Основные мысли предлагаемого труда уже были мною раньше изложены в «Вопросах Философии и Психологии» (кн. 9, 10, 13 и 14-я) под общим заглавием «Философия христианской теократии в V веке». Статьи эти представляют собой лишь краткое извлечение из настоящего сочинения. Только введение и две главы (первая и последняя) были мною здесь перепечатаны, со значительными, впрочем, изменениями и дополнениями (введение напр. увеличено почти вдвое и заключает в себе целый новый параграф, — характеристику предшественников Августина — Тертуллиана и Киприана). Трем остальным главам (2-й, 3-й и 4-й) соответствует всего только одна статья (в кн. 10-й), которая представляет собой лишь краткий очерк, программу, более подробно выполненную мною здесь, — в названных трех главах.

Исследование об Августине составляет лишь первую часть задуманного мною сочинения, которое должно обнять в себе всех главнейших представителей религиозно-общественного идеала христианского запада в V веке (Павел Орозий, Сальвиан, полупелагианство, папа Лев Великий). Этими объясняется общее заглавие моей книги.

В задачу предпринятого мною исторического труда не входит ни изобличение, ни защита теократического миросозерцания латинского Запада. Латинская идея в христиан

стве с самого начала не была для меня ни абсолютной ложью, ни абсолютной истиной. Я не исходил из какого - либо заранее и раз навсегда определенного к ней отношения, так как такой заранее установленной оценкой устранялась бы надобность в каком бы то ни было исследовании. Цель беспристрастного исторического исследования именно в том и заключается, чтобы, вникнув в сущность каждого частного явления, понять его в его отношении ко всемирно-историческому целому и лишь постольку дать ему ту или другую оценку; последняя таким образом является концом и результатом, а отнюдь не предположениями исходной точкой исторического изучения.

Так понимаемое всякое объективно - историческое исследование, будучи одинаково чуждо как апологетического, так и полемического отношения к своему предмету, должно тем не менее в конце концов приводить к результату догматическому. Задача исторической науки не исчерпывается тем, чтобы объяснить генезис тех или других явлений, — историк должен стремиться к тому, чтобы в каждом данном историческом явлении распознать и выделить универсальное, вечное его содержание в отличие от особенностей местных и временных, от элемента случайного и меняющегося.

В частности, моя задача заключалась в том, чтобы понять миросозерцание Августина и других латинских учителей V века, — к христианству, как целому — т. е. к универсально-христианской идее. Я старался уяснить себе и выделить в этом миросозерцании его положительные, общехристианские стороны, не скрывая однако его языческих элементов и его многочисленных противоречий. В истории западного христианства V век представляет особый, центральный интерес, потому что в эту эпоху крушения Западной римской империи

впервые ясно обрисовывается облик средневековой латинской теократии и формулируются те основные принципы, коими определяется ее отличие от христианства восточного. Изучение творений латинских учителей занимающей нас эпохи знакомит нас с идеальной основой этой теократии и дает нам ключ к пониманию всего последующего ее развития.

Задача исторического исследования об Августине значительно облегчается существованием богатой о нем литературы; но, с другой стороны, она в высокой степени затрудняется тем влиянием, какое оказал на эту литературу протестантско-католический вероисповедный спор. Само собою разумеется, что католические исследователи заинтересованы в том, чтобы скрывать и затемнять анти-иерархические и анти-клерикальные элементы миросозерцания учителя, пользующегося высоким авторитетом в римско- католической церкви. С другой стороны понятно, что протестантские историки склонны преувеличивать значение этих именно сродных им элементов учения «предтечи евангелического христианства» и умаляют в нем значение церковного элемента. Исследователь, стоящий вне вероисповедного спора Запада находится в сравнительно благоприятных условиях, чтобы понять совмещение всякого рода противоположностей в учении и в личности великого отца церкви; но, с другой стороны, он стоит как бы между двух огней: путь его чрезвычайно затрудняется малым количеством внепартийных предшественников, коих труды могли бы послужить ему надежной опорой. Необходимость быть постоянно настороже увеличивает количество трудностей, сопряженных с изучением произведений Августина, наполняющих пятнадцать томов in quarto в издании Migne.

В частности наша отечественная литература не может похвастаться изобилием ценных исторических иссле

VII

дований по предмету, нас интересующему. Из известных нам назовем сочинение Красина, посвященное трактату De civitate Dei. За последнее время в наших периодических изданиях появилось кроме того несколько статей об Августине, что указывает на пробудившийся интерес к его изучению. Из них прежде всего заслуживает упоминания статья проф. Герье в «Вестнике Европы» (Январь 1891 г.), содержащая в себе изложение учения Августина «О Божеском царстве», затем — статьи иеромонаха Григория, трактующие о том же предмете в «Вере и Разуме» №№ 15 и 17 за 1891 г.; кроме того, укажем на актовую речь проф. Лопухина «Идея промысла Божия в истории, преимущественно по воззрению Августина и Боссюэта» (см. годичный акт С.-Пб. дух. академии в1892 г.) и на «Опыт о свободе воли» г. Малеванского, которого одна глава посвящена изложению учения Августина о свободе воли (см. Труды Киевской духовной академии 1891 г., Октябрь, № 10).

Имея в виду прежде всего научные требования, я должен был снабдить мой труд значительным количеством ссылок, дающих возможность проверки моих тезисов. С другой стороны, желая сделать мое изложение доступным не только ученым специалистам, но и более обширному кругу читающей публики, я старался составить мой текст таким образом, чтобы читатель, по желанию, мог ограничиться им одним, не заглядывая в примечания.

VIII

Введение ¹).

Век Августина есть, без сомнения, одна из важнейших эпох христианской цивилизации. Это та критическая эпоха, когда церковь, во всеоружии своей вполне сложившейся организации, вступает в средние века, передаваясь от древнего греко-латинского мира варварам и воспринимая в себя германские элементы. Вместе с тем это тот век, когда уже весьма резко и рельефно обозначается различие между христианством эллинским, восточным, и латинским, западным.

Государственный порядок в то время расшатан и поколеблен в самом своем основании: церковь одна представляет собою общественное единство, скрепляя и связуя собою империю, распадающуюся в процессе внутреннего разложения. Она одна противостоит сепаратистским движениям и центробежным силам, грозящим разрушить государство. Против варваров, со всех сторон прорывающихся в империю, сквозь ослабевшие легионы, она одна представляет собою культурное единство греко-латинского мира. «Среди волнений мира, — говорит еще в конце IV-го века св. Амвросий Медиоланский, — церковь остается неподвижною; волны разбиваются о нее, не будучи в состоянии ее пошатнуть. В то время, как всюду вокруг нее раздается страшный треск, она одна предлагает всем потерпевшим крушение тихую пристань, где они найдут себе спасение» ²).

___________________

¹) Пособиями для Введения служили мне в особенности след. сочинения De Broglie, L’Empire et l'Eglise au IV-e siècle; G. Boissier, La Fin du paganisme; Beugnot, Histoire de la destruction du paganisme en Occident; Löning, Gesch d. deutschen Kirchenrechts; Langen, Gesch. d Römischen Kirche; Richter, Das weström. Reich, Harnack, Dogmengeschichte, т. III, Ranke, Weltgesch. т. IV и др.

²) S. Ambros. Epist. II.

Уже при Диоклетиане римская империя перестает быть единым целым, раздробляется на части; идол римского язычества — всемирное царство, разбивается на куски руками языческого кесаря, Единого Рима уже нет; и если он не может сам себя обосновать и скрепить, то нужно обосновать его на чем-то другом, высшем чем он сам. Ища противовеса государственному и общественному разложению, Диоклетиан покидает Рим: им руководствует смутное искание другого Рима, обновленного, иначе обоснованного.

Но простой переменой резиденции задача не разрешается. Чтобы преодолеть раздор римской жизни, нужно обновить Рим в идее, и так как нельзя воссоздать его посредством Физической силы, то нужно найти нематериальную, сверхприродную основу его единству и могуществу. Чтобы спасти Рим, надо объединить людей органически, внутренним образом; а для этого необходимо поднять их над сферой их материального, природного бытия, в которой они разделены; требуется найти такое объединяющее начало, которое преодолевало бы партикуляристические стремления отдельных провинций, общественных классов и личностей. Иначе говоря, нужно найти такой новый, идеальный Рим, который действительно мог бы стать органическим центром всемирного общества в отличие от Рима языческого, который был лишь внешним, механическим средоточием.

Великий политик — Константин понял, что империя не может одними естественными своими силами противиться естественному процессу разложения и смерти. Чувствуя, что государство само себя спасти не может, он обратился к сверхъестественной помощи и призвал церковь к обоснованию Рима. Он хотел скрепить единое государство посредством единой церкви.

Церковь в христианской империи оказывается вынужденною взяться за воссоздание мирского союза. Понятно поэтому, что она представляет здесь собою единство не только духовное, но и мирское. Одряхлевшее государство не в состоянии отправлять самых элементарных своих функций; светская власть не может собственными силами защитить государство извне, ни управлять им изнутри; она не обеспечивает ему ни справедливого суда, ни сколько-нибудь сносной администрации. По тому самому церковь, как единственная живая сила в этом обществе, волею-неволею должна взяться за мирские дела, испол

нять задачи светской власти. Мы видим в ту эпоху епископов в роли светских администраторов и судей, решающих такие светские дела, как споры о наследстве. Еще задолго до христианской империи они разбирали споры христиан, не хотевших судиться у язычников, — ведали гражданские дела, но лишь в качестве третейских судей. При Константине Великом компетенция епископских судов в этой области уже получает законодательное признание: из судов третейских они обращаются в равноправную со светскими судами инстанцию, вступая с ними в конкуренцию. Константин сообщает им право решать безапелляционно гражданские дела; каждая из тяжущихся сторон может, в любой стадии процесса, перенести дело из светского суда в епископский; при том решение епископа, одинаково с решением светского судьи, обязательно для сторон и приводится в исполнение посредством actio rei judicatae. На Востоке император Аркадий, в 398 году, а десять лет спустя и Гонорий на Западе уничтожают юрисдикцию духовных судов в гражданских делах, сохраняя однако за епископами право разбирать их в качестве третейских судей ¹). И несмотря на это масса лиц предпочитает третейский суд епископов суду подкупных светских судей; благодаря высокому обаянию представителей духовной власти и всеобщему недоверию к светским судьям, епископы остаются по прежнему обременены гражданскими делами.

Уголовных дел епископский суд не ведает ²). Но епископам принадлежит в высшей степени важное право интерцессии — заступничества за уголовных преступников перед светским судом. Таково было в то время могущество и влияние духовной власти, что в значительной части случаев она могла добиться исполнения своих требований; нередко епископ, во главе своего духовенства и монашества, силой останавливал приведение в исполнение приговоров светских судов.

_________________

¹) Решения третейских судов приводятся в исполнение посредством action in factum. Выигравшая сторона не имеет права ссылаться на res judicata, но имеет иск против проигравшей стороны на основании предварительно заключенного между ними договора, в силу которого стороны заранее обязуются подчиниться третейскому решению (Löning, Gesch. d. deutsch. Kirchenrecgts гл. IV §3)

²) Вообще все уголовные преступления подлежат исключительно компетенции светских судов, кроме преступлений, совершенных епископами, которые одни по закону Констанция (355 г.) разбираются соборами епископов (Löning. цит. соч. стр. 306)

«И здесь», говорит Ленинг «общее разложение государственного организма выразилось в том, что элемент, стоящий вне суда, — духовенство — фактически взяло в свои руки последнее решение в вопросах о смерти и жизни, о свободе и заключении обвиняемых, пользуясь при этом не законом предоставленными ему средствами, а тем давлением, которое оно оказывало на судей»¹).

Вообще епископ — глава духовенства, которое в то время играет роль высшего, привилегированного сословия, представитель церковного авторитета, судья и администратор, в руках которого сосредоточено управление значительного церковного имущества, покровитель бедных, защитник всех несчастных и угнетенных, в особенности же обвиняемых перед судом — обладает огромной сферой мощи; он — первое лицо в своем городе; как представитель единственной в то время общественной силы, он в большинстве случаев превосходит могуществом светских администраторов ²). Значение епископской власти в занимающую нас эпоху, само собой разумеется, не исчерпывается правами, признаваемыми за нею законом; она восполняет своей деятельностью все пробелы и все прорехи, возникающие вследствие ничтожества светской администрации. Мы видим в то время епископов в роли послов-дипломатов. Им принадлежит первая роль в деле выкупа пленных; во времена неприятельских нашествий необходимость иногда заставляет их принимать деятельное участие даже в военной защите государства: епископ в осажденном городе нередко стоит во главе обороны.

II.

На Западе и на Востоке церковь в занимающую нас эпоху основывает новый, христианский, Рим против Рима языческого; в этом состоит особенность ее социальной и политической миссии в христианской империи. Она спасает государство, отправляя его функции. Это ведет к образованию такого

_________________

¹) Ibid стр. 311.

²) Все эти данные относительно государственного значения духовной власти заимствованы мною у Ленинга, цит. соч., гл. IV, §§ 3, 4 и гл. V.

порядка вещей, при котором церковное единство смешивается с государственным, и благодатный порядок не отграничивается строго проведенной гранью от мирского.

Положив церковь в основу государственного здания, Константин и его преемники по тому самому естественно стремились властвовать в церкви, чтобы через нее господствовать над государством. С одной стороны, император хочет сделать свою мирскую власть центром христианского общества, подчинив ей власть духовную в качестве служебного органа. Но, с другой стороны, и церковь желает оставаться самостоятельной, и стремление восточных императоров к главенству в делах веры встречает в ней энергическое противодействие. Притязаниям светской власти противополагается независимый епископат с римским епископом, как главою и центром.

На Востоке и Западе, начиная с царствования Константина, мы присутствуем при образовании своеобразной христианской теократии, в которой церковь смешивается с государством: она не сливается с ним в полное безразличие, но, как сказано, определенные, резкие границы между ними отсутствуют. В обеих половинах империи это смешение двух сфер, церковной и государственной, ведет, однако к противоположным результатам.

На Востоке, за немногими исключениями, через все отдельные царствования христианских императоров проходит красной нитью один неизменный принцип церковной политики, увековеченный императором Констанцием в классическом изречении: «Что я хочу, то пусть считается каноном», говорил он собору епископов в Милане. При системе управления государством посредством церкви, единый канон и, в особенности, единый догмат представляет для императора не только единую церковь, но и единое государство. В догматических вопросах и спорах он заинтересован не только как верующий, но и как глава мирской власти. «Я признаюсь,— пишет Константин к своему викарию в Африке по поводу донатистского раскола, — что я считаю совершенно несовместным с божественным правом, чтобы подобные споры и разногласия оставлялись нами без внимания: они могут вызвать гнев Всевышнего Бога не только против рода человеческого, но также и против меня самого, коего попечению Он поручил небесной Своей волею все земное для управления: так что,

разгневавшись, Бог может постановить что-либо иное. И так я тогда только могу быть поистине и совершенно спокоен, когда я увижу, что все в братском согласии благоговейно почитают Вышнего Бога должным почитанием кафолической религии» ¹). Согласно убеждению Константина, здесь выраженному и унаследованному его преемниками, для спасения императора и империи нужен единый Бог и единая кафолическая вера. Понятно, что с этой точки зрения всякий догматический спор, всякое разделение в церкви — представляется угрозой целости государства. Чтобы не выпустить из рук власть, необходимо заставить подданных верить также, как верит император: кто держится другого вероисповедания, тот не только еретик, но и неверноподданный. Отсюда стремление императора — определять самое содержание христианского догмата. Он берет на себя обязанности духовной власти, диктуя своим подданным догматические формулы. Он предписывает им верить или не верить в единосущие Сына Божия Отцу или равенство Св. Духа Сыну, признавать в Сыне одно или два естества и т. п. Так поступают императоры как еретические, таки православные. Если церкви и поручаются разнообразные мирские задачи, то император тем более стремится утвердить над ней свою супрематию, обратив ее в орган своей светской политики. Само собой разумеется, что властолюбие императоров не есть единственная причина такого порядка вещей. В глазах массы христиан император — защитник веры — является центром христианского общества и, потому самому, повелителем в церкви. К нему обращаются и епископы для решения своих догматических споров, при чем большею частью случается, что те, кому удается склонить его в свою пользу, признают за ним право авторитетного вмешательства в дела веры, — отрицают же это право те, против кого власть императора обращается. Если, с одной стороны, император стремится к главенству в делах веры, то, с другой стороны, и иерархия стремится обратить церковные догматы в принудительные юридические нормы. Языческое прошлое империи, где не было особого жреческого класса и всякий светский магистрат мог отправлять жреческие функции, не подготовило общество к строгому различению порядка духовного и светского, и мы видим, как и в христианской империи то и другое переплетается и смеши

__________________

¹) Optatas, De Schism Donat. (ed. Dupin, Paris 1702), стp. 181

вается. На Востоке, где государство сравнительно крепко, — это смешение ведет к преобладанию светской власти, которая узурпирует функции церкви, торжествуя над сопротивлением отдельных иерархов и даже таких великих святителей, как св. Иоанн Златоуст.

Совсем другое происходит на Западе. Здесь в течение всего IV-го и V-го века вплоть до падения Западной империи мы видим, с одной стороны, постепенное умаление светской власти, а с другой — быстрый рост и усиление независимого епископата. Быстро развиваясь, духовная власть здесь господствует над мирской областью, подчиняя себе в конце концов самую императорскую власть. Это отличие Запада от Востока вызвано сложною совокупностью культурно-исторических условий.

На Западе христианская империя с самого начала не имела почвы под ногами и была осуждена на бессилие. Перенося свою резиденцию на Восток, Константин Великий чувствовал, что он не в состоянии сломить преданий языческого Рима, и мечтал лишь о том, чтобы самому от них освободиться. Язычники на Западе были в то время большинством и в Риме составляли господствующую силу. Язычниками был наполнен сенат и вообще все высшие магистратуры; они же составляли большинство народных масс. Рим оставался центром язычества, а вступить в открытую борьбу с язычеством было не под силу и самому Константину. Христианская империя не могла упразднить языческое царство, а могла существовать лишь рядом с ним, как другой Рим, как город Константина. Выступая в качестве главы христианства на Востоке, Константин оставался главой язычества на Западе. Будучи «внешним архиереем» в Константинополе, он не переставал быть верховным жрецом в Риме. Если на Востоке игнорировалось язычество императора, то на Западе игнорировалось его христианство; империя официально не переставала быть языческой на Западе, будучи уже христианской на Востоке.

В течение всего IV-го века язычники в Риме составляют внушительную силу, если не большинство, и парализуют своей глухой оппозицией власть христианского императора. Уже одно это осуждает западных кесарей на бессилие. Языческое большинство относится к ним враждебно или равнодушно: им остается опереться на христианское меньшинство. Среди раздвоившегося общества они между двух огней: они опасаются раздражить язычников слишком крутыми мерами, не отважи-

ваясь на энергическую, последовательную борьбу с ними¹). Но, вместе с тем, политикой нейтральной или слишком нерешительной, пассивной по отношению к язычникам, они рискуют оттолкнуть от себя христиан. Как сказано, у них нет почвы под ногами, и христианский элемент, на который они опираются, держит их в зависимости от себя. В противоположность прямолинейной последовательности внутренней политики восточных императоров, политика западных кесарей поражает нас своими частыми колебаниями, отсутствием какого бы то ни было выдержанного принципа.

Император Констанций, властвовавший над обеими половинами империи, еще мог выказывать на Западе те же притязания и проводить их с теми же деспотическими приемами, как и на Востоке; но Констанций есть исключение, подтверждающее правило: вступая в борьбу с церковью Запада, он мог опереться на послушное ему большинство церковной иерархии Востока. Преемник его, Валентиниан, уже не стремился к главенству в делах веры; а Грациан во всем подчинялся наставлениям Амвросия, склоняясь, в его лице, перед авторитетным руководством церкви.

То самое обстоятельство, которое создает слабость императоров на Западе, обусловливает здесь силу церкви. Пребывание христианских императоров в Риме, как центре языческой оппозиции, с самого начала было невозможным. Язычество продолжало оставаться здесь официальной религией империи, что было возможно благодаря тому, что язычники, как сказано, занимали главнейшие светские магистратуры. Языческая партия, чтобы сохранить за своим обрядом прежнее значение, должна была притворяться, что никакой перемены не произошло, а все остается по-прежнему. И действительно, императоров продолжают провозглашать божествами после их смерти, и сенат учреждает им официальные культы. «В эпоху воцарения Грациана», говорит Beugnot, «языческий обряд еще назывался национальным обрядом. Жрецы совершали жертвоприношения не во имя какой-либо секты, но во имя всего человеческого рода»²). Санкционировать такой порядок вещей своим

_________________

¹) Даже суровые эдикты Грациана и Феодосия против языческих культов, по-видимому, не могли быть исполнены в Риме; языческие храмы здесь остаются неприкосновенными и языческий культ процветает по-прежнему. См. Beugnot, Histoire de la destruction du paganism en Occident. Paris 1835, lib. I, ch. 1; lib. VIII.

²) Цит. соч. стр. 327

Присутствием христианский император не может. Вместе с тем, он не смеет и открыто выступить против него, так как это значило бы восстановить против себя сильную языческую партию. Чтобы избежать роковой коллизии, императоры редко показываются в Риме, а живут в Милане или Равенне, куда их влечет, кроме того, и необходимость быть ближе к северной границе их государства, которой постоянно угрожает опасность варварских нападений. Они дозволяют обожать себя издали и смотрят сквозь пальцы на ненормальное положение, которого они не в состоянии уничтожить.

Но, вследствие этого, Рим — политический центр их государства, уходит из сферы их влияния. Христианская община со своим епископом во главе стоит здесь одиноко против царства язычников, выносит борьбу с язычеством на своих плечах без поддержки государства. Значение императора этим совершенно уничтожается: как христианин, он без силен над своими языческими подданными; как предмет языческого культа и как языческий верховный жрец, он — нуль в глазах христиан ¹). Значение епископата усиливается на счет значения императора; и в особенности растет значение епископа римского — папы. Столица древнего мира является центральным пунктом борьбы христианства и язычества. Ведя эту борьбу собственными силами, без поддержки государства, римская церковь привыкает к самостоятельности, пользуется такой независимостью, как никакая другая церковь империи. В значительной мере благодаря этому, здесь развивается самостоятельная, независимая духовная власть, какой нет на Востоке, где император выступает как представитель христианского единства, господствуя над большинством епископата. В Риме в глазах большинства язычников, стоявших на почве вековых традиций империи, христианство императора было лишь преходящим инцидентом, и христиане также не привыкли видеть в нем своего деятельного помощника. Представителем христианского единства является здесь папа, а не император. Для римских христиан папа больше императора: последний не имеет силы над ними не может принудить

_________________

¹) Как известно, впервые отказался от титула верховного жреца Грациан. Но отказ этот был слишком поздними не мог иметь существенного влияния на отношение христианских подданных к императору, — обаяние его в то время пало слишком низко и уже не могло быть восстановлено.

его к подчинению. Еще в языческие времена римская община с ее епископом получает первенствующее значение в глазах христиан, как центр в борьбе с язычеством. Рим получает особое значение, как пункт, где встречаются представители всех частей империи, — следовательно, и всех христианских общин, где стало быть рельефнее, чем где-либо обрисовывается общенародный, вселенский характер церкви. Это центр всечеловеческого общения, не связанного исключительно с какою-либо местностью или национальностью, а по тому самому центр общения христианского¹).

«Стечение людей всех возможных общественных положений и всех национальностей в столице всемирного царства», говорит Ланген, «твердо укоренившееся обыкновение всех стран искать там свои права, подчиняться этой повелительнице, брать ее учреждения за образец, признавать господствующие там нормы за общеобязательные» — все эти факторы не могли остаться без влияния и на церковные отношения²). В христианской империи все содействует усилению этого универсального значения римской общины и римского епископа, а в особенности, как уже указано, слабая, колеблющаяся и двойственная политика западных кесарей. Уходя из сферы влияния императора, христианский Рим становится Римом папским. Он перестает быть светскою столицей, чтоб утвердиться в своем значении города святого Петра и апостольского престола³). Этому не мало способствует и то, что император поглощен заботами о сохранении в неприкосновенности границ своего государства, о цельности империи. Взор его постоянно обращен то на север, то на юг; ему угрожает в Галлии то варварское нападение, то восстание легионов под знаменем узурпатора. Другую опасность представляет для него Африка, житница империи, снабжающая ее хлебом. Всякое восстание в Африке влечет за собою прекращение подвоза хлеба и го

________________

¹) О значении римской христианской общины в эпоху языческой империи ср.: Harnack, Dogmengesch т. I, стр. 400—412.

²) Gesch. d. römischen Kirche т. I, стр. 3.

³) Когда при Грациане и Федосии настало время более решительной христианской политики императоров, значение паны, как представителя христианского единства, уже имело за собою силу установившегося предания и не могло быть поколеблено. К тому же, как известно, Грациан и Феодосий, которые менее чем кто бы то ни было из христианских кесарей заслуживают упрека в цезаро-папистских стремлениях, сами подчинялись церковному авторитету.

лод в Италии. Разрываясь между крайним севером и крайним югом своих владений, император выпускает из рук центр своего государства, невольно уступая его быстро возрастающему и расширяющемуся влиянию папы. Император от всюду тесним внешними врагами и сепаратистскими движениями. Желая связать и скрепить прочною связью отдельные провинции империи, он волею-неволею обращается к церкви, которая одна в ту эпоху скрепляет общество, единит людей, тогда как все остальное их разделяет. При каждом сепаратистском движении император ищет защиты и опоры в церкви. Он силен ее силою; но по тому самому он должен выслушивать ее властный голос, должен неизбежно ей подчиняться. Уже в конце четвертого века, даже не папа, а миланский епископ Амвросий помыкает императорами. По мере того, как светская власть слабеет, впадая в старческое бессилие, духовная власть епископа становится на ее место, отправляя ее функция, и Августин жалуется на то, что, в качестве епископа, он до того завален светскими, гражданскими делами, что это мешает ему в исполнении его религиозных обязанностей ¹). Смешение церкви и государства, выразившееся на Востоке в мирском деспотизме, в господстве мирской власти над церковью, на Западе напротив ведет к тому, что государство постепенно уходит в церковь и церковь облекается в государство. Возвышению епископов над государством способствует и та благородная роль, какую они играют во время варварских нашествий. В минуту, когда силы государства не хватает, чтобы спасти своих подданных от ярости завоевателей, епископы выступают в роли защитников мирного населения, не только христианского, но и языческого: они берут на себя обязанности посредников, между победителями и побежденными и делают то, что не под силу государству, — спасают свою беззащитную паству, укрощая дикие, разрушительные инстинкты варваров. Понятно, что христиане больше надеются на своих епископов, ждут своего спасения от них, а не от светской власти.

Религиозные распри Востока в связи с цезаро-папистскими стремлениями восточных императоров со своей стороны также способствовали расширению власти папы, хотя и в чисто

________________

¹) August. Epist. XXXIII, Epist. CCXIII, De opera monachorum, cap. 29. Cp. Ambrosius Epist. XXXIV ad Marcellum.

духовной сфере. В значительной степени благодаря этим распрям, влияние папы распространяется далеко за пределы западной империи, — на дальний восток. Распространяя свои религиозные убеждения угрозами и насилием, восточные императоры стремятся сделать свое вероисповедание всеобщей принудительною нормой, преследуя разномыслящих с ними, как ослушников их власти. Вот почему всякий раз, как на константинопольском престоле сидит еретический кесарь, православные церкви Востока, гонимые и теснимые им, ищут опоры и помощи извне. Само собой разумеется, что взоры их обращаются к центру независимой церковной власти, к Риму. Апеллируя к римскому епископу, они тем самым как бы признают за ним значение высшей инстанции в христианском мире, — верховного авторитета и судьи в вопросах догмата и церковной дисциплины. Императорские ереси всегда на руку папам: они дают им случай выступать в роли защитников гонимого православия, представителей вселенской церкви в ее единстве, обнимающим Запад и Восток. Своей нетерпимой политикой восточные императоры создают силу пап, отдавая восточные православные церкви в сферу их влияния. Таким образом влияние, а отчасти и власть папы, распространяется за пределы Западной империи. Во времена мира и безопасности, власть эта обыкновенно не признается на Востоке, но в эпохи гонений, в критические моменты жизни церкви ее призывают на помощь и без нее не обходятся¹).

Против слабой и ничтожной императорской власти на Западе уже в конце IV века стоит могущественная духовная власть с универсальным влиянием и значением. Можно сказать, что церковь здесь одна скрепляет и поддерживает государство, готовое рухнуть. На Востоке идея христианского Рима олицетворяется городом кесаря. На Западе, напротив, новый, христианский Рим есть по преимуществу город св. Петра, — апостольского престола. На Востоке церковь стоит под защитой государственной власти. На Западе она предоставлена

________________

¹)Указывая здесь на политические причины развития и возвышения папской власти, мы, разумеется, видим в них не более, как внешние поводы (causes occasionelles), вызвавшие самораскрытие папской идеи, не касаясь пока внутренних причин, лежавших в самой этой идее. В задачу этого вступительного очерка не входит также разбор догматических оснований папства, и мы воздержимся в нем от каких бы то ни было догматических выводов, ограничиваясь пока исследованием той исторической почвы, на которой вырос теократический идеал Запада.

самой себе. Более того, она бережет здесь и опекает самую государственную власть в лице ничтожных и слабых императоров.

III.

Представительница правового порядка и носительница римского культурного идеала, западная церковь есть вместе с тем наследница римского умственного склада и римского организаторского гения. Энергия воли, преобладания практического интереса над умозрением и юридическая окраска всего мышления,— таковы общие черты, характеризующие в большей или меньшей степени всех христианских мыслителей Запада с древнейших времен. Светила западной церкви суть мыслители-юристы, подобно Тертуллиану и Лактанцию, или же властители с врожденной способностью к управлению людьми, подобно Киприану и Амвросию.

Тертуллиан¹), живший во второй половине второго и впервой половине третьего века, языческий юрист, превратившийся в христианского проповедника, есть как нельзя более типический представитель этих латинских особенностей в христианстве. Говоря словами Гарнака, он ввел в церковное учение искусственный язык римских юристов. Мало того, «он рассмотрел с юридической точки зрения все отношения отдельной личности и общины к Богу, и, наоборот; он подверг юридическому анализу все права и обязанности,— нравственный императив, точно также как дела Божии и дела Христовы и взаимное их отношение»²). Уроженец северной Африки, страстный и чувственный, Тертуллиан в особенности сильно ощущает потребность внешней узды, власти над собою. «Он сознает опасность, какую представляет для него малейшее приближение к чувственному наслаждению, малейшая поблажка природе»; по этому самому, он вдается в крайний аскетизм, в отрицательное, «почти дуалистическое» отношение к природе, прези-

________________

¹) Для характеристики Тертуллиана ср. вообще Möhler, Patrologie, стр. 701-790, Huber. Philosophie d. Kirchenväter стр. 100 – 129, Hackenschmidt, Die Anfänge d. catholischen Kirchenbegriffs стр. 100 – 131, Noeldechen, Tertullian; Ebert, Gesch. d. christl. lateinischen Literatur т. I, стр. 25 – 32 и в особенности Harnack, Dogmengesch. т. III, стр. 12 – 22.

²) Harnack, Dogmengesch. т. III, стр. 15

рает брак, видя в нем только проявление чувственной страсти, пугается всякого подобия телесной красоты и ненавидит искусство, как бесовское наваждение¹). Это одна из тех натур, которые неспособны держаться в состоянии равновесия между противоположными крайностями, которые спасаются от разврата лишь через подчинение самой строгой, суровой дисциплине. И вот поэтому-то Тертуллиан с его пылким темпераментом, с его сильным воображением, «тогда лишь успокаивается от своей внутренней тревоги, когда он находит схему правового отношения, которую он может провозгласить, как непогрешимый авторитет; он тогда лишь приобретает внутреннюю уверенность, когда ему удается представить внутренние влечения как внешние требования, сверхъестественные обетования, как обеспеченные договором награды. При этом он всюду применяет схему частного права. Бог здесь является, как могущественная сторона, ревниво оберегающая свое право»²).

Христианская религия для Тертуллиана есть прежде всего внешний закон, требующий от человека безусловного подчинения его ума и воли. Искание истины не может и не должно быть бесконечным (infinita inquisitio non potest esse). Вера есть предел всякого искания. Уверовав, нам остается только беречь и хранить нашу веру. Христос раз навсегда установил единое и достоверное учение, которому должны подчиняться все народы³). А потому, «мы не нуждаемся в любознательности после Иисуса Христа, ни в исследовании после Евангелия. Когда мы верим, мы уже ни во что больше не желаем уверовать»⁴). «Пусть любознательность уступит место вере»⁵). Мы должны повиноваться заповедям, не потому что они суть благо, а по тому, что так предписал Бог: можем ли мы судить о благости того, что Бог установил?⁶) Религия требует от нас прежде всего послушания: всякое произвольное действие человека, как такое — греховно⁷). Из самопроизвольного выбора возникло отклонение человека от божественного учения, ересь,

_______________

¹) Ср. Huber, Philosophie d. Kirchenväter, München 1859, стр. 101.

²) Harnack, Dogmengesch. III, стр. 15.

³) Tertull De praescr. haeret. c. 9.

⁴) Ibid. cap. 7.

⁵) Ibid. cap. 14.

⁶) De paenit. cap. 4

⁷) De praescr. cap 6.

на что указывает и само греческое название этого преступления: первым актом ереси было само грехопадение, т.-е. первое нарушение божественной дисциплины¹).

Ревнитель закона по преимуществу, Тертуллиан считает страх основою отношения человека к Богу. Бог для него — прежде всего праведный Судия, разгневанный грехом человека; человек — должник, подавленный непосильным бременем лежащего на нем долга. Для нашего спасения требуется обратить отношение и превратить Бога из кредитора в должника человеческой добродетели: ибо «всякое доброе, точно также как и всякое злое, дело имеет Бога своим должником, так как Он в качестве Судии награждает по заслугам всякое дело»²). Нужно удовлетворить божественной правде (satisfacere Deo) смягчить и умилостивить Бога (Deum iratum, indignatum mitigare, placare, reconciliare)³). Вообще центральное понятие в учении Тертуллиана есть Божественное правосудие, а не Божественная любовь и милосердие. Он с наслаждением думает о тех будущих, вечных муках, которыми Бог покарает грехи язычников. Указывая на близость кончины мира и страшного суда, он в следующих выражениях утешает тех христиан, которые, в надежде будущих благ, здесь, на земле, отказываются от посещения языческих театров. «Каково будет тогда величие зрелища! Чему мне удивляться, чему мне смеяться, чему мне радоваться: как я возвеселюсь, когда увижу, что столькие и столь великие цари, о которых возвещалось, что они восприняты на небо, воздыхают в самой глубине мрака с самим Зевесом и с теми, кто о них свидетельствовал! Лучше тогда послушаем трагических актеров, которые без сомнения красноречивее будут говорить в собственном своем несчастий; тогда узнаем истрионов, коим огонь сообщит гораздо большую развязность; тогда посмотрим на возницу, как он, весь, красный, будет вращаться в огненном колесе» ⁴). В другом месте, однако, Тертуллиан оказывается более милостивым к язычникам, чем к падшим христианам; милосердие Божие, выразившееся в притчах о заблудшей овце и потерянной драхме, рас-

__________________

¹) De piaescr. cap. 6.

²) De paenitentia cap. 2.

³) Ibid cap. 11.

⁴) De spectaculis, cap. 30.

пространяется, по его толкованию, только на язычников, и названные притчи имеют в виду одних некрещеных¹).

Тертуллиан ищет в христианстве внешнего порядка, дисциплины: дело Христово представляется ему прежде всего актом правосудия, явлением силы и мощи. Но правда Божия, имеющая восторжествовать в будущем веке, свершается постепенно уже здесь на земле; уже здесь она является видимым образом в церкви, которая одна обладает ключами царствия небесного. Церковь как единая божественная организация, вне которой нет спасения, духовная власть епископа, как орган божественного правосудия на земле — единый епископат, которого отдельные епископы суть солидарные участники, — таковы основные мысли учения карфагенского епископа Киприана²), ученика и преемника Тертуллиана.

Епископ здесь, на земле, представляет Христа (ille sacerdos vice Christi vere fungitur). Чрез него совершается та истинная и совершенная жертва, которую принес за нас Христос³). Он — домоправитель Божий (dispensator Dei), судья вместо Христа (judex vice Christi)⁴) и глава своей общины. Лишь через соединение с епископом-пастырем мы становимся стадом Божиим, т.-е. церковью в истинном смысле слова; только в нем мы обретаем единство церкви, ибо «епископ в церкви и церковь в епископе»⁵). Единому Богу в каждой общине должен соответствовать единый епископ⁶); всякий член общины, сопротивляющийся власти своего законного епископа, тем самым отсекается от церкви, впадая в ряды раскольников или еретиков⁷). А кому церковь не служит матерью, тот уже не имеет и Бога отцом⁸); таковому не

________________

¹) De pudic. Cap. 7.

²) Относительно учения о церкви Киприана см. Möhler, Patrologie стр. 849 – 894, Hackenschmidt цит. соч. стр. 161 – 194, в особенности же Rothe, Die Anfänge d. chistlichen Kirche, стр. 631 – 665 (где читатель найдет богатое собрание текстов Киприана, важных для характеристики его учения о церкви), Otto Ritschl, Cyprian von Karthago u. die Verfassung d. Kirche 1885 стр. 85 – 142, а так же Langen, Gesch. d. röm. Kirche, т. I, гл. 20 – 23.

³) Epist. LXIII, cap. 14

⁴) Epist. LV.

⁵) Epist. LXIX: Illi sunt Ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes, episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo, et si quis cum episcopo non est, in ecclesia non esse и. т. д.

⁶) Epist. XLVI.

⁷) Epist. LXIX.

⁸) De cath. eclles unitatecap. 5.

чего надеяться на спасение: «не может достигнуть царствия Божия тот, кто оставил церковь, имеющую царствовать». Раскол — восстание против единства церкви — есть великий и тяжкий грех, который не может быть покрыт даже мученической смертью: «не может быть мучеником (т.-е. истинным мучеником) тот, кто не пребывает в церкви»: «таковой может быть убит, но не увенчан»¹). Раскольникам не может принести пользы и крещение, совершенное в их общине: ибо церковь одна есть обладательница Божественных даров; и таинства только тогда действительны, когда они совершены в церкви²).

Но, спрашивается, как отличить представителей истинной церкви от лжеучителей и раскольников? Как быть в тех случаях, когда в одной и той же общине епископ стоит против епископа? Какими признаками истинные пастыри отличаются от волков, расхищающих стадо?

Единство церкви не в личности того или другого отдельного епископа, а в едином епископате. Этот единый епископат «рассеян в согласном множестве епископов»³). Церковь «связуется в одно тело как цементом — согласием епископов и связью единства»⁴). На епископах в особенности лежит обязанность блюсти церковное единство, чтобы епископат в них обнаруживался «как единое и неделимое целое»⁵). Если кто- либо из коллегии епископов, впавши в ересь, начнет раздирать и опустошать единое стадо Христово, то остальные должны сплотиться и выступить против него, как подобает добрым и милосердым пастырям, чтобы вновь собрать воедино рассеявшееся стадо⁶). В отличие от еретиков и раскольников, единый епископат истинной церкви обладает Богом установленным, видимым средоточием: «на одном Петре Господь зиждет церковь свою и ему одному поручает пасти овец своих. И хотя, после воскресения, Он дает всем апостолам одинаковую власть, говоря: Как посылает Меня Отец, таки Я посылаю Вас: приимите Духа Св. и т. д., однако, чтобы

___________________

¹) Ibid. cap. 12

²) Epist. LXXIII.

³) Epist. LII Cp. De cath. eccles. unitate c. 4: Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur.

⁴) Epist. XLVII.

⁵) De cath. eccles. unitate c. 4.

⁶) Epist. LXVII.

явить единство, Он установил своим авторитетом, чтобы начало этого единства исходило от одного. Конечно и остальные апостолы были тем же, что и Петр, обладая одинаковым с ним участием в чести и могуществе, но начало исходит от единства, дабы была явлена единая церковь Христова» ¹). «Един Бог, един Христос, едина церковь и едина кафедра, основанная словом Господним на Петре. Не может быть воздвигнут другой алтарь или учреждено новое святительство (sacerdotium) кроме единого алтаря и единого святительства. Кто в другом месте собирает, тот расточает». Что последние слова имеют в виду римскую кафедру, это тем более несомненно, что в другом месте Киприан говорит о римском престоле: «место Фабиана, т.-е. место св. Петра» (Fabiani locus id est Petri locus)³). Он же пишет к папе Корнелию: «сообщество твое, то есть единство точно также, как и любовь кафолической церкви (communicatio tua, id est catholicae ecclesiae unitas pariter et caritas)⁴).

Вообще нельзя сказать, чтобы Киприан был вполне последователен в своем отношении к римскому апостольскому престолу. В борьбе с расколом Новациана и Новата, а также и Фелициссимуса он ищет внешних, объективных признаков, которыми истинная церковь распознается от раскольничьей: здесь общение с римским епископом получает для него значение критерия кафоличности отдельных епископов и церковных общин; если всякий, кто не с ним, «не собирает, а расточает», то из этого следует, по-видимому, что римский епископ в вопросах канона и догмата обладает верховным авторитетом в христианском мире.

Но Киприан далек от признания верховных прав римского престола; он отнюдь не сознает всех тех последствий, к которым ведет его собственная теория. Он представитель той североафриканской церкви, которая при нем и после него всегда отстаивала свою провинциальную автономию против Рима. В борьбе с папой Стефаном, он восстает против церковной практики Рима, где бывшие еретики и раскольники, крещеные во имя св. Троицы, принимались в православную церковь без перекрещивания; он отстаивает северо-африкан-

____________________

¹) De cath. eccles. unitate cap. 3.

²) Epist. XLII, cap. 5.

³) Epist. LV.

⁴) Epist. XLVIII. Cp. Otto Ritschl, Cyprianus стр. 92.

скую практику перекрещивания еретиков, отказываясь принять за норму правило римской церкви. Будучи отлучен папой Стефаном, Киприан упрекает последнего в том, что он погрешил против единства церкви ¹).

Это противоречие в учении Киприана не есть результат простой случайности и в истории африканской церкви не представляется явлением изолированным. Благодаря страстному и впечатлительному темпераменту своих членов, легко и быстро перескакивающих из крайности в крайность, — североафриканская община находится беспрестанно в состоянии внутреннего брожения: это вулканическая почва, весьма благоприятная для возникновения всевозможных фантастических увлечений, а следовательно и расколов всякого рода. Чем необузданнее африканская природа, тем сильнее чувствуется необходимость, сковать ее цепью железной дисциплины; учителя североафриканской церкви, в борьбе с беспрестанно нарождающимися ересями и расколами, один за другим взывают к авторитету, к власти. Не находя в самих себе источника порядка и дисциплины, они принуждены воспринимать ее извне: у африканских мыслителей в особенности мы находим зародыши того теократического идеала, который впоследствии в Средние века определил собою весь строй жизни латинского запада. Но, с другой стороны, в тех же мыслителях есть что-то, что восстает против дисциплины и противится внешнему обузданию. Тертуллиан, для которого в борьбе с гностическими сектами, учение церкви превратилось во внешний закон, ревнитель внешнего авторитета и автор знаменитаго credo quia absurdum, — кончил тем, что сбросил с себя узду церковного авторитета, ударившись в монтанистский раскол. Киприан, признавший римскую кафедру краеугольным камнем церковного здания, был в конце концов отлучен от церкви римским епископом, которому он не хотел подчиниться; и наконец, Августин, отец средневековой теократии по преимуществу, поражает нас своим двойственным отношением к римскому престолу. Предшественники блаженного Августина в северной Африке точно также, как и он сам, были невольными и частью бессознательными строителями того самого папского Рима, против которого они часто восставали ²).

__________________

¹) См. Otto Ritschl, гл. 5, и Langen цит. соч. гл. 22.

²) О других предшественниках бл. Августина, Амвросии и Оптате, будет сказано в своем месте – в первой и третьей главе нашего исследования.

Провинциализм африканской церкви погиб вместе с самостоятельной африканской общиной: он не пережил крушения древнего мира; за то теократические элементы учений африканских мыслителей были восприняты христианским Римом и оплодотворили собою средневековое миросозерцание.

Вглядываясь внимательно в занимающую нас эпоху, мы убедимся, что в ней уже в конце IV-го и начале V-го века все элементы средневековой жизни и все элементы европейской цивилизации на лицо. Индивидуализм разлагающегося общества в то время уже усиливается индивидуализмом пришлых германских элементов, прорвавшихся в империю. Расшатанный до основания, государственный порядок уже не в состоянии сдержать анархического произвола, и церковь одна стоит против личности — атома с ее стремлением к безграничной свободе и ненасытною жаждой жизни. Привыкшая к разносторонней практической деятельности, не только духовной, но и мирской, церковь мало-помалу проникается элементами античной культуры, насыщается государственными идеями древнего Рима; ее епископы являются представителями не только духовной власти, но и светских преданий, юридических и административных. Ее духовенство вступает в Средние века уже подготовленное долгим опытом к управлению и господству над людьми; и пастыри ее могли быть для варваров не только наставниками в вере, но и учителями права. На этой-то почве возрос и развился тот теократический идеал, который начал зарождаться еще в эпоху языческой империи, и уже вначале V-го века нашел себе классическое выражение в творениях бл. Августина. О нем-то мы теперь и будем говорить.

Страница сгенерирована за 0.15 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com