В сущности, во все периоды своего развития оно было философией конца: ибо оно всегда рассматривало не только весь мировой прогресс, но и весь мировой прогресс в непосредственном отношении к его концу или смыслу, причем этот конец — цель во всей своей полноте должен раскрыться в конце времен, за пределами земной действительности. Но только в конце жизни Соловьева и именно в его «Трех разговорах» философия конца впервые является перед нами во всей своей чистоте, последовательности и цельности. В этом заключается ближайший результат пережитого философом крушения утопий.

Центральным интересом его мысли теперь служит то окончательное соединение нового неба и новой земли, которое должно совершиться в конце истории. И прежде перед ним носилась эта цель: даже в его утопический период самая теократия местами рассматривалась им как промежуточное звено по отношению к этому всеобщему концу. Но во-первых, как мы видели, мысль Соловьева здесь была далеко не вполне ясной и последовательной, вследствие чего под «теократией» у него

288

понималось далеко не всегда одно и тоже; во-вторых, здесь «Промежуточное звено» слишком поглощало внимание философа. Предполагаемый земной конец стремлений христианских народов потому самому нередко заслонял для него запредельный, единственно истинный и подлинный конец мира.

Царствие Христово, как окончательная победа над смертью и упразднение лежащего во зле мира, — вот та благая весть, которую мы слышим в «Трех разговорах». То же самое проповедовал Соловьев и раньше; но в проповеди его еще не было той кристальной ясности, которая чувствуется в «гениальном» его произведении, ибо не было ее в его настроении. —

В конце мира — воскресение мертвых, но прежде этого конца — национальное торжество России, небывалый рост величия, могущества и блеска русской державы, вот общий тон его теократических чаяний среднего периода. Мы уже говорили о том, что это могущество и величие не есть путь к христианскому идеалу. Но, помимо недостатков учения, здесь есть несомненный диссонанс в религиозном настроении, который не может не чувствоваться. То, что сначала во времени предшествует концу мира, — в теократической мечте философа, как и в других его утопиях, изображается слишком яркими, радужными красками. Не удивительно, что подлинный конец по сравнению кажется бледным, а иногда и вовсе теряется в облаках. В этом отношении обмолвка Соловьева, что вселенская теократия — «окончательная цель» для христиан и для иудеев — тем более характерна, что она — обмолвка ¹). В «Трех разговорах» подлинная окончательная цель уже ничем другим не заслоняется. Проблема конца ставится с тем большей ясностью и резкостью, что философ убежден в близком наступлении последних дней мирового процесса: самый ускоренный прогресс нашего времени истолковывается им как «симптом конца» ²).

В той исключительной ясности зрения, которую Соловьев вносит в созерцание этого конца — корень того нового, необычайно яркого освещения, какое получает в «Трех разго-

^{_______________________}

¹) Еврейство и христ. вопрос, 140.

²) VIII, 524.

289

ворах» проблема зла. «Около двух лет тому назад», пишет он в предисловии к «Трем разговорам» (1900г.), «особая перемена в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться, вызвала во мне сильное и устойчивое желание осветить наглядным и общедоступным образом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать всякого» ¹). Понятно, почему в новой стадии развития Соловьева его душевное настроение должно было выдвинуть именно эту проблему на первый план.

— Конец мира есть последняя борьба и окончательная победа над злом. Раз мысль об этом конце всецело завладела вниманием и воображением философа, раз он переживал ее во всем, что он думал и чувствовал, она естественно должна была стать центральной темой его философии истории. Понятно, что в ту пору он рассматривает весь мировой прогресс сквозь призму этой заключительной борьбы, как ряд подготовительных к ней стадий.

Положительный смысл истории в произведениях Соловьева всегда олицетворялся образом Христа-Богочеловека. Теперь, в гениальной интуиции «Трех разговоров» для него олицетворяется и зло. Он не мыслит только, — в поэтическом и пророческом вдохновении он ясно видит заключительную борьбу между добром и злом. На вопрос о последнем, крайнем проявлении зла в мире, он отвечает ярким художественным изображением антихриста.

И это олицетворение в данном случае не есть фантазия, каприз поэтического творчества. В том христианском миропонимании, которое здесь доводится Соловьевым до конца, этот образ обладает внутреннею логическою необходимостью. Где абсолютное Добро является как Личность, там должно быть личностью и крайнее проявление зла: абсолютное зло есть полная и всесторонняя фальсификация добра. Зло, достигшее крайнего своего напряжения, должно быть кощунственной пародией на самое дорогое, святое и возвышенное, что есть в мире. Образ «самозванца, хищением добывающего себе достоинство Сына Божия», тут безусловно необходим.

^{_______________________}

¹⁾ VIII, 453.

290

В этом хищении человеческое превозносится и утверждается как божественное. Совершенно естественно и понятно, что в этом противопоставлении себя Богу антихрист заявляет себя сверхчеловеком: он хочет победить Христа и стяжать себе божественное величие исключительными дарами своего человеческого гения. По сравнению с «Заратустрой» Ницше, этот образ «сверхчеловека» является в значительной степени очищенным и углубленным; в «Трех разговорах» он освобождается как от той ходульной театральности, которая делает его смешным, так и от той «жесткости», которая делает его отталкивающим. С гениальным ясновидением Соловьев почуял, что сверхчеловек - антихрист, который хочет властвовать над миром, должен не отталкивать, а привлекать. Для этого ему надлежит быть не человеконенавистником, а человеколюбцем — филантропом, не врагом человеческой толпы, а льстецом и демагогом, который покоряет, утверждает и соблазняет людей блестящей видимостью всех добродетелей.

Не случайно, разумеется, и то, что антихрист в «Трех разговорах» становится императором всемирной империи, главою могущественнейшего из когда-либо бывших государств. Антихрист не был бы антитезой Христу, если бы он не пытался присвоить себе «в силу божественного права» полноту власти над миром. Попытка заменить Христа - первосвященника и царя может достигнуть совершенного олицетворения только во образе князя века сего — неограниченного властелина, который присваивает себе всякую власть над миром. И, раз острие отрицания направлено здесь против «царства не от мира сего», оно может найти адекватное себе Выражение только в такой всечеловеческой организации, где объединяющим началом служит квинтессенция всего мирского — государство.

II. Антихрист и Толстой.

Тут, однако, мы сталкиваемся с чертой явно парадоксальной. Между завершением дела антихриста в конце веков и современным нам его явлением в изображении Соловьева

291

есть разительное несходство. С одной стороны здесь крайнее выражение «тайны беззакония» антихристова, мистическое по своему внутреннему содержанию, является внешним образом как поклонение идолу государственного могущества. С другой стороны в роли современного нам предтечи антихриста выведен рационалист и непротивленец-князь, последователь графа Л. Н. Толстого и непримиримый враг всякой государственности. Спрашивается, каким образом этот толстовский рационализм и анархизм может служить ступенью к черной магии антихриста и к исключительному утверждению государственного начала?

В действительности мы имеем здесь лишь кажущееся противоречие. По Соловьеву существенное в толстовстве и в явлении антихриста — не в том, что у них различно, а в том, что есть между ними общего. Существенная черта того и другого явления заключается в злонамеренном отрицании Христа и фальсификации Его дела. Формы же фальсификации отнюдь не должны быть всегда одинаковы; наоборот, они должны быть непременно различны в зависимости от условий времени, в соответствии с настроением и уровнем развития той человеческой среды, которую требуется ввести в соблазн.

Сходство между современной и будущей фальсификацией заключается в обманном утверждении христианства без Христа. О толстовцах Соловьев говорит, между прочим. — «Когда люди, думающие и потихоньку утверждающие, что Христос устарел, превзойден, или что его вовсе не было, что это — миф, выдуманный апостолом Павлом, — вместе с тем упорно продолжают называть себя «истинными христианами» и проповедь своего пустого места прикрывать переиначенными евангельскими словами, тут уже равнодушие и снисходительное пренебрежение более не у места: в виду заражения нравственной атмосферы систематическою ложью общественная совесть громко требует, чтобы дурное дело было названо своим настоящим именем. Истинная задача полемики — здесь — не опровержение мнимой религии, а обнаружение действительного обмана».

Толстовское евангелие есть «благая весть без того блага, о котором стоило бы возвещать», т.-е. без богочеловеческой

292

Личности Христа и «без действительного воскресения в полноту блаженной жизни» ¹). В таком же отрицании Христа и Его дела, под внешней оболочкой христианства, заключается и руководящая мысль антихриста. Но, при тождестве сущности, личина, которою она прикрывается, точнее говоря, самый способ подделки, в обоих случаях совершенно различен.

В наше время тот «дух века», которым в поддельном евангелии заменяется Христос, по существу рационалистичен. По Соловьеву, это — новейшая трансформация религии так называемых вертидырников или дыромоляев, которая заключается в следующем: «просверлив в каком-нибудь темном углу в стене избы дыру средней величины, эти люди прикладывали к ней губы и много раз настойчиво повторяли: изба моя, дыра моя, спаси меня!» И в новой своей толстовской стадии эта религия «сохранила прежнюю слабость религиозной мысли и узость философских интересов, прежний приземистый реализм, но утратила прежнюю правдивость: своя изба получила теперь название «царства Божия на земле», а дыра стала называться «новым евангелием», и, что всего хуже, различие между этим мнимым евангелием и настоящим, различие, совершенно такое же, как между просверленною, в бревне дырой и живым и целым деревом, — это существенное различие новые евангелисты всячески старались замолчать и заговорить» ¹).

В дни антихриста эта ступень умственного младенчества раз навсегда превзойдена, а потому людей уже нельзя соблазнять столь простыми средствами. Здесь обман должен явиться в наиболее глубокой и всесторонней, универсальной своей форме. Говоря словами Соловьева, «это будет что-то всеобъемлющее и примиряющее все противоречия». В книге, где антихрист дает наиболее полное изображение своего духовного облика, «соединятся благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно-политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего

^{_______________________}

¹)VIII, 454 — 455.

²) VIII, 454.

293

мистического, безусловный индивидуализм с горячею преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полною, определенностью и жизненностью практических решений» ¹).

Уже за много лет до написания «Трех разговоров» Соловьев предсказывал грядущее перед концом мира возрождение мистики и мистицизма в царстве антихриста. В беседах с друзьями уже в начале девятидесятых годов он неоднократно высказывал мысль, впоследствии выраженную в «Трех разговорах» ²), что организация антихристова царства будет делом братства франмасонов, которое уже в наше время ставит себе основною целью борьбу против Христа и христианства. В ответ на возражение друзей, что современные франмасоны не годятся в предтечи антихристу вследствие своего крайнего и поверхностного рационализма, Соловьев приводил известный текст Апокалипсиса, о звере, выходящем из моря. — «И видел я, что одна из голов его как бы смертельно ранена, но сия смертельная рана исцелела, и дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонилась дракону, который дал власть зверю» (XIII, 3). По его толкованию «рана» означает изъян в умственном кругозоре современных отрицателей Христа, их органическую неспособность понять что-либо таинственное, мистическое. В наши дни «тайна беззакония» не может совершиться, как раз благодаря этому непониманию тайны: дело антихриста парализовано именно тем, что миросозерцание его последователей — одна сплошная рана, дыра в голове. Но в конце веков эта рана исцелится; обличенный мистической силою антихрист будет магически действовать на человечество, и тогда только поклонится ему вся земля, плененная и околдованная его сверх естественными чарами. В изображении той «пустой дыры», которая в «Трех разговорах» олицетворяет миросозерцание Толстого, чувствуется та же апокалиптическая «рана». И необходимость грядущего ее исцеления становится вполне понятною.

^{_______________________}

¹) VIII, 564. Нетрудно заметить, что это книга антихриста — поразительно схожая пародия на философские построения самого Соловьева. Это — план философии Соловьева, но без Христа!

²) VIII, 565.

294

Так же понятен и необходим переход от современной безгосударственности толстовского учения к последующему империализму царства антихриста.

В различные времена государство имеет неодинаковое значение для дела Христова: поэтому, оно не может иметь одинаковую ценность и для антихриста. В настоящее время, как мы видели, существование смешанной государственной среды в глазах Соловьева оправдывается незрелостью человечества, неготовностью его к Царствию Божию: оно должно существовать до дня жатвы Господней, когда наступит время для окончательного отделения пшеницы от плевел. Сдерживая внешние проявления зла, препятствуя аду овладеть вселенной, государство тем самым в настоящий переходный момент так или иначе служит делу Христову: при этих условиях естественно, что современное явление царства антихриста должно характеризоваться направлением антигосударственным, анархическим. В наши дни самым действительным оружием в руках врагов Христовых является та проповедь «непротивления», которая восстает против принудительного порядка государства, против войны и всяких вообще внешних мер насильственного обуздания «единственно для того , чтобы как-нибудь зла пальцем не тронуть» ¹).

В «повести об антихристе» изображается иная эпоха, когда человечество уже вполне созреет для окончательного выбора между добром и злом. В этой заключительной борьбе как добро, так и зло должны явиться в заключительной и совершенной своей форме. Но при этих условиях должны отпасть, как ненужные, всякие насильственные способы обуздания, все те сдержки, которые извне ограничивают зло, препятствуя его полному обнаружению. В конце веков Добро должно противопоставить злу не внешнюю границу, а ту благодатную, сверхестественную силу, которая преодолевает его извнутри, в самом корне. Такая полная победа над злом означает не только совершенное торжество правды, но и окончательное упразднение смерти. Ясно, что государство, которое само борется против зла смертоносным оружием, для этой цели

^{_______________________}

¹) VIII, 484.

295

непригодно. Поэтому в заключительной стадии мирового процесса оно становится ненужным для добра. Тут борьбу со злом ведет уже непосредственно та духовная сила, которая воскрешает мертвых.

Но тем самым государство отходит ко злу и превращается всецело в его орудие: ибо в области нравственных отношений не может быть ничего просто излишнего или ненужного. — Здесь действует неумолимый закон: «кто не за нас, тот против нас». В эпоху окончательного разделения доброго и злого, добро должно ясно выступить как Царство не от мира сего: ему предстоит победить не мирскими силами, а вопреки им: но именно поэтому зло, как совершенная антитеза добра, должно завладеть всеми средствами мирского принуждения. Путь к воскресенью лежит через крест Христов; поэтому и в заключительной борьбе со злом сила, преображающая мир, должна восторжествовать через крест, через мученический подвиг. Понятно, что в борьбе с этой благодатной силой князь века сего должен явиться во всеоружии мирского величия. Все силы всемирной империи должны быть напряжены, чтобы вступить в борьбу с той силой безусловного Добра, которая — не от мира сего.

Таким образом, в том заключительном превращении «царства антихриста», которое изображается в «Трех разговорах», нет противоречия. Переход от толстовства к империализму в схеме Соловьева является естественным результатом той переоценки ценностей, которая имеет произойти перед концом мира. «Антихрист» отрицает государство до тех пор и постольку, поскольку оно ценно для добра, и боготворит его с того момента, когда оно утрачивает эту ценность.

К сожалению, к верным и глубоким мыслям в «Трех разговорах» примешивается некоторая доля полемического преувеличения. На вопрос о том, есть ли толстовец — «князь» — антихрист, Соловьев устами генерала отвечает: «ну, не лично, не он лично: далеко кулику до Петрова дня! А всетаки на той линии. Как еще у Иоанна Богослова в писании сказано: вы слышали, детушки, что придет антихрист, а теперь много антихристов. Так вот из этих многих, из многих то»...

296

Хотя Толстой — всего только «один из многих», — в «Трех разговорах» он один из современных религиозных учителей сопоставляется с грядущим подлинным антихристом. В отличие от других, искренно заблуждающихся, ему одному здесь делается упрек в религиозном самозванстве и в сознательной, злонамеренной фальсификации. Тем самым Толстой превращается в современного антихриста по преимуществу, что явно несправедливо. Из собственного изложения Соловьева, как мы видели, обнаруживается, что каждое христианское исповедание таит в себе своего антихриста. Подмен и фальсификацию, а, стало быть, и самозванство можно найти во всяком одностороннем учении, которое выдает себя за целое и подлинное христианство! Разве не фальсифицируют христианство те, кто утверждают, что дороже всего в нем — духовный авторитет, или священное предание, или же, наконец, свободное исследование? Самозванством грешат едва ли не все, кто считают себя преимущественно перед прочими подлинными носителями духа Христова. Чтобы отличить Толстого от прочих, Соловьев обвиняет его в фальсификации сознательной и злостной; но именно тут аргументация «Трех разговоров» лишена убедительной силы. «Свободное» обращение с текстами св. Писания действительно свойственно Толстому, но среди толкователей Евангелия всех времен это — недостаток настолько распространенный, что на основании его одного можно было бы найти не одного, а легионы антихристов. Разумеется, та попытка отделения подлинного от легендарного, которую мы находим в «Евангелии Толстого», есть. сплошной произвол; но наиболее произвольное в ней не есть чья-либо индивидуальная особенность, а общее место того плоского рационализма, который признает вымыслом воскресенье мертвых, и все вообще чудесное. Далее, Соловьев совершенно справедливо указывает, что учение Толстого гораздо более похоже на буддизм, чем на христианство; но заключать отсюда, что Толстой недобросовестно и неискренно старается опереть свои убеждения на авторитет Евангелия, мы всетаки не имеем права. Этот авторитет мог уцелеть в его учении просто в качестве традиционного остатка от старых, детских верований. Противоречие это, разумеется, вносит фальшивую ноту во все религиозно-

297

философские построения великого писателя; но предположение, что это — фальшь сознательная и злонамеренная — решительно ни на чем не основано и носит на себе печать несомненного полемического увлечения.

Наконец, решающее значение в данном случае имеет следующее соображение. Об особой близости к антихристу толстовства в отличие от многих других вероучений можно было бы говорить в том случае, если бы оно не заключало в себе никакой даже относительной правды, или если бы истина была в нем только личиной. В действительности, однако, в религиозной проповеди Толстого есть черты положительные и ценные. Есть зерно истины даже в том его анархизме, против которого всего больше восстает Соловьев. Толстой совершенно прав в том, что государственная жизнь несовместима с евангельским совершенством и что, следовательно, конечный идеал христианства анархичен. И это должно быть вменено ему в заслугу, несмотря на те ошибки, которыми у него извращается эта мысль ¹). Но главная религиозная ценность заключается, конечно, не в тех, почти всегда слабых формулах, которые выковывает Толстой-мыслитель, а в тех гениальных образах, в которых Толстой - художник увековечивает свои религиозные переживания. В «Войне и мире», в «Анне Карениной» и, наконец, в собственной «Исповеди» он дает захватывающее изображение религиозного искания. То обладание Богом, которого с тревогой и мукой ищут Пьер, Левин, князь Неклюдов и другие, конечно не укладываются в ту рассудочную схему, которая утверждает, что неразрывного, вечного соединения между Богом и человеком нет и быть не может. И то небо, которое на Аустерлицком поле наполняет блаженством душу раненого князя Андрея, очевидно, не есть та «пустая дыра», которая составляет содержание толстовского Евангелия. Рационалистическое учение, которое находит в Боге только смерть, ниспровергается всем художественным творчеством Толстого, которое ищет и утвер-

^{_______________________}

¹) Об этом подробнее в моей статье «Спор Толстого и Соловьева о государстве» в сборнике о Толстом. (Москва, 1911, изд. книгоизд.»Путь»). •

298

ждает в Нем жизнь. И, если таким образом в Толстом борются два человека, две диаметрально противоположные стихии, то несправедливо думать, что в нем есть только одна. В учении Толстого действительно живет антихрист, изображенный Соловьевым, но он не исчерпывает собою религиозной сущности великого писателя: ибо сам Толстой выше и больше своего учения и своего антихриста. От Соловьева это ускользнуло, повидимому, потому, что ему, как уже было выше сказано, вообще было мало доступно то самое, чем действительно велик Толстой — его художественное творчество.

III. Новое понимание прогресса. Задача великого синтеза.

В самых преувеличениях полемики против Толстого необыкновенно ярко обрисовывается точка зрения миросозерцания Соловьева. Сущность этой философии конца всего нагляднее и рельефнее освещается по контрасту с попыткой великого писателя уложить царствие Божие всецело и без остатка в рамки земного, здешнего существования. Неудивительно, что Соловьев преувеличил значение этой антихристианской концепции и что она заслонила в его глазах всего Толстого.•

Центр тяжести для него заключается, впрочем, не в борьбе против этой поверхностной, рационалистической утопии, а в полном отрешении от всяких земных утопий, и прежде всего — от утопии прогресса. «Три разговора» суть произведение человека, который всеми силами души своей почувствовал, что миру вообще со всей его красою и очарованием настал действительный конец, что вообще разрушение и имеющее наступить непосредственно вслед за ним соединение живых и мертвых во Христе, есть вопрос близкого будущего, быть может, даже завтрашнего дня. Предчувствия нависшей над человечеством катастрофы, всегда сильные у Соловьева, теперь сгустились и кристаллизовались в одно цельное и яркое впечатление. Перед ним во весь рост встал образ смерти, предстоящей в недалеком будущем всему человечеству. Земной путь последнего представляется философу уже оконченным.

В последней своей статье, написанной незадолго до кончины,

299

он заводят речь о ходячих теориях прогресса, — в смысле возрастания всеобщего благополучия. — «Со стороны идеала», читаем мы здесь, «это есть пошлость или надоедливая сказка про белого быка»; а со стороны предполагаемых исторических факторов — это бессмыслица, прямая невозможность. Говорите усталому, разочарованному и разбитому параличом старику, что ему еще предстоит бесконечный прогресс его теперешней жизни и земного благополучия... «Уж какое тут, -батюшка, благополучие, какая жизнь! Лишь бы прочее время живота непостыдно, да без лишних страданий дотянуть до «близкого конца» ¹). То же самое говорил он на смертном одре, в беседе с покойным кн. С. Н. Трубецким. На вопрос о его отношении к последним китайским событиям, Соловьев отвечал: «Мое отношение такое, что все кончено; та магистраль всеобщей истории, которая делилась на древнюю, среднюю и новую, пришла к концу... Профессора всеобщей истории упраздняются... их предмет теряет свое жизненное значение для настоящего; о войне Алой и Белой Розы больше говорить нельзя будет. Кончено все!... И с каким нравственным багажом идут европейские народы на борьбу с Китаем... христианства нет, идей не больше, чем в эпоху троянской войны; только тогда были молодые богатыри, а теперь старички идут!» ²)

Характерно, что это отчаяние в будущем всемирного прогресса связывается у Соловьева с предчувствием грозы, идущей с Дальнего Востока. Уже в 1890 году философ предвидел желтую опасность и указывал, что она страшна не сама по себе, а вследствие того внутреннего процесса разложения, который совершается в христианском мире. «Противоположность двух культур — китайской и европейской — сводится в сущности к противоположению двух общих идей: порядка с одной стороны и прогресса с другой». В историческом столкновении этих противоположностей Европа может победить только при том условии, если она останется верною той идее, которая составляет смысл ее существования. Но именно этого

^{_______________________}

¹) По поводу последних событий VIII, 585 — 586. Об этой своей статье сам Соловьев говорил: «Это крик моего сердца». См. соч. кн. С. Трубецкого , I, 346.

²) Кн. С. Трубецкой, Смерть Соловьева, соч. т. I, 346.

300

условия в современной нам умственной жизни европейских народов нет на лицо. В господствующем в наши дни понимании «прогресс» превращен в беспорядочную и бессмысленную смену исторических моментов, не связанных между собою каким-либо объединяющим началом. В ходячем понимании прогресса нет того, что прогрессирует, ибо нет единого человечества, а есть только раздробленные поколения: здесь настоящее отрицает прошедшее и само станет предметом такого же отрицательного отношения в будущем. Современный европейский прогресс утратил свой идеал, ибо он не верит в безусловный смысл мира и, следовательно, в безусловную цель совершенствования. Эта внутренняя пустота ходячего понимания идеи прогресса вызвала в Европе разочарование в самой идее. Беспринципная реакция наших дней, вместо того, чтобы исправить ошибку мнимых прогрессистов, сама ищет спасения для Европы «в принципах китаизма, в безусловном культе прошедшего, в исключительных заботах о поддержании подкопанного со всех сторон традиционного порядка с его случайными формами, утратившими всякую внутреннюю силу».

Эта «китаизация Европы» служит в глазах Соловьева наиболее грозным симптомом надвигающейся опасности. — «Китайский идеал для китайцев есть принцип силы, для европейцев он был началом слабости и разрушения. Усвоение этого идеала было бы для нас самоотрицанием в дурном смысле этого слова, т.-е. отречением от своего хорошего, — отречением от христианства. Но такое отречение равносильно полной утрате самой причины нашего исторического существования» ¹).

В девятидесятых годах, когда эти строки были написаны, они выражали собою не окончательно установившуюся точку зрения Соловьева на будущее, а только опасение, сомнение, высказанное в условной форме. В то время Соловьев все еще надеялся, что христианский мир, и в особенности Россия, найдет в себе силы, чтобы противопоставить крайнему востоку идею истинного прогресса, который обладает «и глубокими реальными корнями в исторической почве и идеальной вершиной, до-

^{_______________________}

¹) Китай и Европа, VI, 136.

301

стигающей неба». Соответственно с этим, тогда философ предусматривал возможность двоякого исхода всемирной истории. — Китайцы «верны себе. Если мы, европейский христианский мир, будем также верны себе, т.-е. верны вселенскому христианству, то Китай не будет нам страшен, мы же завоюем и Дальний Восток не силой оружия, а той силой духовного притяжения, которая присуща исповеданию полной истины, и которая действует на души человеческие, к какому бы племени они ни принадлежали» ¹).

То, что в 1890 году было лишь тревожным опасением, превращается десятью годами позже в окончательный приговор. Раз самого «христианства нет» в европейской культуре, — от нее отлетела душа и ей уже нечем преодолеть свою «внутреннюю китайщину». Поэтому уже в «Трех разговорах» торжество панмонголизма представляется Соловьеву «вероятностью, близкой к достоверности» ²). А в 1900 году, под впечатлением событий китайской войны, он говорит о конце всякого прогресса, не только ложного, но и истинного, как о совершившемся факте. «Историческая драма сыграна, и остался один лишь эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно» ³).

Всем этим вносится существенное изменение в философию истории Соловьева. В новом ее понимании недостает того земного завершения прогресса, которое раньше представлялось философу необходимым. Соловьев всегда верил в ту «идеальную вершину прогресса, достигающую неба», о которой он говорит в статье «Китай и Европа» ⁴). Но в молодости и в серединный период своего творчества он надеялся на возможность здешнего, хотя бы и предварительного завершения, богочеловеческого дела на земле. Напротив, в «Трех разговорах» он видит и утверждает эту вершину в мире запредельном. Теперь всемирная история завершается для него не

^{_______________________}

¹) Китай и Европа, VI, 134 — 137.

²) VIII, 459.

³) По поводу последних событий, VIII, 586.

⁴) VI, 135.

302

во вселенской теократии, а непосредственно во втором пришествии Христовом.

Мы уже имели случай отметить, что в срединный период творчества Соловьева соединение церквей для него означает начало новой исторической эры; между тем в «Трех разговорах» оно знаменует конец истории. В этой новой черте, касающейся с первого взгляда одного лишь церковного вопроса, выражается коренное изменение всей соловьевской схемы всемирного прогресса.

Мы помним, что он вступил на литературное поприще с программой великого синтеза, объемлющего знание, художественное творчество и практическую деятельность, словом все сферы человеческого существования ¹) и что в этом синтезе он видел очередную историческую задачу объединенного человечества с Россией во главе.

Теперь спрашивается, что же остается от этой всемирно исторической задачи в «Трех разговорах»? Мечта о религиозном первенстве русского народа перед другими здесь отвергнута. Попытка осуществить на земле «великий синтез» терпит крушение в практической, т.-е. в собственно жизненной сфере. Целостная жизнь оказывается не только запредельной государству и хозяйству, но, в полноте своей запредельной миру: ибо только в отвержении мира, в отделении от него и в борьбе с ним может собраться в одно целое тело Христово — земная церковь. Жизнь воистину целостная достигается по ту сторону здешнего, в непосредственном, личном общении со Христом, во всеобщем светлом воскресении. Собрать во едино весь род человеческий — для Христа значит воскресить его и воскреснуть в нем. Этот синтез есть конец мира. Пока он не наступит, можно говорить лишь о неполном исцелении человечества и, следовательно, о синтезе лишь частичном.

Все те утопии, которые мы находим в начальном и серединном периоде творчества Соловьева, сводятся к переоценке здешних земных предварений цельной жизни. В конце жизни философа эта утопия отпала, как историческая скорлупа; она

^{_______________________}

¹) См. выше, т. I, 106 — 107.

303

отлетела от учения Соловьева не вследствие какого-либо постороннего и внешнего ему влияния, а вследствие собственного его внутреннего роста. Скорлупу разбило само живоносное семя христианской истины, составлявшее содержание этого учения. Не во имя чего-либо другого, а во имя Христа и христианства расстался Соловьев с своей излюбленной земной мечтой. Сильнее, ярче прежнего он почувствовал, что людям недостаточно собраться во Христе, чтобы осуществить идеал дельной жизни. Надо еще и обладать Им, т.-е. соединиться с Ним в непосредственном, живом и личном общении, — видеть Его уже не зерцалом в гадании, а лицом к лицу. Чтобы это сбылось, должен кончиться тот мир, который распял Христа, потому что он Его не вмещает.

IV. Философия конца и предстоящие исторические задачи человечества.

Пока не совершился этот конец, на земле возможны лишь те или другие приближения к цельной жизни; здесь синтез осуществляется лишь в несовершенном предварении...

Тут естественно возникает вопрос, возможен ли и нужен ли этот предварительный синтез? Если мировой прогресс окончен, то можно ли говорить о каких-либо относительных, здешних задачах, которые ведь непременно предполагают дальнейшее продолжение прогресса в будущем.

По весьма понятным причинам сам Соловьев не дал, да и не мог дать ответа на этот вопрос. И это — не только потому, что жизнь его оборвалась вскоре после напечатания «Трех разговоров». Вопрос этот просто на просто выходит за пределы того настроения, в котором он находился, и тех интересов, которыми он в то время жил. Вопрос, о котором идет речь, не может интересовать человека, которому, как мы уже знаем, самое человечество представляется в виде больного, умирающего старика. Тут, повидимому, не может быть иного ответа, кроме смерти. Мы знаем, что уже «Три разговора» были написаны в предвидении «не так уже да-

304

лекой» смерти самого их автора ¹). Это предчувствие близости собственного конца в связи с изданием книги, повествующей о непосредственно предстоящем всеобщем конце, не есть результат простой случайности. Что-то оборвалось в Соловьеве, когда он задумал эту книгу: ее мог написать только человек, всем существом своим предваривший как свой, так и всеобщий конец.

В таком настроении едва ли возможно интересоваться ближайшими, промежуточными и вообще какими бы то ни было историческими задачами. Неудивительно, что история наших дней представляется Соловьеву «какой-то игрой марионеток на исторической сцене, которая продолжается» в силу косности» ²).

На этом философ умер; но нам, оставшимся в живых, совершенно невозможно удовлетвориться тем убийственным выводом, который вытекает из только-что приведенных его слов. Прежде всего этот вывод противоречит той истине, которая составляет основу миросозерцания самого Соловьева. Если исторический процесс вообще имеет смысл в Безусловном, то в нем не может быть ни одного отдела бессмысленного, продолжающегося по силе косности или напоминающего игру марионеток. Если эпилог исторической драмы еще может затянуться на пять актов, то с точки зрения «разумного смысла вселенной», это невозможно без каких-либо разумных оснований. — Эпилог, очевидно, не может считаться лишним придатком даже к драме, составленной каким-либо человеческим драматургом, а тем более — к драме мировой. — Он должен иметь в ней определенное место и смысл. А если так, то актеры должны знать, для чего им нужно оставаться на исторической сцене и что они должны там делать.

Рассматривая с этой точки зрения новое учение Соловьева, мы откроем в нем ряд пробелов, наткнемся на ряд вопросов, которые остаются нерешенными. Но к счастью, решенье подсказывается нам той непреходящей истиной, которая составляет основу собственного его миросозерцания. Продол-

^{_______________________}

¹) VIII, 461.

²) По поводу последних событий, 585.

305

жая в его духе, нетрудно найти в его же собственных началах руководящие указании относительно тех пределов, в каких задача великого синтеза должна быть поставлена и может быть решена в дальнейшем земном будущем истории.

Прежде всего, философия конца не только не упраздняет задачу цельного знания, но представляет сама попытку подвинуть ее решение. Грандиозный план философского синтеза, задуманный Соловьевым еще в молодости ¹), как мы видели, возрождается в последних его трудах — в «Оправдании Добра», в недоконченной «Теоретической философии», и, наконец, в невыполненной, но задуманной «Эстетике».

Мы уже говорили, что именно для последнего периода Соловьева, характерно это возвращение к философии ²). Оно находится в тесной связи с его Новой точкой зрения. Если целостная жизнь, т.-е. совершенное соединение твари с Богом, не может осуществиться во всей полноте своей в пределах здешнего, — то тем сильнее побуждение, — предвосхитить ее в умозрении, дать в нем ясное выражение тех упований, которые составляют смысл жизни. Назначение мысли — именно в том, чтобы предварять действительность по пути к идеалу: Ее формальная беспредельность дает ей возможность от относительного и несовершенного разом перелетать к Безусловному и Всецелому, не задерживаясь на тех промежуточных стадиях, через которые должна еще пройти жизнь в медленном процессе совершенствования. Вестник грядущего, мысль в своем свободном полете не прикована к настоящему и может отделяться от его немощей. Во вдохновенном предвидении она — не только может, но и должна созерцать то действительное и полное исцеление, жизни, которое составляет конец всего существующего. И, чем больше в жизни мы отдалены от этого конца, тем большую ценность приобретает это созерцание, которое дает нам возможность видеть хоть издали землю обетованную.

Конечно, самое выражение «цельное знание» должно быть по-

^{_______________________}

¹) См. выше, т. 1, 106 — 107.

²) Об этом подробнее в моей статье: «Возвращение к философии» в юбилейном сборнике в честь Л. М. Лопатина, Москва, 1911.

306

нимиаемо здесь в условном значении, т.-е. не в смысле полного осуществлении идеала, а в смысле большого или меньшего к нему приближения. Совершенная целость в знании может быть достигнута только тогда, когда целость станет совершившимся фактом и в жизни: ибо она предполагает совершенное и окончательное упразднение того разрыва между мыслью и бытием, которое составляет признак нашего болезненного и греховного состояния. Идеал цельного знания достигается лишь там, где реальность совершенно адекватна безусловной мысли, и мысль объемлет в себе полноту реальности, так что уже нет ни отвлеченной мысли, ни безидейной, бессмысленной действительности. Это — то состояние, где мистическое, рациональное и эмпирическое становятся совершенно равными друг другу, так что мистическая глубина Абсолютного становится совершенно явной в опыте и совершенно прозрачной для мысли. Говоря религиозным языком, «цельное знание» в его полноте возможно для человека лишь в той стадии существования, когда он видит Истину, уже «не зерцалом в гадании, а лицом к лицу». Это уже не дискурсивное знание, а непосредственное усмотрение или интуиция, которая в своем совершенстве возможна лишь для существа, уже сочетавшегося с Абсолютным вечной, неразрывной связью ¹).

В этой жизни «цельное знание» возможно лишь в смысле некоторого предвосхищения этой заключительной интуиции, лишь в смысле предварительного объединения или синтеза мистического, рационального и эмпирического элемента. Разрозненные в действительности, эти элементы объединяются в идее. То что называется здесь «цельным познанием», есть на самом деле лишь мысленное предварение будущей органической всецелости; как бесконечно расстояние, отделяющее нас от совершенства, так же бесконечна и задача приближения к нему — в мысли,

^{_______________________}

¹) Этим изобличается ошибочность суждения, которое иногда приходится слышать среди последователей Соловьева, будто в «Трех разговорах» он «преодолел» философское умозрение. Пока мы не увидим Истину лицом к лицу, что случится, как известно, не в этой, а в той жизни, мечта о «преодолевай умозрения» остается, увы, опасным самообольщением. В этой жизни умозрение навсегда останется великой ценностью, которою следует дорожить.

307

как и жизни. С этой точки зрения цельное знание» есть задача, которая должна преемственно передаваться от поколения к поколению а, следовательно, может иметь и историю в будущем.

Также не устраняется, а утверждается с точки зрения правильно понятой философии конца и задача цельного творчества или теургии. Взгляд на искусство, как на дело Божие или теургию явился на свет значительно раньше Соловьева, и не должен исчезнуть вместе с ним, ибо он коренится в самом существе религиозного понимания мирового процесса. С точки зрения философии всеединого он безусловно необходим. Вот почему уже Шеллинг, понимавший мировой процесс как откровение Абсолютного или Всеединого, видел задачу искусства в том, чтобы воспроизводить тот сверхвременный творческий акт, где это откровение выражается наисовершеннейшим образом. Иными словами выражал то же самое и Достоевский, когда он утверждал, что «красота спасет мир». Это значит, что задача искусства — не воспроизводить несовершенную здешнюю жизнь, а создавать ее в красоте — являть в мире ту нетленную, вечную красоту, которая составляет его первообраз или идею. Пока не завершился мировой процесс, мир еще не равен своему первообразу; а это должно служить непреходящим, неумирающим стимулом для искусства. Искусство должно предварять грядущее преображение вселенной. Воплощение небесного в земном должно предвосхищаться не одним только умозрением. Чтобы наполнить собою душу человека, Абсолютное должно завладеть его воображением и чувством, стать песнью, и симфонией, воплотиться в звуках, формах и красках. В этом заключается теургическая задача искусства. И задача эта пребудет, доколе всеобщее преображение не станет совершившимся фактом.

Само собою разумеется, что и здесь «цельное» творчество должно быть понимаемо с ограничением. Совершенная и безусловная цельность недостижима в пределах мира совершающегося: здесь, в рамках человеческого искусства, как и человеческой мудрости, возможны лишь неполные и несовершенные теофании, частичные откровения всецелого. Цельное творчество есть руководящая норма для искусства, идеал, к кото-

308

рому оно должно в большей или меньшей степени приближаться. Но окончательное совершение этого идеала, а вместе с тем и совершение красоты откроется лишь в Божественном творчестве, в той заключительной симфонии, которая завершит мир, объединив небесное и земное: там, во вселенском многозвучии, раздастся объединяющий всех гимн воскресенья. Задача же нашего искусства — в том, чтобы прислушиваться к этой песне небес, доводить ее до человеческого слуха, и, пропуская действительность через творческое воображение, готовить ее грядущее пресуществление. Истинно теургическое искусство есть то, которое в беспредельном многообразии частных мотивов и индивидуальных форм существования улавливает руководящий, вселенский, все объединяющий мотив. Это идеальное объединение и есть доступное искусству предварение истинной целости жизни.

Пока идет речь об идеальном воспроизведении цельной жизни, — в философском познании и художественном творчестве, — первоначальный Соловьевский план «великого синтеза» оказывается в общем верным и может быть принят при условии более точного отграничения синтеза предварительного, осуществимого в пределах истории от синтеза запредельного и окончательного. Когда же Соловьев перешел от этих идеальных предварений к реальной действительности и возмечтал об осуществлении великого синтеза в человеческой земной общественности, не только духовной но и мирской, он неизбежно должен был потерпеть крушение: ибо здесь ошибка заключалась не в исполнении намерения, а в самом намерении. Неверными оказались не те или другие подробности, а весь план «свободной теократии или цельного общества», и Соловьев должен был от него отказаться.

Выше уже было достаточно сказано о внутренних противоречиях этой мечты. Здесь достаточно будет указать, что противоречия в социальном построении Соловьева сводятся к более общему религиозно-метафизическому противоречию. Противоречива не только «теократия», но и всякая вообще попытка осуществить целостную жизнь иначе, как через упразднение смерти. «Целость» жизни означает во-первых

309

восстановление полной и нерасторжимой связи между всякой живой душой и безусловным Источником жизни, а во - вторых и тем самым установление такой же нерасторжимой, вечной связи между духом и телом: смерть тем самым исключается; но поэтому исключается из «целостной жизни» и всякая человеческая организация, которая в силу необходимости должна пользоваться смертью как своим орудием. Мы уже видели, что как в государстве, так и в организации хозяйственной жизнь по необходимости не целостна, а раздвоена прежде всего потому, что обе эти организации самыми условиями своего существования вынуждены орудовать смертью, т.-е. — частью умерщвлять, частью же грозить смертоносным оружием.

В конце жизни Соловьева рухнула эта противоестественная попытка сочетать несоединимое. Значит ли это, что «великий синтез» в нашей действительности может быть только предвосхищен умом и художественным творчеством и ни в какой мере не может быть осуществлен в жизни? Утвердительный ответ на этот вопрос был бы равнозначителен отречению от Христа и христианства. Ибо он противоречит той самой вере, которая для христианина всего дороже — вере во Христа, пришедшего во плоти. Если на земле совершилось Боговоплощение, преображение и воскресение Христово, если уже в этой жизни ангелы и пастыри соединили свои голоса в общем славословии, это значит, что уже здесь прозвучали первые аккорды той Божественной симфонии, которая должна одухотворить и завершить мир. Это значит, что на земле положено прочное жизненное основание великого синтеза.

Есть, наконец, на земле и организация, коей задача до совершения времен в том и заключается, чтобы являть в здешней действительности целостную жизнь. Соловьев был совершенно прав в том, что именно в этом — призвание церкви; ошибка его заключается лишь в суетном желании включить в состав церкви два инородные тела — государство и хозяйство. Свободная от всякого смешенья, с миром, церковь осуществляет на земле целость жизни тем единственным путем, и способом, который ведет к действительному исцелению — через преодоление смерти. К этому

310

сводятся все таинства, коими утверждается на земле Боговоплощение, жизнь, смерть и воскресение Христово; в них преподается людям залог вечной, истинной и, стало быть, цельной жизни. И, восстановляя через таинства внутреннюю целость в каждом отдельном человеке, церковь собирает в одно целое и человечество, объединяя людей во Христе.

В меру этой веры во Христа и в Церковь остался до конца верен своему идеалу целостной жизни и Соловьев. Победа над смертью через воскресенье двух свидетелей Христовых и соединение церквей вокруг воскресших, — вот и все, что остается в «Трех разговорах» от прежней широковещательной программы «цельного общества» ¹). Но сведение идеала к этому истинному и неумирающему остатку, очевидно, не есть для него ущерб или умаление: ибо как не может царствие Христово возвеличиться или разбогатеть через государство и хозяйство, так же не может оно умалиться или оскудеть через утрату того и другого. Христианский путь к Божественной славе ведет через уничижение и обнищание...

Здесь на земле целостная жизнь раскрывается в ограниченном явлении. В этом и заключается та антиномия, которая первоначально привела в смущение Соловьева и была источником некоторых заблуждений его молодости и среднего периода. Как можно говорить об ограниченном явлении целости? Если церковь есть воплощение всеединого и всецелого на земле, то не значит ли это, что она уже здесь на земле должна быть, всем во всем? О какой всецелости может быть речь, если из церкви сознательно и принципиально исключается огромная область мирской жизни и в том числе такие общественные организации, существование которых с христианской точки зрения оправдывается? Если Церковь в идее есть все во всем, то подобает ли ей здесь на земле быть особым домом Божиим среди других не божьих строений?

В действительности мы имеем здесь лишь кажущееся противоречие, которое перестанет нас смущать, если мы вдумаемся в сущность исторического явления Христа на земле. Если здесь сам Царь Небесный принял «зрак раба», то

^{_______________________}

¹) См.VIII, 580.

311

мирское величие не может быть свойственно и Eго Царству. В земном явлении Христа выразилось то изначальное самоограничение Божественной любви, в силу которого Бог, обладающий в Самом Себе неограниченной полнотой бытия, допускает и утверждает в отвлечении от Себя мир внебожественной действительности. Будучи всем в Самом Себе, т.-е. в действительности безусловной, Он вместе с тем в нашем царстве относительного противополагает Себе мир, как другое, как совокупность свободных от Него существ.

В ограниченном, земном явлении церкви выражается именно это самоограничение Царствия Божия, которое хочет воссоединить с собою мир в свободе, а не подавить его своим всемогуществом. Самоограничение церкви в настоящем, признание ею свободного от нее мира, нужно именно для того, чтобы в будущем осуществление всеединства и пресуществление мира в Бога совершилось в свободе. Великий синтез не перестает быть действительным на земле от того, что он осуществляется здесь только отчасти. «То, что отчасти», прекратится лишь по совершении времен и по завершении мирового процесса.

V. Великий синтез и государство.

Всем этим еще не исчерпываются те трудности, какие заключаются в вопросе об отношении Церкви к миру. С одной стороны, как мы видели, она осуществляет царствие Божие на земле чрез отрешение и освобождение от мира; с другой стороны, однако, мы знаем, что с христианской точки зрения оправдывается и государство. Но оправдать государство с религиозной точки зрения — значит признать за ним положительный религиозный смысл и религиозную задачу; а это возможно лишь в том предположении, что государство может и должно служить религии в качестве орудия, средства. Спрашивается, как же возможно согласовать эти два противоположные требования — обоюдной свободы церкви и государства и подчинения государства религиозной цели?

Тут в мысли Соловьева есть крупный пробел, который легко объясняется особенностями его настроения в последние

312

года его жизни. Утратив веру в явно несостоятельное теократическое решение, философ не заменил его никаким другим, — не только потому что не успел, но также и потому, что он считал историю конченною, вследствие чего и самый разговор об исторических задачах будущего должен был отпасть как праздный. Стоит ли говорить о нормальных, должных отношениях между государством и церковью, когда заранее известно, что, начиная с монгольского нашествия, имеющего произойти в ХХ-м веке, государство будущего станет или чуждым христианству или даже прямо ему враждебным!

Для нас предсказания Соловьева относительно будущего всемирной истории не могут иметь характера безусловной достоверности. Но даже если мы признаем, что они обладают высокой степенью, вероятности, поставленный только что вопрос этим все-таки не снимается с очереди: как бы ни мала была вероятность успеха в борьбе с враждебными христианству силами, все-таки отдавать им без борьбы государство в полное обладание было бы с христианской точки зрения преступным. Если так, то нам необходимо знать, каковы те нормальные отношения, ради которых мы должны бороться. Если существование государства вообще оправдывается с христианской точки зрения, то, значит, есть и христианский идеал государства, есть обязательная для государства религиозная и нравственная норма. Нам остается только выяснить, в чем она заключается.

Чтобы найти правильный ответ на поставленный вопрос, необходимо продумать до конца то оправдание государства, которое мы находим в «Трех разговорах». По Соловьеву оно заключается в том, что государство есть необходимое предварительное условие проявления высшей безусловной истины ¹). Но изо всех этих предварительных условий первое есть свобода исповедания, т.-е. совершенно ничем не стесненная возможность по совести выбрать между истиной и ложью. Религиозная свобода, т.-е. отсутствие всякого принуждения или внешнего давления в делах веры и есть то первое требование,

^{_______________________}

¹) VIII, 457.

313

которое должно предъявлять к государству с религиозной точки зрения. Христос хочет видеть в верующих друзей, свободных сотрудников; поэтому именно с религиозной, христианской точки зрения надлежит требовать, чтобы государство не принуждало к вере насилием и страхом. Только с религиозной точки зрения это требование имеет смысл. С точки зрения религиозного индифферентизма или атеизма ничего нельзя возразить против того утилитарного отношения к религии, которое подчиняет ее соображениям государственной пользы; во имя этих утилитарных соображений можно оправдать не только покровительство тем или другим религиозным мнениям, но даже и гонение и преследование. Если нет ничего высшего над государством, то почему ему не господствовать и над верованиями? Требование безусловного уважения к свободе веры имеет смысл только в устах человека, для которого область веры — святыня.

Этот принцип должен быть доведен до конца. Разумеется, нельзя, требовать от государства, чтобы оно не было государством. За ним должно быть признано право принимать те или другие меры против таких религиозных обществ, коих деятельность или направление несовместимы с его собственным существованием; но, ограждая свою самостоятельность, государство не должно в свою очередь посягать на самостоятельность веры. В особенности же оно не должно брать на себя решения вопроса об истинности или неистинности вероисповеданий и полагать тем или другим из них препоны по соображениям вероисповедного свойства.

Но этого мало. Чтобы государство могло осуществить предварительные условия явления безусловной истины, недостаточно отнять у него карательные функции и суда в делах веры. Чтобы осуществилось на земле совершенно свободное религиозное отношение человека к Богу, нужно кроме того, чтобы государственная власть была лишена возможности привлекать людей к той или другой церкви корыстными побуждениями. Исповедание той или другой веры не должно связываться с какими-либо преимуществами человека в государстве, с теми или другими мирскими выгодами.

Из этого следует, что юридически государство должно быть

314

вневероисповедным. В нем не должно быть господствующей религии или Церкви. Это в особенности необходимо для блага тех религий, которые до сих пор были господствующими. Вековой опыт свидетельствует, что ничего кроме вреда светское господство религии ей самой не приносило: последствием его всегда бывало ханжество, лицемерие и угасание духа жизни: ибо нет более отвратительной фальсификации религиозного чувства, чем благочестие заинтересованное. Покровительство государства тому или другому вероисповеданию для него самого служит только источником деморализации и школой неверия. Церковь, которая им пользуется и утверждает свое господство над другими вероисповеданиями внешними, принудительными средствами государства, тем самым показывает, что в ней поколеблена вера во всепобеждающую силу благодати.

Раз государство не есть общество верующих, — оно должно быть мирской средой, где могут мирно сожительствовать и свободно выражать свои мнения не только верующие различных исповеданий, но и неверующие. И исповедание веры или безверие не должно влиять на правовое положение граждан.

Государству должно быть возвращено его значение чисто светского и чисто человеческого учреждения. И не только нет опасности, чтобы вследствие этого государственная жизнь уклонилась в язычество, но как раз наоборот, только в качестве такого учреждения государство может действительно соответствовать коренным религиозным требованиям христианства. С точки зрения языческого абсолютизма государство есть все во всем: нет той области человеческой мысли и жизни, которая бы не была ему подчинена. Именно языческое воззрение на государство, попирая свободу совести, приписывает ему власть пастырскую. Наоборот, христианскому учению по существу противен этот идол государственного абсолютизма. С христианской точки зрения «кесарю» принадлежит только кесарево, а не Божие; тем самым государство вводится в свои естественные, мирские границы.

Христианской вере всего более противно смешение церкви с мирскими стихиями. Поэтому она требует ревнивого ограждения самостоятельности как церкви, так и мирского общества. Именно с христианской точки зрения следует всего более на-

315

стаивать на том, чтобы деятельность государства ограничивалась областью чисто светской культуры. Этим ограждается свобода церкви; но, чтобы быть действительной, эта свобода должна быть взаимной. В своей сфере светской культуры государство также должно быть совершенно независимо от какой бы то ни было духовной власти или церковной организации: ибо только при таком разграничении сфер государство не превращается в общество верующих и церковь не претворяется в мирской союз.

Утверждая таким образом свободу и независимость во взаимных отношениях церкви и государства, мы не только не отрицаем, но, наоборот, утверждаем необходимость жизненной связи между ними. Здесь, как и везде, объединение в Безусловном и Истинном должно совершаться через разделение. Сферы властвования церкви и государства должны быть разделены именно для того, чтобы объединение между ними могло быть жизненным и свободным. Чтобы привлечь государство к служению религиозному идеалу, церковь должна вознестись над ним, вознестись вообще над областью мирского. Чтобы связь между церковью и государством не была внешнею, механическою, первая в своих отношениях ко второму должна выступать не как внешняя власть, а как жизненное начало, — не как внешний закон, а как царство благодати. Практически это значит, что государство должно получать руководящую норму не от внешнего приказа духовной власти, а от религиозного убеждения.

С этой точки зрения нетрудно разрешить кажущееся противоречие между двумя высказанными только что утверждениями. С одной стороны государство должно быть внеконфессиональным; с другой стороны, оно должно служить религиозной цели. В действительности тут есть не противоречие, а неразрывная логическая и органическая связь. Государство должно быть вневероисповедным: это значит, что все вероисповедания в нем должны быть юридически равноправными, т.-е. равными перед законом: ни одному из них не должно принадлежать юридического господства или властвования. Короче говоря, государство не должно быть связано с религией какими-либо внешними узами закона. Но это нужно исключительно во

316

имя религиозной цели, а не ради чего-либо другого; закон должен быт заменен благодатью; между верою и жизнью государственною должна утвердиться та внутренняя, существенная связь, для которой свобода является необходимым условием.

Несоответствие между конфессиональным государством и элементарными требованиями христианского идеала становится особенно очевидным при свете того возвышенного понимания христианства, которое получило наиболее совершенное выражение в «Трех разговорах». Тут мы ясно видим, что безусловная истина заключается не в том, что разделяет отдельные исповедания, а в том, что их объединяет. Источником разделения служит грех, исключительное утверждение какой-либо вероисповедной особенности, которой с христианской точки зрения должно принадлежать значение подчиненное. Вероисповедания враждуют между собою, когда они отдаляются от Христа; напротив, когда они возвращаются ко Христу, тем самым упраздняется их рознь, и единство, церкви вселенской восстановляется само собою!

Отсюда можно извлечь чрезвычайно ценный урок и для церковно - государственных отношений. Объединение между церковью и государством, очевидно, должно произойти в истине, а не во лжи. Если сама Истина сверхконфессиональна, если она пребывает вне и выше вероисповедной розни, то, очевидно, и государство не должно становиться на конфессиональную точку зрения. Оно должно служить делу Христову на земле. Но прежде всего самое обладание Христом не есть исключительное достояние, монополия, того или другого вероисповедания. Было бы одинаково кощунственно считать Его православным или католиком, или протестантом, ибо Он обладает всеми верующими различных вероисповеданий и одинаково возвышается над ними. Поэтому и государство, очевидно, не должно быть стороною в вероисповедном споре. Если оно признает то или другое вероисповедание господствующим, оно тем самым утверждает вероисповедную, рознь вместо единства и, стало быть, служит уже не Христу, а антихристу.

Государство всего лучше содействует действительному объединению людей в Боге, устраняясь само от их религиозных

317

раздоров и созидая мирскую среду, где могут мирно сотрудничать в деле Христовом не только люди различной веры, но и неверующие рядом с верующими. Красноречивое свидетельство в пользу такого внеконфессионального характера государства мы находим опять-таки у Соловьева. В данном случае оно имеет тем больший вес, что оно относится к началу девятидесятых годов, когда философ еще стоял на теократической и, следовательно, на конфессиональной точке зрения.

«В то время», говорит он, «когда мнимые христиане отрекались и отрекаются от Духа Христова в своем исключительном догматизме, одностороннем индивидуализме и ложном спиритуализме, в то время, как они теряли и теряют его в своей жизни и деятельности, — куда же скрылся сам этот Дух? — Я не говорю про его мистическое присутствие в таинствах церкви, ни про его индивидуальное действие на избранные души. Неужели человечество в целом и его история покинуты Духом Христовым? Откуда же тогда весь социальнонравственный и умственный прогресс последних веков?

«Большинство людей, производящих и производивших этот прогресс, не признают себя христианами. Но если христиане по имени изменяли делу Христову и чуть не погубили его, если бы только оно могло погибнуть, то отчего же не-христиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову? В Евангелии мы читаем о двух сынах; один сказал: пойду — и не пошел, другой сказал: не пойду и пошел. Который из двух, спрашивает Христос, сотворил волю Отца? Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.-е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства — если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих.

«Те, которые ужаснутся этой мысли, что дух Христов действует через неверующих в Него, будут неправы даже с своей догматической точки зрения. Когда неверующий свя-

318

щенник правильно совершает обедню, то Христос присутствует в таинстве ради людей, в нем нуждающихся, несмотря на неверие и недостоинства совершителя. Если Дух Христов может действовать чрез неверующего священнослужителя в церковном таинстве, то почему же Он не может действовать в истории через неверующего деятеля, особенно когда верующие изгоняют его. Дух дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему. Христос, нам заповедовавший любить врагов, конечно, сам не только может любить их, но и умеет пользоваться ими для своего дела. А номинальным христианам, гордящимся своею бесовскою верою, следовало бы вспомнить еще кое-что из Евангелия — историю двух апостолов: Иуды Искариота и Фомы. Иуда словом и лобзанием приветствовал Христа. Фома в лицо заявил Ему свое неверие. Но Иуда предал Христа и «шед удавися», а Фома остался апостолом и умер за Христа» ¹).

Помнится, в 1892 году, по поводу одной моей речи, Соловьев сказал мне: «ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться в общей борьбе против неверия; а я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан». Против представителей «бесовской веры» такое соединение вполне естественно и даже желательно; но оно возможно только в государстве вневероисповедном. Тем самым последнее оправдано: его великое преимущество перед государством теократическим — именно в том, что оно спасает от «лобзаний Иуды» и дает возможность верным Христу христианам сотрудничать с Фомой.

Сотрудничество это возможно только на почве чисто светской культуры. Но мы уже видели, что с точки зрения христианского идеала действительность государства вообще не должна выходить за пределы этой области. Нам остается только дополнить несколькими штрихами сказанное о тех руководящих указаниях, которые должно получать здесь христианское государство от религиозного сознания.

Вообще говоря, христианство может тем больше убеждать,

^{_______________________}

¹) Об упадке средневекового мировоззрения, VI, 357 — 358.

319

чем меньше юридически оно властвует в государстве. Многовековой опыт доказал, что всякие юридические преимущества христиан сопряжены с соблазном и, следовательно, с явным ущербом для жизненного влияния христианства.

В области светской культуры для этого влияния открывается широкая и сложная задача: здесь христианство должно двигать людей в направлении деятельного человеколюбия. —

Идея человека и человечества как безусловной ценности составляет основное содержание всякой светской культуры, а, следовательно, — и государственной жизни. Но с христианской точки зрения это — идея истинная: она получает полное признание и освящение в идее Богочеловечества. Если Бог сочетается с человеком в нераздельном и неслиянном единстве, и в этом — конечная цель всемирной истории, то это значит, что для человека Бог — безусловная цель, а в Боге человек — безусловная ценность. В этом — религиозное оправдание и религиозный смысл государства, учреждения, которое посвящает все свои силы человеческой культуре, — т.-е. развитию и усовершенствованию человека. Не будучи само составною частью царствия Божия, государство должно доводить человека до его преддверия, готовить сосуды, способные принять в себя Божественное содержание.

С этой точки зрения освящается ряд гуманитарных требований к государству, которые с полным основанием могут быть названы требованиями христианской политики.

С христианской точки зрения, человеку принадлежит царственная роль на земле. Государство без сомнения делает благое с религиозной точки зрения дело, когда оно защищает и устрояет ту кооперацию, которая покоряет человеку природу, когда оно путем законодательных и административных мер увеличивает производительные силы и обеспечивает справедливое распределение материальных благ. Если человек есть носитель безусловного достоинства, он не должен быть рабом материи. Источники этого рабства должны быть пресекаемы, все равно выражаются ли они в общей скудости целого общества, или же в чрезмерной бедности одних, чрезмерном богатстве других.

Далее, человек — образ Божий — не должен быть рабом

320

человека: отсюда — другая также светская и вместе с тем христианская по своему окончательному внутреннему смыслу задача государства — искоренять рабство во всех его видах и формах, как личное, так и классовое. Из того же принципа — уважения к образу Божию в человеке вытекает и уважение к сверх индивидуальным, собирательным человеческим организмам и нациям: отсюда — признание за каждой нацией права на культурное самоопределение и на достойное существование.

«Действуй так, чтобы человечество как в твоем лице, так и в лице всякого другого человека было для тебя всегда целью и никогда только средством»; в этой кантовской и вместе с тем совершенно христианской формуле заключается совокупность тех положительных требований, которые с точки зрения религиозной, христианской должны предъявляться государству. К этому присоединяется лишь одно отрицательное требование, чтобы государство не выходило за пределы этой, чисто человеческой области и не пыталось придать своей относительной и подчиненной задаче значения верховного и безотносительного. Все вопросы жизни религиозной и церковной должны быть предоставлены всецело автономии религиозных союзов. Задача государства — только в том, чтобы обеспечивать им возможность свободного развития и самодеятельности.

Тут именно проходит тонкая грань между христианским и антихристианским государством. Поверхностный взгляд может соблазниться тем кажущимся сходством, какое существует между гуманитарным идеалом христианского государства, начертанным здесь, и государством антихриста, изображенным в «Трех разговорах». Повидимому, то и другое сходятся в общих началах деятельного человеколюбия и даже в способах их осуществления. На самом деле, однако, это — сходство между оригиналом и пародией, которое вводит в обман, прикрывая глубочайшее принципиальное различие. Для христианского государства осуществление царства человека на земле есть подчиненная задача, потому что человек — образ Божий — лишь в качестве такового свыше помазуется на царство. Наоборот, в государстве антихриста человек

321

царствует от себя, во имя свое. Этим обусловливается диаметрально противоположное отношение обоих государств к религии. Христианское государство ей служит в своей подчиненной области; наоборот, государство антихристово стремится над ней господствовать. Его особенность и отличие заключается в его религиозном абсолютизме: ибо в нем царство человека на земле утверждается как безусловное, которое должно стать центром не только светской культуры, но и религиозной жизни.

Тут нетрудно ответить на одно возможное возражение против изложенной только что точки зрения. Точное разграничение между светской культурой и религиозной жизнью, повидимому, всего труднее именно для того воззрения, которое утверждает их жизненную, органическую связь. На этом основании нам могут возразить, что государство не может совершенно воздержаться от вмешательства в область религиозных интересов. В частности оно неизбежно должно так или иначе решить вопрос о роли религиозного элемента в воспитании юношества.

Легко заметить, что это возражение основано на недоразумении. Государство, очевидно, перестало бы быть чисто светским и внеконфессиональным учреждением, если бы оно посредством воспитания навязывало детям ту или другую конфессиональную точку зрения. Оно вышло бы из намеченных выше границ, если бы в школьном воспитании оно нарушало принцип равноправия вероисповеданий, например, если бы оно, не считаясь с верноисповедными различиями, предъявляло ко всем учащимся одни и те же -требования по закону Божию. Но в действительности есть множество способов избежать этой крайности. Можно, например, признавать обучение закону Божию факультативным, что не будет противным религии, для которой ничего не может быть хуже религиозного насилия. Впрочем, насилия не будет и в том случае, если для каждого учащегося будет признано обязательным знание какого-либо одного религиозного учения по выбору его родителей. Принуждая людей к вере, государство, разумеется, тем самым присваивает себе пастырские полномочия. Но требовать, чтобы каждый окончивший курс государственной школы обладал развитием и познаниями, нужными для созна-

322

тельного выбора между вероисповеданиями или верой и безверием, — государство может в качестве светского учреждения. Важно только то, чтобы оно не решало за своих питомцев религиозные вопросы; но оно хорошо сделает, если даст ими в руки необходимые средства для их решения.

Резюмируя все вышесказанное, мы приходим к заключению, что назначение государства — не в том, чтобы самому осуществлять «целостную жизнь», а только в том, чтобы послужить для нее подготовительною школою. Разумеется, конечная цель существования не в этом раздвоении между высшею областью собственно религиозной жизни и низшей подготовительной сферой светской культуры. С точки зрения христианского совершенства отдельное существование мирской культуры, а, следовательно, и мирского общества, — должно прекратиться; но с этой окончательной точки зрения представляется аномалией и самое существование вселенной, отдельной от Бога. Великий синтез всего небесного и земного , имеющий совершиться в Богочеловечестве, неосуществим не только в пределах государства, но в полноте своей, и в пределах земного. До тех пор, пока не кончился этот мир, будет продолжаться и отдельное существование государства.

Двумя встречными движениями приближается мир к заключительной стадии совершенства — нисходящим движением сверху и восходящим движением снизу. В Божественном снисхождении к человеческому несовершенству и немощи заключается оправдание и смысл государства. Чтобы стать достойным этого снисхождения, человек должен пойти ему навстречу: он должен не бежать от государства, а пользоваться им как орудием совершенствования и восхождения. Допустим даже, что этой попытке в будущем не суждено успеха и что государство перейдет в руки сил, враждебных религии. Это все-таки не освобождает христианина от его положительной обязанности по отношению к государству. С христианской точки зрения имеет второстепенное значение внешний мирской результат человеческих усилий. Важно само усилие верующей души, направленной кверху: оно никогда не пропадает даром, и так или иначе всегда достигает своей окончательной цели: ибо, что важнее всякого внешнего ре-

323

зультата, оно готовит в людях сосуд и для будущей, вечной жизни.

И, как бы близок не казался нам конец всемирной истории, человек не имеет права за себя и за других решать, что она кончена. С тех пор как появилось на свет христианство, не умолкают пророчества о том, что день Господень наступит завтра. С точки зрения безусловной, Божественной, тут, разумеется, и Соловьев и все бесчисленные его предшественники совершенно правы. Но с точки зрения человеческой нам не дано знать, что означает этот один день у Бога — одни сутки или тысячи лет. И с этой точки зрения становится ясным, что практический вывод из «философии конца» не есть покой, а творческая деятельность. Пока мир не совершился, человек должен всем своим существом содействовать его совершению. Чтобы осуществилась в нас целостная жизнь, мы должны предвосхищать ее в мысли, вдохновляться ею в подъеме творческого воображения и чувства, и, наконец, готовить для нее себя самих и окружающий мир подвигом нашей воли. Ибо царствие Божие совершается не в косной неподвижности, а в обоюдном подвиге свободы Бога и человека.

VI. Исход славянофильства в «Трех разговорах».

Идеал «великого синтеза» в первые два периода творчества Соловьева связывался с верой в русское национальное мессианство. Он думал, что носителем «цельной жизни», в человечестве «может быть сначала... только народ русский» ¹). Что осталось от этой веры, после крушения утопии третьего Рима?

Тут, как во всем мировоззрении нашего мыслителя, произошел процесс очищения. В его «Трех разговорах» нашла себе исход и конец старая националистическая и славянофильская традиция. Ложь ее отлетела, а правда ее осталась, дабы перейти в потомство и оплодотворить последующее движение мысли.

Рухнула утопия мессианического русского царства и антихри-

^{_______________________}

¹) Философск., начала цельн. знания, 262.

324

стианская мечта о первенстве русского народа во Христе. Но для русской национальной идеи, для веры в русское национальное призвание это отрешение ее от лжи, очевидно, не было и не могло быть ущербом.

Вера в теургическую задачу и теургическое призвание русского народа осталась; но она освободилась от того рокового смешения мистического и естественного, от той попытки сочетать теургическое с житейским, которая уже до Соловьева составляла основное заблуждение целого ряда великих умов. Ту же мечту об осуществлении царствия Божия, в формах житейского, мирского существования, мы находим у Гоголя, Достоевского и Толстого. Гоголь, мастерски изобразивший ужасающее зло русской общественной жизни, тем не менее верил в осуществление царства правды через добродетельность помещиков, чиновников и в особенности, генерал - губернаторов. Достоевский, глубже всех разоблачивший силы ада, царящего в нашей действительности, видел путь к исцелению России и вселенной, к осуществлению в ней правды Христовой — в постепенной передаче всех функций государства, начиная с уголовного правосудия в церковь. А величайший из писателей земли русской — Л. Н. Толстой — открыл самый простой и легкий путь к осуществлению христианства в жизни. Стоит только людям понять, насколько бесполезно и вредно государство и согласиться между собою о его упразднении: тем самым откроется царство Божие на земле.

Теократия Соловьева, осуществляемая благодаря добрым личным отношениям русского царя и римского первосвященника, представляет собою последнее звено в этой цепи великих наивностей великих людей. В «Трех разговорах» эта цепь раз навсегда оборвалась; тем самым был совершен огромный шаг вперед в понимании как царствия Божия, так и русской национальной задачи в нем.

Отрешение от горделивых мечтаний о русской государственности и русском национальном мессианстве составляет для нас необходимое условие прозрения в наше действительное религиозное призвание. Наглядное доказательство тому — последний период творчества Соловьева. В непосредственной связи с крушением мечты о третьем Риме у него открылись глаза

325

на индивидуальное, специфическое и вместе бесконечно дорогое в православной и русской религиозности. В пророческом видении «Трех разговоров» он угадал духовный облик России; в кратком, вскользь брошенном намеке он высказал о ней больше, чем в многочисленных сочинениях предыдущей эпохи. В ярком художественном образе он раскрыл то, чего раньше никак не могли схватить и выразить ни его, ни чьи- либо другие теории. —

В «Трех разговорах» нет и следа «народа богоносца», а есть вместо того три ветви единого христианского ствола, которые необходимо восполняют друг друга, в равной мере подготовляя пришествие истинного Мессии. Есть христианство Петрово, или римское, христианство Павлово или протестантство и христианство Иоанново — православное и русское; но ни одно из них не исчерпывает Истины в своей отдельности; а только все три вместе и в совокупности обладают ею во всей ее полноте как единое вселенское христианство. Русский народ, олицетворяемый старцем Иоанном, тут — не в большей мере народ мессианический, чем Италия, родившая кардинала Симона Баржонини, и Германия, давшая миру профессора Паули. Оставлена дерзостная мысль о том, что «великий синтез» вселенского христианства будет делом одной России. Этот синтез в «Трех разговорах» осуществляется не каким -либо народом, а всеми народами во Христе, сходящем с неба на землю.

Для России это кажущееся низведение с пьедестала является на самом деле огромным выигрышем. Именно потому, что с нее совлекается фантастический ореол «всечеловечества», в ее изображении в «Трех разговорах» выступают несомненные, подлинные черты народности. Русское здесь уже не отождествляется с христианским: Россия осуществляет на земле не объединение всего христианского мира, а только одну необходимую особенность среди христианства. Это — то мистическое христианство, которое олицетворяется образом неумирающего апостола Иоанна — христианство апокалиптических откровений с его прозрениями в тайну воплощенного Слова, в тайну человека обоженного во Христе и потому уже не могущего умереть. Соловьев по прежнему думает, что

326

церковь восточная есть церковь предания; но только теперь он видит, в чем жизнь этого предания, в чем заключается то неумирающее, вечное слово, которое должна сказать миру православная Россия. Не «старые символы, старые песни и молитвы, не иконы и чин богослужения» составляют душу этого предания. Для христианства, веками утверждавшего прежде всего непосредственное мистическое общение со Христом, непосредственное Его присутствие в таинствах и непосредственное Его главенство в церкви самое дорогое в христианстве, конечно, — «сам Христос, Он Сам, а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно» ¹).

«Телесность Божества» во Христе, вот в двух словах вся сущность нашего мистического христианства, предмет поклонения святых, создавших духовный облик России, отшельников на горе афонской, посвятивших жизнь созерцанию «присносущного света» преображения Христова и предмет искания лучших русских художников и мыслителей, жаждавших воплощения этого света в нашей общественной жизни. В словах старца Иоанна Россия находит полное утверждение своего религиозного призвания, своей теургической задачи. Раз это призвание утверждается вне плоскости политики, в высшей, сверхгосударственной и сверхжитейской сфере, — вера в него не может быть поколеблена никакими внешними испытаниями. Каковы бы ни были те страдания, потрясения, и даже катастрофы, которые придется пережить нам в будущем, — Россия все-таки исполнит свое назначение и совершит свой высший религиозный подвиг, — хотя бы даже на развалинах русской государственности, — вот, та вера, которая сообщается читателю пророческими словами этих заключительных страниц «Трех разговоров». И как просто, естественно и гармонично сочетается мистический образ апостола Иоанна, с живой, ярко народной фигурой русского старца Иоанна — епископа, живущего на покое!

В этом старце Россия находит свой подлинный огненный язык, который бесстрашно разоблачает тайну беззакония, испытуя антихриста по способу апостола Иоанна — через исповедание

¹) Три разговора, 575.

327

воплощенного Слова. И тут же в пророческом предвидении философа возрождается чудо Пятидесятницы. Огненные языки не разделяют народы, а объединяют их. Христианство в едином исповедании утверждается как единая вера Христова.

Тут есть, как в Пятидесятнице, утверждение национальных особенностей и вместе с тем преодоление национальных границ, потому что каждая особенность, как национальная, так и вероисповедная, дает свой необходимый вклад в общее христианское дело. В христианстве одинаковой нужны и необходимы и свет с Востока и мистическое прозрение в тайны последнего, запредельного откровения и волевая, человеческая, римская энергия, и дух свободного исследования протестантской Германии.

Рядом с другими народами, — и «святая Русь» найдет в «доме Отчем» свою обитель, престол и венец. В этом окончательном преодолении национализма и в утверждении святости национального призвания — найдет свой настоящий исход и конец наше славянофильство.

Пятидесятницей изобличается его ложь, но в ней же обнаруживается и его истина.

___________

328

Страница сгенерирована за 0.19 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино