славы, — поскольку Сын Божий стал человеком, — предопределен»¹).

Таким образом, человеческая воля Христа, как и человеческая воля вообще, низводится Августином до степени пассивной среды благодати, автоматического орудия предопределения. Притом, так как сама благодать не есть всеобщее Божественное действие, а лишь одно из последствий предопределения, то и человечество Христа, как выражение благодати по преимуществу, есть лишь частное проявление всеобщего закона предопределения.

Эта христология Августина служит лучшим показателем отношения его теократического идеала к христианской идее. Христианский идеал требует совершенного примирения человеческой свободы с Божественною благодатью во Христе, — органического единства и взаимодействия свободного Божества и свободного человечества. Между тем, учение Августина принципиально отрицает во Христе человеческую свободу. Конечно, и сточки зрения универсальной христианской идеи наше греховное состояние есть состояние относительной несвободы; но учение Августина возводит это относительное, временное состояние в вечный абсолютный принцип, — в этом именно и заключается уклонение его учения от христианства.

Высшее понятие учения Августина есть единый Божественный порядок вселенной; всемирное господство Божественного права есть его социальный идеал. Этот идеал всемирного Божественного права и правды, как всеобщей нормы социальных отношений, есть необходимый момент в христианстве; но заблуждение Августина заключается только в том, что он принял часть за целое, сторону христианства за все христианство

__________________________

fidei есть акт нашей свободы, что он безусловно отрицает в последних. Затем и в антипелагианских произведениях Λ. постоянно защищается против упрека, будто он отрицает свободу и часто говорит о свободе человека к добру. Но эта свобода окажется мнимою, если мы вспомним I) что благодать действует на нас indeclinabiliter et insuperabiliter (De corr. et gr. c. 12, § 88), II) что этому действию благодати (когда Бог хочет спасти человека) «не в состоянии противиться никакая человеческая воля» (Ibid. с. 14, § 43), III) что предопределение Божие о вас служит основанием Его предвидению, а не наоборот (De praedest. sanct. с. 3, § 7). О непоследовательности А. в учении о свободе прародителя см. конец следующей главы.

1) См. De praed. sanct. cap. 16, De corrept. et gr. cap. 11, De dono persever. cap. 24, откуда заимствованы все приведенные цитаты.

208

и возвел один из его элементов в верховное начало. Это заблуждение однако не есть индивидуальная, личная ошибка великого отца церкви, а особенность той односторонней Формы христианства, которую он собою представляет.

Дело в том, что Августин, как уже было нами указано, есть апологет латинской идеи в христианстве и поскольку он принимает этот латинский элемент а высшее и безусловное,— он волей-неволей уклоняется в римское язычество, уступая силе векового предания латинского Запада.

Здесь он встречается со своим противником Пелагием, с которым он, при всех взаимных разногласиях и различиях, стоит на общей исторической почве. Несмотря на глубокую противоположность в образе мыслей, в направлении и характере обоих мыслителей, несмотря на неизмеримое превосходство великого отца церкви над осужденным церковью еретиком, — в обоих легко узнаются общие фамильные черты латинского типа.

В конце концов, оба проповедуют спасение по закону, оба возводят закон в абсолютный принцип. Но у Пелагия верховный принцип есть закон, как внешняя эмпирическая норма, от соблюдения которой зависит спасение, тогда как у Августина верховное начало есть предвечный Божественный закон, как предопределение. Коренное различие между теми другим заключается в том, что у Пелагия исполнительница закона есть свободная человеческая воля, награждаемая за заслуги, а у Августина — благодать, действующая по предопределению. Один приписывает спасение одностороннему действию человека, другой — Божества. Постольку у обоих законнический элемент учения выражается в умалении Богочеловеческой личности Христа. Ибо, если для Пелагия жизнь и страдание Христа есть лишь частная Его заслуга перед законом, лишенная всеобщего мирового значения, то и у Августина человечество Христа, как мы видели, есть лишь частное явление предвечного закона, и социальное действие благодати ограничено в своем объеме.

Пелагианство заключает в себе одну сторону христианского еократическаго идеала, которой недостает Августину: идеал тот требует действительно такой человеческой воли, которая была бы в состоянии содействовать благодати в свободе. С точки зрения этого идеала Пелагий прав в том, что пристает человеческую свободу к действию; но его учение есть проповедь антихристианская и антитеократическая, поскольку

209

оно утверждает свободу односторонним образом, поскольку оно эмансипирует человеческую волю от социального, организующего действия благодати. Христианская теократия не хочет быть делом рук человеческих, и с той точки зрения не прав Пелагий.

Но, с другой стороны, Августин, представляющий собою противоположную односторонность, точно также прав и не прав, как и его противники — пелагиане. Христианская теократия не хочет быть делом одного Божества и требует свободного человечества, как базиса для действия благодати.

Как учение одностороннее, августинизм никогда не мог преодолеть противоположной ему односторонности пелагианства, которая всегда противополагается ему с некоторым, хотя и меньшим историческим правом.

Но не говоря уже об относительной правоте августинизма, как учения, более соответствующего идеальным историческим требованиям и историческим условиям той эпохи, он имеет за себя еще одно громадное преимущество. Пелагианство, как миросозерцание индивидуалистическое, антицерковное, не сдержано в своем развитии церковным преданием, которое действительно очень скоро отбрасывается им как ненужный балласт. Отдельная личность здесь предоставлена своему индивидуальному усмотрению и произволу, и вот почему пелагианство очень скоро могло эмансипироваться от христианства, обнаружив свои языческие особенности. В ином положении находится Августин. В качестве апологета социальной жизни церкви и церковной организации, он сдержан в своей проповеди христианскими началами, живущими и действующими в его церкви и ее преданием. Между тем, хотя в то время особенности двух половин христианства — восточного, эллинского и западного, латинского — уже резко обозначились, он еще не начинали между собою братоубийственного спора. Особенности эти, следовательно, умерялись и сдерживались общими вселенско-христианскими началами, на почве коих утверждалось и поддерживалось всемирное христианское единение. Благодетельное, спасительное действие этих начал выражалось и в повседневной жизни церквей, и в творениях христианских мыслителей; оно выразилось и в учении Августина. Латинский элемент этого учения умерен и сдержан не только огромным богатством христианских идей, которое оно в себе заключает, но и его христианским личным настроением.

210

Глубоко-религиозный гений Августина, как мы видели, возставал и возмущался против насилия: он пламенно желал свободы и должен был ратовать за систему, основанную на подавлении свободы и насилии. Система эта не была его личным измышлением — она до известной степени была навязана ему историей. Он боролся с ней, и борьба эта выразилась во множестве колебаний, непоследовательностей и субъективных противоречий. И, в конце концов, эта объективно-историческая сила сломила и покорила его, принудила его войти в рамки латинской системы и против воли сделала ее отцом и насадителем.

Конечно, Августин не был только апологетом латинства: он, кроме того, увековечил свое христианское настроение в чудном, бессмертном изображении. Особенность этого религиозного настроения такова, что не укладывается в определенные рамки системы. Личная религиозная жизнь для Августина есть прежде всего интимное, непосредственное отношение человека к Богу, которое характеризуется словами: «жить в Боге», «прилепляться к Богу». Августин изобразил в своей исповеди процесс религиозного искания, которое успокаивается лишь в совершенном обладании Богом. Пламенная любовь к Богу, при глубоком сознании своей человеческой греховности, доверие к Нему и надежда на прощение — таковы мотивы этого настроения, постольку истинно религиозного и христианского¹).

Но этот христианский элемент личного настроения Августина не вполне гармонирует сего системой, частью же находится в прямом противоречии и борьбе с нею. В сущности, оно подсекается ею в самом корне. Ибо если верховный принцип отношения Бога к твари не есть любовь, а бесстрастный, холодный закон, воздающий каждому должное, если спасающее действие благодати ограничивается меньшинством предопределенных избранников, если, наконец, Сын Божий есть искупление не для всех, а для некоторых только, то никто не может быть уверен в своем спасении. Тогда, как мы уже говорили, — не может быть речи о доверии к Богу, и отношение к Нему человека обращается в вечный страх, который не может быть уравновешен надеждой. Система Августина поэтому не представляет достаточных объективных

______________________

1) Ср. характеристику религиозного настроения Августина у Гарнака, Dogmengesch. т. III, стр. 54-84 и его же — Augustin’s Confessionen. При множестве превосходных замечаний, характеристика эта страдает неполнотой, поскольку она упускает из виду колебания в настроении, а изменчивом по причинам, указанным выше. Ср. стр. 83.

211

оснований для религиозной надежды и не дает того успокоения в Боге, которого ищет его настроение. Оттого-то Августин гораздо симпатичнее в своей исповеди, чем в своем учении: он привлекательнее в том, что он искал, чем в том, что он нашел.

В споре об идеальных основах нового общества Августин одержал победу над Пелагием, но победа эта не могла быть полною: пелагианство в чистом виде было осуждено на Ефесском соборе и в скором времени совсем исчезло, но продолжало существовать, как полупелагианство. И в этом виде оно неоднократно было осуждаемо римскою церковью и, тем не менее, беспрестанно воскресало на западе под видом ортодоксальных католических учений. Августин, напротив, был канонизирован и признан авторитетным учителем церкви, но многие учения его были неоднократно осуждаемы, хотя и не под его именем (так вместе с учением янсенистов были осуждены многие положения прямо Августиновские). Августин не мог уничтожить своего противника потому, что сам он страдал общей с ним болезнью, потому что сам он не преодолел в себе вполне латинского язычества.

Действительно, поскольку закон возводится в верховный и абсолютный принцип, между благодатью и свободой нет возможного примирения. Если благодать может торжествовать лишь через уничтожение человеческой свободы, то по отношению к человеческой воле она есть, безусловно, чуждый и внешний закон. Постольку и свобода есть, безусловно, враждебный благодати принцип. Если закон есть всеобщий и необходимый способ действия благодати, то благодать и свобода суть вечно внешние, чуждые и взаимно враждебные друг другу сферы. Для христианства законнического весь спор о благодати есть лишь безысходное противоречие: оно должно вечно колебаться между противоположными и одинаково неудовлетворительными решениями Августина и Пелагия. Для латинского христианства спор этот имеет роковое значение лишь поскольку оно возводит свою особенность в верховный принцип, принимая себя за целое христианство, но он не опасен для него, поскольку оно стоит на почве вселенско-христианского идеала. Ибо сточки зрения основного христианского принципа — Бого-

212

человечества — отношение между благодатью и свободой не есть вечная вражда: борьба между ними есть явление нашей несовершенной земной действительности. Поскольку греховное человечество не вмещает в себе благодати, она действительно есть для него внешний закон. Но закон есть форма временной, а не вечной действительности. Ибо в вечной действительности благодать примиряется с совершенной человеческой свободой в совершенном Богочеловечестве.

213

Страница сгенерирована за 0.28 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com