Блаженный Августин — одна из самых интересных исторических личностей, которые когда-либо существовали; оценка его — одна из сложнейших и труднейших исторических задач в виду разнообразия и богатства элементов, вошедших в состав его учения и так или иначе повлиявших на образование его характера. Типическое олицетворение той переходной эпохи конца IV-го и V-го столетия, когда один, обветшавший мир рушится, а другой создается на его развалинах, — великий отец церкви стоит на рубеже между древностью и Средними веками: собирая обломки древней культуры, он вместе с тем закладывает основы средневекового, частью же и новейшего европейского миросозерцания. Говоря словами Charpentier, Civitas Dei Августина есть «надгробное слово древнему миру и вместе с тем торжественное возвещение мира нового». Эти слова могут послужить прекрасной характеристикой и всей жизни и деятельности нашего отца церкви. Это во всех отношениях двойственная личность: в нем воплотились и сосредоточились все противоположности его века. Более того, он предвосхитил и объединил в себе контрасты нового времени, ибо, будучи отцом и предтечей средневекового католичества, он, вместе с тем, другими сторонами своего учения был пророком протестантизма. И если протестанты и католики с одинаковым правом видят в нем своего родоначальника, то мы без всякого сомнения можем признать его отцом западного христианства во всех главнейших его разветвлениях.

Сын развратного африканца-язычника и христианской святой, Августин и во всей своей жизни остается двойственным по-

рождением язычества и христианства, которые до конца в нем борются, не будучи в состоянии совершенно преодолеть одно другое. Внутренняя борьба этой личности есть мировая борьба, и тот процесс психологического развития, который он увековечил в своей «Исповеди», есть прекрасное олицетворение мирового кризиса. Двум противоположным настроениям, сменившим в жизни Августина одно другое, разнузданному язычеству его молодости и святому христианству его зрелых лет соответствуют две общественные среды; его внутреннее раздвоение есть раздвоение тогдашнего общества.

Родина бл. Августина, северная Африка, в особенности являет собой яркий образец этого раздвоившегося общества. Здесь противоположные общественные настроения усиливаются страстной и впечатлительной африканской природой. Африка, в занимающую нас эпоху, есть страна контрастов по преимуществу. Здесь мы находим крайний аскетизм рядом с грубым развратом, пламенную религиозность рядом со всевозможными чувственными излишествами. Младший современник Августина, Сальвиан описывает Африку как какой-то сплошной дом терпимости (lupanar — подлинное его выражение): целомудренный африканец, по его словам, уже не есть африканец. Это страна самых ужасных противоестественных пороков. Трудно пройти по улицам африканской столицы Карфагена, говорит он, чтобы не оскверниться¹). И вместе с тем, как мы знаем, Африка есть родина величайших учителей церкви, как Тертуллиан, таких святых, как мученик Киприан и сам Августин. Тот же Сальвиан приходит в ужас от антирелигиозности африканского общества, не исключая и христиан, которые смешивают христианский культ с языческим, приносят жертвы идолам, а потом приходят к христианским алтарям. Характеристическая черта африканцев — их ненависть к монахам и подвижникам. Монах, пришедший случайно в Карфаген, подвергается проклятиям, насмешкам и оскорблениям. Апостолы могли с большей безопасностью входить в языческие города, говорит Сальвиан, чем монахи в христианский Карфаген ²). Общество, как видно из этого описания, двоится между аскетизмом отдельных подвижников, гонимых в пустыню всеобщей не-

___________________

1) De gubernatione Dei, lib. VII.

2) Ibid. lib. VIII.

навистью и разнузданным развратом массы. Суровый и страстный изобличитель того времени, Сальвиан несколько наклонен к преувеличениям, и из новейших исследователей Gaston Boissier¹) справедливо предостерегает против чрезмерного доверия к его показаниям. Но в данном случае мы не имеем причин подвергать сомнению истинность его слов, так как то же впечатление мы выносим из творений самого Августина и в особенности из его Confessiones: и здесь мы видим беснующееся, развратное общество, как темный фон, на котором вырисовываются такие исключительные, светлые личности, как святая Моника.

Основной противоположности в настроении Августина соответствует, таким образом, основная противоположность тогдашнего общества. Каковы центральные впечатления его жизни? С одной стороны масса людей нравственно падших, с другой — немногие святые, избранные личности. С одной стороны — развратные культы и дикие оргии отживающей старой религии, с другой — христианство, которое одно дает силу держаться на нравственной высоте своим последователям. В самом себе Августин познал дисгармонию, внутренний разлад своей среды, как борьбу двух противоположных начал. Он испытал в своей развратной молодости силу злого начала, греха; но то не был только индивидуальный, личный грех: он жил как все, повторяя грехи своего общества, где целомудрие считалось чем-то постыдным. То был грех социальный, но вместе с тем и грех его страстной, чувственной отцовской природы, следовательно грех родовой, унаследованный. Вся общественная среда и унаследованная физическая организация толкает его на путь разврата, зла. С другой стороны, этим злым, необузданным влечениям противятся остатки христианского настроения, сохранившиеся в виде смутных детских воспоминаний. В этих впечатлениях молодости уже содержится тот основной контраст, который впоследствии определил собой все миросозерцание Августина: с одной стороны грех не индивидуальный только, а социальный и наследственный, vitiata natura; с другой стороны сила добра, благодати; с одной стороны, толпа погибших и заблудших, massa perditionis; с другой — ограниченное число избранных личностей. В цитированном уже сочинении De gubernatione Dei Сальвиан гово-

___________________

1) Fin du paganisme, т. II, 485.

рит: «в африканцах почти во всех я не знаю, что не худо»; и в другом месте: «с трудом можно найти между ними доброго» ¹). Сопоставив хотя бы эти два изречения и все то, что Сальвиан говорит об африканцах, мы легко поймем, почему, в особенности для африканца, как Августин, сила зла должна была представляться непомерной, неодолимой естественными человеческими силами; а добро, напротив, должно было представляться как нечто абсолютно сверхприродное, сверхчеловеческое. Это объясняет нам весьма многое в философии Августина и, между прочим, то, почему в его этическом миросозерцании элемент человеческий принижен, обречен на чисто пассивную роль, почему в его системе нет места для человеческой свободы. Система эта раздирается контрастом между превозмогающей силой зла в извращенной человеческой природе и неодолимой силой благодати, которая одна в состоянии сломить это зло. Между этими двумя полюсами человек ничто: его свобода всецело поглощается снизу или сверху, вся уходит в грех или в благодать ²).

В тот век всеобщего разъединения и разлада, отдельная личность чувствует себя одинокой и волей-неволей сосредоточивается в своем внутреннем мире. А потому мы не удивимся, что философствование Августина начинается с самоуглубления и самоисследования. В новейшей литературе неоднократно было указано на его субъективизм, на его наклонность к рефлексии, переходящую в болезненное прислушивание к себе; и в особенности протестантские немецкие историки подчеркивают в нем эту сродную им черту³). Централь-

___________________

1) De gub. Dei, lib. VII. Zschimmer, Salvianus (Halle 1875), стр. 41.

2) Тот же основной контраст между силой Божией и немощью человеческой природы определил собой, как мы уже видели, миросозерцание Тертуллиана. О сродстве между Тертуллианом и Августином прекрасно говорит Губер (Philosophie d. Kirchenväter, стр. 233-234). Erst in Augustinus erhielt Tertullian einen Nachfolger, auf den das volle Erbe seines reichen Geistes überging, ohne dass jedoch damit die Weite dieser grossen Natur schon ausgefüllt worden wäre. Tertullian wird in Augustinus wiedergeboren, aber nur als eine Seite seines Wesens, nämlich als jener substantiale Naturgrund, auf dem diese Persönlïchkeit sich erbaut und aus dem sie ihre Gediegenheit und Stäike, die Energie des Willens, eine unverwüstliche Frische und unermüdliche Thatkraft schöpft, aus dessen Tiefe ihr die Damonen der Leidenschaft aufsteigen aber auch der Stoff zu ewigen Gedanken — die Genialität gewonnen wird и т. д.

3) Siebeck в Zeitschrift für Philosophie u. philosoph. Kritik, 1888, от стр. 170, Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 97.

ным интересом умозрения Августина, говорят нам, является субъективный, внутренний мир человеческого сознания, воли и чувства. «Все внешнее имеет для него значение и цену, — говорит Siebeck, — лишь поскольку оно является в рефлексе внутреннего»¹), все объективное интересует его лишь в отношении к человеку и его внутреннему миру. На первом плане у него, по словам Зибека, самое интимное и внутреннее, жизнь человеческой души в Боге. Сам Августин действительно говорит в своих Soliloquia, что он «хочет знать душу и Бога и ничего более»²). Но мы были бы крайне несправедливы к нашему отцу церкви, если бы во всем его мышлении видели один лишь субъективизм и все его философствование сводили к одной лишь субъективной рефлексии. Субъективизм того времени, как сказано, соответствует состоянию одиночества сосредоточенной в себе личности, и если бы мышление нашего отца церкви оставалось при одной рефлексии, он никогда бы не вышел из состояния эгоистического обособления умственного и нравственного и никогда бы не мог возвыситься над индивидуализмом своего общества; во всяком случае, не эта черта делает его предтечей средневековой теократии и автором Civitas Dei. На самом деле, как человек контрастов, Августин вмещает в своем сознании элементы самые разнообразные и разнородные. Опознав ничтожество материального, чувственного мира, он погружается в самого себя, но лишь для того, чтобы, признав пустоту и ничтожество замкнутой в себе человеческой личности, выйти из этого состояния самоуглубления в мистическом созерцании. «Не выходи из себя наружу (noli foras ire), — читаем мы в одном из ранних сочинений нашего отца церкви, написанном вскоре после обращения его в христианство, — войди в самого себя: истина обитает во внутреннем человеке; и если ты найдешь, что твоя природа изменчива, то выйди из самого себя (transcende te ipsum). Но помни, что, когда ты выходишь из себя, ты выходишь за пределы размышляющей души. Итак, стремись туда, откуда возжигается самый свет разума»³). Самоуглубление, внутренний

___________________

1) Ibid, стр. 188.

2) Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino.

3) De vera religione, cap. 39. Ср. аналогичные места в Tract. XX in Ev. Joann, cap. 11. Transcende corpus et sape animum. Transcende et animum et sape Deum. Tu si in animo es in medio es. Si infra attendis, corpus est, si supra attendis, Deus est.

анализ, как видно из этой цитаты, есть лишь исходная точка философии Августина; но конечная цель ее есть познание сверхприродной действительности, того горнего мира, что лежит за пределами всего субъективного, человеческого. Сильно развитое самочувствие есть бесспорно отличительное свойство нашего мыслителя и субъективизм есть действительно черта его характера. Но не следует забывать, что исключительное господство самочувствия, исключительное самоутверждение индивида есть высшее зло, принцип всего злого с точки зрения его философии. Он всю жизнь боролся с своим субъективизмом, хотя никогда не был в состоянии его совершенно преодолеть. Самоуглубление, самопознавание есть для него лишь начало самоотречения: углубляясь в себя, он находит в себе один внутренний разлад — ту самую борьбу мировых противоположностей добра и греховной природы, от которой он ищет спасения. Путь его философствования — от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству. Поскольку мы замыкаемся в нашем внутреннем мире, мы находим в себе один лишь мрак и страдания. «Не видишь ли ты этой бездны и не ужасаешься ли ей, — восклицает Августин. И что же это такое, как не наша природа, и, притом, не то, чем она была прежде, а какова она есть теперь? И вот мы более ищем ее познать, нежели действительно понимаем»¹). Все мышление Августина в его дохристианскую эпоху есть ряд гигантских усилий, чтобы вырваться из этой отрицательной, мрачной глубины субъективного сознания к объективному свету и правде, освободиться от своей греховной личности и ее рокового раздвоения. Сам он говорит, в Confessiones, о том периоде своей жизни, когда уже освободившись от манихейства, он еще не обратился в христианство: „пытаясь вывести строй моей мысли из пучины, я погружался вновь, и часто, делая усилия, я погружался опять и опять“ ²). Наблюдая над собой, мы находим в нашем внутреннем мире, в самой нашей воле, один лишь безысходный разлад, целый лабиринт противоречий. Ибо эта воля, объясняет Августин, есть причина моего греха, но я сам не хочу греха и делаю то, что ненавижу. Будучи с одной стороны актом моей воли, грех с другой стороны есть действие отчасти невольное, поскольку я не властен над собой и не могу

не грешить: он есть состояние моей воли, разделившейся с собой и потому противоречивой. «Делая грех невольно, я скорее терплю его, чем делаю»; это состояние несвободы есть столько же наказание, сколько и вина¹). От раздвоения и разлада временной действительности Августин ищет спасения в созерцании вечности. Основной мотив его философии есть искание такой новой, идеальной вселенной, которая преодолевала бы в себе контрасты временной действительности, ее дурную двойственность в единстве всеобщего мира и покоя. Искание это есть прежде всего процесс болезненный и мучительный. Родоначальник средневекового мировоззрения, Августин несет на себе крест своей переходной эпохи. Он, выстрадавший в себе все болезни того века, испытывает зараз и муки духовного рождения нового мира и предсмертные страдания старого.

Уже будучи на пути к обращению, наполовину христианином, рассказывает Августин, «я искал, внутренно пламенея, откуда зло. Каковы были мучения моего сердца, страдающего муками рождения, каковы мои стенания, Бог мой! Это — тревога души (tumultus animae), невыразимая и непередаваемая словами, которую, — продолжает Августин, — никто из людей не мог разделить и понять, которой один Бог невидимо внимал: Tu sciebas, quid patiebar, nullus hominum. Еще не вполне отрешившись от манихейства, читаем мы далее в Confessiones, он искал истины в чувственной вселенной, вовне, тогда как свет истины — внутри нас. „Свет этот не заключен в каком-либо месте; между тем я взирал на вещи, содержимые в месте (т. е. заключенные в пространстве — quae locis continentur) и не находил в них места для покоя; и они не принимали меня в себя, так, чтобы я мог сказать: теперь довольно, теперь мне хорошо и не позволяли мне возвращаться туда, где бы мне было хорошо»²). Для раздвоенного в себе сознания весь мир представляется как нечто абсолютно внешнее, чуждое и враждебное. Ища высшего себя, абсолютного добра и истины, и вопрошая внешний мир, Августин видит в нем только низшее и не находит себе покоя. Этот чуждый, враждебный мир не спасает его от внутренней тревоги, а подавляет и угнетает его сознание. „Когда я восставал против Бога в мыслях моих, — продолжает он, —

___________________

1) Confess. lib. VII, cap. 3, § 5.

2) См. для всего предшествующего Confess. lib. VII, cap. 7.

эти низшие существа возвышались надо мной, подавляли меня, не давая мне отдыха, ни покоя. Чувственный мир извне давил его своей чуждой громадой, а когда он удалялся в глубину своего сознания, то и тут образы материальных, чувственных вещей обступали и преследовали его, и все вместе как бы говорило: «куда идешь ты столь нечистый и столь недостойный»¹).

Никто глубже и вернее Августина не изобразил это внутреннее противоречие, это глубокое раздвоение, проникающее в самые сокровенные фибры нашего нравственного существа. Отсутствие единства, цельности есть основной признак нашей извращенной природы. Воля наша предписывает одно, а делает другое. Стало быть, она хочет — не всем своим существом хочет, не всем своим существом предписывает (non ex toto vult, non ex toto imperat). «Ибо она предписывает, поскольку она хочет; вместе с тем, то, что она предписывает, не совершается, поскольку она не хочет. Ибо водя предписывает, чтобы была воля, и притом не другая воля, а она сама» (т. е. воля, как императив, предписывает тот или другой поступок, который также есть волевой акт). «Следовательно, не целостная воля предписывает и таким образом нет того, что предписывает» (т. е. нет единого субъекта действия, non est, quod imperat). «Ибо если бы воля была целостна (si plena esset), то она и не предписывала бы, потому что предписуемое уже было бы»²), т. е. если бы воля не была внутренно разделена, то не было бы раздвоения между намерением и действием, и предписание совпадало бы в непосредственном тождестве с исполнением. Это ненормальное состояние духа, в котором воля наша частью хочет, частью не хочет, и единая наша личность теряется среди противоречивых желаний и аффектов, Августин называет уродством (monstrum), болезнью духа (aegritudo animi). На самом деле «существуют две воли, так как одна из них не есть целостная воля, и то, что присуще одной из них, то самое недостает другой»³). Все в нашем внутреннем мире раздроблено, все в нем борьба, хаос и противоречие.

Читая «Исповедь» Августина, мы чувствуем, как разверзается пред нами бездонная глубина самосознания; но в этой

___________________

1) Ibid.

2) Confess, lib. VIII, cap. 9, § 21.

3) Ibid.

субъективной глубине борются объективные мировые контрасты. В ней раскрывается пред нами тот психологический процесс, который в большей или меньшей степени переживают все те, кому вера достается ценой борьбы и усилий, кто приходит к ней путем долгих исканий и сомнений. Вместе с тем, эта же Исповедь может быть рассматриваема как субъективное отражение тогдашнего общества, расколовшегося между противоположными полюсами разнузданной чувственной природы и аскетической святости.

II.

Усматривая раздвоение в корне нашего существа, Августин видит в нем начало разложения и смерти. В нашей земной жизни мы переживаем процесс беспрерывного умирания. Вражда духа и плоти, этот врожденный дуализм нашей природы есть проявление в нас смерти, и окончательное отрешение духа от плоти, — смерть тела, — есть лишь последняя земная стадия этого мучительного процесса. Первое в порядке времени проявление смерти есть сама наша извращенная природа (natura vitiata): мы воспринимаем ее в сопротивлении нашей плоти, которая не повинуется велениям нашего сознания и во внутренней раздробленности самого нашего сознания и воли. Смерть наступила уже тогда, когда первый человек ощутил в своих членах «сопротивление непослушного чувственного желания»; он уже тем самым подпал «необходимости смерти». Человек вообще не властен над своим телом, и утрата тела, физическая смерть есть лишь последовательный результат общего ненормального состояния, нашей неспособности подчинить и удержать наше тело¹). Смерть коренится в самой природе временного бытия, в котором все утекает и наша земная жизнь есть беспрерывный «бег к смерти». «Человек никогда не находится в жизни, поскольку он пребывает в этом теле, которое скорее умирает, чем живет»; «в этом беге времен мы ищем настоящего и не находим его, ибо переход от будущего к прошедшему» (т. е. настоящее, как бесконечно малый момент времени) «абсолютно лишен протяжения» (sine ullo spatio est)²).

___________________

1) Civitas Dei, lib. XIII, cap. 2, 3.

2) Ibid, lib XIII, cap. 9, 10, 11.

Дурная двойственность коренится в самой форме времени; все двоится между бесконечным прошедшим, которое мы не в силах удержать и бесконечным будущим, которое, как только мы его достигаем, уходит в прошедшее, не наполняя внутренне нашей жизни. Среди этого беспокойного движения, мы ищем и не находим настоящего¹). Нам не на чем успокоиться, так как настоящего нет; мы беспрестанно умираем и беспрестанно внутренне тревожимся.

Смерть есть всеобщий закон всей нашей действительности, всего, что во времени. Центральный интерес всей философии Августина вращается вокруг этого основного вопроса: как спастись от смерти, от раздвоения нашей человеческой природы? Пред Августином носится идеал целостной личности, пребывающей в состоянии мира и покоя. Следовательно, основной вопрос его философии может быть формулирован еще и таким образом: как спасается человеческая личность? Но зло всеобще и объективно по своей природе: оно лежит в основе как человеческого общества, так и организации природного целого, к которому мы принадлежим, как физические существа. Следовательно, это вместе с тем вопрос об идеальной общественной и вселенской организации, вопрос о том, как спасается человеческое общество, как спасается вселенная. Идеальная, целостная личность мыслима только в идеальном обществе и в идеальной вселенной, свободной от самой формы времени, в которой все едино и целостно, все пребывает в состоянии мира, покоя и равновесия. Но такой вселенной в нашем опыте мы не находим: по отношению к нашей земной действительности, где все враждует, этот лучший мир есть лишь идеал безусловно трансцендентный, — предмет надежды. То, чего хочет Августин, не есть только внутреннее благо личности: он сознает вполне, что человек одними своими силами спастись не может, и потому самый вопрос о спасении личности есть для него прежде всего вопрос об объективном спасающем начале. Как грех не есть свойство только личное, индивидуальное, а общее родовое, так же точно и деятельность этого объективного спасающего начала должна воплощаться в человечестве, как родовом единстве, — во всемирной социальной организации. Таким образом, для Августина вопрос о спасении личности есть вместе с тем вопрос со-

___________________

1) Confess. lib. XI, cap. 11, 15.

циальный и космический. Его идеал есть новая вселенная, как единство всеобщего покоя.

Зная этот основной мотив философского искания Августина, мы легко поймем тот внутренний процесс развития, который через ряд последовательных ступеней привел его к христианству, будем в состоянии уяснить себе последовательный генезис его миросозерцания. Мне незачем входить здесь в подробное изложение биографии Августина¹). Главнейшие черты жизни этого великого учителя церкви слишком общеизвестны и интересуют нас, лишь поскольку они уясняют процесс возникновения и развития его системы.

Кто из нас не слыхал о той бурной эпохе молодости Августина, когда, утратив наивную детскую веру, сдвинув-

___________________

1) Для читателей неспециалистов сообщаем здесь краткий перечень главнейших событий жизни Августина. Родившись в 353 году в Нумидии, в городе Тагасте, где отец его, Патриций, был декурионом, Августин в раннем возрасте поступил здесь в школу, откуда перешел затем в соседний город Мадавру и кончил образование в Карфагене. Отец его, мечтавший о блестящей ораторской карьере для сына, и мать его, чуждая этих честолюбивых целей, несмотря ва скудные средства, ничего не жалели для образования мальчика. Вскоре после поступления в Карфаген, семнадцатилетний Августин лишился отца, который, благодаря усилиям его матери, кончил жизнь христианином. По окончании курса он занимался преподаванием грамматики в родном городе, затем риторики, — сначала в Карфагене, потом в Риме и наконец в Милане (384 г.), где он познакомился со св. Амвросием, оказавшим, как мы увидим, решительное влияние на его обращение. По обращении в христианство (386 г.), он сложил с себя должность учителя красноречия. Будучи крещен в следующем году св. Амвросием, он немного спустя лишился матери, которая, дожив до обращения сына, умерла вскоре после осуществления этой ее заветной мечты. Вернувшись в Африку, Августин проводил время в монастырском уединении недалеко от Тагаста с несколькими друзьями и учениками. В это время первые сочинения его, направленные главным образом против скептиков и манихеев, уже успели стяжать ему литературную славу, и когда он в 391 году прибыл в Гиппон, то народ с епископом во главе принудил его принять сан священника; в 395 году он уже занял место умершего гиппонского епископа, которое и занимал до конца жизни. В 430 году он умер в городе Гиппоне, осажденном вандалами. Вообще жизнь Августина, который был больше мыслителем-теоретиком, чем практическим деятелем, бедна событиями внешними, во богата событиями внутренними. На них-то мы и сосредоточим все наше внимание. Желающим ближе ознакомиться с биографией великого отца церкви, рекомендуем следующие сочинения: Bindemann, Der heilige Augustinus, Berlin 1844—1869 (в 3-х томах, солидный и обстоятельный труд); Böhringer в XI т. его Kirchengeschichte in Biografien (Augustinus), Stuttgart 1877. Книга Poujoulat, Histoire de St. Augustin, бесталанная и скучная, содержит также много фактических данных о вашем писателе. Главнейшими источниками для биографии Августина служат его Confessiones и жизнеописание, составленное Каламским епископом Поссидием, его учеником и другом.

шись с христианских основ, он платил дань своему времени и обществу, живя жизнью мелочных интересов личного эгоизма, двоясь между тщеславием и чувственностью. Уже и в эту эпоху внешний мир с его наслаждениями внутренне не наполняет и не насыщает будущего мыслителя. Философское призвание уже на этой ступени сказывается в нем, как смутное брожение, безотчетная тоска по идеалу и, вместе с тем, как неудовлетворенность действительностью, недовольство настоящим.

Под влиянием Цицероновского «Гортензия», с которым он знакомится 19-ти лет, это смутное искание обращается в сознательную философскую рефлексию. Это недошедшее до нас сочинение Цицерона представляет собой красноречивое увещание к философствованию. По собственному признанию Августина, оно пробудило в нем сознательную любовь к мудрости, сознательную потребность к ее исканию. «Внезапно, — говорит он, — мне опротивела всякая суетная надежда и я возжаждал бессмертия мудрости невыразимым, огненным желанием сердца»¹). Таким образом, уже на самой ранней ступени своего развития философское мышление Августина носит резко идеалистический характер. Но этот идеализм молодости не выразился в каком-либо определенном философском миросозерцании, а имел лишь импульсивный характер. Философская рефлексия только уничтожила для него тот мир призрачных интересов и суетных мечтаний, которым он жил до того времени, разрушила его самодовольство. Философский идеализм, выразившийся в сознании несоответствия действительности с искомым идеалом был для него лишь новым источником боли и муки. Он не исцелил, а напротив, углубил в нем мучительное состояние нравственного раздвоения и разлада.

Отсюда зарождается то пессимистическое настроение, которое, в скором времени, находит себе выражение в манихействе Августина. Обращаясь от мрачной глубины субъективного сознания к созерцанию объективной вселенной, он не в состоянии, однако, возвыситься до чисто эпического к ней отношения и переносит в объективный космос свои внутренние противоречия. Внутренняя борьба, которую он в самом себе находит, представляется ему, как борьба двух объективных мировых начал, как противоположность двух враждующих

___________________

1) Confess. lib. III, cap. 4.

субстанций, доброй и злой. Вглядываясь внимательно в манихейство, мы убедимся, что эта религиозно-философская система, в особенности в той западной ее форме, которую воспринял Августин, есть ничто иное, как своеобразный пессимизм того времени. Это прежде всего, «последовательный, резкий дуализм в форме фантастического умозрения о природе»¹).

Весь мир, по учению манихеев, есть результат случайного соединения доброго и злого начала, которые понимаются материалистически как физический свет и мрак. Первоначально свет был отделен от мрака. Светлое царство не было ограничено ни сверху, ни справа, ни слева, а только снизу, где оно соприкасалось с царством мрака, равным образом и последнее было ограничено только сверху и также простиралось в бесконечность по трем направлениям, т. е. вправо, влево и вниз. Первоначальный свет, или Бог, заключает в себе десять основных элементов или членов. Вечное царство Божества содержит в себе две области — светлый эфир и светлую землю; из них каждая состоит из пяти элементов или эонов. Эти две области и составляют вместе славу светлого Бога — его плерому. «Светлая земля“ представляется манихеям как высшее совершенство телесной красоты и вообще всякого чувственного блаженства. С другой стороны, мрак есть злое существо, которое также заключает в себе 10 элементов. В царстве мрака также есть подобие нашей земли — мрачная земля, которая содержит в себе все то, что безобразит нашу землю; она переполнена грязными болотами, мрачными ущелиями, ядовитыми источниками, дымом и пламенем, которое поднимается в ней в виде огненных столпов. Ворвавшись в царство света, князь мрака — сатана сразился с светлыми эонами, восторже-

___________________

1) Harnack, Dogmengesch. т. I, стр. 742, ср. вообще этот прекрасный очерк манихейской системы стр. 737—751. Как известно, манихейство западное, конца IV и V века, значительно отличается от учения самого Мани в первоначальной его форме. Мы не пишем здесь исследования о манихействе, и оно интересует нас, лишь поскольку оно повлияло на Августина; а потому мы вполне можем ограничиться здесь самыми краткими сведениями о разбираемом учении. Подробные сведения читатель найдет в специальных исследованиях. См. Flügel, Mani seine Lehre und seine Schriften (арабский текст Мухаммеда Ибн Исаака о Мани, перевод и комментарий к нему). Leipzig 1862. Kessler, Mani Forschungen über die manichäische Religion. Berlin 1889. Ср. его же превосходную статью в Real Encyclopädie Герцога, т. IX, от стр. 223 (Mani, Manichaer). Baur, Das manichäische Religionssystem, 1831 (сочинение блестящее, по несколько устаревшее, тем более что автору не были еще известны арабские источники).

ствовал над ними и пленил часть световой субстанции. Элементы светлого царства смешались с элементами мрака. Из этого смешения возникли стихии нашей земли. Так, из соединения легкого дуновения райского ветра с адским чадом возник наш воздух. Небесный огонь, смешавшись с адским пламенем, образовал земной огонь; свет в соединении с элементами мрака дал наши блестящие металлы: золото, серебро и т. п. Возникновение всего существующего — неба с его светилами, земли и всего живущего на ней — обусловлено этим пленением частиц доброй, световой субстанции, которые стремятся освободиться от оков злого начала,— сатаны, их пленившего, и воссоединиться с царством света, от которого они были насильственно отторгнуты. В этом освобождении заключается конечная цель творческого процесса, конечная цель развития мироздания. Таким образом в манихейской системе, в сущности, зло активно, добро же лишь пассивно: роль его сводится к чисто пассивному самосохранению, самообороне против напирающей силы зла. Добро может и должно в конце концов совершенно освободить себя от зла, и свет должен вновь отделиться от мрака; но зло неуничтожимо; оно одинаково вечно с добром, и светлое царство не в состоянии его совершенно преодолеть и превратить в себя. Этическое настроение, соответствующее дуалистическому характеру системы, есть пессимизм — последовательный результат учения, которое кладет раздвоение, непримиримую и вечную вражду в основу всего существующего. Мир, как двойственное порождение добра и зла, есть нечто противоречивое, ложное, подлежащее упразднению. Практическая задача человека в мироздании сводится к разрушению этого ненормального соединения посредством аскетического подвига. В человеке борьба мировых начал достигает крайнего своего напряжения, — он есть двойственное существо: созданный сатаной, по его образу и подобию, он, однако, содержит в себе световые частицы в сильнейшей степени сравнительно с прочими тварями. Сатана сосредоточил в нем плененные частицы добра, чтобы чрез него над ними господствовать¹); в нем, следовательно, оба враждующие элемента достигают высшего своего земного средоточия. Отдаваясь плотским страстям, эгоистическим самоутверждением, — человек поддерживает пленение

___________________

1) Harnack, ibid. 743, Bindemann, Der H. Augustinus, т. I, стр 60.

световых частиц путем питания и естественного размножения он служит целям злого начала, приковывая добро к царству мрака новыми узами и передавая ненормальное соединение из поколения в поколение. Напротив, путем аскетического самоумерщвления и самоотрицания, постом и воздержанием он может и должен содействовать высвобождению плененных световых частиц¹). Но эту высшую свою практическую задачу человек может исполнить, лишь поскольку он просветлен познанием. Задача познания, гнозиса, состоит в том, чтобы уяснить человечеству коренную ненормальность существующего, основное противоречие вселенной, и тем самым подготовить акт самоотрицания, самоуничтожения мироздания посредством аскетического подвига человека.

Что же, спрашивается, привлекло Августина к манихейству? Во-первых, рационалистический характер системы, которая опирается не на внешний авторитет, а обращается к разуму человека, пытаясь дать рациональное объяснение существующего. Этот рационализм был по сердцу мыслителю, которого, по его собственному признанию, в то время отталкивала и соблазняла простота Евангелия²): он искал миросозерцания разумно обоснованного. Во-вторых, чувственный, фантастический характер этой системы, в которой гностический рационализм уживается с необузданным восточным воображением, весьма

___________________

1) Об аскетизме манихеев см. любопытную 15-ю главу в сочинении Августина, De moribus Manichaeorum. Плененная частица божества беспрерывно освобождается ex omni parte mundi и возвращается в свое царство. Но, испаряясь от земли, она входит в растения, прикрепляясь их корнями к земле, и таким образом сообщает всему растительному миру его жизненную силу и энергию. Из растительного мира животные заимствуют свою пищу. Совокупляясь, животные вновь связывают с плотью божественную частицу, и, отвратив ее, таким образом, от истинного ее пути, вовлекают ее в заблуждения и несчастия. „Итак, когда пища, которая приготовляется в плодах древесных и земных, доходит до святых, т. е. до манихеев, то, что в ней есть прекрасного и божественного, очищается чрез их целомудрие, молитвы, пение псалмов, и совершенствуется во всех отношениях, чтобы вернуться к своему царству, освободившись от всякой нечистоты и тяжести“. В этой главе, между прочим, обнаруживается антигуманный характер манихейского аскетизма. Основной его мотив не есть спасение человека, как в христианстве, а как раз наоборот — торжество Бога через разрушение человека. Аскетизм этот чужд любви, и Августин, между прочим, упрекает манихеев в том, что они воспрещают давать нищему, если только он не манихей, плода или даже воды, из опасения, чтобы частицы Божества не были в нем задержаны в своем движении к небу. О манихейском аскетизме ср. также August., Enarrat. in Psalm. CXL, § 12.

2) Confess., lib. III, cap. 5.

сроден его южному африканскому темпераменту. Наконец, в-третьих, как сказано, в ней как бы олицетворяется тот этический и психологический дуализм, который он находит в себе путем внутреннего анализа. «Любя в добродетели мир, — говорит он, — и ненавидя в пороке раздор, я замечал в первом случае единство, во втором же — некоторое разделение. Мне казалось, что в этом единстве состоит разумная душа и в нем заключается природа истины и верховного блага. В основу же этого разделения неразумной жизни я полагал сам не знаю какую субстанцию и природу высшего зла, которая не только есть субстанция, но обладает настоящей жизнью», притом это субстанция не Богом созданная, а одинаково с Ним вечная¹). Добро он представлял как бесполую мыслящую субстанцию, называя его монадой, зло же — двоицей²).

Этот манихейский период бл. Августина представляет собой явление, весьма сродное и аналогичное с пессимизмом нашего времени. Современный пессимист Шопенгауэр, как и бл. Августин, переносит в созерцание внешнего мира свои субъективные противоречия, представляя внутреннее раздвоение своей личности как объективное, космическое противоречие. Он также кладет дурную двоицу в основу всего существующего: мир, с его точки зрения, также представляется противоречивым созданием двух враждующих начал: безумной злой води — начала вражды и раздора, и безвольного интеллекта, коего вся задача сводится лишь к пассивной борьбе со злой волей, к освобождению себя от нее. Самый путь освобождения у Шопенгауэра таков же, как и у Мани, ибо и у него мировой кризис совершается в человеке, который, будучи совершеннейшей „объективацией“ сатанического волевого начала, есть вместе с тем высший представитель и носитель мирового интеллекта. Задача человека в системе Шопенгауэра также состоит в том, чтобы, опознав ничтожество и злую природу существующего, освободить мир от его противоречий путем аскетического самоотрицания. У Шопенгауэра, который тяготеет к буддизму, как и у Августина, мы замечаем то же совпадение результатов субъективной рефлексии западного мыслителя и чувственного, фантастического миросозерцания восточных религий, то же тяготение к религиозному акосмизму Востока. В системе Шопенгауэра нет единого космоса: здесь

___________________

1) Confess., lib. IV, cap. 15.

2) Ibid.

все двоится между мировой сущностью и ее обманчивым покровом, между истинным миром воли и его миражом — миром представления, точно так же и Августин утрачивает единство космоса, поскольку он признает две манихейские субстанции и видит в мироздании результат противоречия¹).

Настроение Августина в эту манихейскую эпоху характеризуется, как мрачное глубокое отчаяние. Причину этого он сам видит впоследствии в шаткости тогдашних своих представлений о Боге²). Манихейское божество единородно и единосущно нам по своей природе, душа наша есть частица этого божества, а потому оно не возвышает нас над нами самими, над слабостью и немощью нашей природы, не освобождает нас от наших страданий. Напротив, оно разделяет нашу немощь и нищету. Если душа наша есть часть божества, то Бог есть участник нашего безумия и падения: «утратив свое совершенство, он подвергся насилию и нуждается в помощи; он ослаблен болезнью, подавлен несчастьем и опозорен рабством»³). От такого божества мы не можем ждать нашего спасения: оно скорее само нуждается в нашем содействии для своего освобождения⁴). Августин в особенности ясно сознал всю безотрадность манихейского миросозерцания, когда, скорбя о смерти друга, он искал и не находил утешения в вероучении Мани. Сам он верно характеризует тогдашнее свое настроение, как «пресыщение жизнью и страх смерти» (taedium vivendi et moriendi metus)⁵); в нем — сознание пустоты и бес-

___________________

1) Само собой разумеется, что, говоря о сходстве двух мировоззрений, мы не думаем здесь утверждать их тождества. Шопенгауэр более пессимист, чем ученики Мани, так как он учит, что одно зло обладает положительной природой, добро же обладает лишь отрицательным, мнимым характером, между тем, манихеи признают положительную природу добра; сходство в некоторых пунктах не исключает различия во многих других. Несмотря на признание положительной природы добра, учение Мани должно быть отнесено к пессимистическим потому, во-первых, что зло, согласно этому учению, вечно и неистребимо (единство никогда не упраздняет двоицы); во-вторых, по отношению к человеку и человечеству манихейское учение совершенно безотрадно и безнадежно; ибо, с его точки зрения, человек, как таковой, в качестве произведения сатаны, подлежит безусловному осуждению и упразднению.

2) Qua non mihi eras aliquid solidum et firmum, cum de te cogitabam. Confess., lib. IV, cap. 7.

3) De morib Manichaeorum, cap. 11.

4) Contra Faustum, lib. II, cap. 5.

5) Confess. IV, cap. 6, — слова, которые могли бы послужить прекрасной характеристикой всего тогдашнего общественного настроения.

содержательности настоящего усиливается безнадежностью будущего. «Мне опротивело все существующее, — говорит он,— опротивел самый свет», опротивело все, кроме воплей и слез. И далее: когда я пытался успокоить душу мою в мнимом Боге, создании моего воображения, «она вновь впадала в пустоту и вновь обрушивалась на меня; и я оставался в самом себе, в несчастном месте, где мне было невыносимо оставаться и откуда выйти я не мог. Ибо куда бежать моему сердцу от моего сердца? Куда я не последую за самим собой?»¹) Ища спасения в манихействе, он находил в нем лишь отражение своих субъективных противоречий.

В мире, где все призрачно и все лживо, нет ничего объективно-достоверного, истинного. Самое наше сознание противоречиво. Если все в мире, не исключая и нас самих, — ложь и противоречие, если нет единой в себе истины, то никакое объективное познание невозможно. От дуалистического пессимизма всего только один шаг к скептическому отчаянию. И вот, разочаровавшись в манихействе, Августин впадает в скептицизм новой академии. Но этот скептицизм был лишь преходящим моментом его развития и никогда не мог овладеть всецело его энергичной и страстной натурой. То было лишь временное и притом непродолжительное состояние колебаний и нерешительности. «Мне пришло на мысль, — говорит он, — что те философы, которых называют академиками, были осторожнее других, утверждая, что нужно сомневаться во всем (quod de omnibus dubitandum esse censuerant) и что человек не может познать чего-либо истинного»²). «Итак, подобно академикам (как о них говорят), сомневаясь во всем и пребывая относительно всего в колебании (inter omnia fluctuans), я решился оставить манихеев, думая, что мне не следует оставаться в этой секте, которой я уже предпочитал некоторых философов»³). Очевидно, что мы имеем здесь дело не с абсолютным скептицизмом, ни вообще с каким бы то ни было определенным, установившимся миросозерцанием, а только с признанием относительной правоты скепти-

___________________

1) Et ego mihi remanseram infelix locus, ubi nec esse possem, nec inde recedere. Quo enim cor meum fugeret a corde meo? Quo a me ipso fugerem? Quo me non sequerer? Confess. IV, cap. 7.

2) Confess., lib. V, cap. 10, § 19.

3) Ibid, lib. V., cap. 14.

ческих философов¹). Они правы в том, что противополагают произвольным догматическим построениям сомнение в силах и способностях человеческого разума. Они правее других, поскольку они смиреннее других. Но если человек не в состоянии познать истины одними собственными своими силами, то из этого не следует, чтобы самой истины не существовало. Если человек, предоставленный самому себе, не в силах овладеть истиной, то истина может прийти навстречу его усилиям и открыться ему сама. Недоступная рациональному познанию, она может быть предметом откровения. В таком случае самый скептицизм обращается в акт смирения, в пассивное подчинение человеческого разума действию свыше. — Скептицизм Августина, действительно, был для него лишь переходной ступенью к мистическому миросозерцанию неоплатонических философов.

«Ты волновал меня, Боже, — читаем в Confessiones²),— внутренними побуждениями, чтобы я горел нетерпением, доколе не удостоверюсь в Тебе чрез внутреннее созерцание». Мучительное состояние сомнений и колебаний было лишь проявлением неудовлетворенного искания, и скептицизм Августина был лишь последствием его врожденного мистицизма, который не давал ему успокоиться на построениях догматических. Сам он рассказывает, что аргументы скептиков никогда не могли поколебать в нем внутренней достоверности самочувствия. Пусть все существующее недостоверно; но я есмь и хочу; я не могу сомневаться в достоверности моего хотения³). В самом раздвоении моего сознания и воли я нахожу единство, как абсолютное требование, как идеал. Этого единства нет ни во внешней действительности, доступной моему чувственному опыту, ни во мне самом: оно возвышается над всем, что я нахожу в моем земном опыте. Это идеал, неизмеримо превосходящий все земное, абсолютно трансцендентный. Я прихожу к нему лишь через отвлечение от всего внешнего, путем внутреннего созерцания. Только сознание, собранное в себе, внутренне сосредоточенное и отрешенное от всего чувственного, может прийти к признанию этого единства за пределами самого нашего сознания. Достоверность моего самосознания, моей воли есть вместе

___________________

1) Сравн. Storz, Philosophie d. heil. Augustinus, стр. 31.

2) Lib. VII, cap. 8.

3) Confess., lib. VII, cap. 3.

с тем абсолютная достоверность ее трансцендентного идеала. К такому именно результату пришел Августин под влиянием чтения неоплатонических философов, как это явствует из его рассказа.

Побуждаемый ими войти в самого себя (redire ad me ipsum), продолжает он, «я углубился внутрь моего существа, водимый Тобой, Боже, и мог это сделать, так как Ты был моим помощником. Я вошел в себя и увидел некоторым умственным зрением, над этим моим душевным оком, над мыслью моей неизменный свет, не тот чувственный свет, который доступен всякой плоти»¹). Это уже не чувственное манихейское божество, разлитое в пространстве, а безусловно сверхчувственное начало. Этот объективный нематериальный свет, озаряющий нас изнутри, являет собой совершенный контраст с нашим скудным, немощным сознанием. «Ты поразил мое слабое зрение, — продолжает Августин, — Твоими могучими лучами (radians in me vehementer), и я содрогнулся любовью и ужасом и увидал, что далеко отстою от Тебя, пребывая в чуждой Тебе области, и как бы услышал голос Твой с высоты: Я есмь пища сильных; расти и будешь питаться Мною. И ты не превратишь Меня в себя, как ты превращаешь хлеб твой плотский, но сам превратишься в Меня»²).

Если истина не разлита во внешнем мире и не заключена в пространстве ни конечном, ни в безграничном, то следует ли отсюда, чтобы самой истины не существовало? На этот вопрос моего сознания, говорит Августин, я услышал в ответ голос Твой, как бы издали: Я есмь сущий (Ego sum qui sum ³). В этом Божественном Я, Августин находит наконец предмет своего искания. В энергии личного самосознания Божества восстановляется утраченное единство и спасается моя единая личность. Это и есть то «место», где я нахожу себе покой, тот внутренний мир, который освобождает меня от мук раздвоенного сознания. Утратив Бога, мы блуждаем, не находя себе места, и только в Нем обретаем себя, приходим в себя. «Где я был, Господи, когда искал Тебя? И ты был прежде меня, я же вышел из самого себя (a me

___________________

1) Ibid., cap. 10.

2) Ibid.

3) Ibid.

discesseram), не находил себя и тем более — Тебя»¹). Бог есть «жизнь моей жизни» ²). Утратив Его, мы теряем цельность нашего существа, лишаясь внутреннего мира. «Ты сделал нас для Тебя, Господи, — читаем мы в Confessiones, — и сердце наше тревожится, доколе не успокоится в Тебе» ³). Найдя Бога, мы как бы пробуждаемся от тяжелого сна. «Evigilavi in te», говорит Августин, рассказывая о своем обращении. «Я пробудился в Тебе и иначе увидел в Тебе бесконечное, и зрение это не было плотским. И я воззрел на все существующее и увидал, что все вещи обязаны Тебе своим существованием и в Тебе пребывает все конечное, но не так, как в каком-либо протяженном месте, так как Ты держишь все в себе силой истины»⁴).

Восприняв в себя, таким образом, неоплатонические элементы, Августин, однако, и в этом периоде не был вполне неоплатоником. Для него на первом плане стоит жизненная, практическая задача, и умозрительный, мистический идеал неоплатонических философов не удовлетворяет его по своей отвлеченности. Трансцендентное, мистическое «единство» неоплатоников не побеждает раздвоения земной действительности, и созерцательный мистицизм в их философии уживается с глубоким дуализмом. Неоплатонизм раздирается контрастом между отвлеченным божественным единством, трансцендентным, сверхчувственным, абсолютно невоплотимым — и материей враждебной и чуждой божественной действительности. Эта материя — начало всего несовершенного и злого в мире — противится Божеству. Она не Им создана, существует одинаково вечно с Ним и не может быть Им внутренне превращена или уничтожена. Между небом и землей, между божественным и материальным существует непримиримая вражда, раздор противоположных начал, борьба и раздвоение лежит в основе всего существующего. Ясное дело, что эта система не в состоянии преодолеть манихейского пессимизма, и Августин не для того покинул дуализм восточный, чтобы погрязнуть в дуализме эллинском. Мы видели, что стремление спастись от этого рокового дуализма есть жизненный нерв его философии. Задача философии, как я уже говорил, есть для него вместе с тем задача

___________________

1) Confess., lib. V, cap. 2.

2) Выражение, беспрестанно повторяющееся у Августина.

3) Confess., lib. I, cap. 1.

4) Ibid, lib. VII, cap. 14, 15.

практическая, религиозная, задача спасения. Мир божественный для него есть прежде всего объективное спасающее начало. Между тем, «Единое» неоплатоников абстрактно, все индивидуальное, личное в нем отрицается и уничтожается, человеческая личность может прийти к его созерцанию лишь через самоуничтожение в экстатическом состоянии. В этом безличном божественном космосе личность человека не находит себе места и покоя. Безличное божество равнодушно и чуждо человеку: оно его не бережет и не спасает. Предмет искания Августина есть Божество заинтересованное в спасении человека, в котором элемент человеческий, личный, не уничтожается, а сохраняется, получая высшее содержание и средоточие. Вот почему неоплатонизм у него тотчас получает христианскую окраску. На место абстрактного «единаго» Плотина и Порфирия у него становится энергия личного самосознания Божества, которое вступает в диалог с человеком, отвечая его исканию: «Ego sum, qui sum». Чтобы освободить нас от раздвоения нашей земной действительности, чтобы спасти нас от страдания и смерти, Божественное единство должно стать фактом нашей действительности, проникнув ее собой. Чтобы спасти человека, Бог должен стать в непосредственные, интимные отношения с человеком, лицом к лицу с ним, — одним словом, — вочеловечиться. Чтобы спасти человечество как род, как общество, Божественный порядок должен воплотиться во всемирной общественной организации. Таков ход мысли, приведший Августина от неоплатонизма к христианству и церкви.

От неоплатоников его отталкивает именно отсутствие человечности в их представлении о Божестве, Он усвояет себе целиком их учение о вечном божественном логосе, перифразируя его в известных выражениях Евангелия Иоанна ¹). Но эти глубокомысленные умозрения неоплатоников, по-видимому, столь согласные с христианским учением, не удовлетворяют будущего отца церкви, потому что им чужда идея вочеловечения, Боговоплощения, которая одна в состоянии победить дуализм, примирив человеческое, земное с божественным. Их Божество не снисходит к людской немощи, не приходит на помощь страждущим и не снимает с нас прощением греховной тяжести ²).

___________________

1) Confess., lib. VII, cap. 9.

2) Другой вопрос, разумеется, насколько Августину удалось возвыситься до того человечного представления о Божестве, которого он искал. Хотя учение его, без

Параллельно с неоплатонизмом, Августин испытывает другое мощное влияние, которое с неотразимой силой влечет его в том же направлении. В то самое время, когда мистический идеал обращается для него в практический императив, когда он ищет Божественного единства в земном, конкретном воплощении, он сталкивается с могучей личностью Амвросия. Мне нет надобности входить здесь в подробную характеристику этого великого иерарха. Достаточно отметить в его характере те черты, которые так или иначе повлияли на миросозерцание его гениального ученика. Амвросий есть, можно сказать, конкретное олицетворение могучей церковной организации. Христианская идея в его лице является, как сила всесокрушающая, неодолимая: это как нельзя более яркий образ той всесильной благодати, которая торжествует над человеческим злом в сильнейших его проявлениях, выносит борьбу с высшей человеческой властью. В лице Амвросия представитель религиозной идеи торжествует над человеческим могуществом на его высшей ступени. Он выходит победителем из столкновений с арианской императрицей и повергает в прах самого Феодосия Великого. Говоря словами Рихтера¹): «он полководец и государственный человек воинствующей церкви, он, больше чем кто бы то ни было, расширил внешнюю сферу ее мощи, подчинив ей провинции и самих императоров». Амвросий, с одной стороны, и слабые императоры в роде Грациана и Валентиниана, с другой, — являют собой как бы олицетворенный контраст между величием духовной власти представителя церкви и ничтожеством власти мирской. «Император — в церкви, а не над церковью; добрый император ищет помощи церкви, а не отвергает ее», для него «нет высшей чести, как называться сыном церкви»²). Да не думает император, что он обладает какой-либо властью над божественными вещами. Если он хочет повелевать, он сам должен подчиняться Богу; пусть он не превозносится: ему дана власть над мирским порядком, а не над церковными святынями³). Так поучал великий

___________________

всякого сомнения, несравненно гуманнее неоплатонизма, однако, как мы увидим впоследствии, и в нем человеческий элемент не стоит на надлежащей высоте.

1) Das Weströmische Reich, стр. 602

2) Ambros., Sermo c. Auxentium, с. 32.

3) Noli te gravare imperator, ut potes te in ea, quae divina sunt, imperiale aliquod jus habere, noli te extollere, sed si vis diutius imperare, esto Deo subditus. Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum. (Epist. XX, cap. 19).

иерарх величайшего из кесарей того времени — Феодосия. Господствуя над мирской властью, Амвросий является постоянно то в роли сурового судьи и наставника, то в роли опекуна и дядьки слабоумных императоров. По своему характеру и тенденциям, он во многих отношениях, является предшественником великих средневековых пап, предтечей Григориев и Иннокентиев¹). Августин ищет религиозной идеи в конкретном историческом воплощении. И вот христианская идея является ему в энергии всесторонней практической деятельности. Он ищет объективного спасающего начала, Божественного единства, как объективной нормы человеческой жизни и деятельности, и сталкивается с могучей, вселенской организацией церкви, представляемой колоссальной личностью великого епископа. Но Амвросий импонирует ему не только внешней авторитетностью своего величия и могущества. Он мирит в себе церковный авторитет с научным образованием, слово его звучит не только как внешнее предписание, но обладает внутренней убедительной силой. Он олицетворяет собой церковь не только как единство внешнее, но как порядок разумный, как единство органическое, внутреннее. Слушая Амвросия, Августин впервые убеждается в возможности разумного истолкования христианского учения, удостоверяется в отсутствии коренного противоречия между разумным знанием и объективным откровением²).

В лице Амвросия христианский идеал является Августину как всестороннее господство Божественного порядка над жизнью, как всемогущая церковь, властвующая над индивидом и обществом, как теократия, в которой мирское начало подчинено духовному. Впечатление личности Амвросия, как сказано, наложило неизгладимую печать на миросозерцание Августина. Его христианский идеал связался навсегда с этим впечатлением, остался навсегда идеалом теократическим. Такому влиянию способствовало глубокое сродство характеров обоих святителей. Как уже было нами указано, — центральное впечатление всей жизни Августина есть контраст греха и всесильной благодати. Если благодать всесильна, а воля человека ничтожна, то отсюда следует, что человек, чтобы спастись, должен

___________________

1) Для всей характеристики св. Амвросия ср. De Broglie, L’empire et l’Eglise au IV-e siècle т. III, ч. 2, и Förster, Ambrosius, Bischof von Mailand, Halle 1884.

2) Confess., lib. VI, cap. 4.

всецело пожертвовать своей свободой, отдавшись всем существом своим объективной благодати. Отдельный индивид должен исчезнуть в объективном благодатном порядке; человек получает свое значение и смысл лишь как орган всемирного Боговластия. Всесильной благодати соответствует всевластная церковь, как ее воплощение. Таким образом, влияние Амвросия совпадает с центральным мотивом всей жизни и миросозерцания нашего отца церкви.

Под этим влиянием совершается, наконец, переход Августина в христианство. Отметим здесь одну характерную черту этого обращения. Сам Августин приписывает этот глубокий внутренний переворот, в нем происшедший, внешнему чуду. В минуту, когда его страдания — муки неудовлетворенного искания — доходят до крайнего предела, внешний толчок выводит его из состояния сомнения и колебаний. Он слышит голос, говорящий tolle et lege (возьми и читай) и слышит плотскими ушами, но приписывает его откровению свыше, и, раскрыв, по внушению этого голоса, наудачу св. Писание, нападает в нем на текст, отвечающий его исканию, и относит этот текст к себе, чем и решается его обращение¹). Было ли тут действительно чудо или нет, — для нас, во всяком случае, в высшей степени важно то, что Августин в самом обращении своем видит как бы насилие благодати над немощным человеческим естеством (впоследствии, как мы увидим, он называл обращение Павла «великим насилием Христа»). Благодать уже здесь представляется ему, как неодолимая сила, действующая на человека изнутри и извне не только внутренними побуждениями, но и внешними толчками. Она приводит нас к объективному единству не только путем внутреннего озарения нашего ума и сердца, но и путем внешнего насилия. Упомянутый рассказ Confessiones написан приблизительно через четырнадцать лет после обращения Августина с точки зрения уже вполне определившегося учения о благодати, и мы вполне присоединяемся к мнению Буасье²) и Гарнака³), которые утверждают, что в эту эпоху Августин был склонен представлять свое обращение более внезапным, чем оно было на самом деде. Внезапным оно действительно не было, а было напротив того, как мы старались показать во всей этой главе,

___________________

1) Confess., lib. VIII, cap. 12.

2) Fin du paganisme, т. I, кн. III, гл. 3, стр. 338—342.

3) Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 84.

подготовлено всем предшествовавшим развитием нашего отца церкви. Отойдя на расстояние, он мог видеть свое прошедшее в новом освещении и мог ошибаться в оценке значения тех или других событий, но никто не заподозрит его в том, чтобы он сочинял самые события. Для нас, следовательно, остается тот в высшей степени важный факт, что обращение Августина для него сказалось с впечатлением внешнего чуда. Уже в этом впечатлении содержится повод к фаталистической теории благодати, развитой им впоследствии, согласно которой благодать действует на нашу волю не только как внутренняя необходимость, но и как внешний фатум, и воля наша превращается в автоматический орган ее предначертаний.

Мы проследили миросозерцание бл. Августина в процессе его постепенного возникновения и пришли к той точке, где оно фиксируется, утверждаясь незыблемо на христианской основе. Вглядываясь в учение, построенное им на этом фундаменте, мы увидим, что прошедшее не исчезло в нем бесследно, что элементы, определившие собой развитие Августина-язычника, воздействуют потом и в его христианском сознании. Это языческое прошлое дает нам ключ к уразумению религиозно-философской системы великого учителя церкви.

Развитие Августина, как мы могли убедиться изо всего вышеизложенного, совершило полный круг, вернувшись после долгого блуждания и странствования к исходной своей точке — к христианскому миросозерцанию его матери. Вглядываясь глубже в это миросозерцание, мы увидим, что оно сохраняет в себе тот могучий философский идеализм, который пробудился в Августине под влиянием цицероновского «Гортензия». Далее, мы найдем в нем и манихейские элементы. Он противопоставляет манихейскому пессимизму оптимистическую теодицею, удержав вместе с тем долю истины, заключающуюся в нем: ибо, будучи оптимистом в надежде лучшей жизни, он сохраняет вполне согласное с христианством пессимистическое отношение к жизни земной. Но, удержав элемент истины, заключавшийся в манихействе, он не вполне освободился и от его антихристианских сторон. Вступив тотчас после обращения в борьбу со своими прежними заблуждениями, Августин отстаивает против манихейского дуализма единство божественного порядка вселенной; против двоебожия последователей Мани

он развивает учение строго монотеистическое: их рационалистическому субъективизму он противополагает объективный церковный авторитет. Но и среди борьбы он не освобождается вполне от влияния своих противников, и бессознательное манихейство продолжает реагировать в его миросозерцании. Зло в учении Августина уже не ограничивает извне Божества, но включается в мировой план, как необходимый момент Божественного предопределения, логически вытекающий из самораскрытия Божественной мысли о сотворенном. Зло перестает быть внешней границей для Божества, но зато становится внутренней необходимостью для божественной воли: оно представляет собой необходимый момент самооткровения Божественной мысли, как темный фон, на котором обрисовывается красота и благость Божественной мысли о сотворенном. Зло, тварный эгоизм, не побеждается внутренне, в потенции, а втискивается насильственно в мировой план, служа необходимым средством чуждой ему цели добра. Августин никогда не мог совершенно преодолеть манихейского дуализма, и единство, которое он ему противополагает, есть постольку единство насильственное, внешнее¹).

Углубляясь далее в миросозерцание нашего отца церкви, мы найдем в нем тот скептицизм, который, как мы видели, выражается в смирении ума, в сознании неспособности человека одними собственными его силами познать истину. Нечего и говорить о том, что оно сохраняет в себе мистический идеал неоплатоников; подобно неоплатоникам, оно рассматривает все существующее sub specie aeterni, относя все единичные вещи к их вечной сверхчувственной идее. Затем, как мы видели, оно носит на себе печать могучего влияния Амвросия.

Эти элементы миросозерцания нашего отца церкви частью суть необходимые моменты христианского сознания, частью же содержат в себе примесь ограниченности, характеризующей ту одностороннюю форму христианства, которая выразилась в творениях Августина.

Все те, кому христианство не достается даром, кто получает его не как наследственный дар, а приходят к нему разумом и волей путем свободного исследования, неизбежно проходят через идеалистические порывы молодости и через

___________________

1) Ср. всю нашу следующую главу. Как мы увидим впоследствии, и пессимизм Августина лишь отчасти может быть назван христианским: он сохраняет в себе следы своего манихейского происхождения.

отчаяние пессимистов и скептиков: чтобы уверовать в мистический идеал христианства, нужно, вместе с пессимистами, отчаяться в земной действительности, но, чтобы подчиниться церкви, нужно вместе с скептиками отрешиться от рационалистического самомнения и гордости разума. Чтобы быть христианином, нужно уверовать в сверхчувственную идею и признать над собой Божественный авторитет. Моменты развития Августина суть, таким образом, до некоторой степени, необходимые моменты в христианстве, и его Confessiones постольку могут быть названы феноменологией христианского сознания.

Но миросозерцание нашего отца церкви, как мы уже говорили, и как мы еще более убедимся впоследствии, содержит в себе примесь субъективной и местной ограниченности. Единство, которое он противопоставляет последователям Мани, есть, как сказано, единство насильственное, внешнее. Последнее обстоятельство имело неисчислимые последствия не только для самого Августина, но и для всей той западной формы христианства, которой он был родоначальником и основателем.

В момент обращения Августина все элементы его христианского миросозерцания уже налицо, и все последующее есть лишь развитие и применение тех начал, которые уже в то время назрели в его сознании. Обозревая всю его литературную деятельность, мы отметим в развитии его учения три стадии или, скорее, три последовательные наслоения мысли, соответствующие борьбе его с тремя противниками, — манихейством, донатизмом и пелагианством: 1) Против манихеев, как мы говорили, Августин развивает учение о единстве порядка вселенной и противополагает их рационализму единство церковного авторитета. 2) Против донатистов он отстаивает единство церкви, которая воплощает в себе единый Божественный порядок в области социальных отношений, партикуляризму донатистской общины здесь противополагается католический универсализм. 3) Против пелагиан, упраздняющих сверхъестественное, организующее действие благодати, утверждается благодать, как мистическое действие и как принцип единой социальной организации человечества, единство, как всеобщее предопределение, торжествующее над индивидуальной человеческой свободой. Эти стадии не должны рассматриваться как три резкие хронологические грани: это три отдельные течения мысли, которые возникают одно за другим в указанной последовательности и затем частью текут параллельно, частью же пере-

секаются и соединяются между собой, будучи все разветвлениями одной и той же мысли. В них во всех один и тот же принцип, — идеальное единство специфицируется, как архитектонический принцип вселенной, как принцип социальной организации церкви и как содержание религиозной жизни личности и человеческого общества. Развивая отдельные стороны своего учения, против полухристианских противников, отрицающих ту или другую сторону христианства, Августин сосредоточивает и суммирует его во всей его полноте против язычников. Борьба с язычеством, которую Августин ведет с самого своего обращения в христианство уже потому не может быть рассматриваема, как отдельная стадия его апологетической деятельности, что она представляет собой итог всей этой деятельности. В этой борьбе идеал нашего мыслителя получает самое законченное и совершенное свое выражение, формулируется как Civitas Dei, как единство всемирного боговластия.

Страница сгенерирована за 0.28 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com