Эстетика — единственная область философии, в которой трудно указать сколько-нибудь существенные различия между тремя периодами творчества Соловьева. Типические для его мысли колебания, — увлечения и разочарования — почти совсем не отразились в собственно эстетических воззрениях философа.

Правда, и в этой области у Соловьева в его теократический период были несбыточные надежды, которым суждено было рухнуть; но при внимательном рассмотрении этот утопический элемент оказывается несущественным для его эстетики и легко от нее отделимым. На вопрос П. Е. Астафьева, о предполагаемом содержании напечатанной третьей эстетической части «Критики отвлеченных начал», Соловьев, по словам покойного К. Леонтьева, отвечал: «там будет о семи таинствах, под влиянием которых, после примирения Церквей, весь мир переродится не только нравственно, но физически и эстетически» ¹). Хотя мы имеем здесь несколько неуклюжий пересказ из третьих уст, однако, в основе его лежит без сомнения подлинная соловьевская мысль. В La Russie et 1’Eglise Universelle философ, как известно, действительно высказы-

^{_______________________}

¹) К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам ). Москва, 1912.

329

вает веру в полное перерождение общества в теократии через семь таинств ¹). А в статье «Еврейство и христианский вопрос», в связи с этим говорится о перерождении материальной природы в христианской теократии, о грядущем ее одухотворении и очеловечении ²). В «Оправдании Добра» именно в этом полагается задача будущего искусства ³). Мы имеем здесь два легко отделимых друг от друга ряда мыслей. Экономическая и политическая мечта Соловьева, как мы уже имели случай в том убедиться, несомненно утопична. Утопия, выражается здесь в преувеличенной надежде на творческое значение человеческого хозяйства в христианской теократии. Но основа эстетики Соловьева заключается вовсе не в этом, а в его вере во всепобедную силу красоты, спасающей мир. Совершенно очевидно, что между эстетической верой и социальной утопией здесь нет необходимой связи. Вера в окончательное и совершенное осуществление безусловной красоты на земле совершенно не зависит от каких-либо политических и экономических идеалов: она может восторжествовать как через временные, земные формы человеческого общения, так и за их пределами, — на развалинах государства и хозяйства. Вот почему в существе своем эта эстетическая идея Соловьева не затрагивается ни его верой в теократию, ни его разочарованием в ней. По той же причине она не колеблется и переменами в его метафизических воззрениях. Как будет показано ниже, основные эстетические воззрения Соловьева с самого начала противоречат первоначальным пантеистическим тенденциям его метафизики: поэтому и ослабление этих тенденций не оказывает на них заметного влияния.

В эстетике мы имеем наиболее постоянный, наименее изменяющийся элемент философии Соловьева. Изменения, какие здесь можно указать, касаются второстепенных подробностей, а не общих основ. Обусловливается это, как мы увидим, тем, что именно в этой части миросозерцания Соловьева изме-

^{_______________________}

¹) L. III, ch. 11, 12.

²) Стр. 167. Та же мысль, хотя и без наименования «теократии» приводится в «Оправдании Добра», 357 — 360.

³) 359.

330

нения всего менее нужны. Хотя ему и не было дано разработать свою эстетику в форме законченной системы, хотя эстетические воззрения его изложены в виде небольших отрывочных очерков и набросков, однако именно здесь вдохновение этого философа - поэта разбросало самые дивные свои жемчужины. В эстетике Соловьева мы имеем по преимуществу неумирающие создания его гения. И именно потому, что время здесь почти ничего не разрушило, деление на три хронологические периода к эстетике Соловьева неприменимо. Мы можем свести ее в одно общее изложение, потому что как в начальный, так и в средний и заключительный период своего творчества Соловьев учил о красоте одно и то же. Если тут можно говорить об изменениях, то только в смысле органического развития одних и тех же начал, а не каких-либо от них отступлений.

Первое и самое полное изложение эстетических воззрений Соловьева содержится в двух его статьях — «Красота в природе» (1889) и «Общий смысл искусства» (1890). Хотя по времени напечатания статьи эти относятся к среднему периоду творчества философа, не подлежит сомнению, что они излагают ход мыслей уже давно продуманный, выполняют программу, намеченную их автором уже в семидесятых годах. С другой стороны, из ряда критических статей философа о русских поэтах мы узнаем, что он продолжал держаться совершенно тех же воззрений на красоту и искусство до конца своих дней.

Уже в «Критике отвлеченных начал» и в «Философских началах цельного знания», где он только намечает программу задуманной им эстетики, философ сразу становится на точку зрения абсолютного эстетического реализма. — Красота не есть призрачное явление или обманчивая видимость. Она есть абсолютная реальность во всеедином, божественном мире и становящаяся реальность в нашем несовершенном, но совершающемся мире: — «Если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация или воплощение в области чувствуемого материального бытия,

331

есть абсолютная красота. Так как эта реализация всеединства еще не дана в нашей действительности, в мире человеческом и природном, а только совершается здесь, и притом совершается посредством нас самих, то она является задачею для человечества, а исполнение ее есть искусство. Общие основания и правила этого великого и таинственного искусства, вводящего все существующее в форму красоты, составят третий и последний вопрос нашего исследования» ¹).

Выполнение этой третьей части «Критики отвлеченных начал» было прервано практическими замыслами, поглотившими все время и силы Соловьева. В ту пору, когда философские занятия вообще отошли у него на второй план, он мог заниматься эстетикой лишь мимоходом. Замечательно, что только благодаря счастливой случайности две чудные статьи его — «Красота в природе» и «Общий смысл искусства» увидели свет. Покойный Николай Яковлевич Грот, который как раз в то время основал философский журнал в Москве, просил у него статей для первых номеров. Эта просьба была почти дружеским насилием. Н. Я. Грот в этом отношении был великим мастером. Соловьеву волей-неволей пришлось вернуться к забытым философским темам. Нетрудно объяснить себе, почему он выбрал темы эстетические: для него было всего естественнее положить на бумагу именно те уже давно продуманные мысли, которые остались неиспользованными от его первого философского периода.

Обе статьи, как сказано, по содержанию своему вполне соответствуют замыслу, высказанному в конце «Критики отвлеченных начал». А вторая кроме того в самой форме своей носит явственные следы своего происхождения. Уже самое заглавие «Общий смысл искусства» свидетельствует о том, что мы имеем здесь сокращение какого-то более обширного хода мыслей; углубленное же чтение самой статьи не оставляет сомнений в том, что она представляет собою резюме. Во всех девяти томах полного собрания сочинений Соловьева не найдется равного ей классического образца сжатого стиля, хотя Соловьев, как известно, был в нем мастером. Всего на

^{_______________________}

¹) Критика отвлеч. начал, 335.

332

пятнадцати страницах мы находим здесь такое богатство мыслей, которого могло бы хватить на объемистое исследование. Всякий опытный писатель знает, какой ценой достигается такая сжатость. Когда в каком-либо литературном произведении нет ни одной лишней фразы, когда в нем каждое слово выковано из стали, это в большинстве случаев — верный признак того, что автор сокращал с более обширного оригинала, из которого он удалял все несущественное. В данном случае всего вероятнее, что первоначальный подлинник, с которого Соловьев резюмировал свой «Общий смысл искусства», был у него в голове: он обыкновенно только тогда записывал свои мысли, когда они у него окончательно созревали. Но во всяком случае, у него было с чего сокращать, и можно пожалеть разве о том, что он сократил слишком много.

По существу заключающихся в них мыслей, обе статьи примыкают, как непосредственное продолжение, к вышеприведенным заключительным словам «Критики отвлеченных начал». Первая носит характерный эпиграф из Достоевского «Красота спасет мир» и пытается понять красоту, как реальное действие Абсолютного в природе. А вторая пытается показать, каким образом искусство может исполнять поставленную в «Критике отвлеченных начал» задачу — вводить все существующее в форму красоты. Те же центральные темы развиваются во всех позднейших эстетических и критических статьях о поэзии. В 1894 году, на пороге своего заключительного периода, Соловьев совершенно так же, как и в молодости, признает красоту реальным свойством истинно сущего и видит цель искусства в осуществлении полноты жизни ¹).

Той же мыслью он вдохновляется годом позже, говоря о Тютчеве: «прав был наш поэт, когда прекрасное он сознательно принимал и утверждал не как вымысел, а как предметную истину, и, чувствуя жизнь природы и душу мира, был убежден в действительности того , что чувствовал» ²). Идет ли речь об А. К. Толстом, — «певце, державшем

^{_______________________}

¹) Поэзия Ф. И. Тютчева, VI, 470.

²) Первый шаг к положительной эстетике, VI, 429, 430.

333

стяг во имя красоты» ¹), о Фете ²), или о Полонском ³), всюду у Соловьева эта вера в объективную безусловную и всемогущую красоту, преображающую мир, служит верховным критерием для оценки поэтов и их поэзии. Но, быть может, нигде так ярко не выразилось у него сознание связи Красоты с Добром и Истиной, как в статьях о Пушкине и Лермонтове, писанных незадолго до смерти (1897 и 1899). В забвении этой связи он видит, как известно, источник трагического конца обоих поэтов. Наконец, всего за несколько месяцев до кончины философ исповедует ту же веру как душу собственной поэзии. По его собственному признанию главным источником его поэтического вдохновения является «почитание вечной женственности, как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а через них нетленное сияние красоты» ⁴). —

Знайте же: вечная женственность ныне

В теле нетленном на землю идет.

В свете немеркнущем новой богини

Небо слилося с пучиною вод.

Все, чем красна Афродита мирская

Радость домов, и лесов, и морей, —

Все совместит красота неземная

Чище, сильней, и живей, и полней.

II. Сущность красоты в природе.

Добро, Истина, Красота, все это, по Соловьеву, различные выражения одного и того же, различные аспекты, стороны одного и того же идеального или достойного бытия. Достойное бытие есть Сущее Всеединое, в котором частные элементы бытия не исключаются, а восполняют друг друга, не исключают

^{_______________________}

¹) Поэзия гр. А. К. Толстого , VI, 486.

²) О лирической поэзии, 220.

³) Поэзия Я. П. Полонского , VI, 620.

⁴) См. предисловие к стихотворениям, из. V, стр. XV. (Написано в Апреле 1900 г.).

334

целого, а, напротив, утверждаются в нем и в свою очередь не подавляются, а объединяются им. К нему стремится наша воля, как к благу, им определяется наше мышление, как абсолютной истиной; оно же частью ощущается, частью угадывается нашими чувствами, как красота. Также тожественны в себе противоположные достойному бытию отрицательные начала, — зло, ложь, и безобразие в эстетическом смысле. «Всякое зло может быть сведено к нарушению взаимной солидарности и равновесия частей и целого; и к тому же в сущности сводится всякая ложь и всякое безобразие».

Зло выражается или в исключительном самоутверждении, анархическом эгоизме частных элементов бытия, или в деспотическом подавлении этих частных элементов во имя отвлеченного единства. Но то же самое, перенесенное из нравственной сферы в теоретическую, составляет сущность лжи; ложь также выражается в исключительном утверждении отвлеченно-общего или отвлеченно-частного. И теми же основными чертами Соловьев определяет сущность безобразия в сфере эстетической. — «Все то безобразно, в чем одна часть безмерно разрастается и преобладает над другими, в чем нет единства и цельности и, наконец, в чем нет свободного разнообразия. Анархическая множественность так же противна добру, истине и красоте, как и мертвое подавляющее единство; попытка реализовать это последнее для чувств сводится к представлению бесконечной пустоты, лишенной всяких особенных и определенных образов бытия, т.-е. к чистому безобразию» ¹).

Иными словами, в эстетике Соловьев утверждает тот же критерий всеединства, который господствует в его этике и гносеологии. С точки зрения этого критерия он рассматривает красоту в природе.

Прежде всего он восстает против тех теорий, которые отрицают реальное творческое дело красоты в мире. Против сторонников «эстетического сепаратизма», которые исповедуют «искусство для искусства» и утверждают красоту как самоцель и самоценность, он решительно подчеркивает относитель-

^{_______________________}

¹) Общий смысл искусства, VI, 74.

335

ную правду современного эстетического реализма ¹). «Если не смущаться грубыми, а иногда и совсем нелепыми выражениями новейшего эстетического реализма (и утилитаризма), а вникнуть в существенный смысл его требований, то в них именно и окажется безотчетное и противоречивое, но тем более дорогое признание за красотою мирового значения»: ее кажущиеся гонители усвояют ей именно поставленную Достоевским задачу — спасать мир. «Чистое искусство, или искусство для искусства, отвергается как праздная забава; идеальная красота презирается как произвольная и пустая прикраса действительности. Значит, требуется, чтобы настоящее художество было важным делом; значит, признается за истинною красотою способность глубоко и сильно воздействовать на действительность» ²). Соловьев прямо признает, что «первый шаг к положительной эстетике» у нас в России был сделан Чернышевским и его единомышленниками. Из напечатанного в «Современнике» трактата «Эстетика и поэзия» он приводит, между прочим, замечательные слова: «понимая прекрасное как полноту жизни, мы должны будем признать, что стремление к жизни, проникающее всю природу, есть вместе и стремление к произведению прекрасного. Если мы должны вообще видеть в природе не цели, а результаты, то не можем не назвать ее существенным результатом, к произведению которого направлены силы природы. Непреднамеренность, бессознательность этого направления нисколько не мешает его реальности, как бессознательность геометрического стремления в пчеле, бессознательность стремления к симметрии в растительной силе, нисколько не мешает правильности шестигранного строения ячеек сота, симметрии двух половин листа» ³).

Доведенное до конца, освобожденное от своих внутренних противоречий, это реалистическое понимание красоты приводит к точке зрения Достоевского. Если стремление к красоте коренится в самом существе жизненного стремления, то красота есть в самом деле действительная сила, которая рано или

^{_______________________}

¹) Первый шаг к положительной эстетике, VI, 424 — 426.

²) Красота в природе, 30.

³) Первый шаг к положительной эстетике, 430.

336

поздно овладеет миром. Но «довести до конца» реалистическое понимание — значит освободить его от той материалистической односторонности, с которой оно связывалось у наших шестидесятников.

Изучая проявления этой силы в природе, Соловьев обнаруживает несостоятельность исключительно материалистического ее объяснения. Действие красоты, та сила, которую она обнаруживает во внешней природе, ни в каком случае не сводится к ее материальной основе. «Алмаз, т.-е. кристаллизированный углерод, по химическому составу своему есть то же самое, что обыкновенный уголь. Несомненно также, что пенье соловья и неистовые крики влюбленного кота, по психо-физиологической основе своей суть одно и тоже, именно, звуковое выражение усиленного полового инстинкта». И, однако, алмаз прекрасен, а уголь — некрасив; соловьиное пенье прекрасно, а «кошачья музыка» есть синоним безобразного в сфере звука. Ясно, что «красота есть что-то особенное, формально-специфическое, от материальной основы явлений прямо не зависящее и на нее не сводимое».

Не сводится красота и к житейской пользе или чувственно-приятному. Всякий знает, что прекрасное бывает часто совершенно бесполезным, и, наоборот, полезное может быть безобразным. Потому ходячая утилитарная теория не прямо, а косвенно определяет красоту пользою. — Она утверждает, что «красота есть переставшая действовать полезность, или воспоминание о прежней пользе». То, что было когда-то полезно для предков, воспринимается, как прекрасное потомками. Не отрицая долю фактической истины в этом учении о превращении полезного в прекрасное, Соловьев доказывает его недостаточность в смысле философского объяснения или существенного определения красоты. —

Если бы даже была доказана генетическая зависимость прекрасного от полезного, этим ни в каком случае не разрешалась бы собственно эстетическая задача: вопрос о том, что есть данный предмет, никогда не совпадает с вопросом о его происхождении. Между первобытными каменными бабами и греческими статуями несомненно есть генетическая связь; но может ли это нам помочь уразуметь эстетическую сущность Венеры Милос-

337

ской? Каков бы ни был генезис красоты, несомненно, что все значительные явления прекрасного в природе и искусстве не связаны ни с какою практическою пользою для нас и для наших хотя бы самых отдаленных предков. «Каковы бы ни были ее материальные элементы, формальная красота всегда заявляет себя как чистая бесполезность». Совершенно правильно понимая красоту как ценность, необходимую для жизни, реалистическая теория ошибалась лишь в том, что смешала ее с ценностями относительными, житейскими. — Как показывает Соловьев, «в красоте — даже при самых простых и первичных ее проявлениях — мы встречаемся с чем-то безусловно ценным, что существует не ради другого, а ради самого себя, что самым существованием своим радует и удовлетворяет нашу душу, которая на красоте успокаивается и освобождается от жизненных стремлений и трудов».

Это свойство красоты, ее способность бескорыстно радовать, в качестве предмета бесстрастного, безвольного созерцания, легли в основу эстетической теории Шопенгауера. Соловьев показывает, что она не исчерпывает собою вопроса о красоте. — «Сказать, что красота есть предмет бескорыстного созерцания, или цель сама в себе, значит только сказать, что она не есть средство для посторонних целей: определение совершенно верное, но чисто отрицательное и бессодержательное». Для разрешения эстетического вопроса недостаточно знать, что красота не есть; нужно знать ее положительные свойства. Если ценность красоты — не в ее полезности, этим не устраняется вопрос о независимости содержания ее цели и ценности: «за что, за какое свое собственное внутреннее свойство ценится эта чистая бесполезность?» ¹).

Соловьев выясняет это внутреннее свойство на вышеприведенных примерах алмаза и соловьиного пенья.

Красота алмаза, нисколько не свойственная его веществу (углероду), очевидно, зависит от игры световых лучей в его кристаллах. Не может быть объяснена красота, алмаза и как свойство преломляющегося в нем солнечного луча: тот же луч, отраженный каким-либо некрасивым пред-

^{_______________________}

¹) Красота в природе, 30 — 36.

338

метом или пропущенный через совершенно прозрачное стекло, никакого эстетического впечатления не производит. Значит, красота алмаза, не будучи свойством ни данного тела, ни солнечного луча в отдельности взятых, является результатом взаимодействия обоих. Красота алмаза обусловливается тем, что «в нем ни темное вещество, ни световое начало не пользуются односторонним преобладанием, а взаимно проникают друг друга в некотором идеальном равновесии». Тут мы имеем неслиянное и нераздельное соединение вещества и света: «оба сохраняют свою природу, и ни то, ни другое не видно в своей отдельности, а видна одна светоносная материя и воплощенный свет, — просветленный уголь и окаменевшая радуга».

Ни в метафизической своей природе, ни в физической своей действительности свет, по Соловьеву, не есть что-либо безусловно противоположное материи. Но между светом и весомыми телами как таковыми есть во всяком случае относительная, феноменальная противоположность. — «В этом смысле, говорит Соловьев, свет есть во всяком случае сверхматериальный, идеальный деятель. Итак, видя, что красота алмаза всецело зависит от просветления его вещества, задерживающего в себе и расчленяющего (развивающего) световые лучи, мы должны определить красоту, как преображение материи чрез воплощение в ней другого, сверхматериального начала».

Некоторая натяжка в аргументации Соловьева происходит здесь оттого, что она не удерживается на почве феноменальной противоположности и незаметно для себя вдается в область умозрительную. Оставаясь в области явлений, можно, пожалуй, называть свет нематериальным началом, если разуметь под материей весомые тела. Но такие выражения, как «сверхматериальный» уже непременно предполагают сверхфактическую и; следовательно, сверхфеноменальную норму оценки; также и выражение «идеальный», когда оно употребляется как синоним «сверхматериального», обозначает высшую над материей область бытия и, следовательно, несомненно имеет смысл метафизический. Из других сочинений Соловьева мы знаем, что он и в самом деле считал свет идеальным, сверхматериальным деятелем по метафизическим основаниям, потому что

339

он видел в нем высшую по сравнению с материей ступень в осуществлении всеединства ¹). Попытка стать на эмпирическую точку зрения в данном месте не уясняет, а напротив, затемняет мысль совершенно верную, внося натяжку в аргументацию там, где ее нет в самом существе мысли автора.

Та же мысль о красоте выясняется им на примере соловьиного пенья. Тут также есть победа высшего сверхматериального начала над темным материальным влечением. — «Как для алмаза необходимо быть кристаллизованным углеродом, так для соловьиной песни необходимо быть выражением полового влечения, отчасти перешедшего в объективную звуковую форму. Эта песня есть преображение полового инстинкта, освобождение его от грубого физиологического факта, это есть животный инстинкт, воплощающий в себе идею любви, между тем как крики влюбленного кота на крыше суть лишь прямое выражение физиологического аффекта, не владеющего собою. В этом последнем случае всецело преобладает материальный мотив, тогда как в первом он уравновешен идеальной формой».

На всех ступенях природы красота обнаруживается как воплощение идеи в материи. Она отсутствует везде, где материальные стихии мира являются обнаженными. В низшем неорганическом мире предметы и явления некрасивые не становятся через это безобразными: куча песку или булыжнику, мелкий дождь, бесформенные серые облака некрасивы, но и не отвратительны. Объясняется это, по Соловьеву, тем, что на низших элементарных ступенях мировая жизнь бедна и бессодержательна, вследствие чего материи не на чем проявить здесь безмерность своего сопротивления. «Но там, где свет и жизнь уже овладели материей, где всемирный смысл уже стал раскрывать свою внутреннюю полноту, там несдержанное проявление хаотического начала, снова разбивающего или подавляющего идеальную форму, естественно должны производить резкое впечатление безобразия». Рядом ярких примеров Соловьев показывает, что, чем выше ступень мирового раз-

^{_______________________}

¹) Cм. напр. La Russie et l’Eglise, 253; Чтения о Богочеловечестве, 137 — 138.

340

вития, тем отвратительнее на ней проявления хаотического материального начала. Безобразны животные, представляющие голое воплощение одной какой - либо биологической функции, например, питательной или половой. «Но крайней степени безобразие достигает лишь в области высшей и совершеннейшей природной формы; никакое животное не может быть так отвратительно, как очень безобразный человек». Явления безобразия в природе изобличают несостоятельность воззрения, сводящего красоту к целесообразности: строение существа, воплощающего одну животную функцию, может быть при всем отвратительном безобразии своем очень целесообразным ¹).

III. Красота в неорганической природе.

Определяя красоту как идею, действительно осуществленную или воплощенную, Соловьев настаивает на реальности этого воплощения. Речь идет не о субъективном психологическом факте. — Красота для Соловьева есть по истине «идея, действительно осуществляемая, воплощаемая в мире прежде человеческого духа, и это ее воплощение не менее реально и гораздо более значительно (в космогоническом смысле), нежели те материальные стихии, в которых она воплощается» ²).

Читатель помнит, что в «Чтениях о богочеловечестве» идея определялась как атом, монада или существо ³). Спрашивается, нет ли противоречия между этими определениями и пониманием идеи, как эстетической нормы, под которую подходит не всякий атом, и не всякое существо. С одной стороны идея есть все; с другой стороны, по Соловьеву, «красота или воплощенная Идея есть лучшая половина нашего реального мира, именно та его половина, которая не только существует, но и заслуживает существования. Идеей вообще мы называем то, что само по себе достойно быть». Соловьев пытается разрешить эту антиномию посредством понятия всеединства. Идея — атом есть достойное и прекрасное бытие не в своей

^{_______________________}

¹) Красота в природе, 36 — 40.

²) Там же, 40.

³) Стр. 54 — 55.

341

отдельности, а в единстве со всем. — «Безусловно говоря, достойно бытия только всесовершенное или абсолютное существо, вполне свободное от всяких ограничений и недостатков. Частные или ограниченные существования, сами по себе не имеющие достойного или идеального бытия, становятся ему причастны чрез, свое отношение к абсолютному во всемирном процессе, который и есть постепенное воплощение его идеи. Частное бытие идеально или достойно, лишь поскольку оно не отрицает всеобщего, а дает ему место в себе, и точно так же общее идеально или достойно в той мере, в какой оно дает в себе место частному». Отсюда Соловьев выводит формальное определение идеи или достойного вида бытия — «Она есть полная свобода составных частей в совершенном единстве целого».

Мы уже видели, что по Соловьеву добро, истина и красота представляют собою три стороны всеединой идеи. Идея определяется со стороны совершенства или законченности своего воплощения, как реально ощутимая в чувственном бытии. Этим отношением красоты к идее дается существенное определение эстетического критерия. — «Критерий достойного или идеального бытия вообще есть наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единстве целого». По Соловьеву «критерий эстетического достоинства есть наиболее законченное и многостороннее воплощение этого идеального момента в данном материале». В отдельных случаях эти два критерия могут и не совпадать: весьма слабая степень достойного или идеального бытия может быть весьма хорошо воплощена в данном материале (пример — игра солнечного луча в алмазе); и наоборот, высшие идеальные моменты могут быть выражены весьма несовершенно (например, идея органической жизни — в черве). С точки зрения критерия идеального совершеннее червь, с точки зрения критерия эстетического — алмаз. Алмаз — предмет в своем роде совершенный, так как нигде такая сила сопротивления или непроницаемости не соединяется с такой светозарностью. Напротив, червь — одно из простейших и несовершеннейших выражений более высокой в порядке онтологическом идеи органической жизни ¹).

^{_______________________}

¹) Там же, 40 — 42.

342

Ступени красоты в природе соответствуют ступеням осуществления в ней идеи. «Прямою противоположностью идее как положительной всепроницаемости или всеединству» Соловьев считает вещество, — как выражение косности и непроницаемости бытия. — «Лишь в свете вещество освобождается от своей косности и непроницаемости, и таким образом видимый мир впервые расчленяется на две противоположные полярности. Свет или его невесомый носитель — эфир — есть первичная реальность идеи в ее противоположности весомому веществу, и в этом смысле он есть первое начало красоты в природе». Дальнейшие явления красоты обусловлены сочетаниями материи и света. Эти сочетания могут «быть механические или наружные и органические или внутренние: первыми производятся собственно световые явления природы, а вторыми — явления органической жизни; Соловьев считает доказанным наукою, что последние суть превращения света.

Говоря о том и другом разряде явлений, он прежде всего отмечает общий закон: «порядок воплощения или явления красоты в мире соответствует общему космогоническому порядку. — Первое ее откровение есть небо. Его эстетическое свойство обусловлено светом: оно прекрасно только озаренное: ни в темную беззвездную ночь, ни в серую дождливую погоду оно никакой красоты не имеет.

Всеобъемлющее небо прекрасно «как образ вселенского единства, как выражение спокойного торжества, вечной победы светлого начала над хаотическим смятением, вечного воплощения идеи во всем объеме материального бытия». Общий смысл небесной красоты различно раскрывается в красоте солнечной, лунной и звездной. Солнечный восход — образ деятельного торжества мировых сил; сияющая красота неба в ясный полдень, — то же торжество света, но уже достигнутое, — в состоянии невозмутимого покоя. Напротив, лунная ночь выражает мировое всеединство со стороны воспринимающей его материальной природы; это — женственная, пассивная красота отраженного света. Всего полнее и совершеннее выражается идея положительного всеединства в красоте звездного неба: здесь свет является расчлененным на множественность средоточий, которые, однако, объемлются общей гармонией. Из световых

343

явлениии красоты, в пределах нашей земной (планетной) атмосферы. Соловьев в особенности отмечает радугу, «в которой темное и бесформенное вещество водяных паров превращается на миг в яркое и полноцветное откровение воплощенного света и просветленной материи». То же сочетание двух начал является и в красоте спокойного моря. Тут материальная стихия впервые освобождается от своей косности и непроницаемой твердости. «Этот текучий элемент есть связь неба и земли, и такое его значение наглядно является в картине затихшего моря, отражающего в себе бесконечную синеву и сияние небес. Еще яснее этот характер водяной красоты в гладком зеркале озера или реки».

Другой аспект всеединства обнаруживается в прекрасных световых явлениях подвижной и кажущейся свободной жизни в неорганической природе. «Жизнь, по самому широкому своему определению, есть игра или свободное движение частных сил и положений, объединенных в индивидуальном целом». В этой игре обнаруживается один из существенных признаков достойного или идеального бытия; поэтому явления ее преисполнены эстетического значения. В этом — смысл красоты текучей воды в разных ее видах. Красота этого движения воды, особенно рельефно выступающая в волнах морских, «усиливается его беспредельностью, которая как бы выражает неутолимую тоску частного бытия, отделенного от абсолютного всеединства». В состоянии бурного волнения, море «получает новую красоту, как образ мятежной жизни, гигантского порыва стихийных сил, не могущих, однако, расторгнуть общей связи мироздания и нарушить его единство, а только наполняющих его движением, блеском и громом».

Необходимым фоном всякой земной красоты по Соловьеву является хаос, т.-е. само безобразие: «эстетическая ценность таких явлении, как бурное море, зависит именно от того, что под ними хаос шевелится». При этом движение живых стихийных сил в природе может иметь два разных оттенка — свободной игры или грозной борьбы. В грозе, например, мы видим или интенсивную борьбу мятежных стихийных сил, оспаривающих окончательное торжество у светлого мирового порядка, или игру «резвящихся громов», чере-

344

дующихся со светом, бесподобно изображенную в известном стихотворении Тютчева.

Красота света в природе восполняется красотою звука. Прежде всего звук прекрасен в природе, как выражение ее собственной жизни. В статуе Мемнона, звучавшей на заре, выражается общий идеальный смысл звука, как живого ответа материи на влияние света. Звук в неорганической природе прекрасен только как предварение жизни: «там, где тела звучат не от себя, а лишь от внешнего и для них самих случайного воздействия, там не получается и никакого эстетического впечатления от звука».

Вообще, Соловьев говорит о звуке в неорганической природе, как об одном из дополнительных элементов эстетического впечатления. Главный же элемент для него — свет: в бушующем море уже самый вид вполне являет характер жизни (а, следовательно, и красоты) помимо их шума. «В иных случаях полное безмолвие в природе прямо усиливает эстетическое впечатление или даже составляет необходимое его условие (напр., в картине наступающей ночной грозы с зарницами). «Зато в других явлениях неорганического мира весь жизненный и эстетический их смысл выражается исключительно в одних звуковых впечатлениях». Таковы завывания ночного ветра, в которых Тютчев дает нам слышать «скорбные вздохи скованного в космической темнице Хаоса» ¹).

IV. Красота в органическом мире.

Свет есть наружное отражение зиждительного Логоса в природе. Сравнительно высшая ступень красоты является в органическом мире, где Логос зажигает жизнь изнутри; рождаясь и совершенствуясь, вызванные этим действием сверху формы жизни «могут наконец послужить материалом и средою для настоящего воплощения всецелой и неделимой идеи».

^{_______________________}

1) Там же, 42 — 50.

345

С материальной стороны органические тела суть лишь превращения или трансформации неорганического вещества, в таком же смысле, в каком Исаакиевский собор есть превращение гранита, а Венера Милосская — превращение мрамора. А со стороны формальной в строении живых организмов мы находим «новый относительно более совершенный способ воплощения той же идеи, которая уже находила себе выражения и в неодушевленной природе, хотя более поверхностные и менее определенные. Тот же самый образ всеединства, который всемирный художник крупными и простыми чертами набросал на звездном небе, или в многоцветной радуге, — его же он подробно и тонко разрисовывает в растительных и животных телах».'

Эстетика Соловьева в общем предполагает, а потому не доказывает ту эволюционную точку зрения, которая была подробно развита философом в его космогонии: для обоснования этой точки зрения он прямо ссылается на соответствующие страницы «La Russie et l’Eglise» (248 — 252). Мы уже знаем, что органические виды для него суть «ступени (частью преходящие, частью пребывающие) общего биологического процесса, который от водяной плесени доходит до создания человеческого тела»; с другой стороны эти виды рассматриваются им «как члены всемирного организма, имеющие самостоятельное значение в жизни целого».

Чрезвычайно важное значение для эстетики Соловьева имеет знакомая уже нам мысль его космогонии, что природа не есть произведение непосредственного творчества Божества, а результат сложного и трудного процесса, определяемого борьбою разнородных начал, при чем мировой художник (мировая душа) далеко не во всем точно воспроизводит предвечный божественный план, а производит массу неудачных созданий, чудовищных порождений, которые затем отбрасываются и исчезают с лица земли.

И, однако, хотя мировая душа без сожаления бросает свои неудачные пробы, она тем не менее дорожит каждою ступенью мирового процесса, лишь бы эта ступень в свою меру и по своему хорошо воплощала идею жизни. Космический ум бережет свои создания и «покидает только то, в чем его победа была

346

мнимою, на что безмерность хаоса наложила свою неизгладимую печать».

Соловьев настаивает на той мысли, что зиждительное начало природы неравнодушно к красоте своих произведений. В природе безобразные творения принадлежат или к видам исчезнувшим (т. наз. «допотопные чудовища»), т.-е. отброшенным природою за негодностью; или же это — паразиты, т.-е. существа, лишенные значения (глисты, вши, клопы), «болезненно оживленные экскременты других организмов»; наконец, некрасивыми бывают еще и червеобразные личинки насекомых, представляющие лишь переходную стадию в развитии целого животного; «в исключительном же своем виде эти самые животные (бабочки, жуки и т. п.) не только освобождаются от отвратительной наружности червя, но некоторые из них служат даже весьма яркими образцами красоты в природе. Есть, впрочем, безобразные формы и помимо указанных случаев: по Соловьеву, их существование объясняется тем, что красота в природе «есть реальное объективное произведение сложного и постепенного космогонического процесса».

Различным образом осуществляется красота всеединой идеи в двух отделах органического мира.

В растении ее свет уже не только извне озаряет косное вещество, не только возбуждает в нем порывистое преходящее движение, но и внутренне движет его, поднимает его изнутри, постоянным образом преодолевая силу тяжести. В растении материя и свет соединяются в одну жизнь, общими силами производя его рост, характеристическое для него движение к небу и солнцу. Тут светлая форма и темное вещество впервые сочетаются в органически целое. На этом основании Соловьев видит в растении «первое действительное и живое воплощение небесного начала на земле, первое действительное и живое воплощение земной стихии».

В растениях жизнь устремляется преимущественно в объективном направлении — к произведению прекрасных форм; она еще слабо обособилась в направлении субъективном; говоря словами Соловьева, растение есть «безмолвно преображенная и тихо приподнявшаяся к небу земля». С отсутствием субъективного элемента в растении связывается решительное преобла-

347

дание организации над жизнью; видимые формы в нем значительнее внутренних состояний: это заставляет Соловьева вслед за Шеллингом определять душу растений, как грезящую душу. Всего ярче сказывается отличие растений от животных в отсутствии голоса — главного способа выражения внутренних состояний; за то красотою видимых форм они значительно превосходят животный мир. «Для растений зрительная красота есть настоящая достигнутая цель; поэтому органы размножения (цветы), которыми в наиболее значительной части растительного царства увековечивается данный вид, представляют вместе с тем и наибольшее развитие растительной красоты, в ее специфическом характере: наивной, спокойной, дремлющей».

Все жизненное дело растения — в законченном выражении объективной формы, т.-е. в рождении красоты; поэтому в растениях эстетический критерий в общем совпадает с биологическим. Высшие растительные формы суть вместе с тем наиболее прекрасные. У животных, наоборот, между критерием эстетическим и зоологическим, есть полное несовпадение. С одной стороны самые прекрасные формы — бабочки — относятся к низшему разряду беспозвоночных; с другой стороны в высшем отделе позвоночных и млекопитающих есть такие уроды, как бегемоты, носороги, киты. Самые красивые из позвоночных — птицы — среди них занимают не высшую, а среднюю ступень; наоборот, верхом зоологического совершенства являются четверорукие обезьяны, т.-е. безобразнейшее из животных. Соловьев заключает из всего этого, что «в животном царстве красота еще не есть достигнутая цель: органические формы существуют здесь не ради одного своего видимого совершенства, а служат также, и главным образом, как средство для развития наиболее интенсивных проявлений жизненности, пока наконец эти проявления не уравновешиваются и не входят в меру человеческого организма, где наибольшая полнота и сила внутренних жизненных состояний соединяется с наисовершеннейшей видимою формой в прекрасном женском теле, этом высшем синтезе животной и растительной красоты».

Космогонический критерий вообще не совпадает с эстети-

348

ческим. На каждой новой ступени мирового развития открывается, правда, возможность, но только возможность новых, более совершенных воплощений идеи в прекрасных формах. Чрез усовершенствование для природы растет не одна только возможность подчинения идеальному началу: с ней вместе возростает и способность сопротивления и возможность осуществлять это сопротивление в более обширном и сложном материале. Соловьев отмечаете в связи с этим, что красота неодушевленной природы выше, но за то и реже красоты мира органического, и что положительное безобразие начинается только там, где начинается жизнь. Окаменевшая в минералах и дремлющая в растениях жизнь сопротивляется идее сравнительно мало. Хаотическое начало впервые пробуждается для деятельного сопротивления в жизни животных, где оно «противопоставляет свою внутреннюю ненасытность идее совершенного организма». Тут оно начинает упорную борьбу. Каждая новая победа всемирного художника «открывает возможность нового поражения: на каждой достигнутой высшей степени организации и красоты являются и более сильные уклонения, более глубокое безобразие, как высшее потенцированное проявление того первоначального безобразия, которое лежит в основе — и жизни, и всего космического бытия».

«Безобразие мировой основы» по Соловьеву, заявляет себя с первой же ступени жизни — в первичных растениях, и первичных животных, которые носят характерное название безобразных (amorphozoa). Их «подвижное, копошащееся безобразие отвратительнее спокойной бесформенности первичных растений». Впрочем не они представляют собою классические типы животного безобразия. Для этого «одной простой бесформенности недостаточно, а нужна отвратительная форма».

Сущность животного безобразия Соловьев поясняет примером червя, который представляет собою «обнаженное воплощение двух основных животных инстинктов — полового и питательного во всей их безмерной ненасытности». Особенно выделяются в этом отношении acanthocephali, у которых нет ни органов чувств, ни рта, ни кишки, ни anus’a «и на таком дефектном фоне ярко выделяются — мощные половые органы». Тут же Соловьев приводит другие примеры безобра-

349

зия, которые, впрочем, все представляют собою лишь видоизменения этой основной формы червя. Красота начинается в животном мире лишь там, где «червь» так или иначе прикрывается. У насекомых «основная червеобразная форма в своем обнаженном безобразии сохраняется только на стадии личинки, а в развившемся животном прячется под более или менее красивыми окрыленными покровами. Основной червь, у насекомых прикрытый снаружи, вбирается внутрь у позвоночных животных: их чрево есть тот же червь не только в этимологическом, но и в зоогеническом смысле. Когда этот вобранный внутрь червь опять получает преобладание (у некоторых рыб и земноводных — змей), он тем самым сообщает телу этих животных отвратительную форму: этот наружный вид связывается и с внутренним уподоблением червю, т.-е. «с новым потенцированным самоутверждением злой жизни в ее кровожадном и сладострастном инстинкте».

На ряду с основною главною причиною безобразия в животном мире (безмерность животного влечения) Соловьев указывает две второстепенные. «Одна заключается в возвратной бесформенности т.-е. в возвращении более или менее сложной животной организации к первобытной бесформенности: примером служат улитки, слизняки и те домашние животные (в особенности свиньи), которые становятся бесформенными, вследствие чрезмерного откармливания. Тут источником безобразия служит прямое противоречие формы существа с его сложной органической идеей. Наконец, третья причина безобразия заключается в каррикатурном предварении высшего типа: это явление наблюдается у некоторых высших животных (например, лягушки, обезьяны); они безобразны именно потому, что, оставаясь вполне животными, они чрезвычайно похожи на человека и представляют как бы каррикатуру на него. Причину безобразия Соловьев видит здесь не в субъективном впечатлении сходства, и в объективном анатомическом предварении высшей формы.

Все эти три причины безобразия философ сводит к одной, именно — «к сопротивлению, которое материальная основа жизни на разных ступенях зоогенического процесса оказывает организующей силе идеального космического начала». Вопрос

350

о красоте в животном мире есть, вопрос о том, какими способами преодолевается это сопротивление.

Чтобы создать красоту в животном царстве, по Соловьеву, «мировому художнику пришлось много и долго поработать». Красота и здесь предшествует окончательной победе мирового зодчего над сопротивлением одушевленной материи. Сначала красота в животном царстве является как нечто ему внешнее, не связанное с его сущностью. В раковинах, в жемчужинах, в лесах кораллов, создаваемых полипами, «животная жизнь производит красоту лишь как наружное неорганическое отложение и облекается в нее чисто внешним образом, как в свое жилище, а не в собственную свою форму».

На высших ступенях жизни отношение ее к красоте становится менее поверхностным. Это замечается уже у насекомых: крылья бабочки — уже не внешняя неорганическая над ней надстройка, а нераздельная, живая часть ее организма. Эстетическое действие идеального начала на природу тут глубже, но тем не менее даже «самая красивая бабочка есть не более, как окрыленный червь». Раздвоение между прекрасной формой и безобразной материей здесь все еще не побеждено. Оно побеждается впервые у позвоночных животных, которые вбирают в себя своего червя (чрево), делая его совсем незаметным, при чем вся поверхность их тела облекается более или менее красивым покровом (чешуя, перья, шерсть и мех). Отсутствие покрова (напр., у лягушек ) является сверх сходства их с человеком, одной из причин безобразия. Резюме этих мыслей у Соловьева представляет собою прекрасный образец художественного стиля, что-то в роде стихотворения в прозе. —

«Космический художник знает, что основа животного тела безобразна, и старается всячески прикрыть и прикрасить ее. Его цель — не в том, чтобы уничтожить или устранить безобразие, а в том, чтобы оно само сначала облеклось красотою, а потом и превратилось в красоту. Поэтому он тайными внушениями, которые мы называем инстинктом, побуждает самих животных из собственной их плоти и крови создавать всякие красивые оболочки; он заставляет слизняка за-

351

лезать в им самим устроенную и причудливо разукрашенную раковину, которая для своего утилитарного назначения (предполагая таковое) вовсе не нуждалась в этом красивом виде; он понуждает отвратительную гусеницу надеть на себя выращенные ею самою пестрые крылья, а рыб, птиц и зверей — совсем зашить себя в блестящую чешую, разноцветные перья и пушистый мех».

Высшие животные, птицы и некоторые млекопитающие, помимо наружных покровов «представляют и во всем своем телесном виде прекрасное воплощение идеи жизни, — стройной силы, гармонического соотношения частей и свободной подвижности целого».

Одним из существенных доказательств самостоятельности эстетического мотива в природе служат для Соловьева явления полового подбора, наблюдавшиеся Дарвином.

Утилитарные цели животного существования сводятся к питанию и размножению. Последняя достигается через возбуждение полового влечения в разнополых особях: Соловьев замечает, однако, что этим функция полового влечения не исчерпывается: космический художник пользуется им «не только для увековечения, но и для украшения данных животных форм». Часто красота приносит больше пользы для увековечения данного типа, нежели его биологическое совершенство: способность прельщать самку более способствует успеху самца, нежели перевес силы, дающий ему победу в открытом бою. Множеством примеров, заимствованных у Дарвина, Соловьев доказывает несводимость эстетического мотива к утилитарным целям. В особенности поразителен пример бабочек - самцов, прельщающих самок красотою крыльев. Между прочим, есть факты, прямо показывающие, «что утилитарная цель здесь сама по себе, а эстетическая — сама по себе. А именно, у многих видов замечается, что нижняя поверхность крыльев, т.-е. та, которая обращена наружу в сидячем, наиболее опасном положении, окрашена совершенно под цвет тем растениям, на которые бабочка садится (явно ради защиты), тогда как верхняя поверхность, которую порхающий самец показывает самке во время ухаживанья, раскрашена и разрисована с таким причудливым изяществом, которое не может иметь никакого отношения к целям защиты».

352

Рассматривая далее проявление и значение красоты у самых разнообразных животных, — лягушек, ящериц, птиц и других, Соловьев в особенности отмечает установленный Дарвином общий факт. — «У многих видов сложные украшения самцов не только не могут иметь никакого утилитарного значения, но прямо вредны, ибо развиваются в ущерб их удобоподвижности, — мешают им летать или бегать, выдают их головою преследующему врагу; но, очевидно, для них красота, дороже самой жизни».

Смысл всех этих фактов — тот, что красота в природе не есть только факт субъективного человеческого сознания. Красота есть объективный факт. Те же самые сочетания форм, цветов и звуков, которые нравятся в природе человеку, нравятся также и самим существам природы — животным всевозможных типов и классов, нравятся настолько сильно, что поддержание этих частью бесполезных, частью даже вредных для жизни свойств ложится в основу видового существования. Отсюда Соловьев делает дальнейшее заключение. «Допустивши, что павлиний хвост красив объективно, настаивать на том, что красота радуги или алмаза имеет лишь субъективно человеческий характер было бы верхом нелепости. Разумеется, если в данном частном случае вовсе нет никакого чувствующего субъекта, то нет и ощущения красоты; но дело не в ощущении, а в свойстве предмета, способного производить однородные ощущения в самых различных субъектах. Если же вообще красота в природе объективна, то она должна иметь и некоторое общее онтологическое основание, должна быть — на разных ступенях и в разных видах — чувственным воплощением одной абсолютной всеединой идеи» ¹).

V. Красота в мире человеческом.

Начатое в низшей природе дело осуществления красоты находит себе продолжение и завершение в человеке. Соловьев

^{_______________________}

¹) Красота в природе, 50 — 68.

353

основывается здесь на том, что не только с метафизической, но и с научной точки зрения нет возможности отделить человека от остального мира. Своей телесной организацией человек принадлежит к животному царству, которое в свою очередь неразрывно связано с царством растительным, так же как и этот последний неотделим от мира неорганического. «Нет во всей вселенной такой пограничной черты, которая делила бы ее на совершенно особенные, не связанные между собою области бытия» ¹).

Это же самое отсутствие грани сказывается и в области красоты. Начатое природой художественное дело не повторяется, а продолжается человеческим искусством, которое дает более глубокое и полное разрешение той же эстетической задачи. Человек есть результат природного процесса в двояком смысле, — как самое прекрасное и как самое сознательное существо. Как существо сознательное, он не только результат, но и деятель мирового процесса, которому выпадает задача — свободно осуществлять мировую цель — взаимное проникновение духовного и материального, идеального и реального. Весь мировой процесс в его целом представляется Соловьеву с эстетической точки зрения разрешением художественной задачи.

Он обстоятельно доказывает, что без этого не может быть разрешена и задача этическая — осуществление правды и добра в мире. Допустим, что добро осуществлено, эгоизм побежден не в личной только, а в собирательной жизни человечества: непроницаемость эгоистической личности упразднена, все, находят себя во всех и каждый — в других. «Но если эта всеобщая взаимно - проницательность, в которой сущность нравственного добра останавливается перед материальной природой, если духовное начало, победивши непроницаемость человеческого психического эгоизма, не может преодолеть непроницаемость вещества, эгоизм физический, то, значит, эта сила добра или любви не довольно сильна, значит это нравственное начало не может быть осуществлено до конца и вполне оправдано. Тогда является вопрос: если темная сила материального бытия окончательно торжествует, если она неодолима для доб-

^{_______________________}

¹) Поэзия Тютчева, VI, 468.

354

рого начала, то не в ней ли подлинная истина всего существующего, не есть ли то, что мы называем добром, только субъективный призрак». Торжество добра не мирится с окончательным отчуждением нравственного начала от материального бытия, ибо в таком случае было бы достаточно чисто физической случайности, напр., геологической катастрофы, чтобы обратить наш подвиг добра в ничто. Безусловное добро требует такого полного подчинения телесного духовному, при котором первое становится вполне прозрачным выражением последнего. Может ли быть эта победа духа над веществом полною без красоты? Ни в каком случае: «вещественное бытие может быть введено в нравственный порядок, только чрез свое просветление, одухотворение, т.-е. только в форме красоты». Только красотою просветляется и украшается недобрая тьма этого мира.

Этим определяется эстетическая задача человека. Торжество красоты в низшем, подчеловеческом мире есть только начаток. «В природе темные силы только побеждены, а не убеждены всемирным смыслом, самая эта победа есть поверхностная и неполная, и красота природы есть именно только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни. Поэтому-то человек с его разумным сознанием должен быть не только целью природного процесса, но и средством для обратного, более глубокого и полного воздействия на природу со стороны идеального начала». Всякому углублению положительного начала в природе соответствует такое же углубление начала отрицательного: в неорганическом мире дурное начало является лишь как тяжесть и косность, в мире органическом — как смерть и, наконец, в мире человеческом — как нравственное зло. Но тут же в человеке открывается и возможность окончательного торжества над злом и совершенного воплощения этого торжества в красоте нетленной и вечной.

Эстетическая задача человека обусловливается неудовлетворительностью здешнего, поверхностного осуществления красоты. «В свете физическом всемирная идея (положительное всеединство, жизнь всех друг для друга в одном) реализуется только отраженно: все предметы и явления получают возмож-

355

ность быть друг для друга (открываются друг другу) во взаимных отражениях чрез общую невесомую среду. Подобным, образом в разуме отражается все существующее посредством, общих отвлеченных понятий, которые не передают внутреннего бытия вещей, а только их поверхностные логические схемы. Следовательно, в разумном познании мы находим только отражение всемирной идеи, а не действительное присутствие ее в познающем и познаваемом. Для своей настоящей реализации добро и истина должны стать творческою силою в субъекте, преобразующею, а не отражающею только действительность». Свет разума не может ограничиться одним познанием; он должен сознанный им смысл жизни воплощать в новой, более ему соответствующей действительности.

Полное осуществление этого смысла есть действительное всеединство: это — «совершенная красота не как отражение только от материи, а действительное ее присутствие в материи». Для Соловьева, красота есть явление силы духа над веществом, точно так же, как «отсутствие красоты есть бессилие идеи». Совершенная красота есть результат совершенного и полного взаимного проникновения духовного и телесного начала: поэтому, она есть вместе с тем и совершенное бессмертие: «при непосредственном соединении в красоте духовного содержания с чувственным выражением, при их полном взаимном проникновении, материальное явление, действительно ставшее прекрасным, т.-е. действительно воплотившее в себе идею, должно стать таким же пребывающим и бессмертным, как сама идея».

Прекрасные явления видимого мира далеки от осуществления этого идеала красоты. Идея обнаруживает в них только самые общие и элементарные свои определения. Так в физическом свете обнаруживается ее невесомость и всепроницаемость, в растениях раскрывается экспансивность жизненной идеи и стремление земли к высшим формам бытия; красивые животные выражают интенсивность жизненных мотивов, объединенных в сложном целом и уравновешенных. «Во всем этом», по Соловьеву, «несомненно воплощается идея, но лишь самым общим и поверхностным образом, с внешней своей стороны». Этим поверхностным одухотворением природы объ -.

356

ясняются в ней противоречия формы с содержанием: «типически злой зверь может быть весьма красивым». Красота природы по своему поверхностному характеру вообще не выражает внутреннего содержания природной жизни. Отсюда — смертность земной красоты: «так как она лишь снаружи и вообще прикрывает безобразие материального бытия, а не проникает его внутренно и всецело (во всех частях), то и сохраняется эта красота неизменною и вековечною лишь вообще, в своих общих образцах — родах и видах, каждое же отдельное прекрасное явление и существо в своей собственной жизни остается под властью материального процесса, который сначала прорывает его прекрасную форму, а потом и совсем его разрушает». Помириться с этим нельзя, так как красота — не субъективный мираж нашего воображения, а объективная мировая цель. Из этого следует, что задача, неисполнимая средствами физической жизни, должна быть исполнена средствами человеческого творчества ¹).

VI. Общий смысл искусства.

Из всего предшествующего Соловьев выводит троякую задачу искусства. Это — 1) прямая объективация тех глубочайших внутренних определений и качеств живой идеи, которые не могут быть выражены природой; 2) одухотворение природной красоты и через это 3) увековечение ее индивидуальных явлений. Именно искусству выпадает в удел задача «превращения физической жизни в духовную, т.-е. в такую, которая, во-первых, имеет сама в себе свое слово, или откровение, способна непосредственно выражаться во - вне, которая во - вторых, способна внутренне преображать, одухотворять материю или истинно в ней воплощаться, и которая, в - третьих, свободна от власти материального процесса и потому пребывает вечно. Совершенное воплощение этой духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма есть

^{_______________________}

¹) Общий смысл искусства, 68 — 77.

357

высшая задача искусства» ¹). Эту самую задачу под именем «свободной теургии» Соловьев ставит искусству уже в юношеских своих произведениях ²). Он с самого начала видит идеал художественного творчества в осуществлении дела Божия на земле, т.-е., иначе говоря, в совершенном преображении вселенной, при котором мир через человека становится адекватным произведением божественного искусства, — единым богочеловеческим организмом. Понятно, что окончательное исполнение этой задачи для него совпадает с концом всего мирового процесса. Пока история еще не завершилась, нам доступны только несовершенные и отрывочные предварения абсолютной красоты. Высшие произведения искусства схватывают проблески красоты в нашей действительности и, продолжая их далее, пророчески предваряют, дают предчувствовать нездешнюю красоту. Когда-то в первобытной культуре искусство и религия сливались в одно целое. Идеал Соловьева — не в восстановлении этой слитности, так как истинная красота требует болшей свободы для человеческого элемента; но в современном отчуждении между религией и искусством он видит переход от древней их слитности к будущему их свободному синтезу, т.-е., к свободному взаимодействию божеского и человеческого начала в творчестве. Смысл искусства для Соловьева выражается таким его определением: «всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния, или в свете будущего мира, есть художественное произведение».

Говоря об искусстве настоящего и прошлого, Соловьев отмечает в нем три рода предварений красоты. Это во-первых, предварения прямые или магические, когда нездешний смысл существующего, прорываясь сквозь всякие условности и материальные ограничения, находит себе прямое выражение в прекрасных звуках и словах — в музыке и чистой лирике. Во-вторых, в искусстве мы имеем предварения «косвенные, чрез усиление (потенцирование) данной красоты; тут искусство открывает и уясняет смысл жизни, смутно и несовершенно выра-

^{_______________________}

¹) Там же, 77.

²) Философские начала цельн. знания, I, 261, Критика отвлеч. нач., 335.•

358

женный в явлениях природы через воспроизведение этих явлений. Так архитектура, идеализируя правильные формы естественных тел, выражает в воспроизведении победу идеальных форм над антиидеальной тяжестью материи; скульптура, идеализируя форму человеческого тела, предваряет в изображении ту духовную телесность, которая имеет открыться в грядущем мире; совершенно так же пейзажная живопись воспроизводит в сосредоточенном виде идеальную сторону сложных явлений внешней природы, очищая их от всяких материальных случайностей и т. п. Наконец, третий, также отрицательный род эстетического предварения будущей совершенной действительности есть косвенный — через отражение идеала от несоответствующей ему среды, типически усиленной художником для большей яркости отражения. Несоответствия человеческой действительности идеалу могут быть различного рода: прежде всего известная действительность по своему с точки зрения природного человека прекрасная и совершенная, оказывается, однако, неудовлетворяющею требованиям абсолютного идеала, для которого предназначен духовный человек. Такое несоответствие нашло себе прекрасное выражение в древнегреческом героическом эпосе. Тут абсолютный идеал, помимо сознания поэта, отражается от прекрасной, но неадекватной ему действительности, которая в силу этого несоответствия обречена на гибель.

Та же мысль, которая в древнем эпосе бессознательно выразилась в предчувствии рока, тяготеющего над Троей, в новейшие времена была сознательно выражена некоторыми первоклассными поэтами, напр., Шиллером и Жуковским.

Более глубокое отношение к неосуществленному идеалу выражает собой трагедия, где сами действующие лица страдают от сознания этого противоречия. Совершенно иначе углубляет чувство идеала комедия: она выражает его по контрасту с самодовольной житейской пошлостью, которую она делает предметом осуждения и смеха. Соловьев определяет комедию «как отрицательное предварение жизненной красоты через типичное изображение анти - идеальной действительности в ее самодовольстве».

Соловьев объясняет, почему именно в поэзии, в отличие

359

от изобразительных искусств (скульптуры и живописи), преобладают не положительные, а отрицательные типы, отражающие идеал по контрасту: «скульптура и живопись имеют непосредственно дело с телесными формами, красота которых уже реализована в действительности, хотя и требует еще усиления или идеализации; тогда как главный предмет поэзии есть нравственная и социальная жизнь человечества, бесконечно далекая от осуществления своего идеала». Чтобы изобразить прекрасное лицо и даже усилить его духовный смысл, не нужно той пророческой силы, которая требуется для поэтического изображения совершенного человека или совершенного человеческого общества.

Говоря о томи искусстве, которое есть и было, Соловьев сравнивает его с лучами света, который «играет в алмазе к удовольствию зрителя, но без всякого изменения материальной основы камня»; совершенно так же и духовный свет абсолютного идеала, преломленный воображением художника, озаряет темную человеческую действительность, но нисколько не изменяет ее сущности.

Доселе бывшее искусство оказалось бессильным преобразовать нашу действительность. И в этом виновато не одно искусство: «допустим, что поэт более могучий, чем Гёте и Шекспир, представил нам в сложном поэтическом произведении художественное, т.-е. правдивое и конкретное изображение истинно духовной жизни, — той, которая должна быть, которая совершенно осуществляет абсолютный идеал, — все- таки и это чудо искусства, доселе не удававшееся ни одному поэту, было бы среди настоящей действительности только великолепным миражем в безводной пустыне, раздражающим, а не утоляющим нашу духовную жажду». Если тем не менее Соловьев ставит искусству высшую задачу — одухотворять и пресуществлять нашу действительную жизнь, это обусловливается тем, что он надеется на образование в будущем новой общественной среды, более доступной такому творческому воздействию идеала. На это намекают заключительные слова статьи «Общий смысл искусства»: «будущее развитие эстетического творчества зависит от общего хода истории; ибо худо-

360

жество вообще есть область воплощения идей, а не их первоначального зарождения и роста» ¹).

Соловьев не говорит здесь прямо, в чем заключаются условия «зарождения и роста» идеи, которые должны воплотиться в искусстве; но мы уже знаем, что красота для него неотделима от добра и истины. «Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение — уже во всем — есть конец и цель и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир» ²).

Отсюда ясно, почему теургическое искусство в глазах Соловьева возможно лишь, как завершение нравственного развития человечества. Оно может зародиться и осуществляться только в такой общественной среде, которая не только носит в своем сердце образ Христов, но и осуществляет его в жизни. В первые два периода своего творчества Соловьев считает такой средой вселенскую теократию будущего. «В его «Философских началах цельного знания», где мы находим первый набросок его плана великого синтеза, свободная теургия, свободная теософия и свободная теократия рассматриваются как три стороны одного и того же идеала цельной жизни ³).

Он указывает, что эта среда еще не образовалась: она находится в процессе зарождения, а потому не сложилось еще и истинно - религиозное искусство. Пока мы видим только неясные его зародыши. Соловьев отмечает уже в реалистическом искусстве нового времени эти зародыши, несомненно в нем присутствующие, несмотря на антирелигиозный, повидимому, его характер. Философ видит их в присущем реализму «двойственном стремлении — к полному воплощению идеи в мельчайших материальных подробностях до совершенного почти слияния с текущею действительностью и вместе с тем в стремлении воздействовать на реальную жизнь, исправляя и улучшая ее, согласно известным идеальным требованиям». Но

^{_______________________}

¹) См. для всего предыдущого эту статью, 68 — 83.

²) Три речи в память Достоевского, 187.

³) 261 — 262.

361

реализм не есть последнее слово искусства — «Уже являются художники, которые, исходя из господствующего реализма и еще оставаясь в значительной мере на его низменной почве, вместе с тем доходят до религиозной истины, связывают с нею задачи своих произведений, из нее почерпают свой общественный идеал, ею освящают свое общественное служение». Уже есть предтечи нового религиозного искусства: таким предтечей Соловьев считает Достоевского.

В последнем философ отмечает черту, составляющую резкое его отличие от прочих великих русских романистов. Гончаров, Лев Толстой и другие берут окружающую их жизнь, как она сложилась и выработалась, — в ее готовых, твердых и ясных формах. Они дают идеализированное воспроизведение существующего. Напротив, Достоевский — один из немногих художников, создающих жизнь. Предмет его романа — не быт общества, а общественное движение. «Достоевский не подчинялся влиянию господствовавших крутом него стремлений, не следовал покорно за фазисами общественного движения, — он предугадывал повороты этого движения и заранее судил их. А судить он мог по праву, ибо имел у себя мерило суждения в своей вере, которая ставила его выше господствующих течений, позволяла ему видеть гораздо дальше этих течений и не увлекаться ими» ¹). Значение Достоевского, как художника, заключается в том, что он был пророком всечеловеческого единения во Христе, «великим предчувственником» истинного христианства, прозревавшим действительное воплощение Христа не в отдаленном прошлом или будущем только, но и в настоящем человеческой жизни ²). В этом уже заключается черта того подлинного теургического искусства, преображающего мир, которому принадлежит будущее. Здесь — причина, почему Достоевский для Соловьева — нечто большее, чем романист, талантливый и умный литератор: это — художник, который видит в своем искусстве орудие осуществления царства правды на земле ³). И это царство правды понимается им

^{_______________________}

¹) Три речи, 174 — -176.

²) Там же, 183.

³) Там же, 169 — 170.

362

не как отвлеченное господство морали, а как совершенное воплощение Бога в человеке и в природе. Черту истинного предтечи теургического искусства Соловьев усматривает в том, что к вере в Бога Достоевский присоединяет веру в Богочеловека, и в Богоматерь (Богородицу). «Более, чем кто- либо из его современников он воспринял христианскую идею гармонически в ее тройственной полноте: он был и мистиком и гуманистом, и натуралистом: он верил в природу, как будущее, тело Божие» ¹).

Впоследствии, в девятидесятых годах, Соловьев в целом ряде разновременно написанных статей изображает как предтеч теургического искусства едва ли не всех великих и даже просто выдающихся русских поэтов - лириков. Самое призвание лирики он видит в том, чтобы открывать внутреннюю красоту души человеческой «в ее созвучии с объективным смыслом вселенной, в ее способности индивидуально воспринимать и воплощать этот всеобщий существенный смысл мира и жизни» ²). Одна из особенностей лирики заключается в «предварении полного созвучия внутреннего с внешним», во вдохновенном предвкушении всей силы и полноты истинной жизни. Этим, по Соловьеву, объясняется равнодушие лирического поэта к истории, к тому процессу, который стремится превратить этот нектар и амброзию в общее достояние» ³). При этом, «каковы бы ни были философские и религиозные воззрения истинного поэта, но как поэт он непременно верит и внушает нам веру в объективную реальность и самостоятельное значение красоты в мире ⁴). Поэзия поднимается до «высей творения», уловляет «вековечную красоту всех явлений, и провидит абсолютную правду всего существующего» ⁵). В чистой лирике смысл вселенной открывается двояко: с внешней стороны, как красота природы и с внутренней стороны, как любовь в наиболее интенсивной ее форме — любви половой ⁶). Внутреннее тождество этих двух проявлений миро-

^{_______________________}

¹) Там же, 195 — 196.

²) О лирической поэзии, VI, 217.

³) Там же, 218.

⁴) Там же, 220.

⁵) Там же, 221.

⁶) Там же, 228.

363

вого смысла наглядно обнаруживается в таких стихотворениях (особенно много их у Фета), где поэтический образ природы сливается с любовным мотивом ¹).

В частности, по Соловьеву, из русских поэтов-лириков особой силой постижения неумирающей жизни природы обладал Тютчев, который верил в ее душу, постигал и воспроизводил ее красоту, как объективную истину ее, не верил в ее смерть ²). По Соловьеву, никто из мировых поэтов глубже Тютчева «не захватывал темный корень мирового бытия, не чувствовал так сильно и не сознавал так ясно ту таинственную основу всякой жизни, — природной и человеческой, — основу, на которой зиждется и смысл космического процесса, и судьба человеческой души, и вся история человечества» ³). Никто сильнее и ярче его не изображал хаос — т.-е. само безобразие как необходимый фон всякой земной красоты, — эту глубочайшую основу и сущность мироздания ⁴).

Рядом с Тютчевым в число предтеч теургического искусства у Соловьева, включается и А. К. Толстой, — этот поэт мыслитель, который «дал в поэтической форме замечательно ясные и стройные выражения старому, но вечно-истинному платоническо-христианскому миросозерцанию» ⁵). Соловьев подчеркивает правильность его понимания теургической задачи искусства — ощутительного воплощения абсолютного в определенных формах ⁶). С той же точки зрения философ чрезвычайно высоко ценит Я. П. Полонского, этого поэта «вечной женственности» по преимуществу: «никто, после Шелли, не указал с такою ясностью на сверхчеловеческий, «запредельный» и даже как бы личный источник чистой поэзии» ⁷).

Тот же критерий мы найдем в данных Соловьевым замечательно ярких и глубоких оценках Пушкина и Лермонтова. Духовное основание лучезарной, жизнерадостной поэзии

^{_______________________}

¹) Там же, 234.

²) Поэзия Ф. И. Тютчева, 464 — 465.

³) Там же, 471.

⁴) Там- же, 472, 473.

⁵) Поэзия гр. А. К. Толстого , 502.

⁶) Там же, 488.

⁷) Поэзия Я. И. Полонского , VI, 620.

364

Пушкина он видит в душевном строе поэта, в «непосредственной созвучности» его души «со всемирным благим, смыслом бытия» ¹). Как поэт, Пушкин ясно сознавал, «что красота есть только ощутительная форма добра и истины» ²). Но поэзия Пушкина осталась вне всякого соприкосновения с его жизнью: «резкий разлад между творческими и житейскими мотивами казался ему чем-то окончательным и бесповоротным, не оскорблял нравственного слуха, который, очевидно, был менее чутким, нежели слух поэтический» ³). В этой непримиренной двойственности поэтического идеализма и житейского реализма Соловьев видит источник трагической судьбы Пушкина. В аналогичном противоречии между теургическим призванием поэта, обязанного указать людям путь к истинному сверхчеловечеству, и низким уровнем его нравственного усовершенствования заключается по Соловьеву сущность трагедии Лермонтова ⁴).

VII. Эстетика и метафизика Соловьева.

Как уже было мною выше сказано, эстетика Соловьева нуждается не столько в исправлении, сколько в дополнении. В основе этой эстетики лежит гениальная интуиция, глубокое проникновение в борьбу двух мировых начал, идеи и хаоса, происходящую в природе и в человечестве. Все, что говорит Соловьев об этой борьбе в здешнем становящемся мире и о ее исходе, о заключительном, реальном воплощении Всеединого в абсолютной красоте, может быть принято целиком. Но, как мы сейчас увидим, Соловьев не отдает себе ясного отчета в метафизических предположениях своих эстетических прозрений, вследствие чего эти последние не находят себе в его метафизике сколько-нибудь прочного логического обоснования.

Между тем, как эстетика Соловьева предполагает сверх-

^{_______________________}

¹) Судьба Пушкина, VIII, 51.

²) Там же, 37.

³) Судьба Пушкина, 36.

⁴) Лермонтов, VIII, 387 — 404.

365

феноменальную противоположность мировых начал, — ого метафизика колеблется между реалистическим и феноменалистическим пониманием этой противоположности. Вся изложенная выше эстетика покоится на том предположении, что противоположность красоты и безобразия не есть только субъективная видимость, что хаос есть реальная основа всякой земной красоты, что «идее» с одной стороны, хаосу с другой, соответствует реальное различие божественной и внебожественной действительности. Но признает ли метафизика Соловьева действительность хаоса? Вместо одного мы находим здесь два противоположных и непримиренных между собою решения. В этой метафизике реалистическое понимание временного бытия борется с докетическим.

С одной стороны Бог «хочет, чтобы вне Его Самого существовала другая природа, которая становилась бы постепенно тем, что Он есть от века — абсолютным всецелым. Чтобы достигнуть самой божественной всецелости, чтобы вступить в свободное и взаимное отношение с Богом, эта природа должна быть отделена от Бога и в то же время соединена с Ним: она должна быть отделена от Него в своей реальной основе и соединена с ним через идеальную свою вершину, которая есть человек» ¹). Если присоединить сюда утверждение Соловьева, что «Бог любит хаос в его ничтожестве и хочет его существования» ²), то понимание внебожественного, и временного, данное в его метафизике, может показаться совершенно реалистическим.

Но, с другой стороны, этот реализм в корне подрывается утверждением того же Соловьева, что «мир внебожественный не может быть ничем иным, как миром божественным, субъективно переставленным и опрокинутым» ³). Тем самым ниспровергается самая основа вышеизложенной эстетики. Если все временное существование вообще есть «иллюзия» (existence illusoire), если наш становящийся мир, как такой есть результат «ложной точки зрения» (faux point de vue)

^{_______________________}

¹) La Russie et l’Eglise, 230.

²) Тамже, 231.

³) Там же, 235.

366

мировой души ¹), то, очевидно, к этой области мнимого существования должна относиться и борьба идеи с хаосом.

Как бы ни был велик соблазн — усмотреть здесь «антиномию», т.-е., необходимое объективное противоречие человеческой мысли, ничего кроме субъективного противоречия Соловьева мы в этих противоположных утверждениях не найдем. Если Бог «любит хаос» и хочет его существования, — это последнее коренится, очевидно, — не в «иллюзии» или «ложной точки зрения мировой души, а в божественном «да будет». Если, наоборот, — самое существо хаоса сводится к иллюзии» и, ложной точке зрения», то может ли быть обман и ложь предметом божественного желания и любви? Ведь в конце концов, ничем кроме лжи хаос от идеи не отличается: он есть во-первых разделение того, что в Боге от века соединено, во-вторых, беспорядочное смешение частных элементов бытия, которые в Боге образуют расчлененное и гармоническое целое; наконец, в третьих он есть восстание частных элементов бытия против божественного всеединства. Сводя все эти черты вместе, Соловьев понимает хаос как «искаженный образ Истины». Не очевидно ли, что божественное хотенье и любовь могут относиться лишь к самой Истине, а не к этому обманчивому и вдобавок мнимому ее извращению!

Очевидно, что эта шаткая, колеблющаяся в своих основаниях метафизика не может послужить надежным фундаментом для эстетики. Последняя требует прежде всего ясного, недвусмысленного решения вопроса о сущности внебожественого существования вообще и антиидейного, хаотического существования в частности.

Тут, как и во всех прочих областях философии, необходимо довести до конца понятие второго абсолютного, освободить его от тех противоречий, которыми оно затемнено в учении Соловьева. Эстетика совершенно так же, как теоретическая философия и этика, предполагает мир свободный от Бога, т.-е. отрешенный от субстанциального, божественного бытия не в явлении только, а в самом умопостигаемом своем корне.

^{_______________________}

¹) Там же.

367

Мир, который может быть в истине или во лжи, утверждаться в добре или во зле, в красоте или безобразии, — не должен быть понимаем как явление божественной сущности. Все три формы «недостойного бытия» — ложь, зло и безобразие в эстетическом смысле предполагают как свое трансцендентальное условие свободу мира в смысле самостоятельности, отдельности его от божественной субстанции. Мир, для которого безусловная красота есть задача, норма должного, в своем умопостигаемом корне, очевидно, не связан естественною необходимостью с божественным содержанием: иначе становится не только непонятным, но и невозможным активное сопротивление материи идее, которое в человеке может даже переходить в сознательную вражду.

Местами кажется, что Соловьев так именно и понимает мировую душу: «в своем качестве чистой и неопределенной возможности душа мира обладает двойственным и изменчивым характером: она может желать существовать для себя, вне Бога, она может становиться на ложную точку зрения хаотического и анархического существования; но она может также уничтожиться пред Богом, свободно сочетаться с Божественным Словом, привести все творение к совершенному единству и отождествиться с вечной Премудростью» ¹). Но эта отдельность и самостоятельность мировой души тут же оказывается иллюзией: в умопостигаемом корне своем она — одно с сверхвременной «Софией», — она составляет от века ее «скрытую основу» ²). Мировая душа отделяется от «Софии» лишь в области феномальной; неудивительно, что в позднейшей статье о Конте Соловьев снова отождествляет то и другое ³): между этою статьей и книгой «La Russie et l’Eglise», нет действительного противоречия в точках зрения, а есть только различие в форме выражения одного и того же.

Мир должен быть понят как другое по отношению к «Софии», как существо свободное от нее в самом умопостигаемом своем корне: в этом заключается необходимое усло-

^{_______________________}

¹) La Russie et l’Eglise, 235 — 236.

²) Тамже, 235.

³) VIII, 240 — 241.

368

вие возможного обоснования эстетики. Все те интуиции прекрасного в природе и в человеке, которые составляют содержание эстетического учения Соловьева, свидетельствуют об этой трансцендентальной свободе.

Прежде всего для Соловьева красота на всех ступенях космогонического процесса есть реальное воплощение идеи в материи. Это, очевидно, предполагает, что материя по отношению к идее есть иная, самостоятельная реальность, которая существует независимо от того, воплощается или не воплощается в ней идея. О том же свидетельствуют все вообще утверждения эстетики Соловьева о взаимных отношениях идеи и материи: если воплощенная идея в здешнем мире — не все, а только «лучшая его половина», если вещество, как выражение косности и непроницаемости бытия, есть «прямая противоположность» идее, то можно ли говорить о веществе, косном и непроницаемом, как о явлении той же идеи? Не очевидно ли, что оно есть явление чего-то другого; нужно ли доказывать, что самая эта косность и непроницаемость вещества есть выражение его независимости от того мира идей, коего основное свойство —«всепроницаемость и всеединство»!

Если бы противоположность идеи и материи относилась только к области феноменальной, то торжество идеи должно было бы выразиться в упразднении материи, как лживого и призрачного феномена, отрицающего идею и затемняющего ее. В эстетике Соловьева мы видим как раз обратное: материя не только не упраздняется идеей, но вступает с ней в свободное сочетание: в «нераздельном и неслиянном единстве» с идеею она просветляется и увековечивается. Самая ценность целого ряда явлений земной красоты для философа обусловливается тем, что «под ними хаос шевелится». Очевидно, мы имеем здесь ценность действительной победы, которая предполагает действительную борьбу, а, стало быть, реальность борющихся. Попробуем представить себе, что одно из двух борющихся начал, именно хаос, есть призрак, результат «ложной точки зрения», — тем самым превратится в призрак и борьба и победа идеи; тогда улетучится, как мираж и та красота, которой мы любуемся. Представим себе, что бурное волнение моря и раскаты грома в грозе суть только обман, иллюзия,

369

что вне чьей- то «ложной точки зрения», нет вовсе ни этих мятежных сил, ни их борьбы и волнения, а есть только невозмутимо спокойное сияние света. Разве этого недостаточно, чтобы гроза и буря утратили для нас всякое эстетическое очарование! Ясно, что эстетическое переживание здесь включает в себя, как необходимый элемент, веру в реальность хаоса, т.-е. внебожественной, непросветленной идеей природы. При этом для наличности объективной красоты совершенно недостаточно той «относительной», по словам Соловьева, а на деле призрачной реальности, которую он приписывает внебожественной природе. Тот хаос, для преодоления которого требуется много вековая борьба светлых сил до крестной муки включительно, не есть только сновиденье и греза мировой души, а действительное состояние вселенной и постольку — действительная сила.

О том же самом свидетельствует тот отмеченный эстетикой Соловьева факт, что всякому углублению положительного начала в природе соответствует такое же углубление начала отрицательного. Очевидно, идея не может быть источником этой возрастающей силы сопротивления, которое оказывает ей «другое», хаотическое начало. Соловьев указывает, что отрицательное начало является в неорганическом мире как тяжесть и косность, в мире органическом, как смерть и в мире человеческом, как нравственное зло. Ясно, что ни то ни другое, ни третье, не может быть явлением идеи, которая по самому существу своему есть абсолютная всепроницаемость, вечная жизнь и совершенное добро. Если бы отрицательное, дурное начало было только миражем, иллюзией мировой души, этот параллелизм в развитии добра и зла был бы совершенно невозможен; тогда, наоборот, усовершенствование добра выражалось бы в постепенном рассеянии миража: зло было бы всего сильнее в застывшем царстве минералов и в грезящей жизни растений; оно окончательно исчезало бы в ясном самосознании человека, которое освобождается от обмана, возвышаясь над «ложной точкой зрения» мировой души. Если в действительности мы видим как раз обратное, если в мире плевелы растут параллельно с пшеницей и ростом сознания в человеке зло не побеждается, а усиливается, это значит, что

370

зло не есть иллюзия, а реальная сила, которая имеет свой самостоятельный, отдельный от идеи умопостигаемый корень.

Наглядным выражением этой самостоятельности является тот отмеченный Соловьевым факт, что идея воплощается в природе «лишь самым общим и поверхностным образом, с внешней своей стороны». Это было бы, очевидно, невозможно, если бы между природой и идеей существовало изначальное, существенное тождество. В эстетике своей Соловьев учит, что «красота природы есть только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни». Если с другой стороны мы продумаем до конца утверждение «La Russie et l’Eglise», что внебожественный мир есть лишь «субъективная перестановка» элементов мира божественного, то нам придется прийти к выводу, как раз обратному, что в существе своем жизнь природы — добра, и что безобразие, как и вообще зло — есть лишь обманчивый покров, наброшенный на благую жизнь природы «субъективной точкой зренья» мировой души.

За невозможностью совместить эти два диаметрально противоположные решения, необходимо сделать выбор между ними. Докетический взгляд, превращающий внебожественную природу в обманчивую видимость, должен быть раз навсегда оставлен, как одинаково несостоятельный и с точки зрения метафизической и с точки зрения религиозной.

К счастью у Соловьева есть противоречия, которые спасают его от черезчур прямолинейного проведения пантеистических тенденций его метафизики.

Теургическая задача искусства, поставленная им в его эстетике, исходит из диаметрально противоположного предположения. Тут мир понимается не как обманчивое, иллюзорное явление «Софии», а как реальное другое по отношению к ней. Тем самым и «София» утверждается не как сущность мира, а как трансцендентное ему начало, как та Премудрость Божия, тайная, сокровенная, о которой говорят пророк Исаия и апостол Павел: «не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (I Коринф., II, 7 — 9).

Нас не должно сбивать с толку то обстоятельство, что Соловьев говорит о ряде воплощений «Софии» в природе как

371

о совершившемся факте. Основное предположение его эстетики заключается в том, что, несмотря на эти воплощения, внешние и поверхностные, божественная Мудрость остается все еще бесконечно далекой человеку и миру, нераскрытой для него тайной и постольку — невидимой. Раз эти явления «Софии» сводятся к тому, что природа лишь внешним образом отражает божественную идею, не преображаясь и не пресуществляясь в нее, самое выражение «воплощение» в данном случае едва ли точно. Отражение какого-либо предмета в несовершенном, кривом зеркале не может быть названо его воплощением. Но именно такие отражения «Софии» — не более — мы имеем с точки зрения самого Соловьева в земных явлениях красоты.. —

Я уже говорил о том, в чем «София» видений Соловьева отличается от его же о ней метафизических рассуждений. Над эстетикой Соловьева, как и над собственным его художественным творчеством все время носится подлинный, нездешний образ «Софии». Мы видели уже, насколько несовершенны с его собственной точки зрения даже высшие предварения этого образа в существовавшем доселе человеческом искусстве: «предварения прямые или магические» составляют редкое исключение. Большая часть великих произведений мировых художников сводится к «предварениям косвенным», где свет «Софии» не сочетается с миром в одно органическое целое, а отражается от него как от несоответствующей ему среды. Если истинного теургического искусства еще нет, если, согласно вышеизложенному, величайшие из величайших гениев искусства могут быть в лучшем случае названы его предтечами и «предчувственниками», это обусловливается тем, что в эстетике Соловьева, как и в его искусстве, «София» воспринимается не как сущность мира, а как запредельная ему тайна; это — другая, высшая действительность, которой мир в своем несовершенном настоящем не вмещает ни на низших, ни даже на высших своих ступенях. Как бы ни были сильны противоположные, пантеистические тенденции в метафизике Соловьева, — вся эстетика его покоится на том предположении, что между «Софией-Премудростью» и миром еще нет субстанциального отношения, что субстанциальное неразрывное единство

372

между тем и другим установится только в царстве нетленной красоты, — в той преображенной вселенной, где упразднится смерть. «Духовный материализм» этой эстетики выражается в том, что мир в ней мыслится как будущее (но не как настоящее) тело «Софии»; в настоящем, расстояние между миром и «Софией» выражается упомянутыми выше тремя основными проявлениями злого начала, которые никоим образом не могут быть состояниями божественной идеи, — непроницаемостью, смертью и нравственным злом. Уничтожение этого расстояния, субстанциальное соединение между миром и «Софией» означает окончательное преодоление греха и смерти.

Вообще говоря, в эстетике Соловьева пантеистическая тенденция его метафизики оттесняется на второй план: здесь все время предполагается, что «София», будучи вечной действительностью сама в себе, для мира выражает собою не субстанциальное его определение, а идеал, норму должного, которая может быть осуществлена или не осуществлена в мире.

С этой точки зрения, весьма знаменательно то название «свободной» теургии, которое получает у Соловьева его идеал искусства. Нормативная точка зрения вышеизложенной эстетики необходимо предполагает свободное отношение человека и мира к «Софии». Идеал абсолютной красоты не может осуществиться в мире силою естественной необходимости. Он предполагает как необходимое свое условие свободное самоопределение человеческой воли, не вынужденное, а добровольное ее сотрудничество с Божеством. Соловьев категорически заявляет, что без участия свободной, сознательной воли человека, осуществление красоты в мироздании может быть лишь поверхностным, внешним. Для полного ее торжества необходимо, чтобы темные силы природы были «не только побеждены, но и убеждены всемирным смыслом» ¹).

Этими словами выражается глубочайшая мысль всей эстетики Соловьева; но ими же ниспровергается в конец вся шеллингианская гностика его метафизики. Если только через свободное самоопределение твари может совершиться ее действи-

^{_______________________}

¹) Общий смысл искусства, 72.

373

тельное преображение, если злая жизнь природы может быть побеждена лишь через добровольное от нее отречение, это значит иными словами, что субстанциальное соединение ее с «Софией» возможно только через свободу.

Для осуществления безусловной красоты недостаточно одностороннего действия сверху: необходимо встречное движение снизу, сознательное и добровольное: для преображения твари с ее стороны требуется подвиг. Чтобы получить основы истинной эстетики, надо углубить и продумать до конца эту мысль, мимоходом брошенную Соловьевым.

Прообразом того грядущего преображения всей твари, о котором он говорит, как для него, так и для всякого верующего христианина служит преображение Христово, о котором повествуют три Евангелия — «И преобразился перед ними; и просияло лицо Его , как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет». (Матф. XVII, 2, ср. Марк.IX, 2 — 3, Лук. IX, 29). Красота, спасающая мир, должна выразиться именно в таком просветлении всей твари, при котором весь телесный мир, преисполняясь извнутри божественного смысла и божественной жизни, становится прозрачным воплощением Христа, светлою ризою Божества. В Евангелии ясно говорится, в чем должен заключаться тот подвиг человеческой воли, который для этого требуется.

В сознании самого Христа преображение неразрывно связано с Голгофой; это — лишь предварение той грядущей вечной славы, которую Сыну человеческому предстоит выстрадать на кресте. Весь смысл преображения — в той беседе, которую вел Христос с Моисеем и Ильей на горе Фаворе «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме». (Лук. IX, 31). И, дабы этот смысл утверждался; в сознании трех избранных апостолов, а через них и всего человечества, Иисус «не велел никому рассказывать о том, что видели, доколе Сын человеческий не воскреснет из мертвых». (Марк. IX, 9, Матф. XVII, 9). Об этом воспрещении следует помнить всем тем, кто видит идеал эстетики в осуществлении нетленной красоты на земле. Лишь в связи со страданием Христа, Его смертью и воскресеньем, может эта красота выразить собою надежду всей твари. Для человека и

374

для природ путь к преображению лежит через крест Христов. Поэтому-то Спаситель и требует, чтобы люди ничего не знали о первом до совершения второго. Чтобы совершилось дело спасения, нужно, чтобы человечество сначала измерило пропасть, отделяющую от божественной славы нашу землю, где сам Сын человеческий на кресте чувствует себя оставленным Богом. Оно должно сначала почувствовать необходимость участия в вольной страсти Христовой для своего внутреннего просветления; только при этом условии оно будет в состоянии принять свет горы Фавора и отделить его от всех тех земных утопий, которые так легко заслоняют его для необрезанного человеческого сердца.

С этой точки зрения должен освещаться для нас и путь к той божественной Мудрости, о которой говорит апостол Павел: для него она неотделима от юродства креста. Сам Христос «сделался для нас Премудростию от Бога праведностью и освящением и искуплением» (I Коринф., I, 30). Если бы Премудрость была сущностью мира, путь к ней выражался бы, очевидно, в утверждении мира. Вместо того мы видим как раз обратное: утверждение мудрости, олицетворяемой Христом распятым, есть вместе с тем и отрицание мира: «Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное. И незнатное мира и уничиженное и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее. Для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом». (I Коринф. I, 27 — 29).

Метафизический смысл всего этого учения может быть только один: если сила и мудрость мира сего посрамлена, это значит, что сама в себе она лишена вечного субстанциального содержания и значения. Могущество и мудрость мира призрачны пред Богом. Наоборот, субстанциально, существенно для Него безумное мира сего, немощное и ничего не значащее. Этим Бог показывает, что сам в себе мир не имеет ни мудрости, ни субстанции; чтобы спастись и увековечиться в истинной божественной жизни, сотворенное существо должно отречься от того и другого. Нет пути к этой Мудрости помимо креста; крест же есть отрицание мира. Окончательная победа над смертью достигается только через смерть; чтобы спастись, все

375

человечество должно со Христом умереть для мира. В качестве символа всеобщего спасения, крест именно и означает, что субстанциальная, вечная жизнь достигается не иначе, как чрез умерщвление несубстанциальной, здешней жизни. Ясно, что это было бы бессмыслицей, если бы мир был непосредственным воплощением или телом «Софии». Основной недостаток последнего воззрения, заключается в том, что для Голгофы, в нем нет места: здесь христианское содержание затемняется той жизнерадостной языческой грезой, которая утверждает возможность непосредственного, субстанциального осуществления Божественной Мудрости в мире помимо креста.

Заблуждение это, извращающее основы целого христианского миросозерцания, имеет непосредственное отношение к эстетике: только через преодоление его мы научимся отличать субстанциальную, нетленную красоту новой твари, которая выражает действительную, полную победу духовного над телесным, от той естественной, поверхностной, мирской красоты, которая есть покрывало, наброшенное на злую жизнь непреображенной твари. Эстетика, как и вся вообще философия, должна принять и продумать крест. Тем самым она освободится от всякого земного обольщения и рассекает облако, которое доселе продолжает заслонять от человеческого взора подлинные светлые ризы преображенного Христа.

___________

376

Заключение.

Сказанное в конце предыдущей главы дает нам критерий для оценки всего творчества Соловьева.

Не для одной его эстетики образ преображения Христова служил идеалом и руководящей нормой. Тот же светлый образ вдохновлял философа во всем, что он творил. Одно и то же видел он в Добре, Истине и Красоте: преображение всей твари было не только его заветной мыслью, но и тем делом Божиим, которому он отдал всю свою жизнь. Словно весь мир земной стал для него прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавора.

Он заранее видел землю преображенною и одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря ослепительной яркости этого виденья, он в ранний и серединный период своей деятельности не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между двумя мирами. Живо помню, как он сказал однажды: «Одного не понимаю — страха Божия, отказываюсь понять, как можно бояться Бога». При этом он залился своим звучным заразительным и вместе странным хохотом.

В принципе Соловьев, разумеется, не мог не признавать страха Божия. В двух сочинениях своих он даже мимоходом говорит об этом чувстве то, что обязан говорить о нем верующий и послушный церкви христианин ¹).

^{_______________________}

¹) Духовные основы жизни: «И доселе для сознающего свое несовершенство человека начало премудрости есть страх Божий», (305), ср.

377

Но самая незначительность этих прописных изречений доказывает, что здесь речь идет о чем-то таком, что философ знает из катехизиса, а не из собственного своего религиозного опыта. В начальном и срединном его периоде страх Божий во всяком случае совершенно не замечается в настроении его творчества. Тут его глубоко жизнерадостная душа преисполнена живым, непосредственным ощущением совершившегося и грядущего преображения и воскресения. Но он далеко не в достаточной степени чувствует ужас отдаления между Богом и греховным, земным человеком, ту смертельную скорбь, которая вызывает кровавый пот и побеждается только крестной смертью. Ему недостает того непосредственного ощущения бездны греховной, которое так сильно звучит в творчестве Достоевского. В его непонимании «страха Божия», в его смехе, — не над этим святым страхом, конечно, — а над собой и над собственным своим непониманием — чувствуется что-то бесконечно юное, чтобы не сказать — детское. Этот человек, которому было дано в созерцании так близко подойти к Божественному, может быть, именно потому недостаточно глубоко чувствовал, как оно еще далеко от нашей действительности.

В восьмидесятых, и начале девятидесятых годов в произведениях Соловьева совершенно затушевывается тот факт, что путь к преображению и воскресению твари лежит через страдание и смерть. Он рассматривает два первые события преимущественно как естественное завершение мировой эволюции, — того общего хода вещей, который через ряд ступеней ведет от минерального царства к растительному и животному, от царства животного к человеку, а от человека — к Богочеловеку. «Победа над смертью» для него — «необходимое натуральное (курсив мой) следствие внутреннего духовного совершенства; то лицо, в котором духовное начало забрало силу решительно и окончательно надо всем низшим, не может быт покорено смертью; духовная сила, достигнув полноты своего совершенства, неизбежно переливается, так сказать,

^{_______________________}

Оправдание Добра, стр. 113, где говорится, что «не вменяется в постыдную трусость боязнь греха или страх Божий».

378

через край субъективно - психической жизни, захватывает и телесную жизнь, преображает ее, а затем окончательно одухотворяет, неразрывно связывает с собою» ¹). Во всем этом изображении победы духовного начала над телесным поражает в особенности одна характерная для первых двух периодов творчества Соловьева черта: преображение и воскресение совершенно заслоняют для него смерть Христа. Смерть эта по христианскому учению является основной причиной победы: Христос попрал смерть смертью. Между тем она ни с какой стороны не есть проявление естественной необходимости; с двух сторон она выражает собою самоопределение человеческой свободы: со стороны человеческой воли Христа это — самоопределение любви, совершенная жертва, а со стороны мира — самоопределение человеческой ненависти. «Естественная эволюция» мира могла бы повести только к бесконечному продолжению и увековечению смерти. Бессмертие, воскресение, преображение всей твари ни в каком случае не есть «естественное» завершение того «общего хода» развития, который выражается в непрерывном и всеобщем умирании. Между нашей действительностью и преображением лежит мировая катастрофа, и свободный подвиг вольной страсти.

Забвение этой грани влечет за собой тот самый оптический обман, в который впал апостол Петр на горе Фаворе. Он потерял сознание границ, отделяющих греховное, здешнее, человеческое от божественного. — Тотчас небесное видение закуталось для него романтической дымкой. И земная мечта заговорила его устами: «Господи, хорошо нам здесь быть: если хочешь, сделаем здесь три кущи; Тебе одну и Моисею одну и одну Илии». Но гром небесный прогремел в ответ о послушании Сыну Божию. А сын Божий говорил с Моисеем и Илией о крестной Своей смерти. И разлетелось в прах земное «хорошо нам здесь». Восстановился забытый страх Божий. И, падши на лица свои, апостолы изведали ужас расстояния. Только после Голгофы и воскресения они поняли, о чем вещал им голос с неба. — Второе окончательное и всеобщее преображение может быть только венцом всеоб-

^{_______________________}

¹) Письмо к Л. Η. Толстому, Письма, III, 40.

379

щих страданий. Земля, не пережившая страстей Христовых, не в состоянии удержать в себе сияния светлых риз Спасителя. Чтобы стать жилищем Абсолютного, она должна принять свою крестную муку.

В этом евангельском повествовании мы найдем полную и всестороннюю оценку жизненного дела Соловьева. Что он видел светлые ризы Божества и возвестил в огненных строках грядущее всеобщее преображение, — в этом заключается то вечное, что он сделал. Но к этому вечному в начальный и средний период его творчества у него примешались земные иллюзий и утопии — все та же мечта о трех кущах, попытка утвердить Божественное в формах здешнего, непросветленного существования.

В этом заключается общая сущность всех тех заблуждений Соловьева, которые были отмечены в предшествующем изложении. Утопия субстанциальности здешнего, — пантеистическая тенденция метафизики философа, утопия половой любви в его этике, наконец, утопия теократии в его социальной философии все это — различные проявления одного и того же соблазна трех кущей, различные видоизменения одной и той же мечты увидеть землю, еще не принявшую и не пережившую Голгофу, жилищем Божественной славы.

Невысказанное предположение всех этих форм земного миража, их общий руководящий мотив есть все то же «хорошо нам здесь» апостола Петра, которое звучит если не в самом учении Соловьева, то во всяком случае — в сопровождающем его настроении. Говорят ли нам, что земля божественна в своей сущности, что зло коренится лишь в ложной точке зрения, что эта «ложная точка зрения» уничтожается на земле в восторге половой любви, частично восстановляющей уже здесь цельность райского существования, что уже в этом мире подвигом избранного народа русского всемирная государственность может и должна преобразиться в социальное тело Христово, все это в конце концов — видоизменения одной и той же земной иллюзии.

Рассеялся этот мираж у Соловьева совершенно так же, как некогда на горе Фаворе: радужная мечта была разбита ударом грома. И рухнули одна за другой все его утопии. В

380

1894 году, философ уже всем существом своим почувствовал грозу, идущую с Дальнего Востока. Об этом говорит его пророческое стихотворение. —

О Русь, забудь былую славу:

Орел двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,

Кто мог любви завет забыть

И третий Рим лежит во прахе

А уж четвертому не быть.

В этих строках мы видим совершенно новое настроение, то самое, которое испытали три апостола на горе Фаворе, когда страх Божий поверг их на землю. В небесном громе, разрушившем земное очарование, философ ясно услыхал то самое, о чем, вслед за видением Преображения, этот гром прогремел в ответ св. Петру: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором мое благоволение, Его слушайте».

В Евангелии эти последние слова готовят слух апостолов к той скорбной вести, которую они должны услышать из уст самого Сына Божия. Тотчас по исчезновении видения, еще до спуска с горы, Христос разъясняет трем избранным ученикам, что до воскресения из мертвых «Сыну человеческому, как написано о Нем, надлежит много пострадать и быть уничижену». (Марк. IX, 12). При свете этого откровения написаны все последние философские произведения Соловьева. «Жизненная драма Платона», «Теоретическая философия», в особенности же «Три разговора» и статья «По поводу последних событий» полны живым предчувствием Голгофы, предстоящей последователям Христовым в последние дни перед кончиной мира. Теперь вместо земной славы вселенского владычества, философия истории Соловьева сулит христианству страдание и уничижение. Но не в одной философии истории выразился этот переворот: продумать до конца Голгофу для нашего мыслителя, значило вообще отделить горнее от здешнего, ощутить Божественное, как запредельное миру. Мы уже видели, что это делает неизбежным преобразование всей его метафизики и этики.

381

Всем этим намечаются дальнейшие задачи жизни и мысли, которые далеко не с достаточной ясностью были сознаны самим Соловьевым. Если уже при его жизни в его учении началось отделение неумирающего зерна от исторической скорлупы, то тем более оно должно продолжаться в сознании его преемников. Для нас этот процесс отделения вечного от временного в творчестве Соловьева облегчается в особенности одним обстоятельством: его учение принадлежит к другой, уже закончившей свое течение исторической эпохе. При всей своей хронологической к нам близости она отделена от нас резкой исторической гранью, так что кажется нам далеким прошлым!

Грань эта есть катастрофа, начало того катастрофического периода истории, который провидел Соловьев, — гроза с востока, несчастная война, приведшая к неудачной революции, одна из тех бурь, которые не только ставят все вверх дном в жизни народов, но сдвигают с места самую мысль, переворачивают миросозерцание. Многое из пережитого за последние годы имело для нас значение нового откровения. Слова распятого Христа — «или, или, лама савахвани» стали осязательным фактом нашего жизненного опыта. Страна наших грез — Россия — почувствовала себя землей, оставленной Богом. Вместо ожидаемого благополучия, перед нами разверзлась бездна страдания и зла. И, что всего хуже, есть веские основания думать, что все это — только «начало» болезней».

Явился на сцену новый народ и залил мир потоками крови. То поражение, которое мы от него потерпели, не было для нас только ударом внешнего рока: в качестве естественного последствия наших собственных, внутренних грехов, оно было для нас толчком к дальнейшим потрясением. За неудачной войной последовала кровавая смута, вызвавшая жестокую кровавую расправу. Революция, не давшая несчастной стране ни социального ни настоящего политического обновления, оказалась еще более, чем война, чреватою разочарованиями. Если на войне обнаружилась полная несостоятельность нашего государственного строя, то в неудачной попытке его преобразовать сказалось наше общественное убожество, обнажились роковые наши народные не-

382

достатки. Доселе славянофильство и народничество сходились в общей мечте об особой, совершенно исключительной социальной миссии России среди народов, о ее призвании — осуществить царство правды на земле. Как часто мы слышали раньше, что испытание этой задачи задерживается только внешним препятствием, — государственным строем, который не дает нам проявить наш реформаторский гений. Но вот этот государственный строй рухнул. «Народ, богоносец» был призван к самоопределению. Была пора, хотя и краткая, когда от него зависело распорядиться своими судьбами. Что же он сделал?

В области политики революция не выдвинула ни одного сколько-нибудь крупного дарования, ни одного государственного ума, даже ни одного политического оратора, который мог бы считаться звездою первой величины. Все содержание ее исчерпалось одним отрицанием: все ее умственное богатство свелось к повторению чужих мыслей, давно высказанных и частью уже изжитых, при чем все попытки применить эти мысли к нашей конкретной исторической обстановке оказались неудачными в корне и в основании. Ее сила сказалась не в творчестве, а в анархии, в разнообразных и грозных симптомах общественного разложения...В общем лекарство оказалось немногим лучше болезни. И попытка национального самоопределения снова привела все к тому же печальному концу, которым от начала русской истории у нас всегда завершается смута. Вчерашний враг опять превратился в варяга; то самое правительство, против которого накануне, казалось бы, об единились все общественные силы, услышало все тот же исторический призыв, исходящий из недр русского общества. — «Наша земля велика и обильна, но порядка в ней нет; придите, княжите и володайте нами». В другие времена и в других странах самое преодоление смуты было делом великих дарований гения, которые творчески обновляли жизнь и двигали вперед всемирную культуру. Но где же наш Наполеон и его кодекс? В нашей внутренней борьбе победители оказались еще бездарнее побежденных. Так жизнь ответила на радужные мечты о мессианическом будущем русской государственности и о скором нашем национальном обновлении.

383

Смысл всех этих переживаний — в тех вечных истинах, о которых они напоминают. Чтобы жить со Христом, человечество должно и умереть со Христом. Для христиан, как и для Христа без распятия нет ни преображения, ни воскресения. Это значит, что Сыну человеческому надлежит еще раз «пострадать и быть уничижену» в своем социальном теле, прежде чем царствовать в объединенном и просветленном человечестве. В частности, Россия не выстрадала еще своего преображения, не приняла еще своей последней, крестной муки. Оттого и рухнула та ветхая хижина, в которой мы самонадеянно мечтали поселить на земле царство правды.

Каждая историческая эпоха есть новая стадия в том процессе откровения безусловного, божественного, которое составляет содержание и смысл мирового процесса. Это значит, что в каждый данный исторический период Абсолютное открывается человечеству с какой-либо новой своей стороны, которая раньше оставалась скрытой. И в этом новом религиозном опыте каждой эпохи заключается та глубочайшая метафизическая грань, которая отделяет ее от предыдущих.

Только с этой точки зрения становится понятной та черта, которая отделяет нас от Соловьева. С первого же взгляда бросается в глаза, что расстояние здесь — неодинаково по отношению к различным периодам его творчества: насколько он близок к нашей эпохе в своей философии истории «Трех разговоров», настолько же он представляется далеким ей в розовых утопиях своей молодости и своего среднего периода. Как в первом случае близость объясняется сходством, так во втором случае отдаление обусловливается глубоким различием религиозного опыта двух эпох. В «Трех разговорах» Соловьев пророчески, предвкушает катастрофический опыт, который мы после него начали переживать в действительной жизни; наоборот, вся его философия и религиозная проповедь первых двух периодов есть философия и проповедь докатастрофическая. Тут мы имеем грань, отделяющую два различных мироощущения и вместе с тем два различных восприятия божественного. Господствующее настроение первых двух периодов творчества Соловьева, есть ощущение непосредственной близости царствия Божия; наоборот,

384

в последние свои годы он воспринимает царствие Божие преимущественно как запредельное, трансцендентное, бесконечно возвышенное над здешним, и постольку — как «суд миру сему».

Между этими двумя ощущениями Бога и мира нет объективного логического противоречия. Объективная Истина вообще, не исчерпывается нашим ограниченным человеческим опытом. В данном же случае, в Истине оправдывается и то и другое мироощущение, и то и другое восприятие Царствия Божия. Оно одновременно и близко и далеко от нас и трансцендентно и имманентно земному. В том всестороннем религиозном опыте, который открывается в проповеди ближайшего Предтечи Спасителя, одинаково сильно звучит и тот и другой мотив: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное». Эта потребность покаяния — объединяет в себе и чувство близости ко Христу и сознание бездны, от Него отделяющей; но, где ощущается эта роковая бездна, там должна чувствоваться и нависшая над миром катастрофа: «уже и секира при корне, дерев лежит; всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». O том же свидетельствует и двоякое крещенье Христово — Духом Святым, рождающим в нас нового человека и огнем, попаляющим ветхого.

Не отдельный человек только, весь мир должен пройти через это крещенье. И только существование, действительно утвердившееся в Боге, может выдержать огненное испытание. Если Царствие Божие в самом деле к нам приблизилось, это значит что мы вступаем в критический период, созидательный и вместе разрушительный. Приблизилось царство Безусловного Добра: стало быть, наступает конец всему греховному и злому: все то, что относится к нему враждебно или безразлично, должно рухнуть. Мало того, совершение Царствия Божия означает упразднение тех временных форм существования, которые в процессе мировой эволюции служили подготовительными к нему ступенями. В царстве безусловного совершенства все «то, что отчасти» должно прекратиться; там есть место только для тех форм существования, которые достойны быть сосудами безусловного, божественного содержания..

Отсюда видно, как религиозный опыт нашей эпохи, пред-

385

восхищенный в «Трех разговоров», относится к докатастрофическому религиозному опыту первых двух периодов творчества Соловьева. Мы имеем здесь две стадии одного и того же откровения, из коих последняя и высшая не упраздняет, а восполняет низшую. Одно и то же Царствие Божие открывается в обоих случаях с различных сторон: в молодые и средние свои годы философ ощущает его как грядущее преображение вселенной, как новое небо и новую землю; в последние годы его жизни то же самое ощущение осложняется острым предчувствием страданий, которые должны предшествовать грядущей славе. В христианстве эти два восприятия нисколько не противоречат друг другу: напротив, последнее углубляет и усиливает первое. Восприятие царствия Божия только тогда может быть интенсивным и полным, когда в нем ощущается окончательное преодоление страдания, смерти, греха, вообще всяческого расстояния между человеком и Богом. Но для того, чтобы преодолеть расстояние, нужно его почувствовать: нужно пережить до дна скорбь разлуки с Божественным. Не может быть совершенной та радость, в которой не чувствуются обильные слезы: и это прежде всего потому, что высшая, вечная радость должна быть выстрадана. —

Не даром символ страдания — крест в христианстве становится древом жизни: помимо животворящего креста нет иного пути к спасению. Нет светлого праздника без страстной седмицы; — для высшего подъема духа нужна уверенность, что на кресте смерть побеждена смертью. «Смерть, где твое жало, ад, где твоя победа»! Чтобы почувствовать всю силу восторга, выраженного этими вдохновенными словами, нужно сначала ощутить действительную силу врага, над которым одержана победа: для этого нужно пережить скорбь распятия.

Последние годы творчества Соловьева, отличаются от предыдущих именно тем, что скорбь эта стала для него реальным переживанием. Были дни, когда земная любовь и земная родина заслоняли для него путь крестный. Не в эти дни ощутил он в полной мере радость воскресенья, а в те последние годы своей жизни, когда он почувствовал скорбь разочарования, когда он ясно увидал конец всякой земной славы.

Тут повторилось парадоксальное явление, которое не в пер-

386

вый раз наблюдается в истории религиозной жизни и мысли. Пока царствие Божие казалось философу близким к нашей мирской действительности, пока оно грезилось ему как начало нашего земного преуспеения и благополучия, оно было от него сравнительно далеко. Наоборот, оно стало ему сугубо близким, когда он почувствовал его отдаление и предрек те тяжкие испытания, которые должны предшествовать его совершению. Так и св. Петр стал ближе ко Христу, когда Голгофа разбила его еврейские мессианические иллюзии. Чем дальше от нас обманчивый мираж, тем ближе подлинная действительность божественного.

II.

Всем этим намечаются итоги настоящего исследования. Та критика, которой подверглись здесь воззрения Соловьева, может с первого взгляда казаться весьма разрушительною. Не сомневаюсь в том, что она вызовет горячие протесты и даже негодование среди тех почитателей покойного философа, которые, не проникая в дух его учения, тем крепче держатся за букву.

Это не колеблет моей уверенности, что именно беспощадная критика есть необходимое условие продолжения дела почившего, а потому представляет собою наилучший способ почтить его память. Соловьев завещал нам свое учение не для того, чтобы мы окружали его атмосферой кладбища, а для того, чтобы оно росло и развивалось. Необходимым условием роста брошенного в землю семени тут должно быть отделение живого от мертвого. «Ты еже сееши, не оживет, аще не умрет»: когда зарождается живой росток, — скорлупа тем самым отмирает и отбрасывается: самая смерть здесь служит признаком жизни.

Этот же признак служит критерием жизнеспособности унаследованных от прошлого идей и учений. Если на наших глазах в учении Соловьева происходит отделение зерна от скорлупы, это значит, что в нем есть живоносное семя, которое растет и развивается. Тот ученический консерватизм,

387

который задерживает рост и отстаивает неприкосновенность скорлупы, идет вразрез с заветами учителя. Он, всю жизнь свою боровшийся против староверческих наклонностей отечественной религиозности, менее чем кто-либо другой мог бы одобрить такое староверческое отношение к собственным своим мыслям. Не будучи соловьевцем, сам Соловьев относился к своему учению гораздо свободнее; в последние годы своей жизни, сам он освобождал его от искажавшего его исторического балласта; нам, его продолжателям, остается довершить это дело.

В предшествовавшем изложении я попытался выяснить, что в этом учении представляется живым и что — отжившим. Его живое зерно заключается в утверждении Богочеловечества, как начала и конца мирового процесса: его мертвая скорлупа выражается в ряде утопий, которые так или иначе сводятся к ложной идеализации земного. В значительной своей части этот утопизм представляет собою историческое наследие прошлого. Так, пантеистические тенденции метафизики Соловьева воспроизводят в себе старую традицию немецкой философии: в них не трудно узнать следы не вполне побежденного шеллингианства и учения Шопенгауера. Утопия половой любви также представляет собою развитие начал, живших в немецкой: мистике и в немецкой романтике. В частности, мы находим ее почти целиком у Баадера. Наконец, в идее вселенской теократии мы уже отметили влияние славянофильства и русской национальной утопии третьего Рима. Остается прибавить, что и здесь, как во многих других случаях, специфически русское примыкает ко всемирному течению общечеловеческой мысли.

Между утопизмом Соловьева и утопизмом западноевропейским есть не только родство, но и несомненная преемственная связь; соответственно с этим и те разочарования, которые переживает философ к концу жизни, представляют собою частное проявление всеобщего и повсеместного крушения утопий.

П. И. Новгородцев в ряде замечательных статей «Об общественном идеале» отмечает черту, если не общую, то чрезвычайно распространенную в философии предшествовавшей нам эпохи XVIII и XIX столетий. Это — «вера в возмож-

388

ность земного рая». Этим несколько гиперболическим выражением П. И. Новгородцев называет мечту о заключительной, блаженной поре существования человечества — о социально-политическом строе будущего, который осуществит в себе царство правды на земле и откроет собою новую эру счастья для человеческого общества. В этом общем ожидании сходятся между собою мыслители самых различных, нередко даже противоположных направлений. Так, Руссо предсказывает человечеству «достижение правомерного устройства и вместе с тем невозможность совершенного уклонения в будущем от нравственного прогресса». Кант воодушевляется утопией «вечного мира», Гегель возвещает наступление последней стадии истории, которая будет эпохой высшей зрелости человечества и вместе высшим откровением Абсолютного. Август Конт убежден, что «избранная часть человеческого рода уже приближается к непосредственному наступлению общественного порядка, наиболее приспособленного к природе». Спенсер ждет наступления в будущем «высшего состояния», когда «непрекращающаяся общественная дисциплина настолько преобразует человеческую природу, что удовольствия, связанные с благожелательными чувствами, будут сами собою служить предметом стремлений и притом в самом полном размере, выгодном для всех и каждого». Наконец, Маркс и Энгельс мечтают о грядущем скачке из «царства необходимости в царство свободы» ¹).

Были ли эти мечты о золотом веке, имеющем открыться в будущем, совершенно чужды Соловьеву? Ни в каком случае! В начале восьмидесятых годов, оценивая ходячие в то время проявления революционного утопизма, он видел в них извращение истинно религиозного стремления — осуществить «на земле, в данной действительности что-то лучшее, какое-то царство правды, хотя действительный характер царства правды и утратился» ²). По Соловьеву, христианство действительно завещало человечеству осуществить царство правды. По-

^{_______________________}

¹) П. Новгородцев, Об Общественном Идеале.(Вопросы философии, кн. 109, Сентябрь — Октябрь 1911 г., стр. 398 — 409).

²) См. содержание речи, произнесенной им 13 марта 1881, т. III, стр. 385.

389

этому ошибка современного революционного движения — не в том, что оно хочет дополнить это завещание, а в том, что оно отвергает те религиозно - христианские начала, которые служат единственно возможным его основанием и оправданием ¹). По Соловьеву, эти начала суть «действительное осуществление свободы, равенства и братства». Он думает, что социализм прав в своем требовании общественной правды; но правда эта может осуществиться не в «царстве природы», а в «царстве благодати» ²). Теократический идеал Соловьева, с его обещанием всеобщего мира классов и наций, свободы угнетенных, покровительства слабых и социальной правды во всех отношениях ³), хочет не только усвоить себе относительную правду социалистических утопий, но и превзойти их своею смелостью. Его мечта о преображении самой природы в теократическом хозяйстве, о превращении ее из пассивного орудия, средства, в друга человека, очевидно, и не снилась кому-либо из утопистов рационалистического или материалистического направления.

Будучи проявлением общего течения новой мысли, теократический идеал нашего философа, разделяет и общую его судьбу. Отмеченное выше крушение теократии в творениях Соловьева представляет собою частное проявление мирового кризиса в области мысли. В той же приведенной выше статье П. И. Новгородцев убедительно показывает, что наша эпоха характеризуется всеобщим и повсеместным крушением социального утопизма и социального эвдемонизма. «Опыты ХIХ столетия подорвали веру в чудодейственную силу политических перемен, в их способность приносить с собою райское царство правды и добра» ⁴). Тот жизненный опыт, который выразился в «Трех разговорах» Соловьева, дополнил этот вывод еще одной существенной чертой. Если мирское благополучие не осуществляется в царстве природы, то оно не осуществляется и в царстве благодати. «Царство правды» совершится

^{_______________________}

¹) Там же, 385 — 386.

²) Чтения о богочеловечестве, 7 — 10.

³) LaRussieetl’Eglise, LXVII.

⁴) Цит. статья, 411.

390

во втором пришествии Христовом; сама же мирская сфера до конца мира останется областью относительного.

Причина крушения утопий, — повсеместно одна и та же. Это — то катастрофическое мироощущение, которое во всем мире воспиталось войнами, революциями, социальными бедствиями и бесчисленными неудачами социального реформаторства. Всякий раз, когда человечество верило в близость рая, ад обнаруживал свою силу. Всякая революция, как бы ни были возвышены те гуманитарные начала, во имя которых она совершалась, неизменно обнажала ту бездну зла, которая таится в человеке — те звериные инстинкты, которые пробуждаются в нем, как только перестает действовать страх перед властью. Не в одной России совершаются потрясения. Западная Европа испытала их раньше нас, и соответственно раньше началась там полоса разочарований. Теперь же весь мир заряжен грозовой атмосферой. Ежеминутно готовое вспыхнуть междоусобие международное сдерживается (надолго ли?) главным образом — страхом междоусобия внутреннего, которое грозит каждому государству в отдельности даже при счастливом исходе войны: не только в международных отношениях, в отношениях междуклассовых царит что-то в роде вооруженного мира, который в любой критический момент может перейти во всеобщую свалку. Когда-то была сильна вера в социализм, в его призвание установить прочный мир и гармонию в человеческих отношениях; теперь, однако, и эта вера уже не спасает от разочарований, столь красноречиво и сильно выраженных Герценом. —

«Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией... Вечная игра жизни безжалостная, как смерть, неотразимая, как рождение, corsi е ricorsi истории, perpetuum mobile маятника» ¹).

Многовековой опыт истории подтвердил истину изречения

^{_______________________}

¹) Герцен, т. V, стр. 137 (женевское издание 1875 — 1879).

391

Гоббеса, что «человек человеку волк». Прежние поколения верили в грядущие «чудеса цивилизации». Но на поверку оказалось что роль цивилизации в мире человеческом может быть определена теми самыми словами, которыми Соловьев характеризует значение красоты в природе: она есть «только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни». Вере в посюстороннее преображение всюду нанесен роковой, сокрушительный удар и оттого-то в наши дни утопизм есть во всем мире мертвая скорлупа.

III.

Каков же тот живой росток, который должен из нее выйти? — Вера в посюстороннее и вера в потустороннее всегда находятся в обратном отношении друг к другу, так что каждая из них может жить и развиваться не иначе как за счет другой. Чем больше человек верит в здешнее благополучие, тем меньше он нуждается в запредельном. Наоборот, всякое ослабление и помертвение земного утопизма неизбежно вызывает рост веры религиозной в подлинном значении этого слова. Человек не может жить одним отрицанием и отчаянием: вся жизнь и мысль его необходимо протекает в форме Безусловного и потому необходимо его предполагает: поэтому, когда он не находит свое Безусловное на земле, он неизбежно ищет его в ином мире. Крушение утопизма служит верным признаком перемещения центра человеческого существования.

Это верно не только относительно утопий антирелигиозных, атеистических, но и относительно тех, которые так или иначе связываются с религиозным миросозерцанием. Сущность утопизма всегда выражается в преувеличении чего-либо временного, в подстановке чего-либо относительного на место Безусловного. Так или иначе утопия всегда есть подмена подлинного религиозного идеала; поэтому освобождение от утопий неизбежно ведет к его очищению и углублению.

В учении Соловьева мы видим наглядный тому пример. Ложная идеализация природы, ложная идеализация государства

392

и вообще мирских форм человеческого общения и, наконец, — ложная идеализация половой любви, — вот те облака, которые в первые два периода творчества Соловьева заслоняли от него солнечный свет подлинного Абсолютного. Период высшего вдохновения философа — несомненно есть тот, когда эти облака начали рассеиваться.

Кто хочет продолжать дело Соловьева, тот должен начинать с того, чем он кончил. Идя в этом направлении, философская мысль должна прежде всего во имя религиозного идеала отвергнуть изначальную субстанциальность здешнего. Мы уже видели, что умопостигаемый корень нашего становящегося мира должен быть мыслим не как от века осуществленное бытие, а как возможность, не как субстанция, а как потенция.

Нетрудно предвидеть, что это положение вызовет два противоположных возражения. Одни будут упрекать меня в том, что высказанное мною воззрение утверждает дуализм в метафизике, превращая мир в независимую от Бога реальность. Другие, напротив, найдут, что, утверждая исключительную субстанциальность божественного, я превращаю природу в призрак. И те и другие будут в одинаковой мере неправы.

Упреки в дуализме носят слишком очевидную печать недомыслия, чтобы заслуживать обстоятельного разбора. Сущность дуализма заключается в утверждении двух независимых друг от друга начал: напротив, сущность изложенного здесь воззрения заключается в утверждении единства Абсолютного начала и существенной зависимости становящегося мира от божественной свободы. Этот мир свободен от Бога лишь поскольку Бог полагает и хочет его свободным.

Противоположный упрек в отрицании реальности природы заслуживает большего внимания не потому, что он более основателен, а потому что он заключает в себе довольно коварную попытку — свалить вину с больной головы на здоровую. Превращает в ничто самостоятельную реальность природы и вообще становящегося мира именно то воззрение, которое понимает его как неадекватное воплощение «Софии», как «субъективную» перестановку вечных элементов Божественного,

393

как результат «ложной точки зрения», — словом именно то метафизическое воззрение Соловьева, которое было здесь опровергнуто. Если все, совершающееся в этом мире, от века совершено в «Софии», то он есть совершенно бессмысленная и ничем необъяснимая, а к тому же и кощунственная галлюцинация, потому что в числе здешних «явлений Софии» есть разнообразные формы зла.

Как раз наоборот, изложенное здесь воззрение отстаивает самостоятельную реальность, внебожественную действительность становящегося мира против пантеистических тенденций русско-шеллингианской гностики. Отрицать субстанциальность внебожественной действительности — не значит отрицать ее реальность. Это значит — признавать за ней, в отличие от бытия субстанциального, божественного — реальность иного рода. Субстанция есть от века совершенное бытие, которое по тому самому не может изменяться или совершенствоваться в генезисе. Значит, если есть мир, который в существе своем изменяется, развивается, совершенствуется, самоопределяется, то он не есть ни субстанция, ни явление субстанции: ибо субстанция неотделима от своих явлений. Реальность становящаяся есть реальность субстанциирующаяся: т.е. такая реальность, для которой субстанция не есть начало, а конец, цель. Как только мы определяем становящийся мир как субстанцию, он тем самым неизбежно поглощается субстанцией безусловной, божественной и в ней утрачивает всякую самостоятельность. И в результате слияния двух начал получается двоякая нелепость: попытка продумать до конца совершенство Абсолютного влечет за собою отрицание процесса во времени; признание же реальности процесса во времени влечет за собою нелепое утверждение развивающегося, совершенствующегося Абсолютного. Как ни парадоксальным кажется этот вывод, — отвергнуть субстанциальность становящегося мира есть единственный возможный способ спасти его отдельную от Бога реальность. Определяя умопостигаемый корень этого мира не как субстанцию; а как потенцию, мы тем самым сохраняем за ним возможность определиться в ту или другую сторону, свободу выбрать между жизнью или смертью, родиться в Бога или в черта, словом, спасаем его относительную независимость.

394

Тут мне могут возразить, что высказанное воззрение не устраняет того основного противоречия, против которого оно борется. Утверждая действительное соединение твари с Божеством, как реальное содержание и цель всего мирового процесса, оно тем самым делает Божество субъектом процесса во времени. Когда мы говорим, что Бог воплотился во времени, стал человеком, не переставая быть Богом, что Он входит в жизнь человека и человечества, постепенно наполняя ее собою, не впадаем ли мы тем самым в только что отвергнутое заблуждение развивающегося, прогрессирующего Абсолютного? Можно ли вообще говорить о неподвижности, неизменности Божественной Сущности, если она является в смене разнообразных явлений во времени?

Рассуждать так — значит не отдавать себе отчета в условном значении тех выражений, которыми человеческий язык обозначает отношение Божества к вселенной. Когда мы говорим, что солнце восходит или садится, удаляется от востока или приближается к западу, мы, культурные и взрослые люди, очевидно, не понимаем этих выражений в буквальном их значении: мы совершенно ясно сознаем, что действительный их смысл есть вращение земли вокруг своей оси, вследствие которого изменяется отношение к ней солнца. Так же условно мы говорим иногда, что свет приблизился к нам, когда мы подошли к неподвижной светящейся точке или, что «Петербург заметно от нас отдалился», когда на деле мы от него отъехали.

Аналогичный смысл имеет целый ряд выражений, коими приписывается движение Божеству — т.-е., неподвижному безусловному центру всего существующего. Ряд последовательных, сменяющих друг друга и прогрессирующих теофаний во времени означает не какое-либо внутреннее изменение в самом, Божестве, т.-е., в имманентной сфере Абсолютного, а изменение отношений Абсолютного к нашей относительной земной действительности вследствие изменения последней. Если Бог воплощается во времени, сходит на землю, вновь восходит от нее на небо, а затем, по вознесении, привлекает мир к себе, — это не значит, что в Боге происходит какой-либо процесс эво-

395

люции. Развиваются и совершенствуются лишь откровения Абсолютного в другом, т.-е. в нашем земном мире, вследствие постепенного совершенствования и вообще изменения этого другого. Если Бог приближается или удаляется от нас во времени, это значит, что перемена происходит в нас, а не в Нем. В метафизике, как и в области физического, естественного бытия, то, что кажется нам перемещением солнца, есть на самом деле перемещение земли, — нашего становящегося мира по отношению к неподвижному средоточию вселенной. Бог от века один и тот же. Если изменяются Его явления в нашем мире, это значит, что этот последний прогрессивно входит в полосу неподвижного божественного света, совершенствуя способность его преломлять, усвоять и удерживать в себе. Если темный уголь превратится в светоносный алмаз, явление солнечного света станет, конечно от этого более совершенным, но это, разумеется, не будет означать какого-либо превращения или усовершенствования в самом солнце.

Изложенному здесь нисколько не противоречит сказанное выше, что совершающееся на земле боговоплощение есть результат двоякого процесса, — восхождения земного мира и нисхождения Божественного. Имманентный Божеству, вечный процесс рождения Слова Божия по самому существу своему сверхвременный, по тому самому ни в каком случае не может нарушить неизменного покоя Абсолютного. Божественное нисхождение или снисхождение к сотворенному есть акт вечный; временным характером обладает не это божественное самоопределение, а идущий ему навстречу процесс восхождения земли.

Таковы те основные положения, к которым должна прийти религиозная метафизика, освободившаяся от пантеистических тенденций Соловьева и Шеллинга. Нетрудно убедиться, что этим отрицается только скорлупа соловьевского учения. Ядро его, напротив, утверждается, и получает дальнейшее развитие. Ядро это, как сказано, выражается в идее Богочеловечества; но именно эта идея заключает в себе самое полное и категорическое отрицание пантеизма. Богочеловечество по христианскому учению есть нераздельное и неслиянное единство двух естеств — небесного и земного, Божеского и человеческого.

396

Этим предполагается изначальная раздельность двух естеств, их взаимная свобода, невозможность свести одно на другое. Ηо ведь к этому и сводится окончательный смысл тех исправлений. которые я считаю необходимым сделать в метафизическом учении Соловьева. Смысл этот заключается в том, что оба естества по существу различны: оба мира — небесный и земной не сливаются в одно, что было бы неизбежно, если бы один из них был сущностью, а другой — явлением. Они сочетаются в нераздельное единство, но это единство остается навеки неслиянным, так как в « Нем Бог и мир сотворенных существ сохраняют взаимную свободу. Словом, все предложенные мною исправления к метафизическому учению Соловьева получаются в результате последовательного развития им же высказанного метафизического понимания идеи Богочеловечества.

Тем же почитателям Соловьева, которые вопреки очевидности хотят заковать эту идею в тесные для нее полушеллингианские формы «Чтений о Богочеловечестве», я отвечу словами, которые услышали мироносицы, слишком упорно искавшие Христа во гробе: «что ищете живого с мертвыми»! Уже давным давно ангел Божий отвалил камень от пещеры, и не живет в ней дух величайшего из русских философов: зачем же возводить в принцип философии те пелены во гробе, от которых освобождается мысль во Христе воскресшем?

IV.

Первый шаг в развитии унаследованных от Соловьева начал должен заключаться во всестороннем утверждений обоюдной свободы: божеского и человеческого начала в их взаимных отношениях: это требуется прежде всего духом - собственного учения почившего философа. Поэтому нетрудно предвидеть именно здесь горячие возражения со стороны тех, кому дорог не этот доселе живой, а потому развивающийся дух, а те ставшие тесными ныне формулы, в которых он когда-то жил, те «мехи ветхие», - которые уже при жизни

397

Соловьева были разорваны новым вином его предсмертных откровении.

Сам Соловьев, как известно, сводил все извращения основного христианского вероучения к двум основным типам — к несторианскому разделению двух естеств в Богочеловеке и богочеловечестве или же к монофизитско-монофелитскому их слиянию. Поэтому весьма возможно, что кто-либо из его ортодоксальных последователей попытается подвести высказанные здесь положения под одну из этих двух противоположных ересей. К этому сводятся только что разобранные мною возражения. Данное выше метафизическое их опровержение не устраняет возможности повторения тех же упреков, в области этической и социальной. Меня могут все-таки обвинять в практическом монофизитстве или несторианстве. Нетрудно убедиться, однако, что и эти упреки лишены всяких оснований.

Упрек в практическом монофизитстве или монофелитстве противоречит самой сущности изложенных здесь начал. Как в теоретической, так и в практической области основное отличие мое от Соловьева заключается как раз наоборот, в более определенном и ясном различении двух естеств и соответственно с этим — двух воль — божеской и человеческой. Утверждение обоюдной свободы божеского и человеческого, которое составляет основную тенденцию настоящего труда, очевидно, не может иметь ничего общего с монофелитством, ни в теоретической, ни в практической области.

Противоположный упрек в несторианском разделении двух естеств не более справедлив. Он был бы основателен лишь в том случае, если бы та обоюдная свобода божеского и человеческого, которая здесь утверждается, понималась как свобода только отрицательная, или как безусловная взаимная независимость двух начал, не допускающая органического, существенного соединения между ними. Сверх того, обвинение в несторианстве практическом было бы справедливо лишь в том случае, если бы изначальное разделение божеского и человеческого утверждалось здесь как нормальное и должное.

Основная практическая задача, намеченная настоящим иссле-

398

дованием, заключается как раз в противоположном — в преодолении расстояния между божеским и человеческим, в осуществлении совершенного единства между двумя мирами. Обоюдная свобода Бога и человека с самого начала была понята здесь не как отрицательная только, но и как положительная, т.-е. не только как взаимная независимость, но и как возможность двустороннего самоопределения, в котором Бог творит, а человек становится соучастником божественного творческого акта. В итоге, единство двух естеств, а не разделение утверждается здесь как норма.

Если кто-либо скажет, что изложенное здесь учение переносит соединение двух естеств из области земной в область потустороннюю (в устных спорах мне уже приходилось сталкиваться с этим возражением), то и этот упрек будет основан на недоразумении. Как раз наоборот, основное отличие моей точки зрения от учения Соловьева заключается в резком утверждении соединения двух естеств не только как безусловно реального, но и как безусловно нового творческого акта во времени. Дальнейшее развитие унаследованного от Соловьева понимания идеи Богочеловечества в настоящем исследовании выражается между прочим в окончательном ее освобождении от противоречащей ее докетической тенденции.

Можно ли говорить о реальном действительном соединении Бога и человека во времени, если между ними никогда не было действительного разделения? Если Бог и человек — от века едины в «Софии», то здешнее, земное их разделение должно быть признано призрачным, мнимым; но, если призрачно разделение двух естеств, то призрачно и последующее их соединение во времени. То, что от века соединено, не может ни существенно разделяться ни существенно соединяться в процессе становления. Пантеистический гностицизм, затемняющий христианское ядро учения Соловьева, грозит превратить в призрак все вообще временное — и бытие и деятельность.

Одно из важнейших исправлений к его учению, предложенных здесь, заключается, как уже было выше сказано, в реабилитации существования во времени. Но тем самым реабилитируется и человеческая свобода, самоопределение чело-

399

века, для которого время составляет необходимое априорное условие. Если бы все временное было, призрачно, то тем самым было бы призрачно и все творчество человека: ибо вне времени творит один Бог. Наоборот, когда мы утверждаем, что в процессе во времени рождается нечто новое, от века не бывшее, мы тем самым спасаем возможность человеческого творчества: это значит, что и человек может участвовать в создании этого нового. Вечная действительность Безусловного не тяготеет над ним как фатум: ни добро, ни зло не составляет его субстанцию: хотя по природе он обладает способностью к тому и другому. Также не есть фатум для него и собственная природа: не будучи вечной, неподвижной субстанцией, она вся состоит из многообразных способностей и возможностей, которые ждут окончательного своего определения и осуществления от его свободного решения.

В отличие от учения Соловьева, в котором для человеческой свободы в сущности вовсе не находится места, высказанная здесь точка зрения ведет к миросозерцанию энергетическому: ибо она необычайно высоко ценит значение того дела во времени, к которому призвана человеческая свобода. Зародыш этого воззрения, впрочем, и здесь можно найти у Соловьева. Он совершенно определенно высказывается в том смысле, что человек должен быть посредником, медиумом в осуществлении благодати, царствия Божия на земле. Жаль только, что у него развитие этой совершенно верной и глубокой мысли задерживается внутренними противоречиями его метафизического учения.

Человек, очевидно, не может быть в одно и то же время и частью божественной природы («Софии») и проводником той же божественной «Софии» в мир. Существо, коего назначение заключается в том, чтобы быть «медиумом благодати», должно быть, очевидно, по существу от нее отлично. Сделанные выше исправления к учению Соловьева спасают самостоятельность человека, его существенное отличие от Бога. Тем самым сохраняется необходимое условие его медиумической, посреднической роли между Богом и тварью. Человек должен быть понят как действительный медиум,

400

отличный от Божественной природы не в видимости, не во внешнем явлении только, а в самом умопостигаемом своем корне: иначе докетизм превратит в пустой призрак все дело человека во времени, убьет весь тот призыв к энергии и творчеству; который заключается в христианстве.

Я не сомневаюсь в том, что этот призыв звучит чрезвычайно сильно в учении Соловьева; мало того, — именно в нем заключается все то положительное, ценное, что есть в религиозной проповеди почившего философа. Но, чем эта проповедь для нас дороже и ценнее, тем больше мы должны заботиться об устранении из нее всего того, что парализует ее силу.

Соловьев призывает нас к осуществленью Царствия Божия не только в будущей жизни, но уже здесь на земле.

В этом заключается, без сомнения, та евангельская жемчужина его проповеди, ради которой стоит отдать все на свете. Но где же у человека та свобода, которая необходима для совершения этого подвига, для участия в совершенной жертве Богочеловека? Мы тщетно искали ее в ранних метафизических построениях покойного философа и в его теократической утопии. В метафизике Соловьева человек превращается в явление Божественной «Софии», в его этике нас поражает отрицание свободы воли к Добру. Наконец, мы видели, какова свобода человека в теократии, где он становится членом богочеловеческого союза независимо от своих убеждений, в качестве подданного теократического государства. Только в самых последних предсмертных произведениях философа мы находим некоторый зачаток нового, правильного понимания свободы. Все значение учения Соловьева в будущем нашей религиозно-философской мысли зависит от того, разовьется ли этот росток в мощное и жизнеспособное дерево.

В предшествующем изложении есть видимость противоречия, которая может смутить поверхностного читателя. С одной стороны точка зрения, положенная в основу настоящего труда

401

есть выражение того катастрофического мироощущения, которое возникло в результате целого ряда разочарований. С другой стороны она была охарактеризована как точка зрения энергетическая, как призыв к деятельности и творчеству. Как согласовать эти две с первого взгляда противоположные точки зрения? О каком творчестве может быть речь, когда мы с другой стороны утверждаем, что мир рушится? Как вообще согласуется призыв к деятельности с «философией, конца»? Не означает ли она разочарования во всяком вообще земном прогрессе, и не убивает ли она тем самым всякий стимул к какой бы то ни было земной деятельности?

Вопросы эти уже были отчасти затронуты выше, при оценке точки зрения «Трех разговоров». Там было выяснено, что в философии конца «конец» должен быть понимаем в двояком смысле — как конец — цель и как окончание процесса во времени. В этом смысле предчувствие предстоящего разрушения мира должно не ослаблять, а напротив возбуждать в верующем энергию: ибо в данном случае близость конца означает близость цели. В радостном ощущении близости конца уже есть начало того преодоления расстояния между Богом и человеком, которое составляет основную нашу задачу.

Ясно, что и вера в прогресс в философии конца не разрушается, а наоборот, получает единственно возможный свой конец, — т.-е. смысл и содержание. Это достаточно наглядно обнаруживается уже в том небольшом и черезчур суммарном наброске «философии конца», который был дан Соловьевым в «Трех разговорах». Вопреки мнению, довольно распространенному даже среди последователей покойного философа, названное его произведение не только не отрекается от идеи прогресса, но представляет собою новую попытку ее выяснения. Об этом свидетельствует самое заглавие «Трех разговоров», в котором имеется характерный подзаголовок, по какому-то непонятному недосмотру не вошедший в посмертное полное собрание произведений Соловьева ¹). Но еще важнее этого

^{_______________________}

¹) В собственном издании Соловьева 1900 г. полное заглавие (на обложке книги) — таково: «Три разговора. О войне, прогрессе и конце все-

402

заглавия — содержание тех суждений о прогрессе, которые мы здесь находим.

Существенное отличие их от тех, которые высказывались Соловьевым раньше, заключается в новом изображении завершения прогресса, конца всемирной истории. Прежде это завершение представлялось философу как внешнее об единение человечества во вселенской духовно-светской организации, как обновление всей общественной жизни человеческих масс в «свободной теократии». Наоборот, в «Трех разговорах» смысл прогресса раскрывается не в какой-либо внешней организации, не в жизни широких масс, а в подвиге личностей, руководимых благодатью трех избранников Божиих, вокруг которых собирается малое стадо христиан, оставшихся верными до конца Христу.

Собственно, мы имеем здесь не учение, а три вдохновенных художественных образа. Но, если мы вскроем смысл этих пророческих интуиций, мы увидим, что в них содержится глубочайшее и притом совершенно новое понимание философии истории.

Три Божиих избранника, о которых идет речь представляют собою несомненно завершение и плод всего христианского прогресса. Старец Иоанн — епископ на покое — олицетворяет собою, как мы уже видели, все то лучшее, что создавалось столетиями духовной жизни православной Церкви и русского народа. В исповедании его перед лицом антихриста выражается все содержание религиозной жизни христианского и в частности русского Востока, для которого духовная телесность Христа всегда была центральной религиозной идеей. ¹) —

Тут раскрывается окончательный результат прогресса в среде восточного христианства. Прогресс этот завершается не обновлением жизни масс, ибо массы идут за антихристом, а созданием одной медиумической личности, которая торжественно, перед лицом князя мира сего исповедует всеобщий религиозный смысл жизни и тем самым готовит всеобщее

^{_______________________}

мирной истории со включением краткой повести об антихристе». В «Полном собрании» опущена вся часть заглавия, которая печатается здесь курсивом.

¹) VIII, 575.

403

спасение, становится посредницей благодати для всех. Суть прогресса не в количестве, а в качестве. Он завершается созданием немногих сосудов благодати — людей, созревших для Христа, достойных вместить в себе божественную жизнь. Но уже и этого достаточно для того, чтобы Христос сошел во славе на землю. Встречный процесс восхождения земли дал свой плод: христианский прогресс создал те посредствующие звенья, через которые жизнь человеческая должна навеки связаться с жизнью Божественною. Прогресс не может иметь высшего результата: он должен приготовить среду для второго и окончательного Боговоплощения, сделать так, чтобы было кому встретить Христа на земле. И тогда мир спасется во Христе через предстательство за него — своих посредников и праведников.

Такая же медиумическая личность, как старец Иоанн — папа Петр, изображенный Соловьевым в «Повести об антихристе». С своей стороны и он выражает собою плод многовековой жизни и духовного прогресса христианства западного. Во образе кардинала Симоне Барионини — папы Петра — Соловьев олицетворяет ту положительную религиозную идею, которая веками жила и развивалась в католичестве. Это — несокрушимая скала христианского исповедания, человек, превращенный в камень веры действием божественной благодати, та высшая энергия человеческой воли, утвердившейся в Боге, против которой бессильны врата ада. К Иоаннову исповеданию Христа пришедшего во плоти, этот представитель христианства Петрова не прибавляет никакого нового содержания: но он сообщает этому исповеданию новую силу. Это самое исповедание, которым старец Иоанн испытует веру «щедрого императора», в устах папы Петра раздается как гром небесный в ответ обнаружившемуся антихристу. Это — неустрашимый вызов смерти и аду, который противополагается им, как сила силе. Подвигом Петра откровение Иоанново превращается в твердыню, которой врата ада не одолеют.

Смысл этого подвига, — тот, что и христианство римское, католическое, одновременно с христианством восточным, созрело для последней, окончательной борьбы со злом — и для последней, заключительной встречи со Христом, сходящим с

404

неба. Что из того, что за антихристом последовала «большая часть» князей католической церкви? Носителем смысла ее жизни и здесь является не большинство, не количество; и тут вековой прогресс приводит к созданию одного избранного сосуда, одного посредника. Один выразил в совершенстве то, что веками вынашивалось в коллективной жизни целой половины христианства, тот идеальный смысл, во имя которого существовало западное католичество; но и этого достаточно для оправдания всего того коллективного целого, к которому этот один принадлежит. Всякая личность есть порождение определенного общества; если личность стала средою благодати, разве это не есть оправдание тому обществу, которое приготовило и родило из себя эту среду!

Третья медиумическая личность, завершающая собою всемирный прогресс христианства, есть профессор Паули, в котором находит себе символическое олицетворение протестантский мир — христианство Павлово. В нем Соловьев воплощает, тот положительный религиозный смысл, протестантизма, который служит ему оправданием. Это — тот дух свободного исследования, который возбуждается в человеке Духом, животворящим веру, то неутомимое искание Правды, которое не смущается ни преходящим торжеством зла, ни временным омертвением свидетелей Христовых. Оно не успокаивается и не останавливается, пока не находит ясного, не допускающего сомнения откровения истины Христовой. Tu es Petrus, говорит Паули - воскресшему папе, — jetzt 1st es ja gründlich erwiesen und ausser jedem Zweifel gesetzt.

Было бы глубокой ошибкой видеть в этих словах выражение «ученого педантизма профессорской веры», как некоторые из нас свысока клеймят протестантизм. Это — слова человека, который любит Христа до самозабвения. И, несмотря на кажущийся комизм их формы, они скрывают в себе глубокое религиозное настроение. Решится ли кто-нибудь назвать «комичным» или педантичным радостный возглас св. Фомы, вложившего персты в ребра Спасителя, «Господь мой и Бог мой»! Возглас профессора Паули имеет приблизительно тот же смысл. Это — восторг добросовестного искания, нашедшего наконец свой предмет; это — выражение той испытующей веры, которая обрела

405

достоверность спасения, узнала Христа в воскрешении двух умерших Его свидетелей. Нужно ли прибавлять, что такие универсальные типы, как профессор Паули, возможны тоже только как плод многовековой культуры, коллективной религиозной жизни верующих масс! В его религиозном искании находит себе идеальное выражение и завершение весь протестантский мир. И, если он нашел Христа, — это значит, что искание было истинным. Пусть в его «протестантском» отношении к вере сильна рационалистическая и вообще богоборческая тенденция. Если бы этого не было, он не был бы продолжателем и духовным наследником апостола Павла, когда-то гонителя Христова, а потом наиболее ревностного из апостолов. В итоге, смысл подвига профессора Паули тот, что мир протестантский, одновременно с миром православным и католическим, пришел в полноту возраста Христова, созрел для вечной жизни во Христе. И внешним знамением этой окончательной зрелости христианства в «Трех разговорах» является сначала жена, облеченная в солнце, образ прославленного человечества, а затем и молния второго пришествия, прорезывающая небо от востока к западу. Не христианство и не человечество только, — вся земля, родившая посредников между Богом и тварью, тем самым оказалась созревшею для соединения с небом, достойною стать навеки жилищем Христовым.

В философии конца смысл прогресса, таким образом, не упраздняется, а сосредоточивается в немногих завершителях — в личностях, достигших сверхчеловеческой высоты. Метафизическое содержание земного прогресса заключается в восхождении земли в горнюю, небесную область. Пусть это восхождение достигает своего завершения в немногих избранниках, в тех «семи праведниках», которыми по слову Достоевского спасается мир. Раз высочайшая вершина достигнута, безразлично, сколькие ее достигли, — весь процесс должен кончиться, как исполнивший свое назначение. Если земля хотя бы высшими своими вершинами коснулась неба, если она хотя бы в лице лучших своих сынов поднялась в неподвижную область немерцающего, вечного света, этого уже достаточно, чтобы свет этот прорезал из края в край весь

406

земной горизонт. Сошествие Христа на землю тем самым становится столь же необходимым, как восхождение солнца, когда земля совершает свой к нему поворот. Ибо все на земле метафизически связано в одно солидарное органическое целое — и основание и вершины — и корни, которые скрываются в темной глубине потенциального бытия и озаренный солнцем цвет.

Когда, поднявшись из глубины земли, растение раскрывается навстречу солнцу, — мы говорим, что цветет все растение, несмотря на то, что цветок составляет, быть может, относительно небольшую его часть. Но совершенно так же и земля органически связана с теми высшими ее порождениями, которые составляют ее цвет. Раскрываясь навстречу божественному свету в святых своих и праведниках, она через их посредство сама наполняется светом: в них она расцветает и плодоносит; через это плодоношение она оправдывается и спасается: ибо «дерево, не приносящее плода, срубают и бросают в огонь».

Тут сам собою навязывается вопрос: каким образом немногие праведники могут служить посредниками спасения для всех, когда почти все идут за антихристом? Как может спастись чрез них земля, которая отвергает свое спасение и избивает своих пророков, предпочитая быть уделом «князя мира сего»?

Тут прежде всего следует заметить, что это кажущееся противоречие, этот парадокс спасения отвергнутого миром и тем не менее действительного, не есть особенность соловьевского или какого-либо иного истолкования христианства, а существенная черта самого христианского учения. Сам Спаситель применял к Себе изречение, что никто не бывает пророком в своем отечестве; и вслед за Ним весь христианский мир почитает основою спасения «камень, отверженный строителями».

Точно так же отвержение есть всегдашняя судьба учеников Христовых: ибо ученик не больше Учителя своего. В этом отношении повествование «Трех разговоров», где посредниками в деле спасения изображаются немногие отвергнутые миром, вполне согласно с Евангелием.

Разрешение этого парадокса заключается в том, что орга-

407

ническая и мистическая связь, соединяющая людей в одно солидарное целое, выше и глубже поверхностного человеческого сознания. Ее не в силах разорвать те ослепленные народные массы, которые «не ведают, что творят»; народ, избивающий своих пророков, все-таки остается органически с ними связан; и в этой невидимой, мистической связи — вся его надежда на спасение.

Евреи, распявшие Христа, тем не менее остались единственным в мире богорождающим народом. Помимо их не нашлось другого, который мог бы уготовить на земле среду, для Боговоплощения. Св. Дева Мария есть органический плод их истории, высшая выразительница еврейской религиозности. И, наконец, самое явление Христа на земле есть истинное завершение и исполнение тех мессианических чаяний, которые пробуждались в Израиле его пророками. От евреев Христос воспринял свое человеческое естество. Когда Он прославил это естество, воскресил его и вознес на небо, он тем самым навеки утвердил ту нерушимую, субстанциальную связь свою с еврейским народом, которая не упраздняется грехом человеческого ослепления. По слову апостола, несмотря на временное «ожесточение» евреев «не отверг Бог народа своего , который он наперед знал» (Римл. XI, 2). «И таким образом весь Израиль спасется». (Римл. XI, 26).

На этом примере лучше всего можно понять правду всеобщего спасения, несмотря на всеобщее непослушание ¹). Весь смысл истории еврейского народа заключался в искании Мессии; вся преемственная работа ряда сменяющих друг друга поколений Израиля была направлена к этой центральной религиозной цели — вочеловеченья Бога. И все от мала до велика участво-

^{_______________________}

¹) Вопрос о том, как может совмещаться это спасение „народа непослушного” с свободой человеческой воли, требовал бы для исчерпывающего решения постановки вопроса о свободе воли во всем его объеме, на что понадобилось бы обстоятельное метафизическое исследование. Здесь достаточно указать, что спасенье вопреки непослушанию противоречило бы началу свободного самоопределения лишь в том случае, если бы непослушание, обнаруженное здесь, на земле теми или другими людьми выражало их окончательное самоопределение. Между тем, ни из чего не видно, что выбор между добром и злом сделанный здесь, в земной жизни, должен быть окончательным.

408

вали в этой работе. Не одни пророки двигали ее вперед: среди другого народа не явились бы эти пророки! Значит, явление Христа на земле было органически связано со всею жизнью Израиля. Почему же Израиль не узнал и не принял Христа, когда Он явился? Апостол объясняет это грехом сознания, вследствие которого еврейский народ не понял тайны собственного своего жизненного стремления. «Как написано: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат даже до сего дня». (Римл. XI, 8, Исаии 29, 10, Втор. 29, 4).

Жизнь человека, как и жизнь народа, действительно глубже его сознания. Об этом лучше всех знал тот апостол, который жизненными корнями своего глубоко религиозного существа был связан со Христом даже в ту пору, когда, одержимый духом ослепления, он смотрел на него «глазами, которые не видят». То ясное религиозное сознание, та светлая, сознающая вера, которую мы находим у апостолов, была исповедана и высказана сравнительно немногими из народа израильского. Но жизненные корни этой веры несомненно таились в целом народной жизни. Будем ли мы спорить с Богом, который ради этого хочет спасти весь народ? Не ясно ли, что апостолы, в качестве выразителей и завершителей этой коллективной народной жизни, могут предстательствовать за родившую их национальную среду! Пророки, хотя бы и непонятые и отвергнутые своим народом, служат ему свидетелями пред Богом, что он не даром жил: в этом — смысл всеобщего оправдания, несмотря на видимое одиночество высших подвижников веры. Богоприимцы всегда одиноки; и однако, они принимают Христа для всех людей. В этом — тайна тех немногих, которым дано в удел быть посредниками для всех. Не одна только «священная история» в тесном смысле, — все то, что есть во всемирно-историческом процессе существенного, субстанциального сводится к прогрессу медиумическому. Задача истории заключается в том, чтобы создать посредников, медиумов для соединения мира божественного с тварью. Раз они созданы — благодать сделает нужное для спасения дело, хотя бы избранники Божии остались непонятыми своими братьями.

409

Во все века и у всех народов носители всемирно исторического смысла жизни чрезвычайно немногочисленны. То, для чего жила древняя Греция, например, — то что представляет безотносительную ценность и смысл ее существования, — олицетворяется каким-нибудь десятком человеческих лиц. Если вычеркнуть из греческой истории имена Гомера, Эсхила, Софокла, Эврипида, Праксителя, Фидия, Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина, то что же от нее останется? Во что превратится вся та эллинская культура, на которой воспиталось человечество! Словно вся множественная жизнь этих народных масс понадобилась только для того, чтобы произвести десяток сверхчеловеков. К тому же величайший из них — Сократ — был казнен своими согражданами, а гениальнейший из учеников его — Платон — никем из современников и продолжателей его не был понят, даже гениальным Аристотелем! Что же отсюда следует? Неужели же даром, без смысла существовали те народные массы в Греции, которые своих великих людей не понимали, а величайшего казнили? Отнюдь нет, и это — по тем же основаниям, которые уже были высказаны в применении к еврейскому народу. —

На свете нет вообще изолированных личностей; и названные греческие «сверхчеловеки», как и великие люди иных веков и стран выражают собою лишь высшую потенцию и высший подъем народной жизни. Этот цвет Эллады, неотделимый от целого растения, немыслим без корней, ствола, ветвей и листьев. А потому оправдано не только существование этих немногих, но и весь тот ствол народной жизни, соками которого они питались. Сократ, казненный афинянами, всетаки нигде на свете, кроме Афин не мог бы явиться, проповедовать и вырасти в ту колоссальную величину, каким знает его история.

Если ему и Платону дано было заглянуть в запредельную область красоты бессмертной и нетленной, если от него зачалась та философия, которая впоследствии служила «детоводительницей ко Христу», то ведь с другой стороны несомненно, что весь этот его жизненный подвиг был возможен лишь благодаря предыдущей преемственной работе поколений. Бесчисленное множество незаметных, серых и забытых впослед-

410

ствии существований готовили появление Сократа, и искали того, что он один нашел. Если эти усилия увенчались успехом, если Греции удалось подняться до Сократа, то он может предстательствовать за свой народ и служить ему оправданием. И в окончательном своем восхождении в область вечной жизни, Сократ поднимет за собою свою родную землю. Ибо грехи людские не разорвут связи между землею и теми светлыми силами, которые она из себя родит. Праведные не только воскреснут на земле, но и землю воскресят своим подвигом, ибо низведут на нее всесильную благодать.

Сказанное о древней Греции, верно обо всем человечестве. Не сотнями и тысячами, а десятками и единицами считаются цветы на всечеловеческом древе жизни. Если из среды великих людей мы отберем тех, которые в самом деле безотносительно велики, не перед людьми только, но и перед Богом, то их станет еще меньше; возможно, что эта небольшая горсть посредников и предстателей пред Богом несколько увеличится, если мы прибавим к ним тех, кого мирская слава совершенно обошла, тех, кого мир не знает, потому что не вмещает их величия и их святости. Впрочем, как бы то ни было, тех посреднических личностей, коих назначение по буквальному выражению Евангелия, — «быть солью землю», — на земле не более горсти. Но и горсти достаточно, чтобы сделать землю соленою. Этой горсти дано изрекать вечные Божии слова; а слова эти, хотя бы произносил их только один, говорятся «о всех и за вся»: ибо источник их силы — та совершенная жертва, которая за всех приносится. Через жертву, Христос окончательно утвердил в Боге Свое человеческое естество, положил начало субстанциальному человечеству. И всякий человек, через Него ставший субстанциальным в Боге, утвердившийся во Христе, становится посредником для других. «От полноты Его все мы приняли», свидетельствует о себе Иоанн Креститель (Иоанн. I, 16). Человек, «принявший от полноты» Безусловного, тем самым становится носителем жизни общей, универсальной: ибо та полнота, от которой он принял, должна излиться на все и преобразить мир.

Здесь уместно будет отметить ту относительную правду, которая заключается в учении Ницше о сверхчеловеке и

411

вместе — ту глубокую грань, которая отделяет его от правды безусловной. Когда Ницше утверждает, что сверхчеловек должен быть для нас «смыслом земли», что мы должны отдать этому смыслу всю нашу жизнь, для него работать и изобретать, для него готовить землю, животных и растения, он как будто близко подходит к истине, и однако же, он находится от нее на огромном расстоянии. «Сверхчеловек есть идея истинная и ценная; но он ценен не в самом себе, — не как безусловная цель, а как орудие Безусловного, как форма, среда, чрез которую Божественное раскрывается в мире. Сверхчеловек, в религиозном значении этого слова, не есть самоцель, а посредник. Но тем самым он органически связан с теми, кому он служит посредником. Печать истинного сверхчеловечества не есть высокомерное уединение эгоистической личности, а солидарность, преодолевшая эгоизм, индивидуализированное всеединство, универсальность личности. Воистину сверхчеловек есть тот, кто наполняет субстанциальным содержанием, т.-е. вечною жизнью свою человеческую природу. — Но эта природа унаследована человеком от отцов, выношена и рождена его общественной средой; в ней нет ничего, что бы принадлежало ему одному и что бы не было так или иначе общим достоянием. Раз изолированной личности вообще нет на свете, человек не может и соединиться с Богом отдельно от других. Всяким своим подъемом в горнюю сферу он поднимает собою и других; спасаясь сам, всякий служит всеобщему спасению. Готовя собственное воскресенье, он воскрешает тем самым и своих отцов. Ибо всем тем добрым, что человек делает на земле, он продолжает дело предшествовавших поколений, продолжает их жизнь. Этим объясняется всеобщность воскресенья: праведник должен воскреснуть не один, а со всей той человеческой средой, откуда он почерпнул силы для своего нравственного роста. Что из того, что он перерос эту среду? Задача сменяющих друг друга поколений в том и заключается, чтобы перерастать друг друга в своем стремлении к безусловному. И этот преемственный рост не разрывает связи поколений. В конце концов это — рост одной и той же общей всем жизни, который завершается общей победой над

412

смертью. Мысли Федорова, видевшего задачу детей в том, чтобы готовить воскресенье отцов, несмотря на странность той формы, в которой она высказана, без сомнения принадлежит к числу глубоких и истинных мистических прозрений.

VI.

В итоге всего вышеизложенного, читатель видит, что философия конца не убивает ни веры в прогресс, ни энергии деятельности. Наоборот, она преисполнена веры в творческое дело человека на земле и в тот сверхчеловеческий подвиг, которым человеческая свобода, исполняясь свыше божественной силой, преодолевает расстояние двух миров. Чем больше это расстояние, тем большее, разумеется, требуется напряжение от той силы, которою Царствие Божие берется. Теми выше должно цениться то вольное сотрудничество, которого здесь во времени требует от человека божественное строительство. И таким образом, самое крушение утопий должно вызывать в нас не упадок духа, не уныние, а прилив бодрости и подъем сил духовных. Призрачна та бодрость, которая коренится в земном очаровании и ослеплении: в действительности утопии не бодрят, а расслабляют, ибо они убаюкивают человека розовыми надеждами на здешнее, земное и сравнительно легко дающееся блаженство. Не тот бодрит, кто усыпляет, а тот, кто будит. Истинная бодрость духа не убивается, а закаляется испытаниями.

Катастрофический опыт наших дней разрушил бесчисленное множество иллюзий. Но не иллюзиями держится несокрушимая вера в жизнь: лишившись одной опоры, она ищет другой: дайте ей точку опоры, и она перевернет землю. Вера, нашедшая себе точку опоры в ином мире — и есть та, которая землю переворачивает. С точки зрения «философии конца» об иной вере не может быть речи; упреки в «апатии» тут могут делаться только по недоразумению. Ибо весь пафос этой философии есть провозглашение свободы и призыв к свободному действию; ее жизненный нерв есть вера в подвиг божеский и вместе человеческий, коим земля сдвигается с

413

своих основ, законы естества преображаются, мертвые воскресают, вся тварь освобождается от суеты и тления, и мир становится навеки храмом Божиим. Вера в реальность и ценность теургической деятельности человека во времени, вот в чем изложенное здесь миросозерцание отделяется от тех докетических полушеллингианских формул, которыми полны юношеские -произведения Соловьева.

Я уже говорил, что это миросозерцание, перемещающее центр человеческого существования в его сверхвременный конец, тем самым сообщает временному новый смысл и новую ценность. Я знаю, что это положение покажется парадоксальным и вызовет всего больше недоверия: на языке безрелигиозного и полурелигиозного сознания «конец» принято мыслить как простое отрицание, прекращение всякого дела. «Конец близок, это значит, что никакого дела делать не стоит» — таково ходячее, но вместе с тем — целиком неверное суждение.

В действительности конец есть отрицание только пустых и суетных дел, — только тех, которые пребывают под законом смерти и всеобщего горения. Есть другие дела, которые не сгорают, потому что они вносят в Гераклитов ток непреходящее, субстанциальное содержание. По отношению к таким делам, конец есть не отрицание, а завершение, утверждение их в вечности.

«Конец близок»! Это значит, что жизнь должна идти полным ходом к цели; непрерывно должно продолжаться то восхождение, которое в процессе эволюции ведет от зверочеловека к Богочеловеку. И, так как восходящая линия жизни поднимается из ступени в ступень, то тем самым оправданы все ступени, благословенно всякое, даже относительное усовершенствование. Всякая ступень необходима в лествице, и ни одной невозможно миновать человечеству, чтобы достигнуть цели. Пусть эта человеческая лествица заостряется кверху немногими вершинами. Вершины эти не могли бы упираться в небо, если бы они не вздымались над широким человеческим основанием. Все тут составляет одно целое, — и основание и вершина, — все одно другим утверждается и скрепляется в этой религиозной архитектуре человеческой жизни. И, как бы

414

низко ни стояли отдельные ступени, — высота вершины свидетельствует об общем стремлении ввысь.

Чтобы стремление это достигло цели, нужно, чтобы переместился центр мирового тяготения. Нужно, чтобы все тяготело кверху, а не книзу, как теперь. Нужен всеобщий поворот бытия и нравственный и космический. Когда он совершится, тогда упразднится всякая тяжесть земная. Мир станет легким. Ибо тогда он извнутри преисполнится той силы, которая нашла себе символическое изображение в величайших созданиях религиозной архитектуры. Эта сила одухотворяет камень, поднимает его под облака и по пути превращает в воздушное кружево готики. Готовить общее облегчение и одухотворение всего земного, такова та задача, к которой мы должны стремиться всеми нашими делами. И она одна может внести смысл в наши дела.

__________

415

ОПЕЧАТКА.

На стр. 159, в примечании (строка 3 снизу) вкралась досадная опечатка. В приведенной цитате из брошюры А. С. Ященко вместо „отрицал” следует читать „опустил”.

Страница сгенерирована за 0.28 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com