Если манихейство, как мы видели, отрицает единство Божественной организации вселенной, то донатистский раскол есть прямое посягательство на единство вселенской церкви, которая в социальном порядке воплощает в себе Божественное единство. Подобно манихеям, донатисты суть враги единства. Но манихеи, как мы видели, — враждуют против теократии преимущественно в порядке космическом, — донатисты, напротив, возстают против вселенской теократии в порядке социальном; их отрицание направлено непосредственно против тех основ, на которых покоится здание церкви. А потому, задача апологета церкви против них есть по преимуществу задача социальная,—более практическая, чем умозрительная.

На самом деле, полемика против донатистов лишь продолжает то, что уже начато Августином в полемике против манихеев,—раскрытие теократического идеала западного христианства. Это не две различные задачи, а скорее две стороны одной и той же апологетической задачи. Против манихеев Августин отстаивает Боговластие, как закон вселенной; против донатистов, — он отстаивает земную церковь, как осуществление вечного архитектурного единства, вечного Божественного плана в человеческом обществе, — как земную форму Боговластия при чем посредствующим звеном между анти-манихейской и анти-донатистской проповедью великого отца церкви является учение о церковном авторитете, развитое им против манихеев. Учение это, как мы видели, связует воедино умозрительный интерес метафизики Августина с практическим интересом его учения о церкви.

107

Чтобы понять значение этого нового фазиса апологетической деятельности Августина, необходимо предварительное ознакомление с его противниками — донатистами¹).

____________

В эпоху гонения, начатого Диоклетианом против христиан в 303 году, гражданским властям было предписано принуждать христиан к языческим жертвоприношениям и отбирать у них священные книги для всенародного сожжения. Между христианами северной Африки в этот момент, как и в эпохи предшествовавших гонений,— было не мало людей крайних, фанатиков, которые напрашивались на мучения; было, конечно, и не мало лиц благоразумных, умеренных, которые не решились бы спасти свою жизнь ценою отречения от христианских убеждений, но вместе с тем не считали нужным искать мученического венца; было много и слабых, малодушных, которые подчинялись требованиям властей, уступая силе страха. Были, наконец, и такие, которые спасались от мученичества фиктвным исполнением требований Диоклетиановских эдиктов; например,— некоторые духовные лица, в ответ на требование выдачи священных книг, выдавали властям еретические сочинения, при чем сами власти сквозь пальцы смотрели на этот остроумный способ обхода закона.

Всеми этими случаями ставился перед церковью ряд вопросов первостепенной важности. Что должно думать о духовных лицах, предавших св. книги в руки язычников? Сохраняют ли свой сан епископы или священники, опорочившие себя предательством, или же, в силу самого акта предательства, они его утрачивают? Должны ли такие лица, т.-е. предатели (traditores), продолжать рассматриваться как епископы или священники? Действительны ли таинства, совершенные ими после их отступничества? Должно ли признавать за ними право крестить, а за епископами — право рукополагать?

Все эти практические вопросы сводятся в конце концов к принципиальному вопросу первостепенной важности: обусло-

________________

¹) Подробное изложение истории донатистского раскола читатель найдет в соч. Ribbeck: Donatus und Augustinus. Cp. также Böhringer: Augustinus, стр. 142—232; Bindemann: D. heil. Augustinus, т. II, стр. 366—412; Voelter: Der Ursprung des Donatismus. Cp. такжезамечанияу Reuter: August Studien, V

108

вливается ли спасительная сила церкви и ее таинств субъективным состоянием ее святителей, их личным совершенством, или она коренится в объективной Божественной организации, действующей и спасающей независимо от человеческих качеств служителей церкви? Обусловлена ли сила и действительность таинств чистотою и святостью служителей алтаря, — совершителей таинств, или же она коренится в объективных дарах благодати, связанных с самим совершением таинства, независимо от личности совершающего? Что такое духовный сан? Должен ли он рассматриваться подобно таинству крещения, как неизгладимая печать, как неотчуждаемый дар Божий, который не может быть осквернен или уничтожен человеческими грехами и слабостями, или же он может быть утрачен в силу каких-либо грехов его носителей?

Таковы центральные темы, вокруг которых вращается весь спор между донатистами и церковью. Это, в сущности, тот же роковой вопрос, которым мучится весь римский запад того времени, — об идеальной общественной организации, спасительной для личности и для общества. Спасается ли христианское общество добродетелями своих епископов или же Божественною силой, воплощающейся в учреждениях и таинствах церкви? Вопрос этот, само собою разумеется, становится особенно тревожным в конце IV-го и в начале V-го века, когда существование общества висит на волоске, подвергаясь постоянной опасности извне и извнутри. В ту смутную эпоху более чем когда-либо чувствуется необходимость противопоставить внешнему врагу и внутреннему разложению империи сплоченное и сильное своим единством христианское общество.

Нас интересует здесь принципиальный вопрос, поднятый донатистским расколом, а потому мы можем не вдаваться в эпизодические подробности его истории.

Ближайшим поводом к возникновению раскола было обвинение в предательстве, направленное против нескольких епископов северной Африки, между прочим, — против карфагенского епископа Мензурия и Феликса, епископа антунгского, который посвятил в епископский сан преемника Мензурия — Цецилиана. Собор 70 нумидийских епископов, собравшихся в Карфагене, отказался признать Цецилиана законным епископом на том основании, что рукоположение, совершенное Феликсом, как лицом, виновным в предательстве, не должно признаваться действительным. Вместо Цецилиана собор поставил еписко-

109

пом карфагенским Майорина; а вскоре вслед затем, на место умершего Майорина, был избран Донат, по имени которого вся партия и была названа донатистскою или партией Доната. Один за другим два православных собора — Римский и вслед за ним Арльский — признали Цецилиана законным епископом; а Арльский собор, кроме того, постановил считать законным и действительным рукоположение, совершенное лицом, хотя бы и виновным в „предательстве”¹); кроме того, собор высказался против принятого среди партии Доната обычая перекрещивания еретиков или схизматиков, при вступлении их в церковь. Собор постановил, чтобы все крещенные во имя Отца и Сына и Св. Духа, хотя бы и еретиками, — принимались в церковь без повторения крещения. Вследствие отказа партии Доната подчиниться решению соборов, донатистское движение приобрело значение раскола.

Само собою разумеется, что не спор о лицах, а гораздо более важные, принципиальные разногласия были истинной причиной разделения африканской церкви. Донатисты отличаются от своих противников — вселенских христиан — самым понятием о существе церкви и присущих ей даров благодати. Говоря словами Августина, спор идет о том, где находится истинная церковь (ubi sit ecclesia)²), — у донатистов или у католиков; но решение этого вопроса зависит от того, что понимается под церковью, в чем полагаются характеристические признаки церкви истинной. Августин прямо говорит, что для него важны не лица, а принципы, что для решения спора между донатистами и церковию важно не то, был ли епископ Цецилиан рукоположен „предателями священных книг”, а то, — какое понятие о церкви можно извлечь из св. Писания, на какую церковь оно указывает, как на истинную ³).

С точки зрения донатистов, земная церковь не есть всемирное здание, а общество святых. Характеристический признак истинной церкви не есть объективная, вселенская организация, а святость, выражающаяся в личном совершенстве ее святителей

__________________

¹) Донаститы клеймили именем «предательства» (traditio) передачу св. книг в руки язычников, а христиан, в этом виновных, они назавали предателями (traditores), сравнивая их с Иудой Искариотом.

²) De unitate eccles. cap 2, § 2.

³) De correct. Donatist, liber seu Epist CXXXV, §§ 4, 5, ср. также Contra Crese. lib. II cap. 37, § 47

110

истинная церковь не может терпеть в своей среде порочных святителей, иначе она оскверняется их пороками и перестает быть церковью. Церковь, связанная узами церковного общенья с епископами-предателями священных книг,—сама обращается в общество предателей. Выражение апостола Павла: „церковь, не имеющая пятна или порока”— (Ефес. V, 27 в латинском тексте ecclesia sine macula et ruga) — донатисты понимают в том смысле, что словами этими предполагается святость и непорочность епископов, как представителей церкви. Истинная церковь, с этой точки зрения, узнается потому, обнаруживается ли в ее пастырях та „святость”, которая требуется самим существом церкви. Под „святостью” пастырей однако не разумеется безусловная святость, а только отсутствие явных пороков и преступлений¹). Церковь не может быть опорочена тайными преступлениями своих членов (crimen incognitum non gravat)²). Иное дело — явные пороки пастырей церкви; согласно донатистскому правилу, пороки тех, с кеми сохраняется церковное общение, — заражают всех (quales fuerint cum quibus fuerit communicatum, tales fieri omnes et universam massam)³). Вселенская церковь, с точки зрения донатистов, перестала быть церковью вследствие того, что сохраняя связь церковного общения, с Мензурием, Феликсом, Цецилианом— т-е. с предателями и лицами рукоположенными ими,— она тем самым запятнала себя их пороками и, следовательно перестала быть святою⁴), невестой Христовой вступив в сообщество Иуды,— апостола- предателя⁵).

С этого момента,— единство вселенской церкви утратило свою спасительную силу, таинства ее перестали быть таинствами; преемственная благодатная связь, между ее пастырями и апостолами порвалась. Священник или епископ который сам не невинен, — не обладает„святостью” церкви (qui non fuerit innocens, non habet sanctitatуm)⁶) и не может совершать таинств.

_________________

¹) О „святости” церкви по учению донатистов Ср. Contra Petil. 1. II с. 48, § 111, ср. также Köstlin, Die kathol. Auftassung d. Kirche в Deutsche Zeitschrift f christl. Wissensch. 1856, стр. 102 (Marz) и Reuter August. Stud. стр. 260.

²) Aug. Epist XXXIX, § 4 cp. Sermo CCXCII.

³) Enarratio in Psalmum XXXVI, § 20

⁴) Epist. LXXIX.

⁵) Contia litteras Petiliani lib II, cap. 44, § 103 приводятсясловаДонатистаПетилиана. Nos enim ut scriptum est, Baptismo nostra Christum induimus traditum vos vestro contagio Judam induitis traditorem.

⁶) Ibid. lib. II., cap. 48, § 111.

111

Действительность таинства, например крещения, — обусловливаетя чистотою лица его совершающего¹). Кто принимает крещение от лица, заведомо виновного в вероломстве против религии тот воспринимает от него не спасительную веру, а становится сообщником его вины и осуждения²). Точно тоже должно сказать и о рукоположении или священстве. Как апостол Иуда, самым фактом предательства утратил свое апостольство, свой „епископат” и на место его должен был быть избран другой апостол³), также точно и епископ, виновный в предательстве св. книг тем самым утрачивает свой сан апостольский. Он не может рукополагать других, ибо духовный сан, как и крещение сообщается только при условии чистоты совести рукополагающего ⁴).

Всего характеристичнее для донатистов то, что „святость” церкви представляется для них чем то географически определенным. Весь мир отпал от церкви. „Церковь заморская” (ecclesia transmarina), как называют донатисты церковь вселенскую, — утратила свою чистоту, превратившись из невесты Христовой в блудницу. Церковь как общество святых, за незначительными исключениями сохранилась только в Африке, совпадая с территориальными пределами донатистской общины⁵). В христианском мире совершилось нечто подобное тому, что некогда произошло в истории Израиля, когда 10 колен отпали от царства Ровоама, предавшись рабу Саломонову и только два остались верными царству сына Саломона и наследнику обетования дома Давидова. Как тогда, „так и теперь”, гово-

_______________

1) Крещение по словам донатиста Петилиана, омывает грехи тех, над кем оно совершается только при условии чистоты совести лица совершающего крещение: Conscienta sancte dantis attenditur, quae abluat accipientis (т.е. conscientiam). Contra litt. Petiliani lib. III, c. 15, § 18.

2) Qui fidem sciens a perfido sumserit, non fidem percipit, sed reatum. Ibid., lib. III, cap. 20, § 23. Köstlin, Die katholische Auffassung d. Kirche in ihrer ersten Ausbildung в Deutsche Zeitschrift f. chr. Wissensch u. chr. Leben 1856 г. стр. 120. Петилиан говорит прямо, что его противники осквернены крещением предателей Contra Pet. 1. II c. 36, § 83.

3) Ibid. lib. II c. 7, § 17.

4) Ibid. lib. II cap. 36, § 83. Neque enim Spiritus Sanctis in quemquam manus impositione pontificis poterit inseri, nisi aqua purae conscientiae praecessem ratrix.

5) Кроме Африки донатисты имели лишь весьма незначительное количество следователей в Риме и небольшую общину в Испании. Общины эти не играли никакой роли в истории донатистского движения, чисто местного, африканского

112

рят донатисты, ,,весь мир впал в отступничество” (totus mundus apostavit). Мы же как эти два колена остались в храме Божием, т. е. в церкви. Также точно за Господом Иисусом следовало много учеников; но семьдесят два отпали и осталось только двенадцать¹). Об этом отступничестве вселенной предсказано словами Евангелия „Сын Божий, пришедши, найдет ли веру на земле?” (от Луки, гл. 18,—8)²). Другие тексты священного писания, где говорится об узких вратах спасения и о незначительном числе спасающихся (от Матф., VII, 14 и от Луки, XIII, 23) прямо указывают на то, что церковь святых, избранных— представляет собою меньшинство христианства³). Но как доказать, что пророчества св. Писания об избранниках спасения имеют в виду именно африканскую, донатистскую общину? Для этого донатисты привлекают ряд других текстов и, посредством в высшей степени ухищренного и натянутого их толкования, стараются доказать, что все эти пророчества сбываются именно в Африке, в партии Доната, что именно африканцы и притом донатисты,— суть избранный народ Богоносец. „Об нас”, говорят они, сказано: „последние будут первыми” (Матф. XX, 16), ибо африканцы после всех услышали слово проповеди Евангельской. Напротив, слова того же текста „первые будут последними” имеют в виду христиан восточных и других, которые первые услышали благую весть, но отпали от веры⁴). В Песни Песней Саломона (I, 7) „невеста (т.-е. церковь) вопрошает„жениха” т.-е. Христа: „скажи мне любимый душою моею, где ты покоишься в полдень”. Этот текст, уже прямо указывает на Африку, как на полуденную страну⁵). Из этого видно, что дело спасения представляется донатистам связанным не только с определенными избранными лицами, епископами, которые в силу особого личного дара одни воплощают в себе апостольское преемство, но и с определенной местностью⁶).

________________

1) De unitate Ecclesiae, cap. 13, § 33.

²) Ibid. cap. 15, § 38.

³) Contra Cresc. lib. III, cap. 66, § 75.

⁴) De unitate Eccles. cap. 15, § 87.

⁵) Ibid. cap. 16, § 4. Cp. также Sermo XLVI где донатисты подкрепляют ту же мысль пророчеством Аввакума: гл. 3, § 3 cp. Bindemann, стр 187.

⁶) Ср. упрек, который Августин делает донатистам. In epist. Johannis ad Parthos Tract. II, § 3 Isti (т.-е. донатисты) sic honorant Christum, ut dicant illum remansisse ad duas linguns, latinam et punicam, id est afram. Solas duas linguas tenet Christus? Istae enim duae linguae solae sunt in parte Donati, plus non habent

113

Этим изобличается национальный характер донатистского движения; в этом движении, как можно заключить из приведенных текстов, выражается не только личное самомнение донатистских священников, но и национальное высокомерие и исключительность африканской донатистской общины, которая считает себя одну, среди всего христианского мира, обществом святых, пшеницей Божией в отличие от плевелов. Африканская донатистская церковь, в ее наличной действительности есть, с точки зрения последователей Доната, церковь, как она должна быть, т.-е. церковь „без пятна и без порока“. Пред-положение святости церкви под руками донатистов обращается в боготворение временной, несовершенной ее действительности и видимая земная церковь, т.-е. африканская, донатистская община представляется им совершенным осуществлением идеала¹). Все это показывает, что на самом деле под этими догматическими формулами скрывается протест северо-африканского национализма против церкви, не связанной исключительно с какой-либо местностью и народностью, — против церкви вселенской как такой. Отрицание донатистов направлено именно против принципа вселенской церковной организации, существующей объективно, независимо от совершенства и достоинства лиц, их представляющих; они враждуют прежде всего против уни- версалъного идеала церкви, который не исчерпывается никакими видимыми, внешними проявлениями, не совпадает с церковью в ее временном, земном состоянии.

Само собою разумеется, что ввиду той тесной связи и того особого отношения, которое в то время установилось между церковью и государством в западной империи, донатистский раскол был движением столь же анти-государственным, сколь и анти-церковным. Понятное дело, что западные императоры искавшие в церкви спасения от собственной слабости, предпочли соединиться с тою церковию, которая сама была обоснована прочнее. За невозможностью построить и укрепить государство на шатком основании пунических добродетелей донатистских священников, они предпочли опереться на более прочный фундамент объективной вселенской организации, пред-

________________

¹) Ср. Schmidt D. August. Lehre v. d. Kirche, стр. 266, который справедливо замечает против Ниднера (Kirchengesch. § 121 стр. 335), что донатское понятие о церкви страдает отсутствием истинного идеализма, так как оно подставляет действительность на место идеала.

114

ставляемый церковью. Проникнутая преданиями всемирного государственного единства, империя не могла соединиться с местным национальным движением и в силу естественного сродства должна была примкнуть к церкви, представлявшей идеал всемирного социального единства, т.-е. к церкви вселенской. В силу такой же естественной логики вещей донатистский раскол, как восстание местного национализма против римского универсализма, должен был относиться одинаково враждебно к вселенской церкви, как римской государственной церкви, и к империи, как католическому государству. Восстание против государства повидимому первоначально не входило в намерения донатистов; они апеллировали к Константину против решения двух православных соборов, высказавшихся в пользу Цецилиана, прося императора решить их спор с вселенской церковию. И впоследствии они обращались к содействию властей против секты максимианистов, выделившейся из их среды: одни из них вовсе не желали враждовать против государства, другие же не были последовательны в этой вражде. Но логика принципов сильнее намерений отдельных лиц,— и донатизм волей-неволей, обратился в движение анти-государственное. В донатистском расколе выразилось восстание африканского национализма против римской идеи всемирного социального единства вообще; и вот почему вокруг донатистского знамени столпились все элементы, недовольные римской церковью и римскими светскими порядками.

_______________

II.

К донатистам присоединилось движение циркумцеллионов, существовавшее раньше их и первоначально не имевшее характера религиозного раскола. Движение это, само по себе весьма интересное и любопытное, в высшей степени важно для нас как потому, что оно бросает яркий свет на церковно государственные отношения и на весь социальный строй того времени, так и по тому влиянию, которое оно оказало на развитие теократического идеала христианского запада.

Как видно из многочисленных свидетельств Августина и Оптата, движение циркумцеллионов вызвано вовсе не одними религиозными мотивами, а всеми недостатками социального строя той эпохи. Cicumcelliones, значит буквально „вокруг сельских жи-

115

лищ живущие”. Говоря словами Августина, так называется масса людей, причисляющих себя к партии Доната, не имеющих постоянного жилища и определенного занятия. Они получили название циркумцеллионов вследствие того, что они бродят вокруг крестьянских жилищ (circum cellas rusticanas vagantur)¹). „Ибо они скитаются то здесь, то там, никогда не имя определенного места жительства”²). Они живут преимущественно в полях, наводя страх и ужас на окрестных жителей, но сами они не занимаются земледелием, а питаются подаянием, обходя для этого крестьянские жилища³). Они считают себя христианскими подвижниками, предаваясь своебразному аскетизму и называют себя сами „борцами” (agonistici), „воинами Христовыми” (milites Christi)⁴⁾ Это своего рода бродячие монахи. Говоря словами Августина, бродяжничество, отсутствие определенного места жительства, — составляет одно из характерных их отличий от церковного монашества, организованного в постоянные конгрегации⁵). Праздность, в соединении с отсутствием средств к жизни, делает этих бродяг элементом в высшей степени опасным для общественного спокойствия. „Кто не знает этой породы людей”, восклицает Августин, „буйных в совершении ужасных преступлений, праздных вместо того, чтобы предаваться полезным занятиям, в высшей степени жестоких в умерщвлении других, умирающих достойным презрения образом” (намек на массовые самоубийства циркумцеллионов, о которых речь впереди)⁶). В качестве воинов Христовых и борцов против диавола, как они себя величают, они считают своею обязанностию борьбу против всяческой неправды и ведут ее, само собою разумеется, не духовным оружием, а поражают своих врагов дубинами, называя их почему-то „розгами Израиля”⁷) и

_______________

¹) Contra Gaudentium lib. I, cap. 28, § 32. Enarrat. in Psalm. CXXXII § 3.

²) Enarr. in Ps. CXXXII, § 3.

³) Contra Gaud. lib. I, cap. 28, § 32.

⁴) Optatus de schismate Donatistarum lib. III, cap. IV, August., Enarratio in Psalm. CXXXII, § 6. Название agonistici объясняется тем, что они считают своим призванием бороться против диавола.

⁵) Ibid. § 3, Циркумцеллионы отличаются от монахов, как vagantes от congregati. Импротивноимя «монаха» quia nolunt cum fratribus habitare in unum (ibid. § 6).

⁶) Contra Gaudent. lib. I, cap. 28, § 32.

⁷) Enarratio in Psalm. X, § 5.

116

мечами. Августин говорит о целых войсках циркумцеллионов, вооруженных, кто палкою, кто пращем или камнем, кто мечом или секирою¹). С какими же врагами сражалось это разношерстное войско?

Они боролись не только против неправды религиозной, но и против неправды социальной. По свидетельству Оптата²), еще до эпохи христианской империи ³), следовательно, раныше начала донатистского раскола, толпы циркумцеллионов бродили, переходя с места на место под предводительством двух вожаков, Аксидо и Фазира, которые назывались у них, „вождями святых”. Никто в своем имении не мог считать себя в безопасности во время этих их странствований. Они уничтожали долговые росписки должников: ни один кредитор не был в то время свободен взыскать что-либо с должника. Они посылали кредиторам угрожающие письма, и, в случае какого- либо замедления в исполнении их требований, — внезапно налетали яростной толпой, производя насилия, и страхом смерти принуждали всех к повиновению. Благодаря им и дороги не были безопасны: они останавливали экипажи, высаживали оттуда господ, сажая вместо них их рабов, заставляя господ „рабским образом” бежать перед экипажем. „Их судом и властью менялось состояние рабов и свободных”⁴). Отсюда видно, что вражда „воинов Христа” еще до начала донатистского раскола была направлена против богатых и рабовладельцев в пользу бедных должников и рабов, что движение их, следовательно, с самаго начала отличалось социально - революционным характером⁵). Это подтверждается массой свидетельств Августина. Августин упоминает о тиранническом образе действий циркумцеллионов

______________

¹) Enarr. in Psalm. LV, § 25, ср. Contra Petil, lib. II, cap. 96, § 221.

²) De Schismate Donatistarum lib. III, cap. 4.

³) Так повидимому, должно понимать слова только что цитированного места Оптата ante unitatem см. убедительную аргументацию Риббека стр. 123—124.

⁴) Optatus, De schismate Donatistarum ibid.

⁵) Мне представляется не совсем понятным, почему Риббек, относящий цитированное только что свидетельство Оптата, к до-Константиновской эпохе, говорит однако о социально-революционной деятельности циркумцеллионов, как о начавшейся уже после соединения последних с донатистами (ibid. стр. 124). Оптат прямо говорит, что они все это дедали ante unitatem; a unitas no верному толкованию самого Риббека, означает единство церкви, признанное государством. Ясное дело, что по Оптату социально - революционная деятельность циркумцеллионов началась до признания единой церкви государством т.-е. до эпохи Константина.

117

„вчужихимениях” (in fund is alienis) ¹). В особенности владельцам латифундий приходилось много от них терпеть. „Был ли тот господин”—читаем мы в одном из писем Августина²),— „который бы не был вынужден бояться своего раба, если только последний прибегал к их защите? Кто бы посмел хотя угрожать разорителям? Кто мог бы взыскать что-либо с человека, ограбившего его кладовую, или с должника, обратившегося к их покровительству и помощи!” Далее, почти в тех же выражениях как в приведенном только-что свидетельстве Оптата, разсказывается о том, как циркумцеллионы уничтожали долговые росписки, освобождали рабов, угрожая смертью кредиторам и рабовладельцам, сравнивая с землею или предавая огню их жилища. Они преследовали врагов своих и мучили их с изысканной жестокостью; притом все эти тяжкие уголовные преступления совершались ими совершенно безнаказанно. „Что касается помощи гражданских властей”, продолжаетАвгустин которую они по закону обязаны были оказывать,—могла ли она что-нибудь сделать против них? Кто из должностных лиц смел дохнуть в их присутствии? Кто из сборщиков податей посмел взыскать то, чего они не хотели? Кто пытался покарать их за тех, кто были жертвами их убийств?”³). В те времена бессилия власти, когда все военные силы империи поглощены отражением внешних врагов, государство не всегда располагает достаточными силами для борьбы с врагом внутренним, для подавления революционных движений в провинциях. От времени до времени против циркумцеллионов посылались легионы, которые укрощали мятежников, предавая их пыткам и казням, но легионы удалялись и циркумцеллионы вновь оставались хозяевами в стране. Все зависело от случайности, от колебаний императорской политики, беспрестанно менявшейся. Так с 404 до 408 года, в эпоху суровых эдиктов Гонория против донатистов, циркумцеллионы присмирели, будучи сдержаны страхом перед энергичным Стилихоном, который в то время был всемогущим руководителем императорской политики. Но Стилихон был казнен в 408 г., и император, которому в то время угрожало нашествие Алариха, отменил названные эдикты не располагая военною силой, которая могла бы

_______________

¹) Contra litt Petil lib. I, cap. 24, § 26.

²) Epist. CLXXXV, cap 4, § 15.

³) Ibid.

118

обеспечить их осуществление. Циркумцеллионы снова воспрянули духом; опять начались их безобразия и неистовства. До эдиктов 404 года они были всесильны в Африке, так как донатисты составляли большинство населения. Августин рассказывает, как однажды в Иппоне донатистский епископ Фаустин запретил печь хлеб для католиков; и ни один булочник не посмел нарушить это запрещение¹). Вообще, сила вселенской церкви сосредоточивалась в городах, центрах римского влияния и римской культуры, донатисты же, опиравшиеся на циркумцеллионов, господствовали в селах. „Конечно”, говорит Августин, обращаясь к донатисту Петилиану, „мы были бы повсеместно изгнаны из полей набегами ваших циркумцеллионов, если бы мы не держали вас, как заложников, в городах”²). Города, романизировавшиеся в гораздо большей степени чем села, представляли, сравнительно с последними, гораздо менее благодарную почву для местного национального движения: а римская аграрная система, закрепощавшая бедный сельский люд немногим владельцам крупных поместий (латифундий) ложилась невыносимой тяжестью на сельчан и делала их по преимуществу наклонными к восстаниям. Большая часть циркумцеллионов были туземцы северной Африки, и Августин рассказывает о том, как донатистский епископ Макробий говоривший по латыни и не знавший местного наречия, должен был объясняться с ними через пунического переводчика³). Во время господства вандалов о циркумцеллионах упоминается, как о низшем классе африканского населения⁴).

Все эти данные указывают на то, что социально - революционное движение циркумцеллионов возникло на аграрной почве. Аграрные отношения в ту эпоху в особенности обостряются невозможной фискальной системой, которая возлагает на немногих крупных землевладельцев имущественную ответственность за исправное поступление всех податей в казну. Изнемогая и разоряясь сами под непосильным бременем податей, городские декурионы, которые соединяют в своем лице роль крупных землевладельцев с обязанностию агентов фиска, берут с своих рабов что могут, эксплоатируют и разо-

____________

¹) Contra litt. Petil. lib. II, cap. 83, § 184.

²) Contra litt. Petil. lib. II, cap. 83.

³) Epist. LIII, cap. 5, § 14.

⁴) Dahn, Könige der Germanen I, 257,

119

ряют бедных. Говоря словами Cальвиана¹), в каждом городе, в каждом месте, „сколько декурионов столько и тираннов” (quot curiales, tot tyranni). Вся римская фискальная система основана сверху до низу на жестокой эксплоатации массы меньшинством. Рабы толпами бегут вследствие жестокого с ними обращения их господ, и в особенности управляющих из рабов же, крадут, чтобы избежать голодной смерти, лгут, чтобы избежать пытки. В римских областях притеснения бедных, вдов и сирот, доходят до того, что многие бегут к варварам, отдаваясь им в плен, ища у них более гуманного обращения, ибо многие „предпочитают под видом плена быть свободными, нежели быть в плену под именем свободных”. Такова картина римского общества, изображенная Сальвианом в конце первой половины пятого века²). Мне нет надобности доказывать здесь, что эта характеристика в общих чертах соответствует состоянию общества не только в пятом, но и в четвертом веке, — что причины, заставлявшие, в эпоху Сальвиана, рабов бежать от господ, а бедных— искать спасения у варваров, существовали и в ту эпоху, о которой пишут Оптат и Августин. Аграрная система во времена Оптата, как и во времена Сальвиана, была источником взаимной ненависти между различными слоями римского общества ³), будучи ферментом революционного брожения. В Африке эта взаимная вражда обостряется еще во-первых тем, что в качестве хлебной провинции, на ней лежит обязанность кормить Италию, что, само собою разумеется, ведет к увеличению тягостей, лежащих на сельском, земледельческом населении; во-вторых, к вражде сословной здесь примешивается еще и вражда национальная, так как значительная часть землевладельцев— римляне, большая же часть сельского населения — туземцы северной Африки.

Очевидно, что эта масса людей без материальных средств, не связанных никакими общественными узами, без определенных занятий и места жительства, — свидетельствует об общественном разложении, дошедшем до крайних пределов. К циркумцеллионам примыкали не одни только недовольные

_______________

¹) Salvianus, De gubernatione Dei, lib. V.

²) De gubernatione Dei, особеннокн. IV, V.

³) Ibid. lib. V, Классическое местооразобщенииримскогообщества: omnes pene se Romani mutuo persequuntur Quis enim civis non invidet civi? Quis enim plenam vicino exhibet caritatem? Omnes quippe a se, etsi loco non absunt, affectu absunt, etsi habitatione junguntur, mente disjuncti sunt ит. д.

120

элементы сельского населения — с ними соединялись все обездоленные и обнищавшие, которых в то время было так много; к ним поступали недовольные всякого сорта, а главным образом, повидимому, элементы дрянные, отбросы разнообразных слоев общества Августин рассказывает, например, об одном католическом диаконе, который, будучи исключен из духовного звания за прелюбодеяние, перешел с двумя своими конкубинками к донатистам, продолжая предаваться разврату и вступил в ряды циркумцеллионов¹); в одном из писем Августина упоминается о некоем юноше, который, подвергшись порицанию от своего епископа за побои, наносимые им матери, грозил последней, что он перейдет к донатистами тогда упьется ее кровью; чтобы совершить безнаказанно это преступление он действительно перешел в ряды врагов церкви²).

Из множества свидетельств Августина мы узнаем о разнообразных и чудовищных проявлениях религиозного фанатизма в среде циркумцеллионов. Они совмещают в себе в уродливом, каррикатурном искажении обе крайности местного национального гения: необузданный и ложный в своей бесчеловечной крайности аскетизм с столь же необузданной чувственностью. Августин сообщает о пьяных толпах циркумцеллионов, которые днем и ночью бродят с пьяными толпами донатистских монашенок, предаваясь с ними вместе дикому разврату³). Любимые места их оргий суть могилы донатистских мучеников⁴). Здесь они предаются „безбожному культу трупов людей, добровольно бросившихся в пропасть”, чествуя их, как мучеников, празднуя по ним тризну „вакханалиями пьянства” и разврата⁵). Проведя таким образом ночь в неистовствах и разврате, они умерщвляют себя толпами самым жестоким, бесчеловечным образом⁶): бросаются с крутых скал, кидаются в огонь либо в воду, останавливают прохожих, заставляя их убивать себя⁷); но любимые места их

_______________

¹) Epist. XXXV § 2.

²) Epist. XXXIV § 2.

³) Contra Parm. lib. II, cap. 9, § 19.

⁴) De unitate eccles. cap. 19, § 50.

⁵⁾ Contra litt. Petil. 1. I, c. 24, § 26.

⁶) Contra epist Parm. 1. II, c. 3, § 6.

⁷) De unitate eccles. cap. 19 § 50.

121

самоубийствсутьмогилымучеников¹). Августин упоминает обо всех этих фактах, как общеизвестных в его эпоху²).

Биндеман³) объясняет эти массовые самоубийства тем, что циркумцеллионы, преследуемые войсками, предпочитали сами покончить с собой, нежели достаться в руки врагов. Но такое объяснение прямо исключается рядом свидетельств Августина. Так напр., в одном из писем последнего, где говорится о совершенной безнаказанности преступлений циркумцеллионов, мы читаем: „разве только собственное безумие их требовало наказания, так как они подвергали себя добровольной смерти” (in mortes voluntarias se mittebant.).....далее перечисляются разные способы самоубийств, которыя были у них в ходу⁴). В другом месте Августин прямо указывает на мотив этих самоубийств, не имеющий ничего общего с тем, который предполагает Биндеман: „они ищут стольких добровольных и жестоких смертей, чтобы быть почитаемыми людьми” (tot spontaneas et furiosas mortes, ut colantur ab hominibus, appetunt)⁵); „они живут, как разбойники, умирают, как циркумцеллионы, почитаются как мученики”⁶). Самоубийства эти, таким образом, суть явления религиозного фанатизма, нисколько не обусловленные теми преследованиями, которым донатисты подвергались со стороны светской власти. Августин прямо говорит, что они были в ходу между циркумцеллионами ранее той эпохи, когда донатисты могли вдохновлять их своею проповедью на ложное мученичество⁷), — раньше, чем начались

______________

¹) Contra ep Parm. 1. II, cap. 3, § 6, Contra Gaudent. lib. II. cap. 28, § 32.

²) Ibid. Aetatis nostrae hominibus res notissimas loquor. Этими словами устраняется возможность сомнения в достоверности приводимых здесь свидетельств Августина о циркумцеллионах. Трудно предположить, чтобы он стал выдумывать факты, которые легко могли быть проверены каждым из его современников: такого рода полемический прием мог бы только компроментировать его дело и принес бы более вреда самому Августину, чем его противникам. Достоверность наших сведений относительно циркумцеллионов подтверждается кроме того единогласием наших источников - Оптата, Августина и Поссидия относительно главнейших характеристических черт этого движения. До сих пор, насколько мне известно, истинность сообщаемых здесь фактов не подвергалась сомнению со стороны представителей исторической науки.

³) Der heilige Augustinus т. II, стр. 398, т. III, стр. 267.

⁴) Epist. CLXXXV, cap. 4, § 15.

⁵) De unitate eccles. cap. 19, § 50.

⁶) Epist. LXXXVIII, § 8.

⁷) Contra Gaudentium lib. 1, cap. 28, § 32. Обращаяськдонатистам, Августинговоритздесьоциркумцеллионах: Eorum est enim hominum genus, cui hoc

122

преследовании донатистов христианской властью¹). Еще до того времени, в ту эпоху, когда процветал языческий культ, циркумцеллионы стекались массами на языческие празднества; во время религиозных процессий, коими язычники праздновали своих богов, они толпами бросались на копья язычников, заставляя убивать себя, ибо „языческие юноши (поясняетАвгустин), посвящали своим идолам всех тех, кого они убивали”. Уже в то время, как видно из рассказа Августина, убитые почитались своими, как мученики, и искание мученичества было единственным мотивом этих самоубийств²).

Мало того, что подобные вещи совершались ante leges, quae pro unitate sunt constitutae, т.-е. раньше 317 года, — есть основание думать, что мы имеем дело с обычаем гораздо более древним, чем донатизм и христианская империя, быть может более древним, чем само христианство. В самом деле, обычай, о котором идет речь, всего менее может быть назван христианским; основной принцип христианского аскетизма не есть кровавая человеческая жертва, а духовное отрешение человека от мира; мученичество допускается христианским идеалом не как самовольный акт, не как самоубийство муче- ника, а как независящее от него последствие мужественного исповедания его веры т.-е. той нравственной жертвы, которую он приносит своему Спасителю. Между тем, физическое страдание, которое, с точки зрения христианского идеала, составляет лишь средство, — у циркумцеллионов получает значение цели: христианская идея мученичества у них извращается в языческий обычай кровавых человеческих жертв. Самоубийства циркумцеллионов предполагают, что Бога можно умилостивить физической жертвой, что пролитие человеческой крови, независимо от какого бы то ни было нравственнаго мотива,

_________________

malum persuadere potuistis, qui solent haec et antea facere Слова hoc malum persuadere potuistis относятся в той связи, в которой находится цитированный текст, к льстивым уверениям донатистов, которые прославляли как мучеников циркумцеллионов, подвергавшихся светским наказаниям за совершенные ими преступления.

¹) Epist. CLXXXV, cap. 3, § 12. Ante leges, quae pro unitate sunt constitutae. Так как законы, угрожавшие донатистам светскими наказаниями и имевшие целью оградить против них церковное единство, впервые были изданы Константином Великим в 316 или 317 г. (см. Voelter, Ursprung d. Donatismus, стр. 191), то эти слова Августина очевидно имеют в виду эпоху, предшествовавшую изданию этих законов.

²) Ibid. ср. Contra Gaud. 1. I, cap. 28, § 32.

123

уже само по себе, есть для Бога дело угодное и приятное. То самое, что одна и таже жертва, могла служить в глазах язычников Молоху или Целесте, а в глазах циркумцеллионов— Христу, что одни и те же лица посвящались язычниками, как жертвы их идолам, а циркумцеллионами почитались, как мученики Христовы,— доказывает, что у тех и других были в сущности однородные понятия о божестве и богопочитании. Две характерные особенности культа финикийских и пунических богов, — пролитие человеческой крови и оргии разврата, — свальный грех, встречаются и у циркумцеллионов. Это дает основание предполагать, что мы имеем дело с явлением переживания, с языческим религиозным обычаем, сохранившимся в христианскую эпоху. Что циркумцеллионы принадлежат к тому разряду полухристиан, или скорее полуязычников, которые, принимая христианство внешним образом,—влагали в него языческую сущность, искажая образ Христа беcчеловечными чертами Молоха это подтверждается свидетельством Сальвиана, который, говорит, что множество африканцев, будучи христианами по имени, не расставались вполне с языческими богами. Многие из них, почитая Христа, оставались однако поклонниками богини Целесты и „будучи христианами по исповеданию, душою служили идолам”¹). Но не об одном душевном настроении идет здесь речь: Сальвиан сообщает, что многие христианские дети от рождения были посвящаемы служению Целесте, что христиане приносили жертвы этой богине, что они являлись в христианские храмы „пропитанные чадом языческих жертв”²). Естественным результатом такого слияния двух культов должна была быть амальгама двух миросозерцаний. Этим объясняется для нас вполне, почему в северной Африке могло возникнуть то уродливое искажение христианства, которое нами только что было описано. В особенности сельское население, среди которого, как известно, языческие обычаи и верования повсеместно держались упорнее, а христианство распространялось медленнее, представляло благоприятную для этого почву.

Прибавим к этому, что среди многочисленных колонов и рабов, наполнявших латифундии, было не мало лиц, которых невыносимо тяжкие условия жизни заставляли жаждать смерти, что толпы циркумцеллионов в значительной своей

________________

¹) De gubernatione Dei, lib. VIII.

²) Ibid.

124

части состояли из голодных и несчастных, которым было нечего терять и нечего ждать от жизни. Все это делает понятными их массовые самоубийства. То были мученики тогдашнего общественного строя, принимавшие себя за мучеников Христовых; то были мстители общественной неправды, соединявшие в себе исступленный фанатизм с ожесточением и озлоблением страдания.

Из всего предшествующего для нас вполне объясняется тот факт, что движение циркумцеллионов, возникшее на аграрной почве, вызванное всего более недовольством светскими порядками, приняло религиозную окраску и соединилось с донатистами.

Донатистский раскол имел в себе все данные для того, чтобы привлечь к себе и возбудить этих несчастных. Донатисты, осудившие вселенную, утверждавшие, что весь мир опорочен, что они одни суть пшеница Божия, а остальные христиане, наравне с язычниками — плевелы, подлежащие сожжению,— давали пищу озлобленному фанатизму „воинов Христа”. Их утверждение, что Африка одна в целом мире сохранила в себе „церковь без пятна и порока ”, что она одна осталась верна христианскому знамени, тогда как все прочие, „заморские” христиане предали Христа, льстило национальному самолюбию и способно было наэлектризовать массы. Нетрудно было направить яростный фанатизм последних против господствующей церкви, служившей опорой государству, и в особенности против ее пастырей, которые должны были быть ненавистны циркумцеллионам не только как представители чуждой им веры, но и как сословие привиллегированное, свободное от государственных повинностей, — неплатящее податей. Само собою разумеется, что эти привилегии были бельмом в глазу для донатистских пастырей. Зависть толкала их в ряды циркумцеллионов; и вот почему мы видим во главе этих разбойничьих шаек донатистских священников и епископов¹), которые за одно с циркумцеллионами совершают всевозможные жестокости над духовенством господствующей церкви. Мы вполне понимаем, почему знаменитый епископ Оптат Тамугадский - глава партии в эпоху восстания африканского военачальника Гильдона и правая рука последнего, был вынужден в угоду циркумцеллионам „продавать и разделять чужие латифундии”, обогащая

_________________

¹) Breviculus collat. contra Donat. cap. 11, § 21

125

имипоследователейДоната¹). Длянасобъясняетсянаконец, почемумногиепоступаютв „церковьмучеников“ радистяжаниямирскихвыгод (propter amicitias terrenas conciliandas et cupiditates terrenas satiandas)²).

Значительная часть донатистского духовенства не сочувствовала однако преступлениям и неистовствам циркумцеллионов. Многие из донатистов с искренним негодованием относились к этим ужасам³). Но в этом случае, опять-таки, логика принципов была сильнее человеколюбивых чувств и благих желаний отдельных лиц.

В силу основного предположения донатистского учения святость перестает быть нравственным императивом, перестает быть идеалом, к которому должно стремиться: она рассматривается, как качество, которым община, в лице ее пастырей, обладает в действительности. Притом, одними пастырями эта святость не ограничивается; ибо как пастырь дурной порочит все стадо, так же точно и пастырем добрым все стадо освящается, ибо пастырь есть представитель всей церкви. Таков общий смысл донатистского учения⁴). Но если община уже обладает святостию, то ей нечего заботиться о своем нравственном усовершенствовании. Самодовольство донатистов обрекает проповедь их пастырей на бессилие: оно неминуемо должно повести к понижению нравственных требований.

Положим, что «святость» пастырей церкви, по учению донатистов, есть лишь отрицательное качество, что она состоит в отсутствии явных пороков. Но как втолковать массам это тонкое, подчас неуловимое различие между явными и неявными пороками, между положительною и отрицательною святостию? На практике оно беспрестанно забывается самими про-

________________

¹) АвгустинназываетОптата «partrimonimorum alienorum proditorem, venditorem, divisorem (Contra litt. Petil. lib. II cap. 35 § 82. Ср. Jung, Zur Würdigung der agrärischen Verhältnisse in der römischen Kaiserzeit (Sybel’s historische Zeitschrift, (neue Folge т. VI стр. 57): Der bedeutenste Parteigänger Gildòs, Bischof Optatus, - nicht der Geschichtsschreiber des Schismas - ging an eine systematische Vertcheilung der Latifundien unter die Anhänger der Bewegung. О связи донатизма с социальными отношениями северной Африки ср любопытные сведения, сообщаемые в книге Рихтера Geschichte des Weströmischen Reiches (Berlin 1865), стр. 305.

²) Contra litt. Petil ibid.

³) De Haeres. LXIV, Epist. CLXXXV, § 16 ср. Ribbeck стр. 126.

⁴) Эта сторона донатистского учения находится, очевидно, в тесной связи с неправильным толкованием положения Киприана, (пользовавшегося высоким авторитетом среди донаститов), episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo.

126

поведниками, которые постоянно говорят о своих священниках и епископах, как о святых в общеупотребительном смысле слова¹). А паства клянется своими епископами²), ставя свое спасение в зависимость от их предстательства³). Изо всей этой донатистской проповеди, масса выносит одно впечатление, — что кто с Донатом — тот святой, кто против Доната — тот враг Христов. Этим самым парализуются те нравственные элементы, которые содержатся в проповеди тех или других отдельных святителей. Говоря словами Августина, донатистские пастыри (кроме исключительных случаев), не смеют восставать против явных неправд и даже преступлений, чтобы не поколебать признанием этих пороков веру в святость церкви. Они должны умалчивать об этих язвах их общины, чтобы и мне сказали: «конечно, вы обращаетесь с вашею проповедию к очищенной пшенице; почему же вы этими словами признаете в ней такую примесь», (т.-е. примесь сорных трав⁴). Вместо того, чтобы исправлять и изобличать, донатистские епископы вынуждены молчать или льстить: они принципиально связаны пороками своей паствы. Что значит при этих условиях протест отдельных лиц и какую силу может иметь негодование отдельных епископов? Бессилие их проповеди ярко иллюстрируется рассказом Августина⁵) о случае с иппонским донатистским епископом Макробием. При вступлении своем в Иппон, он был торжественно встречен толпою циркумцеллионов, которые приветствовали его пением хвалебных религиозных гимнов. Но на другой день, в порыве благородного негодования, Макробий, «более раздраженный их делами, нежели польщенный их почестями, обратился к ним через пунического переводчика с изобличительной речью. Циркумцеллионы пришли в ярость и с шумом разбежались, предоставляя смелому пастырю проповедовать в пустыне. При таких условиях, само собою разумеется, никакая проповедь

__________________

¹) Ср. Reuter August. Stud. стр. 260-261 и в особенности места, указанные в примеч.

1-м.

²) Optatus, De schism. Donat. lib. II, с. 21 (конец) и с. 22.

³) Убеждение это поддерживается самими епископами. Ср. наприм. слова Петилиана, который доказывает необходимость предстательства непорочных епископов для спасения паствы словами мнимого пророчества Самуила. «Если согрешит народ, то об нем помолится первосвященник; если же согрешит первосвященник, то кто будет молиться о нем?» (Contra Petil. 1 III c. 105 § 240).

⁴) Contra epist. Parm. lib. III cap. 2 § 10.

⁵) Epist. XCIII cap. 10 § 44.

127

нравственности не могла быть успешна. Чтобы сохранять свое влияние над паствой, донатистское духовенство вынуждено было ослаблять узду церковной дисциплины. Провозглашение «святости» церкви вело в конце концов не к повышению нравственного уровня общины, а к результату, как раз противоположному: оно имело своим последствием уродливое соединение фарисейского высокомерия и ханжества с полнейшей нравственной разнузданностью; самодовольство донатистов осуждало их к неизбежному застою и упадку.

Очевидно, что общественное здание, построенное исключительно на предположении субъективного человеческого совершенства, кроет в самом себе зародыш своей смерти: оно неизбежно должно стать жертвою того индивидуалистического принципа, на котором оно зиждется. Это мы и видим в истории донатизма. Донатизм представляет собою ни что иное, как типическое, местно-африканское проявление того общественного разложения, которое было тогда всеобщим в греко-латинском мире. Мирское единство римского общества в то время всецело покоилось на единстве церковном. Поэтому нет ничего удивительного в том, что общественное разложение являлось здесь в двоякой форме — религиозного раскола и социально-революционного движения.

Донатистский раскол был прежде всего протестом самодовлеющей общины против всемирной общественной организации церкви, которою держалось и государство. Как сказано, донатисты сначала сами не сознавали анти-государственных последствий провозглашенного ими принципа; и императорская политика в лице Константина некоторое время колебалась, прежде чем стать решительно на сторону церкви, что и случилось по всей вероятности потому, что великий политик убедился в чисто местном, национальном характере донатизма. Противники узнали и поняли друг друга и уже Донат, по имени которого партия получила свое название, изрек в ответ на предложения уполномоченных императора Констана свое знаменитое слово, ставшее потом лозунгом движения: «что императору до церкви» (Quid est imperatori cum ecclesia)¹). Вообще мы видим донатистов во главе всех сепаратистких движений, в союзе с врагом империи - мавританским царьком Фирмом, который чуть не отторг Африку от римского владычества,

__________________

¹) Optatus, De schismate Donatistarum, lib. III, cap. 3.

128

потом с восставшим африканским военачальником Гильдопом. Авигустин сообщает довольно характерный факт, что хотя большая часть донатистов держалась Никейского символа веры, однако некоторые из них, желая привлечь на свою сторону враждебных империи ариан - готов, выдавали себя за ариан¹) Наконец, в союзе с донатистами, а быть может, и по их призыву, совершилось нашествие на Африку вандалов²), которые и были их немезидою, так как меч этих варваров обратился одинаково против всех не-ариан, католиков и донатистов³) Отделение от Рима, само собою разумеется, было прежде всего в интересах низших классов, и в особенности сельского населения, кормившего своими трудами всю Италию. Сепаратистское движение, очевидно, находилось в связи с движением аграрным, как это ясно доказывается образом действий упомянутого донатистского епископа Оптата,— во время восстания Гильдона.

Служа таким образом орудием сепаратистских стремлений африканского населения, донатисты не в силах были создать в Африке прочного общественного единства, не могли противопоставить центробежным силам, дробившим общество, сильной общественной организации. Построенное на индивидуалистическом принципе личной святости священнодействующих, общественное здание донатистской церкви не могло быть прочным и долговечным. Оно рассыпалось на глазах Августина, частью в силу внутреннего, естественного процесса саморазложения, распадаясь на множество мелких сект, из коих каждая считала себя одну „обществом святых”, проклиная всех остальных, как врагов и предателей Христовых⁴). Оно сыпалось под влиянием внешних ударов; преследование донатистов светской властью вело к массовым переходам их в господствующую церковь⁵). Наконец, нашествие вандалов наносило донатистам последний, смертельный удар; их община раз-

________________

¹) De correct. Donatistanum, ep CLXXXV, cap. I, § 1. Volentes sibi Gothos con cilintequando eos vident aliquid posse, dicunt hoc se ciodere,quod et illi credunt.

²) Ср. Böhringer, Augustinus т. II, стр. 15.

³) Ibid. т. I, стр. 169.

⁴) Августин говорит неоднократно о множестве донатистских сект. См. например Contra Creso 1. IV, cap. 54, § 73, где называются между прочим максимианисты, рогалисты, Urbanenses и упоминается о существовании некоторых других сект. Ср. Ribbeck 193-236.

⁵) См. August. ad Vincent. Epist. XCIII, cap. 5, § 16.

129

дробилась окончательно, и только жалкие их остатки продолжали существовать вплоть до завоевания Африки сарацинами в VII веке, чтобы потом исчезнуть совершенно¹). Донатизм, налагавший печать святости на несовершенную земную действительность, не мог противопоставить никакой преграды вторжению языческих обычаев и верований в христианское миросозерцание своих последователей; он не заключал в себе творческой, возрождающей силы. Поэтому он подвергся одной судьбе с язычеством. Подобно язычеству, донатистский раскол не перешел в новую эпоху, не пережил крушения древнего мира и был погребен под его развалинами.

Августин, переживавший разложение донатистской общины, указывает на отсутствие прочного, объективного фундамента, как на истинную причину слабости секты. Мелкие секты, возникшие в среде партии Доната, обращают против нее ее же оружие²) и община распадается от того, что строит свое здание на песке. «Не о том ли кто строит на камне, сказано, что ни ветры, ни дожди, ни реки не могут сдвинуть его с основания (Матф. VII, 25). Итак (взывает Августин к донатистам) станьте лучше со мной на камне и не желайте быть мне вместо камня»³).

_______________

III.

Ввиду указанных нами особенностей донатистского движения, задача апологета церкви заключается во-первых в том чтобы отстоять принцип единства церкви и ее вселенской организации, существующей объективно и спасительной независимо от субъективного совершенства священнодействующих. Во-вторых, он должен указать отличие церкви в ее видимой, земной действительности — от ее вечного идеала. Ввиду строю- щегося на его глазах здания града Божия, он должен восстать против учения, утверждающего, что оно уже построено:, в строении видимой церкви он должен распознать и указать невыполненный еще, но постепенно осуществляющийся идеальный архи-

_________________

¹) Böhriger Aug. т. I, стр. 169.

²) De agone christiano cap. 29, § 31.

³) Sermo CXXIX, cap. 7 § 8.

130

тектурный план. В-третьих, так как на Западе принцип единства представляется римскою церковью, — западный апологет христианского единства есть волей - неволей апологет единства римского, — каковы бы ни были его личные симпатии или антипатии. В качестве апологета, он не столько строитель, сколько зритель строящегося здания: он не предлагает своего архитектурного плана, а защищает тот, который на его глазах осуществляется в действительности.

Наконец, в виду особых отношений, установившихся в то время между церковью и государством, в силу коих церковное единство лежит в основе всего государственного здания, в виду своеобразного характера донатистского раскола, направленного не только против церкви, но и против всемирного светского единства, которое искони было идеалом римской империи, — апологет церкви есть вместе с тем защитник римского идеала всемирного правового порядка.

Таков именно характер анти-донатистской апологетической деятельности Августина.

Ввиду того, что значительная часть дела еще до него была сделана Оптатом, епископом Милевским, необходимо начать здесь с общего обзора учения последнего.

Святость церкви, по учению Оптата, сводится к тем объективным, Божественным дарам, которыми она обладает¹).Церковь остается чистою и непорочною невестой Христовой независимо от совершенства и достоинства лиц, входящих в ее земной состав; она свята уже в силу одного факта обладания таинствами Христовыми²). Сила крещения зависит не от места где оно происходит и не от лица, через которое оно совершается, а обусловливается действием св. Троицы, совершающей таинства через человеческих посредников³). Не человек омывает водами крещения, а Бог⁴); не человек сообщает святость таинствам, которые святы сами по себе⁵). Поэтому донатисты напрасно спрашивают, как может человек сообщать другим святость

________________

¹) Относительно этих даров (dotes), составляющих отличие истинной церкви от раскола см. вообще Optatus, De schism. Donat. cap. 2-10.

²) Ibid. lib. II, cap. 1. Ecclesia una est, cujus sanctitas de sacramentis colligitur, non de superbia personarum ponderatur; egro hanc uman columbam et dilectam sponsam suam Christus vocat.

³) Ibid lib. V, cap. 2, 4.

⁴) Lib. V, cap. 4 Dei est mundare, non hominis.

⁵) Ibid. sacramenta per se esse sancta, non per homines.

131

через таинства, не обладая ею сам, как может он передавать другим то, чего сам он не имеет. Крещение, как и всякое таинство, есть дар Бога, а не человека; личность человеческого посредника, через которого оно совершается, не влияет на его спасающее действие¹). Сила таинства не может быть уничтожена никакими человеческими грехами: кто однажды омыт, тот не нуждается во вторичном омовении; поэтому, крещение не должно быть повторяемо²). Как таинство крещения, также точно и духовный сан есть неотъемлемый дар Божий, который не утрачивает своей силы вследствие каких-либо грехов его носителей. Священники, подобно царям, суть помазанники Божии. Царское помазание Саула сохранило свою силу, несмотря на грехи Саула. И хотя сам Господь в св. Писании говорит: «Жаль мне, что я поставил царем Саула» (кн. 1 царств гл. XV, 11, в латинском тексте, цитируемом Оптатом несколько иначе: poenitet me unxisse Saul in regem), однако Бог не хотел отнять сообщенного им помазания, не потому, конечно, чтобы Бог не мог этого сделать, а потому, что он желал этим показать, что помазание должно оставаться неприкосновенным даже в грешнике (cum voluit docere, non debere contingi oleum etiam in peccatore). Также точно и духовные лица не должны быть лишаемы помазания т - е. сана хотя бы за важные грехи — даже в том случае, если они выкажут слабость в вере. Помазание есть дар Божий, грехи же суть свойство человеческое. Согласно изречению Писания: «Не прикасайтесь к помазанникам моим» (Пс. 105. 15), сан должен оставаться неприкосновенным даже в наиболее греховных его представителях: человек не должен брать на себя отнимать то, что дано самим Богом³).

Святость церкви не есть состояние лиц, входящих в ее земной состав, а свойство объективной Божественной органи-

________________

¹) Ibid. lib. V, cap. 6, 7.

²) Lib. IV, cap. 4.

³) Ibid lib II, cap. 23, 24, 25. Любопытно, что здесь Оптат ставит на одну доску духовный сан и помазание царское на том основании, что св. Писание называет одинаково царей и священников помазанниками Божиими.Unotos, autem, esse et reges et sacerdotes et libri Regnonum indicant et Duid in psalmo CXXXII (V, 2) sic ait: sicut unguentem in capite, quod desccuderat in barbam Aaron. Ср. August. De bapt. lib. V, cap. 24 § 34, где помазание царево рассматривается также как таинство и приравнивается к крещению: Si baptisma esse sine Spiritu non potest, habent et Spiritum haeretici, sed ad perniciem, non ad salutem, sicut habuit Saul.

132

зации, лежащей в ее основе. Совершенство вообще есть, свойство не человеческое, а Божественное; по отношению к человеческим лицам, которые лишь на половину совершенны (semiperfecti), святость не есть эмпирическое состояние, а идеал, предмет надежды: совершенная святость нам не дана, а обещана (perfecta sanctifas non est data, sed promissa)¹). Построенная на объективной Божественной основе, церковь, в своем временном, земном состоянии, не есть общество святых, а смешанное общество. Она простирается на весь мир, который, согласно с евангельской притчей, есть поле, в котором плевелы растут рядом с пшеницей. Таковым должно быть, по смыслу притчи, состояние церкви до страшнаго суда Божия, когда пшеница окончательно будет отделена от плевелов; до тех пор никто не должен узурпировать власть, принадлежащую единственно суду Божию (nemo sibi usurpet divini judicii potestatem)²).

Святость церкви не связана с теми или другими человеческими лицами, ни с определенной местностью. Напрасно донатисты думают, что она сосредоточена в одном уголке Африки: существенное отличие божественной организации церкви есть ее вселенский, общенародный характер³); ибо Дух Божий, который дышет где хочет, не может быть прикован к одной какой-либо местности⁴). Согласно обетованиям св. Писания, весь мир отдан во владычество Христу, составляя Его единое наследие и владение (totus orbis Christo una possessio est).⁵) Тот духовный Сион, в котором Бог Отец поставил царем Христа, простирается на весь мир, являясь во вселенской церкви⁶): последняя, как видно отсюда, рассматривается Оптатом, как явление власти Божией, простирающейся на вселенную, — всемирного царствия Христова. Церковь есть здание Божие, скрепленное единством Божественнаго мира, объединяющего различные народы; разрывая это единство, донатисты хотят разрушить здание, чтобы вместо него воздвигнуть стену.

________________

¹) Lib. II, cap. 20.

²) Lib, VII cap. 2.

³) Lib. II cap. 1.

⁴) Lib II cap. 7.

⁵) Lib. II, cap 1.

⁶) Lib. III, cap. 2 Est ergo spiritalis Sion ecclesia, in qua a Deo Patre rex constitutus est Christus; quae est in toto orbe terrarum, in quo est una Ecclesia Catholica.

133

Но может ли быть прочным строение, когда упраздняется связь, его скрепляющая? Устоит ли здание, построенное из развалин?¹)

Не одно всемирное распространение церкви служит доказательством ее истинности и вселенскости. Истинно вселенская церковь есть та, которая в порядке непрерывного преемства связана с верховным апостолом св. Петром и через него — с самим Спасителем; истинно вселенская церковь есть та, которая в последовательности сменяющих друг друга епископов сохраняет незыблемый, Богом учрежденный порядок. Между тем, в этом Богом учрежденном порядке апостол Петр и его преемник, римский епископ, олицетворяют собою единство церкви. «Ты не можешь отрицать», обращается Оптат к донатистскому епископу Пармениану, «что ты знаешь, что в городе Риме первому Петру была дана епископская кафедра, дабы на ней восседал глава всех апостолов (omnium ароstolorum caput), почему он и был назван Кифою, чтобы в этой единой кафедре единство сохранялось всеми, дабы остальные апостолы, каждый в отдельности, не притязали на господство над отдельными кафедрами; так, чтобы уже считался раскольником и грешником тот, кто против единственной кафедры воздвигнет другую»²) Из этих слов видно, что Оптат держится Киприановой теории о едином епископате, коего все отдельные епископы суть солидарные участники, (episcopatus unus est cujus a singulis in solidum pars tenetur), с апостолом Петром и его преемником, римским епископом, как главою³). Слова «ты не можешь отрицать, что ты знаешь», (negare non potes, scire te и т. д.) свидетельствуюто том, что такое значение св. Петра и его преемника было для Оптата аксиомой, и что оно не оспаривалось, по-видимому, самими донатистами. Оптат упрекает донатистов не в том, чтобы они отрицали первенствующее значение апостола Петра, а в том, что они воздвигают в Риме кафедру против кафедры, посы-

_____________

¹) Lib. III, cap. 10.

²) Lib. II, cap. 2. Negare non potes, scire te, in urbe Roma Petro primo cathedram episcopalem esse collatam, in qua sederet omnium apostolorum caput Petrus; unde et Cephas apellatus est: in qua una cathedra unitas ab omnibus servaretur, ne ceteri Apostoli singulas sibi quisque defenderent, ut jam schismaticus et peccator esset qui contra singularem cathedram alteram collocaret.

³) См. Cyprianus, De unitate ecclesiae, cap. 3, 4. Cp. Langen, Gesch. d. Römischen Kirche bis z. Pontif. Leos I, стр. 857-859.

134

лая туда своего епископа. Вселенская церковь связана связью церковного общения с папою Сирицием, который может доказать свою преемственную связь с апостолом Петром, и Оптат представляет список предшественников Сириция, начиная от верховного апостола - основателя римской кафедры¹). Такого списка римские донатистские епископы представить не могут: они не в состоянии доказать преемственной связи своей с апостолом Петром, а потому не суть законные епископы, а самозванцы, узурпаторы ключей царства небесного, которые вручены Спасителем апостолу Петру²). Этими ключами спасения (claves salutares) обладает только та церковь, которая сохраняет связь с апостольской, римской кафедрой; в силу этого она и есть истинно вселенская, католическая церковь. Через кафедру св. Петра, церковь обладает и всеми прочими благодатными дарами³), ибо Петр есть представитель идеи церковного единства. В лице Петра св. Писание в ярком примере показывает, каково должно быть то единство, которое кладется в основу церковной организации. Из всех апостолов один Петр отрекся от своего Спасителя, и несмотря на это, он был предпочтен всем прочим апостолам и один получил ключи царствия. «Среди стольких невинных— грешник получает ключи, чтобы совершилось дело единства. Предустановлено было, чтобы грешник отворял невинным, дабы невинные не запирали против грешников, чем уничтожалась бы возможность существования необходимого единства». Примером св. Петра выясняется объективный характер церковного единства, сохраняющегося независимо от субъективного состояния и достоинства лиц, его представляющих⁴). Единство церкви для Оптата есть прежде всего единство римское: римское для него есть синоним католического.

При этом не следует думать, чтобы единство церковное строго и резко отличалось Оптатом от единства светского. То и другое им беспрестанно смешивается и слово unitas большею частью означает у него то духовно-светское единство, которое было положено Константином в основу христианской римской империи. Так, он рассказывает о событиях эпохи хри-

_________________

¹) Lib. II, cap. 3.

²) Lib. II, cap. 4, 5.

³) Lib. II, 4, 9, lib. VII, cap. 3.

⁴) Lib. VII, cap. 3.

135

стианской империи в тех выражениях, в каких в Апокалипсисе описывается тысячелетнее царство Христово. При Константине Великом диавол, оставленный в лице языческих идолов, был как бы заключен (tamquam inclusus) в языческих храмах и терзался зрелищем всеобщего мира народов. В эту эпоху всеобщего единства не было расколов в церкви, язычники не могли посягать на святыню церкви¹). Константин возвратил церкви единое исповедание, возвратил жен мужьям, сыновей родителям, братьям братьев²). В это же время и донатистские вожди были изгнаны. Таково было «единство» при Константине Когда воцарился Юлиан отступник, — диавол, скованный при Константине, был «освобожден из своей темницы» и стал сеять смуты в христианском обществе. Одна и та же рука воскресила языческий культ и вернула донатистских епископов в Африку. Донатисты возрадовались общей радостью с язычниками при Юлиане³). Из этого видно, что тысячелетнее царство представляется Оптату не как духовное единство избранных во Христе, а как единство светское, мирское, основанное и построенное на единстве церковном. Эра тысячелетнего царствия для него открывается царствованием Константина. Согласно такому представлению, к осуществлению небесного царствия призвана не только власть духовная, во и светская, не только епископ, но и кесарь. Единство есть высшее благо; раскольники погрешают не только против единства церковного, но и против единства светского. Не должны ли поэтому эти враги единства быть подвергаемы светским наказаниям? Можно ли упрекать императорских уполномоченных в том, что они прибегали к силе для того, чтобы восстановить «единство» в Африке?

Они также мало заслуживают подобных упреков, как Моисей, который, сошедши с горы Синая, велел предать

________________

¹) Lib. II, cap. 15. Dolebat hoc diabelus, qui semper de fratnum pace torquetur. Illo tempore sub imperatore christiano desertus in idolis tamquam inclusus, jacebat in templis. Hoc eodem tempore duces et principes vestros merita relegaverant (religaverant) sua. In ecclesia nulla fuerant schismata, nec paganis licebat exercere sacrilegia: pax Deo placita apud omnes populos Christianos habitabat. diabolus moerebat in templis, vos in regionibus alienis.

²) Ibid. Reddiderat unam communionem, maritis uxores, parentibus filios, fratribus fratres.

³) Ibid. lib. II, cap. 17. Eisdem pene momentis vester furor in Africam revertitur, quibus diabolus de suis carceribus relaxatum.

136

смерти три тысячи человек, виновных в идолопоклонстве, несмотря на заповедь «не убий» начертанную на скрижалях¹). Несмотря на эту же заповедь, сын священника Финеес пронзил мечом израильтянина и мадианитянку, виновных в прелюбодеянии, и Господь сказал: «Финеес смягчил гнев мой» (Числ XXV, 11). Этим Бог показал, что многое злое оправдывается благою целью (aliqua mala bene fieri)²). Разбойник по делам своим терпит злое, но судья, его наказывающий, поступает хорошо³) Донатисты жалуются на зло, причиненное им императорскими уполномоченными; но эти «работники единства» (operarii unitatis) действовали в согласии с волей Божией, подвергая казни нарушителей единства⁴). Не все ли нам равно, каковы суть работники, лишь бы то, что сделано ими, было хорошо? Ибо и вино добрая вещь, однако же оно топчется и давится грешными работниками и таким образом изготовленное, приносится в жертву Богу. Каковы бы ни были грехи «работников единства» — дело единства от этого не менее свято⁵). Донатисты жалуются на насилия, к которым прибегала светская власть в борьбе с ними,— но насилие бывает иногда необходимо для восстановления единства. Так портной, чиня разорванную ткань, принужден ранить иглою сшиваемое им полотно. Можно ли упрекать того, который раня исцеляет⁶)?

Светские наказания против еретиков и раскольников, с точки зрения Оптата, столь же необходимы, как наказания против уголовных преступников. Он не делает различия между нарушителями церковного мира и преступниками против светского порядка, потому что он вообще не знает границ между светским и духовным. Светские преступники и раскольники в глазах нашего отца церкви составляют одну общую категорию врагов царствия Христова, а потому заслуживают одинакового наказания. Из приводимых Оптатом в защиту его теории библейских примеров видно, что он в этом отношении держится ветхозаветной точки зрения, где пророк является вместе с тем, и светским судьей и законодателем, а священник поражает ослушников закона мечом крови. С другой

____________

¹) Lib. III., cap. 7,

²) Lib. III, cap. 5.

³) Ibid.

⁴) Ibid, также lib. III cap. 10.

⁵) Lib. III, cap. 4.

⁶) Lib. III, cap. 9.

137

стороны, теория Оптата призывает светскую власть к энергическому вмешательству в дела веры: она не знает границ между обязанностями светской власти и пастырскими обязанностями.

По поводу известного изречения Доната, «что императору до церкви», Оптат восклицает: «Так как выше императора нет никого кроме Бога, его создавшего, то Донат, поскольку он вознесся над императором, уже как бы вышел из человеческих границ, так что был недалек от того, чтобы считать себя Богом, не человеком; ибо он не почтил того, кто почитался людьми больше всех после Бога»¹). Тем самым Донат нарушил предписание апостола о повиновении придержащим властям. «Не государство в церкви, а церковь в государстве, т.-е. в римской империи, которую Христос называет Ливаном в Песни Песней, когда говорит: Со мной с Ливана невеста, со мной иди с Ливана»²). Слова эти, в коих выражается, по-видимому, принцип совершенного подчинения церкви императорской власти, не должны вводить нас в заблуждение относительно действительных отношений церкви к государству в ту эпоху, ни относительно воззрений самого Оптата. В интересах Оптата было представить Доната, врага тысячелетнего царствия Христова, как некоторого рода антихриста «превозносящегося выше всего, называемаго Богом»³) (слова апостола об антихристе II, Фесс. гл. 2, 4); в его же интересах было настаивать на праве вмешательства светской власти в дела веры, так как это вмешательство, за исключением царствования Юлиана Отступника, никогда не было благоприятным донатистам, и императорская власть служила в Африке орудием церковной политики. Представляя Доната врагом императора и врагом Христа, Оптат достигал зараз двух целей; ибо, поражая противника полемическим оружием, он вместе с тем призывал светскую власть к энергическому действию против него. Слова вышеприведенных текстов должны быть понимаемы, как полемический прием, обусловленный оппортунистскими соображениями политики. Ими, по-видимому, признается главенство императора в делах веры,

________________

¹) Lib. III, cap. 3.

²) Ibid.

³) Ср. August. Sermo CXXIX, cap. 6, § 7, где Августин сравнивает донатистов с антихристом qui nomen suum honoraturus est et nomen Domini contempturus. Сравнение это, очевидно, представляет собою общее место церковной полемики против донатистов, да и вообще против всяких расколов и ересей.

138

но при этом имеется в виду лишь тот случай, когда императорская прерогатива служит интересам церкви. Совершенно иначе относится Оптат к враждебному церкви царствованию Юлиана. Донатистские епископы в своем прошении к Юлиану писали: «у вас имеет место одна справедливость»¹); а слова Оптата о Юлиане «из раба Божия он превратился в служителя врага» (т.-е. диавола), служат отголоском того, что говорили тогда православные епископы. Из этого видно, что Оптат отнюдь не признает за императором безусловного права нормировать религиозные убеждения его подданных, а возвеличивает его лишь в качестве орудия, органа церковной политики. Несмотря на льстивые слова: «один Бог выше императора», представителем церковного единства у Оптата является не император, а римский епископ: на долю светской власти остается роль «работника единства».

_________________

IV.

Те же мысли, почти в техже выражениях, беспрестанно встречаются в анти-донатистских произведениях Августина: спасение личности и общества в объективном единстве церкви, которое не зависит от личной святости ее членов. Церковь не может быть осквернена пороками своих святителей; в несовершенном, земном своем состоянии она не есть общество святых. Напротив, согласно Евангелию, церковь земная есть сеть, заключающая в себе множество рыб разного рода, — добрых и злых, — поле, в котором плевелы растут рядом с пшеницей²). Она заключает в себе многих лиц, которым не суждено войти в царствие будущего века и не заключает в себе многих таких, которые имеют в нее войти и спастись. Она есть общество святых в идее будущего

_______________

¹) August. Epist XCIII, cap. 4, § 12.

²) Донатисты истолковывают притчу о плевелах в том смысле, что она не имеет в виду церковь, так как «поле» в котором плевелы растут рядом с пшеницей, означает мир. Августин же примыкает к распространенному в церкви толкованию притчи, высказанному многими епископами в публичном собеседовании с донатистами в 411 году, согласно которому «поле» означает церковь объемлющую мир т. е. церковь вселенскую. См. Brev. collat. c. Donatistis, III, cap. 9, § 15, cap. 10 § 19.

139

царствия, но до страшного суда Божия — пшеница не может быть отделена от плевелов, и церковь земная остается смешанным обществом. Одним, словом, церковь земная, видимая по отношению к церкви идеальной, церкви будущего века, есть лишь недостроенное здание. Блюститель единства этого здания есть римский епископ, в порядке непрерывного преемства связанный с верховным апостолом — св. Петром; и церковь антиримская, как община донатистов поэтому самому не есть церковь истинная, вселенская.

Все эти темы, вокруг которых вращается Августинова апология церкви, унаследованы им от Оптата. Поэтому, задача наша но отношению к Августину сводится к тому, чтобы показать, в каком направлении общие обоим апологетам мысли получили у него дальнейшее развитие, в чем заключаются дополнения, внесенные Августином к мысли его предшественника.

Противоположность между церковью идеальною и церковью в ее земном, эмпирическом состоянии, между царствием Христовым в форме вечности и в форме времени, — еще глубже сознана и сильнее выражена у Августина, чем у Оптата. Во все это учение он внес струю того мощного, глубокого идеализма, который составляет его характерное отличие. Против учения донатистов, смешивающих эти два противоположные состояния церкви, Августин различает между вечным, истинным телом Христовым, и временным, смешанным Его телом (Domini corpus verum atque permixtum, verum atque simulatum), между церковью святых будущего века и «смешанною церковью» настоящего времени (ecclesia permixta). В церкви должно различать между истинными и мнимыми членами. Собственно говоря, не только в вечности, но и теперь, во времени, к истинному телу Христову принадлежат только те, кто пребудет вечно со Христом; лицемеры же, временно пребывающие в церкви, находятся лишь в мнимом с Ним общении¹). «Одни так находятся в доме Божием, что при этом сами они суть тот дом Божий, о котором сказано, что он основан на скале». Они-то собственно и суть голубица Божия, невеста Христова без пятна и без порока, пшеница в отличие от плевелов. Этот дом Божий (в тесном смысле слова) состоит из добрых и святых, пребывающих в общении церковных

___________________

¹) De doctrina Christiana. Lib. III, cap. 32, § 45

140

таинств и связанных между собой духовным единством (spirituali unitate devinctis) независимо от того, знают ли они друг друга или нет. «Другие так обретаются в доме Божием (в широком смысле слова), что не принадлежат к его составу ни к сообществу плодоносной и творящей мир справедливости, но считаются в нем также точно, как солома считается в числе хлебов» (т.-е. пока она не отделена от зерна): „ибо мы не можем отрицать, что и эти находятся в доме»¹). Не все те, кто телесно приобщается к церковным таинствам (sacramentorum corporaliter participes fiunt), должны быть поэтому причисляемы к составу тела Христова, т.-е. к церкви в собственном смысле слова²). В земной церкви надо различать между общением таинств церковных (communio sacramentorum), которое видимым образом связывает всех членов земной церкви, добрых и злых, и общением святых, communio sanctorum, которое невидимо связывает только избранных³), т.-е. только тех, которые пребудут вечно со Христом⁴). Первые, принадлежа фиктивным образом к церкви, на самом деле уже не суть в церкви, хотя и сохраняют с нею видимое внешнее общение; вторые принадлежат к составу вечного тела Христова, будучи невидимо с ним связаны даже и тогда, когда временно пребывают вне земной церкви, вне видимого общения с ней⁵). До страшного суда Божия, имеющего

__________________

¹) De bapt. lib. VII, cap. 51 § 99 ср. Contrа litt. Petil. 1 II cap. 10 § 24.

²) Contra Petil. lib. II, cap. 108 § 247.

³) Я не вижу основания различать вместе с Рейтером (68—73) между sancti и electi на том основании, что имена многих святых известны церкви, имена же избранных составляют абсолютную тайну. Августин только говорит во многих местах, что нам неизвестен certus numerus electorum, т -е. что мы не знаем всех избранных; но он нигде не говорит, чтобы церковь не знала ни одного избранного. Так как авторитет церкви для него имел безусловное значение, то он не мог сомневаться в том, что напр., апостолы и вообще признанные церковью святые суть избранные. Когда Августин противополагает communio sanctorum временным членам церкви, он разумеет тех qui cum Christo regnaturi sunt (Brev. collat. c. Donat. Ill c 10 § 19), в вечном царствии Божием, т.-е. вечное тело Христово в противоположность временному. С этой точки зрения не можеть быть речи о различии между sancti и electi. Ср Civitas Dei, lib. II, cap. 9; sancti ejus, quibus ait: „ecce ego vobiscum sum usque ad consummationen saeculi.

⁴) De unit Eccles. cap. 25 § 74, Brev. collat. cum Donat. 1. III cap. 9 § 16

⁵) De bapt. lib. VI cap. 3 § 5, cp. Rothe Die Anfänge d. christl. Kirche 1837, crp. 683, 692; Köstlin, цат. статьястр 111; также Reuter, стр. 65 идалее; Schmidt, цит. статьястр. 228

141

отделить тех и других, никому не дано знать точного числа избранных и осужденных. До тех пор плевелам и пшенице надлежит расти вместе в земной церкви, где лица порочные должны быть терпимы до времени, чтобы с плевелами не была выдернута и пшеница¹). Святость избранных Христовых достаточно ограждается уже тем, если они сердцем отделяются от людей порочных²). Вообще, святость церкви без пятна и без порока, не должна быть понимаема как эмпирическое состояние, уже осуществившееся в ее членах, а как постепенно в ней совершающееся и имеющее наступить в будущем вечном царствии³).

Эта резкая противоположность между церковью земною, временною и идеальной церковью будущего века соблазняла донатистов: они упрекали учителей церкви в том, что они разделяют церковь Христову, утверждая существование двух церквей. «Одна и та же единая и святая церковь», отвечает на это Августин, «иначе существует теперь, иначе будет существовать тогда: теперь заключает в себе примесь злых, которых тогда не будет иметь»⁴). Временная церковь также относится к церкви вечной, как земное тело Христово, которому надлежало умереть, — к вечному телу. Его после воскресения⁵).

О святости таинств, независящей от святости лиц их совершающих, об объективном характере благодатных даров, сообщаемых в крещении и рукоположении, Августин развивает приблизительно те же мысли, что и Оптат. Что нам за дело до личных качеств служителей алтаря? Все апостолы крестили: крестил Петр, крестили Иуда предатель и в обоих случаях крещение было одинаково действительно, потому что оно не Петрово, не Иудино, не Павлово, а Христово⁶). Пусть таинство совершается лицом омертвевшим в грехе: «таинство Бога живого и в мертвом не умирает»⁷). Если же таинство сообщается верующему лицом святым, опять таки не это лицо оправдывает, а Христос⁸). Силаидействительность

_________________

¹) De unitate Eccles. c. 25 § 74.

²) Contra Petil. lib. III, 2 § 9.

³) Retract 1. II, cap. 18.

⁴) Brev. coll c. Don. 1. III, cap. 10 § 20.

⁵) Ibid.

⁶) De unit. eccles. cap. 21 § 57. Contra Petil. 1. I cap. 3 § 4.

⁷) Contra Petil. 1 II cap. 7 § 15.

⁸) Ibid. 1. I cap. 5 § 6.

142

таинств не уничтожается никакими грехами лиц, над которыми они совершены, не уничтожается даже отпадением их от церкви. Это верно относительно таинства священства, точно так же, как и относительно таинства крещения. Мирянин, возвращающийся в церковь после отпадения от нее, не подвергается вторичному крещению, также точно не нуждается в повторении и крещение, совершенное еретиками или раскольниками при вступлении лиц, крещеных ими, в церковь, если только последние были крещены во имя св. Троицы. Подобно крещению и таинство священства есть неотчуждаемый дар, навсегда связанный с лицом, над которым совершено рукоположение; священник или епископ, отпавший от церкви, не лишается ео ipso права совершать таинства, и таинство, совершенное им или православным священником, одинаково действительно. Над священником или епископом, возвращающимся в церковь после отпадения от нее, не должно быть повторяемо рукоположение; точно также не подлежит повторению рукоположение, совершенное еретиками или раскольниками, при вступлении лиц, рукоположенных ими, в церковь, если только таинство было совершено правильно, с соблюдением установленных форм¹). «И вы овцы Господни», взывает Августин к донатистам, «и вы носите на себе печать Господню (characterem Dominicum) в таинстве, которое вы получили; но вы заблуждаетесь и погибаете»²). Как таинство крещения, также точно и таинство священства налагает на лицо, над которым оно совершено, неизгладимую печать, которая ничем не может быть смыта и уничтожена³). Большая часть немецких ученых⁴) считаютАвгустина первым представи-

____________________

¹) В числе многочисленных мест, где Августин говорит о неизгладимом характере таинств священства и крещения, совершенных в церкви или вне ее ср. всю 13-ю главу 2-й книги трактата Contra epist. Parm.

²) Epist. CLXXIII, 3.

³) Contra epist. Parm. lib. II. cap. 13 § 29 говорится о signum regale, character militiae, налагаемом таинством крещения и вообще всеми христианскими таинствами. Character этот не может быть утрачен никакими преступлениями и не подлежит повторению. Ср. Ep. CLXXIII § 3. Об одинаковой неуничтожимости таинства священства и крещения см. De bapt, lib. 1, § 1. Ср. тексты приводимые у Рейтера, стр. 265.

⁴) Löning, Gesch. d. deutsch, Kirchenrechts т. I, стр. 188. Köstlin, цит. статьястр. 110, Reuter, August. Studien стр. 264, Schmidt, цит. статьястр. 219, Harnack, Dogmengesch. т. III стр. 143. Слово indelebilis у Августина еще не встречается, но смысл этого слова вполне соответствует его мысли, ср. Reuter, там же стр. 264.

143

телем и родоначальником католического учения о неизгладимом характере священства (character indelebilis). При этом забывается только, что в зародышном состоянии мы находим это учение уже у Оптата¹), который, как мы уже видели, точно также видит в священническом сане неотчуждаемый дар Божий и признает кощунственным актом вторичное возложение рук на лиц, хотя бы и отпавших от церкви²).

Центр тяжести учения Августина, как и учения Оптата, заключается в том, что не человеческая святость спасает, а сила Божия, невидимо действующая и видимо воплощающаяся в церкви и ее таинствах. Донатисты подкапываются под самую основу христианской надежды, ибо они надеются не на Бога, а на человеческих посредников, совершающих таинства; «вследствие чего не только уничтожается достоверность спасения, но уже вовсе не может быть никакого спасения»³), ибо в основе всех таинств лежит предположение, что Христос через них оправдывает и спасает. Между тем, донатистское учение, обусловливающее действительность таинств личными качествами священников, в сущности говорит устами донатистских проповедников: «мы оправдываем, мы спасаем. Вы (т.-е. католики) верите во Христа, над вами совершен обряд крещения во имя Христово, но на самом деле вы не крещены и не омыты, потому что не мы вас крестили»⁴).

Но если так, говорит Августин, то донатисты должны прийти к тому нелепому результату, что уже нет единого крещения, а есть почти столько же крещений, сколько людей - посредников, через которых оно сообщается. Отсюда следует, что действие крещения не для всех одинаково, а кто лучшим крещен, тот лучше, тот получает большее⁵). Ставя

_________________

¹) Optatus, De schisin. Donat. lib. II, cap. 25, см. вышестр. 132.

²) Суворов (Курс церковного права, т. II стр. 245) ошибочно относит учение о „неизгладимом характере” священства к эпохе позднейшей чем Халкидонский собор на том основании, что Халкидонский собор определил считать недействительными так называемые абсолютные посвящения, т. е. без точного назначения посвящаемого на определенную должность. Этим доказывается только то, что учение о „неизгладимом характере” лишь в позднейшую эпоху могло получить на западе значение всеобщей нормы церковной практики; но отсюда отнюдь не следует, чтобы самое учение, как учение не могло существовать гораздо раньше.

³) C. litt. Petil. lib. I, cap. 3, § 4.

⁴) Sermo CXXIX, cap. 5, 6 §§ 6, 7.

⁵) De unitate eccles., cap. 21 § 59.

144

таинство в зависимость от совершенства людей, донатисты сдвигают его с его Божественной основы, ибо желают строить на песке то, что уже построено на камне¹).

Таинства для Августина суть явления силы Божией, действующей независимо от человеческих качеств; но таинствами не исчерпывается действие этой объективной спасающей силы: хотя без них спастись нельзя, но их одних недостаточно для спасения. Таинства не спасают тех, кто внешним, фиктивным образом принадлежит к церкви; они не спасают точно также еретиков и раскольников, которые, хотя и обладают ими, но без пользы для себя²). Одно единство любви (unitas caritatis) сообщает жизнь вечную; а потому для того, чтобы спастись, требуется прежде всего любовь к единству (dilectio unitatis)³). Этой любовью, невидимо связывающей избранных в вечном теле Христовом, не обладают временные, фиктивные члены церкви; ею не могут обладать также еретики и раскольники, разрывающие присущую церкви связь мира и единства (vinculum pacis et unitatis)⁴). «Не обладают Божественною любовью те, кто не любят единства церкви; и вследствие этого правильно говорится, что вне церкви не сообщается Дух Святой»⁵). Какими бы Божественными дарами ни обладали еретики и раскольники, «любовь, которая покрывает множество грехов, есть исключительный дар католического мира и единства». «Пусть лица внешние церкви даже говорят языками человеческими и ангельскими, пусть они знают все таинства, обладают всяким знанием, всяким пророчеством и всякой верою, так что и горы могут передвигать, пусть они раздают все имущество свое бедным и предают тело свое на сожжение, — ничто не приносит им пользы»⁶). Вне церкви можно найти все кроме спасения⁷). Власть прощать грехи и власть

__________________

¹) Sermo CXXIX, cap. 6, 7 §§ 7, 8.

²) Августинразличаетмежду habere sacramenta и utiliter habere, C. Cresc. lib. I cap. 29, § 34. De bapt. lib. IV, cap. 17 § 24, гдеговорится, чтотаинства extra ecclesiam non valent ad salutem. Ср. также lib. V, cap. 17, § 24, lib. VI, cap. 1, § 1.

³) De bapt., lib. III cap. 16 § 21, cap. 17 § 22. Ср. Sermo ad pleben Caesareensem § 4, Tract. XXVI, in Johannem 17.

⁴) De bapt., cap. 16, 17 §§ 21, 22, ср. C. Cresc, lib. II cap. 13 § 16.

⁵) De bapt., lib. III cap. 16 § 21.

⁶) Ibid. Ср. Sermo ad plebem Caesareensem § 3.

⁷) Ibid. § 6. Схизматик extra ecclesiam catolicam totum habere potest praeter salutem.

145

оставлять их дана, согласно Евангелию (Иоанн. XX, 22,23), церкви в лице ее апостолов, а потому вне церкви грехи не могут быть отпущены. „Мир церкви отпускает грехи, а отчуждение от мира церкви оставляет грехи, не по произволу людей, а по произволению Божию и молитвами святых, духовных, которые судят обо всем, сами же никем не судятся” (I Кор. II, 15) ¹). Прощать и оставлять грехи может только церковь построенная на камне, церковь единая, голубица Христова. «Мир этого единства пребывает в одних только добрых, т.-е. или в духовных уже достигших совершенства» (в противоположность плотским, душевным), «или же постепенно восходящих к духовному в согласном послушании ; в злых же, толпятся ли они вне церкви, или со скорбью терпимы ею внутри ее, этот мир не пребывает»²).

Что такое таинство вне церкви? Оно есть символ, знак спасения (signum salutis), которым запечатлены еретики и раскольники, находящиеся вне церковного здания; но обладая этим «знаком спасения», «знаком мира» (signum pacis), они не обладают самим спасением, самим мироми таинства могут послужить им лишь к погибели (ad perniciem)³). «Для того-то я и призываю тебя к церковному единству», восклицает Августин, обращаясь к донатистскому епископу Емериту, «чтобы тебе начало приносить пользу то, что ты уже имел, и чтобы ты получил то, чем ты не обладал. Ибо ты обладал знаком мира, но не обладал самим миром»⁴). Как видно из этого, Августин примыкает к Киприанову положению extra ecclesiam nulla salus, но вместе с тем не обусловливает спасение исключительно одною видимою церковью⁵). Одна принадлежность к земной церкви с его точки зрения не составляет безусловной гарантии спасения, но вместе с тем, она есть conditio sine qua non спасения.

Для понимания учения Августина необходимо помнить, что церковь для него есть, во-первых, явление Божественной мощи и власти, — универсального и объективного царствия Божия. Всеединство есть форма этого царствия, а потому и земная церковь, как его воплощение, едина и вселенска. Во-вторых, церковь

_____________________

¹) De bapt., lib. III cap. 18 § 23.

²) Ibid.

³) Sermo ad Caesareens. eccl. plebem § 4, De bapt. cap. 24, § 34.

⁴) Sermo ad Caes. eccl. plebem § 4.

⁵) Ср. превосходные замечания у Шмидта, цит. статья стр. 211.

146

есть явление спасающей силы Божией. Между тем, царствовать и спасать для Августина не одно и то же. Ибо царствие Христово (в обширном смысле слова), по его учению, простирается безразлично на всех членов церковного тела, злых и добрых, временных и вечных; спасение же составляет удел одних лишь избранников, тех, кому предопределено спастись. Во временной, т.-е. земной церкви объективный момент царствия Христова и субъективный момент спасения взаимно не покрываются: они совпадают только в вечности, в церкви будущего века, которая включает в себя только избранников, имеющих вечно царствовать со Христом¹). Как действие Божественной силы и власти не знает никаких географических и этнографических пределов, также точно и здание земной церкви, которое строится этой Божественной силой, прежде всего универсально и общенародно: оно вмещает в себе всемирное человеческое общество. Но это универсальное единство церкви как здания, единство в широком смысле слова, должно быть отличаемо от единства в тесном смысле слова (ecclesia proprie dicta), связующего одних предопределенных участников спасения.

__________________

Одно единство спасает, одно единство пользует. Единство, соединяющее избранников, есть связь невидимая; ибо в этой жизни никому не дано в точности знать состава общества святых. Мы знаем только, что спасение совершается в рамках видимой земной церкви; ибо и те избранники, которые до времени находятся вне ее пределов, должны пройти через нее, чтобы спастись. Что одна католическая церковь обладает ключами вечного царствия в противоположность всем еретикам и схизматикам, это мы знаем из того, что она одна обладает универсальной, общенародной организацией. В ней одной могут быть указаны признаки всеединого вселенского царствия.

Какое обаяние имеет для Августина слово „католический”, какое значение имеет для него consensus gentium, как при-

__________________

¹) Несогласное с моим изложением Рейтерово толкование учения Августина о церкви, как царствии Христовом ( August., Stud, Stud. III), я предоставляю себе разобрать впоследствии при изложении Civitas Dei (ср. нашу 5-ю главу, § V).

147

знак католичности и истинности церкви, — мы уже указывали в предыдущей главе, при изложении антиманихейской его полемики. Против донатистов он неустанно развивает ту же мысль, что «истинна и католична только церковь, распространенная по всей вселенной» (ecclesia toto orbe diffusa). Это явствует уже из самой этимологии слова католический (от ϰαϑόλου), которое буквально значит вселенский¹). Это доказывается бесчисленным множеством свидетельств св. Писания Ветхого и Нового Завета, которые все возвещают всемирное распространение церкви, всемирное царствие Христово. «Не может укрыться город, стоящий на верху горы» (Матф. V, 14), и церковь не скрывается в крохотном уголке Африки, вне большой сравнительно общине донатистов, о существовании которой не знают многие народы, исповедующие Христа. Откровение Божие всем явно в церкви, которая, согласно Евангелию, не есть свеча, зажженная под сосудом, а светильник, поставленный на высоком подсвещнике, чтобы светить всему миру. Не об одном только народе, не об одной только стране, а обо всех было обещано Аврааму устами Божиими: „о семени твоем благословятся все народы земные”. В псалмах, во всех пророчествах возвещается Церковь, распространенная по всей вселенной. Не в одну страну послал Христос апостолов, а повелел им «быть свидетелями Ему по всей Иудее и Самарии даже до края земли»²). Не одним языком говорили апостолы во время св. Пятидесятницы, но всеми языками. Можно ли представить себе более красноречивое свидетельство общенародного характера церкви? «Тем самым, что здесь звучали все языки, показывалось, что всем народам предназначено уверовать». Донатисты, утверждающие, что только с двумя языками остался Христос, тем самым упраздняют св. Пятидесятницу³).

Как мы знаем из предыдущей главы, не одно всемирное распространение церкви, но также связь церковного общения, соединяющая ее с кафедрой св. Петра, служит для Августина

______________

¹) De unitate ecclesiae cap. 2 § 2. Secundum totum enim καθ’ὅλονgraece dicitur ср. Epist. LII, 1.

²) Об общенародном характере церкви см. вообще De unitate ecclesiae cap. 6, 7, 8, 9, 10, 16, 17, где собраны почти все тексты св. Писания, служившие Августину доводами в пользу вселенского распространения церкви против донатистов. Ср. также Epist. CCVIII § 6, Ep. LII § 2, Ep. XLIX § 3, Ep. XCIII ad Vincent. cap. 5-8, Ep. LXXXVII.

³) In epist. Johannis ad Parthos, Tract. II § 3.

148

признакомеевселенскостииистинности. Ибо эта кафедра по преимуществу олицетворяет собою для него идею незыблемого, универсального порядка, связующего церковь воедино в настоящем; она представляет собою ту преемственную связь, которая в генетическом порядке связует церковь с ее прошедшим. Наконец, она представляет собою краеугольный камень той Божественной организации видимой церкви, которую бессильны одолеть „врата адовы” в будущем.

Спаситель обращается к Петру, как представителю всей церкви (totius ecclesiae figuram gerenti)¹), когда говорит: «Ты еси Петри на сем камне созижду церковь мою и врата адовы не одолеют ее» (Матф. XVI, 18) Изо всех апостолов один Петр удостоился послужить олицетворением церкви²). В качестве такового, ему даны были ключи царствия небесного: «ибо эти ключи получил не один человек, а церковь в ее единстве». Преимущество Петра заключается в том, что он представлял собою единство всей церкви как целого (ipsius uni- versitatis figuram gessit), когда через него передана была церкви та власть, которая составляет общее достояние апостолов³). Власть ключей поэтому должна быть понимаема отнюдь не как монополия, присвоенная лично Петру, а как право, сообщенное через него всем апостолам. Августин, по-видимому, не знает о существовании какого либо специфического отличия между властью ключей и властью «вязать и решить», данной всем апостолам, и видит в последней проявление первой⁴). Слово о ключах было сказано, правда, одному Петру, но как представителю всех апостолов; оно не должно быть относимо к нему одному. Также точно и не к одному Петру лично, но ко всем, т.-е. ко всей церкви, были обращены слова: «паси овец моих»⁵). Этими словами показывается в образе Петра, представляющего саму церковь, каково должно быть то церковное единство, которое он собою олицетворяет; пасти овец поручается Петру, троекратно отрекшемуся от своего Спаси-

_____________

¹) Ep. LIII § 2.

²) Sermo CCXVC, cap. 2 § 2. Inter hos (т.е. apostolos) pene ubique solus Petrus totius ecclesiae meriut gestare personam.

³) Ibid. Ср. De agone christ. cap. 30, § 32.

⁴) Приводятекст (Иоанн. XX, 23) „комупроститегрехи, томупростятся” ит. д. Августинзамечает: Hoc ad claves pertinet, de quibus distum est: Quae solveritis in terra, soluta erunt et in coelo; et quae ligaveritis in terra, ligata erunt et in coelo.

⁵) Ibid., ср. De agone christ. cap. 30, § 32.

149

теля и совершившему множество других грехов, чтобы показать, что ради христианской любви единство церкви должно быть сохраняемо вопреки грехам ее членов¹). На примере Петра, как видно из этого, показывается объективный характер церковного единства; в этом понимании значения верховного апостола Августин вполне сходится с Оптатом. Симону было наречено имя Петра за то, что он исповедовал Христа, т.-е. основал свою веру на камне. Церковь построена не на личности Петра, а на ею исповедании; краеугольный камень, на котором зиждется церковь, есть тот же, на котором и Петр основал свою веру, — Христос²).

Августин признает за апостолом Петром первенство перед прочими апостолами (Petrus in apostolorum ordine primus), и некоторого рода принципат над ними (principatus). В силу этого примата (propter primatum, quem in discipulis habuit), Петр, в отличие от прочих апостолов, один представляет собою всю церковь. Этот принципат остается принадлежностью римской кафедры, им основанной Карфагенскому епископу Цецилиану, говорит Августин, нечего было опасаться множества врагов (донатистов), оспаривавших законность его посвящения, так как он, в отличие от них, был связан церковным общением с римской церковью, в которой всегда был силен принцип апостольской кафедры (in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus) и с другими землями, откуда пришло в Африку Евангелие»³). Подобно Оптату Августин приводит против донатистов список римских епископов, начиная от ап. Петра и до занимавшего в то время римский престол папы. Эта непрерывная цепь епископов доказывает связь католиков с св. Петром, олицетворяющим всю церковь; в этой цепи не встречается ни одного донатистского епископа⁴). Донатисты, таким образом, в противопо-

________________

¹) Ibid.

²) Sermo CCXCV, cap. I § 1, также Sermo LXXVI cap. I § 1. Ideo Petrus a petra, non petra a Petro; quomodo non a christiano Cristus, sed a Christo christianus vocatur. Петр олицетворяет собой не только апостолов, но и все христианское общество: Christus petra, Petrus populus christianus; своим исповеданием он олицетворяет всех христиан в состоянии силы (т.-е. поскольку они утверждаются на камне); своими грехами он олицетворяет всех нас в состоянии слабости (ibid. cap. 3 § 4).

³) Epist. XLIII, cap. 3, § 7.

⁴) Epist. LIII, cap. 1, § 2.

150

ложность католикам, не в состоянии доказать свою связь с Богом учрежденным порядком. Если бы в этой непрерывной цепи епископов случайно встретился епископ - предатель (traditor), это нисколько не могло бы повредить церкви, так как она возлагает свою надежду не на личные качества преемников св. Петра, не на людей, но на Бога¹). Бог обезопасил народ христианский против пороков христианских епископов, чтобы ради них верующие не отделялись от кафедры, обладающей спасительным учением, в которой даже дурные епископы принуждаются говорить доброе; ибо они говорят не свое, но Божие, так как Бог вложил в кафедру единства учение истины²). Против этого текста, в котором Августин по-видимому приближается к современному учению о папской непогрешимости³), можно привести много других в которых он отрицает за каким бы то ни было епископом значение безусловного авторитета и абсолютной монархической власти в церкви. Так, в том же письме, где непрерывное преемство римских епископов приводится как доказательство католичности и истинности церкви, Августин признает, что донатисты были вправе аппеллировать против решения римского собора, на котором председательствовал римский епископ Мельхиад, ко вселенскому собору (plenarium universae ecclesiae concilium); собор этот мог бы рассудить между осужденными донатистами и их судьями и уничтожить решение римского собора, если бы оно было найдено несправедливым⁴). В другом сочинении, также написанном против донатистов, приводятся слова Киприана: „Никто из нас не поставил себя епископом над епископами (neque quisquam nostrum episcopum episcoporum se constituit); никто из нас тиранническим образом — страхом не вынуждал своих коллег к повиновению”.

________________

¹) Ibid. § 3.

²) Epist. CV, cap. 5, § 16. Quod usque adeo coelestis magister cavendum praemonuit, ut etiam de praepositis malis plebem securam faceret, ne propter illos doctrinae salutaris cathedra desereretur, in qua coguntur etiam mali bona dicere. Neque enim sua sunt, quae dicunt, sed Dei, qui in cathedra unitatis doctrinam posuit veritatis. Римский епископ здесь не назван, но под cathedra unitatis Августин всегда разумеет римскую церковь, к которой несомненно относятся приведенные слова.

³) Рейтер довольно неудачно ссылается на этот текст, как на такой, где утверждается координация всех епископов, а апостол Петр является лишь в роли представителя всех апостолов, не отличаясь от них какими либо особыми правами: Цит. соч. стр. 285, примеч. 4.

⁴) Epist. XLIII, cap. 7, § 19.

151

Каждый епископ, замечает далее Киприан, должен сохранять свободу суждения и ни один не должен быть связан суждением кого-либо из коллег. «Что может быть кротче, что может быть смиреннее этого», восклицает Августин по поводу этих слов Киприана. Конечно, никакой авторитет не отпугивает нас от искания истины¹).

Мы касаемся здесь этого учения Августина лишь поскольку вопрос о значении римского первосвященника был затронут им в споре с донатистами. Вопрос этот, первостепенной важности для оценки всемирно-исторического значения Августина, может быть исчерпан лишь по ознакомлении с миросозерцанием великого отца церкви в его целом. Из того что нами изложено можно заключить только, что Августин не противопоставил донатистам какой-либо твердой, определенной и установившейся теории об авторитете римского первосвященника и об объеме его власти. У него, конечно, можно найти посылки современной теории папской непогрешимости и монархической власти папы в церкви, точно так же, как у его предшественников, — Оптата и Киприана. Для них для всех представляется совершенно достоверным тот факт, что римская кафедра олицетворяет собою единую церковь и единый епископат. Отсюда несомненно могут быть выведены многие учения средневековой и современной папской теории. Если, согласно теории Оптата, всякий, кто против «единственной кафедры воздвигнет другую», должен считаться «раскольником и грешником», если, согласно мысли Августина, учение истины связано с «кафедрой единства», то из этого следует, по-видимому, что представитель кафедры единства есть хранитель истинного учения. Как таковому ему должны принадлежать те права, без коих охранение истинного учения было бы невозможно; за ним должно быть признано право авторитетного определения истинной веры в отличие от ложной и вообще право связывать всю церковь обязательными для нее постановлениями, как догматическими, так и каноническими. Таковы последствия, вытекающие, по-видимому, из тех предположений, из которых исходят Августин и его предшественники.

Другой вопрос, — сознавал ли сам Августин все эти последствия? То, что мы знаем из антидонатистской его полемики управомочивает нас лишь к отрицательному ответу на этот

_______________

¹) De bapt. lib. III, cap. 3, § 5, ср. ibid. lib. VI, cap. 6, § 9.

152

вопрос. Римская кафедра остается для Августина, как и для его предшественников Киприана и Оптата олицетворением вселенской церковной организации. Но относительно вытекающих отсюда прав римского престола, как это можно считать установленным после классических исследований Лангена¹) и Рейтера²), мы находим у него лишь противоречивые суждения. В этом мы будем еще иметь случай убедиться из рассмотрения других произведений великого отца церкви, не направленных специально против донатистов.

________________

VI.

Между Августином и донатистами идет спор не об одном лишь религиозном единстве.

Центральная, всемирно-историческая задача западного христианства того времени, которой волей-неволей служит и Августин в качестве апологета церкви, есть обоснование латинского единства против варварства.

Это единство, которое требуется во что бы то ни стало удержать и спасти, не есть только единство, духовное, церковное но и мирское, государственное. Как нам уже приходилось указывать, западная церковь в то время отягощена бременем мирского общества, которое она несет на своих плечах; отношения церковные и мирские переплетены и связаны столь тесно, что никто не может сказать, где начинается государство и где кончается церковь.

Варварство в то время не есть только опасность, извне угрожающая Риму; более того оно есть внутренняя болезнь, внутреннее состояние разлагающегося и одичавшего общества. В конце 409-го года, в ответ на письмо некоего священника Викториана, сообщающего об ужасах варварского нашествия в Италии и в Испании, Августин пишет: «Весь мир поражается подобными несчастиями, так что почти нет части земли, где бы не совершалось и не претерпевалось подобное тому, о чем ты писал»³). Варварство есть зло настолько всеобщее, что от него нельзя спастись не только, в Галлии, Испании,

_________________

¹) Gesch. d. röm. Kirche, гл. I стр. 859-869.

²) Цит. соч. Stud. V стр. 283-329.

³) Epist. CXI § 1.

153

Италии и других населенных провинциях империи, но даже в пустынях египетских. Недавно, сообщает Августин, соседнее воинственное племя напало на египетские монастыри, и умертвило многих братьев. «Но что же далеко ходить за примерами? Вот и в нашей Иппонской стране, хотя ее не достигли варвары, разбои донатистских духовных лиц и циркумцеллионов так опустошают церкви, что, может быть, дела варваров могут быть признаны более умеренными»¹). Далее рассказывается о том, как донатисты избивали католических духовных лиц, подвергали их пыткам, вливая им в глаза смесь известки с уксусом и о других подобных неистовствах циркумцеллионов²)

В виду такого рода обстоятельств понятно, что апологет церкви является вместе с тем и защитником мирского порядка; сражаясь против врагов церкви, он вместе с тем спасает и государства.

Западный апологет христианского единства в то время волей-неволей является апологетом единства латинского; его учение не есть чистое и беспримесное христианство, его идеал неизбежно насыщен преданиями мирскими, государственными. Сознательно или бессознательно, он участвует в строении нового христианского Рима, в котором дает себя чувствовать Рим старый, языческий. Его идеал вечного града Божия есть прямая антитеза языческаго вечного города, — идеальный анти-Рим

Августин не есть апологет чистого христианства, а апологет западной, односторонней его формы. Латинский идеал, которому в то время противостоит и угрожает мир варварский, есть прежде всего идеал всемирного закона, всемирного правового порядка.

Чтобы одолеть варварство, нужно противопоставить ему закон, неодолимый, сверхчеловеческий. Понятие всемирного божественного закона, осуществляющегося во всеми подчиняющего себе все, есть действительно основной принцип миросозерцания Августина.

Мы видели, что уже в антиманихейской его полемике центральное понятие есть вечный закон, всемирный порядок (universalis ordo), как вечная форма Боговластия. Та же мысль господствует и в его антидонатистской проповеди; ибо если донатизм ополчается против универсальной римской идеи в

________________

¹) Ibid.

²) Ibid.

154

порядке церковном и государственном, то вселенская церковь против донатистов есть представительница идеи всемирного правового порядка. Церковь в этом споре явилась Августину как правовой организм, располагающий силою светского меча для борьбы против еретиков, как единство принудительное, насильственное. Сам он первоначально восставал против насилия. Мое первоначальное мнение, — пишет он, — состояло в том, что никто не должен быть принуждаем к единству Христову: что нужно действовать словом, сражаться рассуждением, побеждать разумом, чтобы не сделать притворными католиками тех, кого мы знали открытыми еретиками»¹). Так рассуждал Августин еще в 404 г. на Карфагенском соборе. Глубоко религиозный мыслитель, он желал единения с Богом интимного, внутреннего, а не единства насильственного, внешнего. Но он имел пред глазами своими тогдашнее римское и в особенности африканское общество, на которое трудно было повлиять убеждением и проповедью: общество это могло быть побеждено лишь страхом и насилием. Созерцая в нем наглядно всю бездну извращенной человеческой природы, великий апологет видит, что в настоящем, греховном своем состоянии масса людей может быть принуждена к добру лишь силою. Сообразно с этим и единство Христово для огромного большинства есть неизбежно единство внешнее, насильственное. Между тем, чтобы спасти разлагающееся общество, необходимо заставить его войти в церковную ограду. Единство требуется во что бы то ни стало, и если нельзя достигнуть его силою оружия духовного, то остается прибегнуть к мечу государственному.

На глазах Августина за обращение еретиков действительно взялось государство и взялось с успехом. По настоянию Августина собор 404 г. ходатайствовал перед императором не о начале преследования против всех донатистов поголовно, а о наложении денежных взысканий и других светских наказаний на тех лишь представителей донатистского духовенства, которые окажутся виновными в каких-либо насилиях

___________________

¹) Ad. Vincentium Epist. XCIII cap. 5, § 17, cp. также слова обращенные к манихеям Contra epist. Fund. cap. 2, § 2. Illi in vos saeviunt, qui nesciunt, cum quo labore verum inveniatur, et quam difficile caveantur errores ит. д.; тамже cap. 1, § 1. Nostrum fuit eligere et optare meliora, ut ad vestram correctionem aditum haberemus, non in contentione et aemulatione, et persecutionibus; sed mansuete consolando, benevole cohortando, leniter disputando Cp. также Epist. XXIII, § 7.

155

против церкви. Собор, следуя мнению Августина, имел в виду лишь ограждение безопасности церкви, а не религиозное гонение против ее противников¹). Между тем император, под влиянием негодования при виде ран католического епископа Максимиана, искалеченного донатистами, сделал гораздо больше, чем от него требовали. За собором 404 г. и в ответ на его ходатайство, последовали суровые эдикты императора Гонория, коими начиналось настоящее гонение против донатистов²). И вот, под влиянием этих принудительных мер, донатисты стали массами переходить в господствующую церковь. „Мы видим, что не те или другие лица, а целые города прежде были донатистскими, теперь же стали католическими, — пишет Августин в 408 г.; они ненавидят диавольское разделение и пламенно любят единство”; они „стали католическими вследствие императорских законов»³). Под влиянием этих событий Августин отрекается от своего прежнего мнения, опровергая сам в 408 г. то, что он еще проповедовал в 404 г. Несостоятельность этого пережитого им мнения, говорит он, изобличается теперь уже не словами противников, а самими фактами, живыми примерами. Так, город Иппон, в котором Августин был епископом, который до названных эдиктов был почти всецело донатистским, был почти целиком обращен ими в католичество⁴).

Августин был в гораздо большей степени апологетом объективной исторической системы, чем проповедником своих личных религиозных мнений. Единство всемирной божественной организации было его идеалом; и вот, на его глазах, оно осуществлялось путем принуждения и насилия. Теперь уже он видит в принудительных светских мерах против еретиков факт необходимый, провиденциальный.

Действие Божества на нашу извращенную природу неизбежно должно быть насильственным. «Кто может любить нас больше, чем Бог, восклицает Августин, и однако Он не перестает не только учить нас с благостью, но и устрашать нас с

__________________

¹) Epist. CLXXXV, cap. 7, § 25. Ср. текст ходатайства собора в издании Migne (соч. Августина), т. IX В. стр. 811-813.

²) Эдикты эти помещены в соч. Августина, изд. Migne, т. IX В стр. 813 и 445-446. Ср. также соответствующие титулы в Cod. Theod. I, 4: Ne sanctum baptisma, ibid. I, 38 (De haeret. Honoriti edictum); тамже I, 5, I, 2, 1, 39.

³) Epist. XCIII, cap. 5, § 16.

⁴⁾ Ibid. cap. 5, § 17.

156

пользою»¹). Донатисты говорят, что Бог дал человеку свободную волю, а потому никто не должен быть принуждаем даже к добру²). Но ради любви, отвечает Августин, люди не должны быть предоставляемы собственной злой их воле, «но где дается власть, там должно и препятствовать им ко злу и принуждать их к добру. Если злая воля должна всегда быть предоставляема своей свободе, то почему же израильтяне, ропщущие и сопротивляющиеся были удерживаемы от зла столь жестоким бичеванием и принуждались войти в землю обетованную»? Почему Павел, преследовавший церковь, не был предоставлен «злейшей своей воле», но был повержен на землю и ослеплен³)? Этот апостол, больше всех потрудившийся для Христа, был вынужден к вере в Евангелие телесным наказанием (poena corporis ad Evangelium coactus intravit)⁴). Он «был принужден к познанию и обладанию истиной великим насилием Христа»⁵). Сам Бог предписывает насилие, как это видно из притчи о домохозяине, который, посылая раба созывать гостей на брачный пир, говорит ему, «принуждай их войти» (Ев. Луки XIV, 23 в латинском тексте compelle intrare)⁶). Можно ли отрицать необходимость насилия,, когда сам Христос говорит: «Никто не может прийти ко мне, если не привлечет его Отец! (Иоанн. VI, 44 nisi — attraxerit); «это (т.-е. насильственное привлечение) совершается в сердцах всех тех, которые обращаются ко Христу страхом Божественного гнева»⁷).

Необходимость насилия вытекает у Августина из того «что человек в его учении, вообще не обладает свободной волей по отношению к Божеству. Принуждение, с этой точки зрения, есть всеобщий и необходимый способ действия благодати. Вся эта теория есть ни более ни менее, как результат полнейшего смешения порядка благодатного и правового, принудительного.

_______________

¹) Ibid. cap. 2, § 4.

²) Epist. CLXXIII § 2. Ср. Contra Petil. lib. II, § 185.

³) Epist. CLXXIII §§ 2,3.

⁴) Epist. CLXXXV, cap. 6, § 22.

⁵) Epist. XCIII cap. 2, § 5. Paulum - ad cognoscendam et tenendam veritatem magna violentia Christi cogentis esse compulsum.

⁶) Ibid. В греческом тексте ἀνάγκασονεἰσελθεῖν, что не значит непременно принуждай, а может значить также настойчиво убеждай, побуждай; в русск. переводе «убеди прийти».

⁷) Ibid.

157

В отношения человека к Богу привносится юридическая схема. Затем, из того, что Бог устрашает, принуждает и наказывает, выводится, что государство должно, в силу Богом данной власти, делать то же относительно еретиков, иначе говоря, - отправлять пастырские обязанности. Ибо в чем же другом, говорит Августин, состоит служение царское, как не в том, чтобы со строгостью препятствовать тому, что делается против заповедей Божиих и наказывать виновных?¹) Не смотря на свободу воли, на которую ссылаются донатисты, закон наказывает прелюбодеяния и святотатства. «Разве душа не сохранившая веры в Бога меньше виновна, нежели жена, неверная мужу? Или, если то, что делается не из презрения, а вследствие неведения религии, должно быть наказуемо мягче,— следует ли из этого, «чтобы подобное должно было вовсе быть оставляемо без внимания»?²) Вообще ересь и раскол подводятся Августином под одну категорию с общими уголовными преступлениями: если государство наказывает убийц, воров, разбойников, то кольми паче оно должно наказывать еретиков³). Таково призвание светской власти, которая должна служить орудием гнева Божия против всякого беззакония, ибо она не напрасно носит меч⁴). Если, таким образом, светская власть должна пещись о спасении человеческих душ, то, с другой стороны, и духовная власть представляется Августину облеченною силою и мощью власти государственной: ибо и «пастырь должен иногда бичом возвращать в стадо заблудших овец»⁵).

По отношению к человеческой воле, подавленной силой зла и бессильной к добру, принуждение есть необходимая педагогическая мера. Когда мы видим безумного, бросающегося в пропасть, мы по долгу любви должны удержать его, будь он худший наш враг; должно ли упрекать светские законы за то, что они, так сказать, связывают безумную волю еретиков и раскольников и тем спасают их от гибели?⁶) «Не всякий, кто ща-

__________________

¹) Epist. CLXXXV cap. 5, § 19. Ср. De C. D. lib. V, cap. 10, § 2, где проводится та мысль, что светские наказания, как средство исправления, ведущее к спасению, входят в предвечный Божественный план.

²) Ibid. cap. 5, § 20.

³) Contra Gaudent. lib. I, cap. 19, § 20, cap. 28, § 32: Contra epist. Parm. lib. I, cap. 10, § 16.

⁴) Ibid.

⁵) Epist. XCIII, cap. 2, § 5.

⁶) Ibid. cap. 1, §§ 2,3.

158

дит другого, есть друг, и не всякий, кто бьет, есть враг». Лучше любить со строгостью, нежели с снисходительностью обманывать»¹). Такова сила зла в человеческой природе, что одних она толкает в безумие, других погружает в летаргический сон. А потому, «и тот, кто связывает безумного (phreneticum) и тот, кто возбуждает летаргика, досаждая обоим, обоих любит»²) Масса людей таковы, что должны быть воспитуемы ко спасению толчками и ударами. Сколько есть между людьми таких, которых удерживает во зле закоренелая привычка! Сколь многие из донатистов, до эдиктов Гонория, «потому лишь считали истинною церковью партию Доната, что безопасность делала их бесчувственными, ленивыми и пренебрежительными ко вселенской истине»³). Сколь многие из них оставались в донатистской вере лишь потому, что родились в ней, отвечая на доводы проповедников церкви: «точно, вы говорите правду и мы не находим, что вам отвечать, но тяжко нам оставлять предание отцов наших». Не должно ли влиять на таковых страхом светских наказаний, чтобы пробуждать их к спасительному единству? Сами обращенные, в конце концов, воздают хвалу Богу за свое обращение. Одни твердят: мы давно этого хотели, но откладывали; другие говорят: мы давно знали истину, но были удерживаемы сами не знаем какой привычкой; третьи восклицают: мы не искали истины, но страх сделал нас к ней внимательными и заставил нас искать. И все прославляют спасительный страх, обративший их от раскола к единству церкви⁴).

Чтобы бороться с грехом, в особенности с грехом наследственным, страх необходим; но чтобы достигнуть своей цели, он должен быть сопровождаем учением. Истинная любовь должна учить, устрашая⁵) Не должно упускать из виду главную цель светских наказаний — спасение наказуемого; наказание имеет значение не столько возмездия, сколько исправительной меры. «Мы просим вас», пишет Августин в 408 г. к Донату, проконсулу Африки «чтобы не были убиваемы те, о коих мы

_______________

¹) Ibid. cap. 2, § 4.

²) Ibid.

³) Ibid. cap. 5, § 17.

⁴) Ibid. cap. 1, § 2, cap. 5, § 18.

⁵) Ibid. cap. 1, § 3. Epist C. § 2, Onerosior est quippe quam utilior diligentia, quamvis ut magnum deseratur malum et magnum teneatur bonum, cogi tantum homines, non doceri.

159

молим Бога, чтобы они исправились». Августин грозит проконсулу, что никто из католического духовенства не будет искать в суде защиты против преступлений донатистов, если последние будут предаваемы смертной казни. «В таком случае, говорит он, — мы сами предпочтем быть убиваемыми ими, нежели обращаться в суд»¹). Когда, 4 года спустя, несколько циркумцеллионов судились за убийство одного католического священника и изувечение другого, Августин писал опять к трибуну Марцеллину, что он больше всего боится, что трибун подвергнет самих преступников одной участи с их жертвами. Мы не хотим, пишет он, применять jus talionis к мучителям рабов Христовых, подвергая их одинаковым с ними мучениям²). Вообще Августин стоит за отеческую строгость и за отеческие наказания. Он просит Марцеллинна в том же письме, чтобы тот не забывал отеческой любви, которую он доказал на судебном следствии тем, что принудил виновных к сознанию в их преступлениях не пытками, но розгами. «Это тот способ принуждения, который обыкновенно применяется учителями свободных дисциплин и самими родителями, часто даже епископами в их судах»³). Одновременно с этим, Августин послал такое же письмо к проконсулу Апрингию⁴).

Вообще, он всегда высказывался за смягчение наказаний раскольникам, хотя и стоял принципиально за принуждение их государством. Теория compelle intrare нашего отца церкви послужила впоследствии лозунгом инквизиции. Из этого не следует конечно, чтобы можно было возлагать на Августина ответственность за все ужасы средневековой инквизиционной практики, так как его теория требует исправления, а отнюдь не сожжения заблуждающихся. Что касается теории принуждения еретиков, то, как мы видели, Августин тем менее может быть признан исключительно за нее ответственным, что она, в общих чертах, уже раньше его была формулирована Оптатом Милевским.

Вообще, как сказано, насилие до известной степени противоречило личному религиозному настроению Августина; но юридиче-

______________

¹) Ibid. §§ 1, 2.

²) Epist. CXXXIII, § 1.

³) Ibid. § 3.

⁴) Epist. CXXXIV.

160

ский, латинский элемент его системы восторжествовал над личными человеколюбивыми чувствами великого христианского мыслителя и он волею-неволею стал апологетом церкви-государства, против антицерковного и антигосударственного движения донатистов.

___________________

Великое превосходство учения Августина над миросозерцанием донатистов заключается в том, что оно признает объективный характер Божественной организации церкви. Церковное здание донатистов, построенное на предположении человеческого совершенства, разлагается, как и все человеческое; тогда как церковь, построенная на объективном, Божественном фундаменте, переживает крушение древнего мира, сохраняя свое значение творческого, организующего начала в средневековом обществе. Предположение святости церковного общества в его эмпирической действительности делает донатистскую общину неспособною к прогрессу, к развитию; между тем учение о святости церкви, как оно выражено у Августина, служит стимулом прогресса, ибо оно не говорит: «мы святы», а «мы должны быть святыми». Царствие Христово должно осуществиться во всем.

Всемирно-историческое значение Августина — не столько в его учении об эмпирической (земной) церкви, сколько в его идеале. Каковы бы ни были противоречия в учении Августина о церкви во времени, — в идее она есть для него всесильное царствие Божие, осуществляющееся в истории с силою непреодолимого рока, располагающее как духовным, так и светским оружием для достижения своей идеальной цели. Вечное царствие Божие составляет конечную цель истории; а потому, по отношению к исторической, земной церкви, оно является в форме императива: она должна уподобиться своему идеальному первообразу и обладает для этого всякою силой и всякою властью на земле. Вечное царствие Божие в учении Августина получает то значение, которое остается за ним в истории западного католицизма, именно значение программы, которую должна осуществить в себе церковь в процессе постепенного исторического развития.

161

Страница сгенерирована за 0.22 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com