В последние годы своей жизни (с 1897 года) Соловьев обдумывал и составлял большой труд, долженствовавший обнять в себе всю его теорию познания и метафизическую систему. Из этого труда ему удалось выполнить только приступ — три первые главы, которые были сначала напечатаны им самим в «Вопросах философии и психологии», а после его смерти вошли в полное собрание ого сочинений (т.VIII) под общим заглавием — «Теоретическая философия»¹).

Как замысел этого труда, так и начало его выполнения послужили предметом оживленного спора в нашей литературе. Профессор А. И. Введенский увидел в названных трех главах отречение от прежней мистической системы Соловьева, вызванное более глубоким усвоением критицизма Канта ²). Это мнение вызвало возражения В. Ф. Эрна, который убедительно доказал полное его несоответствие с действительным характером перелома, пережитого Соловьевым в последние годы его жизни. Из собственных признаний Соловьева мы знаем, что центром тяжести его теоретической философии должен был быть вопрос о зле. Так ставится задача уже в том

^{_______________________}

¹) Что эти три главы представляют собою приступ к изложению целой метафизической системы, говорит он сам в предисловии к «Трем разговорам», 453.

²) Вопросы филос. кн. 56 (январь, 1901), стр. 26 — 27.

195

заключительном переходе к теоретической философии, которым оканчивается «Оправдание Добра» ¹). Из другого произведения философа нам известно и то решение названной задачи, на котором он остановился: по его словам оно в главных своих основаниях «наглядным и общедоступным образом» изложено в «Трех разговорах» ²). Это делает несомненным, что неоконченная «Теоретическая философия» Соловьева представляет собою произведение глубоко мистическое по замыслу. В. Ф. Эрн совершенно прав в том, что, вопреки А. И. Введенскому, «никогда за всю свою жизнь Соловьев не уходил с такою силою в откровенную мистику, совершенно чуждую Канту» ³), чем в последние годы своей жизни, когда он обрабатывал заново свою гносеологию и метафизику.

К счастью, путем сопоставления ряда произведений Соловьева конца девятидесятых годов, мы можем восстановить в общих чертах не только замысел его «Теоретической философии», но и некоторые существенные черты того хода мыслей, который должен был выразиться в этом сочинении.

Тут волею неволей приходится отступить от обычного в настоящем сочинении порядка изложения. При ознакомлении с каким-либо законченным произведением большею частью бывает всего целесообразнее следовать ходу изложения самого автора: тут можно спокойно предоставить ему самому постепенно вводить читателя в свой план. Наоборот, когда вместо законченного сочинения имеешь перед собою, как в данном случае, только приступ, нужно прежде всего задаться вопросом о том намерении, которому он служит. Иначе говоря, в данном случае приходится начать с того общего замысла «Теоретической философии» Соловьева, которому он не успел дать законченного выражения: ибо только с точки зрения этого общего замысла нам может стать понятною та его часть, которая была выполнена автором.

Прежде всего в мысли Соловьева, как уже было сказано

^{_______________________}

¹) Стр. 483.

²) Три разговора, 453.

³) Гносеология В. С. Соловьева. (Сборник первый о В. С. Соловьеве, стр. 203, (Москва, 1911).

196

выше ¹), его этика, теоретическая философия и эстетика составляют одно целое, части единого плана синтетической философии. Мы уже видели, что в новом изложении своего философского миросозерцания Соловьев вернулся к той задаче, которую раньше он пытался разрешит в «Критике отвлеченных начал ». Приступая к изложению этической части своей философии в «Оправдании Добра», он несомненно уже задумал продолжать изложение своего миросозерцания в «теоретической философии» и в «эстетике». С этой точки зрения необходимо внести кое-какие поправки в воззрение В. Ф. Эрна, который явно преувеличивает расстояние между двумя произведениями нашего автора.

По словам Эрна, «Введенскому хочется думать, что Соловьев, закончив изложение этики (уже в новом и окончательном виде), должен был перейти к такому же (по своему качеству) изложению теоретической философии. На самом деле «перелом» был пережит после написания «Оправдания Добра», и этот законченный труд по этике, больше, чем какое-нибудь другое произведение Соловьева, остался на том берегу, от которого Соловьев в перевороте своем отчалил. Поэтому, еслиб теоретическая философия была Соловьевым закончена, то она была бы обработана не в духе «Оправдания Добра», а в духе «Трех разговоров» ²).

В предшествовавшем изложении уже было достаточно выяснено, что «Оправдание Добра» находится вовсе не на «том берегу» от которого отчалил Соловьев, а скорее — между двумя берегами. Это — во всех отношениях промежуточная стадия, соединительное звено между двумя периодами мысли Соловьева. С одной стороны совершенно верно, что «особая перемена в настроении» Соловьева произошла после напечатания «Оправдания Добра». Он сам, повидимому, относит эту перемену к 1898 году ³). Но с другой стороны в самом конце того же года, т.-е. несомненно после «перелома», о котором идет речь, «Оправдание Добра» вышло вторым изданием, —

^{_______________________}

¹) Стр.40, ср. т. I. 101 — 107.

²) Эрн, цит. статья 201 — 202.

³) Три разговора, 453.

197

с новым предисловием автора. В этом предисловии не только нет отречения от прежней точки зрения, но есть прямое ее подтверждение.

«Начав приготовлять это второе издание», говорит здесь Соловьев, «я в течение девяти месяцев пять раз перечел всю книгу, делая каждый раз новые пояснительные вставки, мелкие и большие. Хотя и после этого осталось очень много недостатков в моем изложении, но, надеюсь, не таких, которые бы подвергли меня угрозе: «проклят всяк, творяй дело Господне с небрежением »» ²).

«Теоретическая философия» начала печататься годом раньше этого предисловия — в год выхода первого издания «Оправдания Добра». Очевидно, Соловьев не видел пропасти между обоими своими произведениями и рассматривал одно, как непосредственное продолжение другого.

Это не доказывает, чтобы между мыслями его до и после 1897 года не было никакой разницы. Наоборот, ознакомление с «Тремя разговорами» убедит нас в том, что разница есть и весьма существенная. Но дело в том, что Соловьев не отдавал себе в ней ясного отчета: он не замечал того противоречия, которое было в действительности между новыми мыслями и старыми схемами. Этому способствовало, конечно, и то обстоятельство, что новые мысли были далеко не во всех отношениях отменою старых: Даже точка зрения «Трех разговоров », которая наиболее резко противоречит старой теократической схеме Соловьева, в других отношениях представляет собою прямое продолжение и завершение мыслей, высказанных им смолоду.

Таково же было бы, по всей вероятности, отношение между «Оправданием Добра» и «Теоретической философией», если бы это последнее произведение было доведено до конца. Между ними, очевидно, оказались бы противоречия. И тем не менее было бы невозможно отрицать, что одно примыкает к другому.

Мы имеем ясные доказательства этой внутренней связи. Первая статья «Теоретической философии» начинается ссылкой на «Оправдание Добра» и сразу возобновляет прерванный ход

^{_______________________}

¹) Оправд. Добра, 4.

198

мыслей этого произведения; у читателя получается впечатление, как будто он знакомится с новой главой того же труда.

Здесь говорится о «единосущии и нераздельности» жизни и знания в их высших нормах, о «коренном и необходимом единстве» между добром и истиною, на котором основывается самое понятие истинного добра, составляющее смысл нравственности ¹). Мало того, теоретическая философия Соловьева прямо начинается с утверждения основных принципов «Оправдания Добра». «Наша жизнь», читаем мы здесь, «чтобы иметь настоящий смысл или быть достойною духовной природы человека, должна быть оправданием добра». Тут же несколькими строками Соловьев напоминает о «естественных чувствах стыда, жалости и благочестия» в связи с основными принципами своего нравственного учения. И с этой нравственной целью существования связывается задача философии теоретической. — «Если нравственное учение необходимо для всех людей вообще, то из числа этих «всех » мы не имеем никакого права исключать то непрерывно возрастающее меньшинство, которое хочет и может не только принимать, но и понимать нравственные нормы или отчетливо мыслить о них». В нашем духе существует «самостоятельная потребность чисто умственная, или теоретическая, без удовлетворения которой ценность самой жизни становится сомнительною».

Если таким образом «Теоретическая философия» продолжает «Оправдание Добра», то неудивительно, что в конце последнего мы находим переход к теоретической философии, более того, — краткий набросок ее плана.

По Соловьеву, в наших земных условиях самое «Оправдание Добра» требует содействия теоретической философии. В конце мирового процесса Добро оправдывается на деле, станет для всех ясным или явным. «Но пока еще конец, хотя и близкий, не наступил, пока правота добра не стала очевидным фактом во всем и для всех, возможно еще теоретическое сомнение, неразрешимое в пределах философии нравственной или практической, хотя нисколько не подрывающее обязательности ее правил для людей доброй воли.

^{_______________________}

¹) Т.VIII, 150.

199

Если нравственный смысл жизни сводится в сущности к всесторонней борьбе и торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это зло? Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же оно имеет свое начало помимо добра, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего осуществления. Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом?»

«Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть разрешен только истинною метафизикою, которая в свою очередь предполагает решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее достоверность и каким образом она познается ?

Самостоятельность нравственной философии в ее собственной области не исключает внутренней связи самой этой области с предметами философии теоретической — учения о познании и метафизики» ¹).

Читатель, знакомый с произведениями Соловьева, без труда узнает в этом замысле «теоретической философии» переработку старого плана, который философ пытался осуществить почти двадцатью годами ранее — в «Критике отвлеченных начал». Там также доказывается необходимость перехода от этики к теоретической философии и утверждается тесная органическая связь той и другой ²). Теоретическая философия там также распадается на гносеологию и метафизику, также начинает с исследования достоверности мысли и знания, чтобы затем перейти к рассмотрению вопросов онтологических. Но в плане, намеченном в «Оправдании Добра» есть особенность, которая составляет яркое отличие последнего периода философии Соловьева. Вопрос о зле, коего «Критика Отвлеченных Начал» почти не касается, здесь выдвинут на первый план. Из только что приведенных слов читатель выносит впечатление, словно весь интерес задуманной Соловьевым теоретической философии заключается в его теодицее. — От теорети-

^{_______________________}

¹) Оправдание Добра, 483 — 484.

²) II, 181 — 184.

200

ческой философии он здесь хочет одного, — чтобы она оправдала Добро как истину ¹). Сама по себе, теодицея в учении Соловьева — задача не новая: в его космогонии первого периода, в тех мыслях о грехопадении и о свободе воли, которые высказываются в его произведениях семидесятых и восьмидесятых годов мы находим некоторое, хотя не вполне ясное и законченное решение вопроса о зле с точки зрения доброго смысла жизни. Но самая решимость сделать этот вопрос центром тяжести нового объемистого труда о теоретической философии, доказывает, что именно здесь Соловьев почуял больное место своих прежних построений. Явились новые теоретические сомнения, с которыми он раньше не считался.

Нетрудно убедиться, что новая постановка теоретического вопроса о зле тут представляет собою плод жизненных разочарований. Потребность нового теоретического оправдания смысла жизни обусловливается прежде всего тем, что не оправдались надежды философа на торжество Добра в здешних, земных формах существования. Новая теоретическая философия Соловьева была задумана под впечатлением переживания, которое было всего более чуждо ого раннему и среднему периоду ого творчества: он всеми силами своей души ощутил бездну, лежащую между двумя мирами; это значило для него прежде всего понять всю схематичность, искусственность тех внешних построений, которыми он пытался заполнить ее. И мысль его волей-неволей сосредоточилась вокруг вопроса — как преодолеть эту бездну, как построить мост между небом и землею..

II. Задача теоретической философии и жизненная драма Платона.

Эта задача привела его к Платону. Из признания самого Соловьева мы знаем, что его попытка «овладеть Платоном» посредством перевода сочинений последнего, тесно

^{_______________________}

¹) Оправдание Добра, 484.

201

связана с тем ходом мысли, который должен был выразиться в «Теоретической философии». Мысль о переводе Платона была дана Соловьеву покойным А. А. Фетом. Но первоначально Соловьев остался глух к этому призыву. В 1882 году, когда происходила беседа с Фетом о Платоне, «помышления и замыслы» философа, «были обращены совсем в другую сторону». Мы уже знаем, что именно этот год выражает собою начало того серединного периода его творчества, когда он всецело отдался своей теократической проповеди. «Лишь после смерти Фета пришла пора, когда его внушения должны были подействовать». Это случилось после пережитого Соловьевым разочарования во внешних его замыслах, в связи с возвращением к философским занятиям вообще. Об этом говорит сам Соловьев. — «Нравственная философия, с которой я начал эти возобновленные занятия, неизбежно приводила меня к основным теоретическим вопросам знания и бытия. И вот в 1897 году, через пятнадцать лет после приведенного разговора о Платоне, я стал ощущать неодолимое влечение окунуться снова и глубже прежнего в этот вечно свежий поток юной, впервые себя опознавшей философской мысли. Ведь кроме своего личного творчества, Платон есть для нас первый живой свод того , что добыто более ранними греческими мыслителями, от которых сохранились одни бессвязные отрывки. Поэтому, кто хочет в своем философском труде опереться твердо на целый ряд прямой исторической преемственности, тот прежде всего должен овладеть Платоном» ¹).

Преимущественно перед всеми философами древнего и нового мира, новая теоретическая философия Соловьева хочет опереться именно на Платона. Этот факт для нее, очевидно, не случаен: между нею и платонизмом есть не только логическая, но и жизненная связь, та самая, о которой красноречиво свидетельствует «Жизненная драма Платона», — одна из наиболее блестящих статей последнего периода Соловьева.(1898,г.).

По об яснению Соловьева эта драма, вызванная смертью Сократа, есть единственная в мире трагедия, сверхличная и сверх–

^{_______________________}

¹) Творения Платона, т. I, предисловие, V

202

историческая. — «Убит праведник. Убит не грубо-личными, злодеянием, не своекорыстным предательством, а торжественным публичным приговором законной власти, волею отечественного города. И это еще могло бы быть случайностью, если бы праведник был законно убит по какому-нибудь делу, хотя невинному, но постороннему его праведности. Но он убит именно за нее, за правду, за решимость исполнить нравственный долг до конца».

В этой мировой драме выражается нечто всем людям, общее: поэтому каждый народ и каждая эпоха может найти в ней свое — «Трагизм не личный, не субъективный, не в разлуке ученика с учителем, сына с отцом. Сократу, все равно, жить оставалось уж не долго. Трагизм — в том, что лучшая общественная среда в своем тогдашнем человечестве — Афины — не могла перенести простого, голого принципа правды; что общественная жизнь оказалась несовместимою с личною совестью; что раскрылась бездна чистого, беспримесного зла и поглотила праведника; что для правды смерть оказалась единственным уделом, а жизнь и действительность отошли к злу и лжи».

«Конечно, главную силу трагизма этого положения могла испытать только такая высокая и богатая индивидуальность, как Платон; но самый источник трагизма — не в индивидуальности, не в субъекте, а в этом глубоком, роковом и объективном столкновении глубочайшего зла с воплощением правды. Истолкование это не обусловлено исторической стадией общественного развития, как в Орестии, — оно безусловно и универсально, как самый принцип высшей правды, провозглашенный Сократом: «Слушаться я должен Бога больше, чем вас», — и как ответ зла: «Ты должен умереть, ибо жизнь общества несовместима с правдою Божьею и человеческою» ¹).

Достаточно сопоставить эти строки с переживаниями последней эпохи творчества Соловьева, чтобы понять, для чего ему понадобилось углубленное проникновение в Платона. Он почувствовал жизненную драму древнего философа, как свою собственную. Те же жизненные разочарования поставили перед

^{_______________________}

¹) Жизненная драма Платона, VIII, 266 — 267.

203

ним те же вопросы. У него так же, как и у Платона были в молодости свои надежды на «лучшую общественную среду» его времени: но и в его дни «избранный народ » отрекся от правды. Общественная жизнь теперь, как и в древности, оказалась «несовместимою с личною совестью». «Простой, голый принцип правды», теперь, как и тогда, оказался для мира невыносимым. Хотя в современной нам жизни не совершилось чего - либо сколько-нибудь напоминающего казнь Сократа, однако, общий закон лежащего во зле мира и в ней остается тот же: над нашим христианским миром еще более, чем над древними Афинами тяготеет универсальный грех убийства Праведника. Смерть Христа остается непреходящим фактом нашей действительности, в которой повинно все человечество, не хотящее и не могущее вместить в себе Его жизнь. «Поразительная неудача дела Христова в истории» ¹), — вот тот непреходящий факт современной нам истории, который заставляет Соловьева мучительно переживать жизненную драму Платона. Для него эта последняя — лишь несовершенное, временное и местное предварение той мировой драмы, которая должна была во всей своей глубине раскрыться в христианском мире. Устами антихриста в «Трех разговорах» ²) лежащий во зле мир в конце веков, как и в древности возвещает все тот же непреходящий смертный приговор правде и Праведнику — «Я, я, а не Он ! Нет Его в живых, нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес! Сгнил в гробнице»... В этих словах мы имеем нечто большее, чем в осуждении Сократа: ибо, здесь утверждение вечной смерти Праведника восполняется отрицанием воскресения.

Крушение внешних замыслов Соловьева поставило перед ним те самые метафизические вопросы, которые составляют средоточие мысли Платона. К концу его жизни его прежняя концепция «великого синтеза» оказалась незрелою и утопичною. Тем самым ему навязывалась задача пересмотра всей его метафизики. Ему нужно было заново перерешить вопрос об отно-

^{_______________________}

¹) Три разговора, 545.

²)Там же, 562.

204

шении двух миров, о их временной противоположности, о зле, которое является источником их взаимного отчуждения и о их грядущем окончательном примирении. Если прежде «теократия» была венцом всей метафизики Соловьева, то, сомнение и окончательное разочарование в этой утопии неизбежно связано с общим углублением всего миросозерцания философа, в самых его теоретических основах.

Понятно, что это углубление должно было выразиться в новой попытке преодолеть дуализм Платона. «Тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий, подлинный мир. Существует другой мир, где правда живет. Вот действительное основание для Платонова убеждения в истинно сущем идеальном космосе, отличном и противоположном миру чувственных явлений. Свой идеализм, — и это вообще мало замечалось, — Платон должен был вынести не из тех отвлеченных рассуждений, которыми он его пояснял и доказывал, а из глубокого душевного опыта, которым началась его жизнь» ¹).

Совершенно так же и перемены в миросозерцании Соловьева коренятся не в его рассуждениях, а в том глубоком душевном опыте, который составляет их подкладку. Если к концу жизни для него возрастает ценность Платонова дуализма, это обусловливается прежде всего новым фактом в его духовной жизни: рухнули его надежды на посюстороннее, здешнее преображение мира: за одно с Платоном он почувствовал, «что в этом мире не оказалось места для правды и праведника» ²).

И прежде в философии Соловьева не было недостатка в попытках посчитаться как с платоновским, так и со всяким другим дуализмом. Требование преодоления дуализма с самого начала ставилось перед ним как основное задание его философии: оно заключалось в самом стремлении понять мировой процесс как осуществление всеединства. Но, как мы уже видели, эта попытка перебросить мост между двумя мирами не могла в полной мере удасться философу по той простой причине, что

^{_______________________}

¹) Жизн. драма Платона, 269.

²) Жизн. драма Платона, 270.

205

он не чувствовал всю беспредельную глубину и ширину расстояния между ними. Вместо об единения у него получилось смешение: оно выразилось и в пантеистических наклонностях его метафизики и в особенности в слиянии церкви с государством в теократии. По сравнению с этими внешними, схематическими попытками объединения, дуализм, утверждающий раздельность двух миров, сохраняет свою относительную правду. Чтобы преодолеть его в высшей точке зрения, нужно начать с признания этой правды. Совершенному и истинному объединению двух миров должно предшествовать ясное и отчетливое их разграничение, утверждение неслиянной их противоположности во всем ее объеме.

Говоря о Платоне, Соловьев так ставит задачу. — «В телесной и практической жизни нет ничего подлинного и достойного; все подлинное и достойное пребывает в своей чистой идеальности, за пределами этого нашего мира: оно «трансцендентно», — нет настоящего моста между двумя мирами» ¹). Но именно из того, что эта граница есть, следует, что она должна быть снята, уничтожена. Соединительный путь между двумя мирами должен быть найден. Соловьев и тут высказывает свою собственную точку зрения, договаривая мысль Платона. У этого последнего есть попытка связать в одно целое полноту мира идей и безнадежную пустоту смертной жизни. В его учении есть «сила средняя между богами и смертными — не бог и не человек, а некое могучее, демоническое и героическое существо. Имя ему Эрос, а должность — строить мост между небом и землею, между ними (идеями?) и преисподнею. Это не бог, но естественный и верховный священник божества, т.-е. посредник — делатель моста. Это — тоже назначение, которое по-латыни выражается словом «pontifex», — что значит и священник и строитель моста, разумеется, не через обыкновенные реки, а чрез Стикс и Ахерон, чрез Флегетон и Коцит» ²).

Мы уже знаем из предшествовавшего , что такое же значение приписывает Эросу и Соловьев в своей статье «О смысле

^{_______________________}

¹) Жизн. драма Платона, 275.

²) Там же, 276.

206

любви». — Тем важнее для нас в данном случае его мысли о Платоне: в них он высказывает результаты пересмотра своего собственного учения.

Вобщем он остается верен своей прежней точке зрения на универсальное, всеобщее значение Эроса в деле исцеления вселенной. — «Без посредничества этого могучего демона нельзя обойтись ничему живущему; так или иначе оно прошло и пройдет по его мосту. Вопрос лишь в том, как воспользуется человек этою помощью, какую долю небесных благ проведет он чрез священную постройку в смертную жизнь» ¹). Соловьев видит ошибку Платона лишь в том, что он не договорил этой своей точки зрения, не понял того , в чем заключается истинная задача Эроса, его истинное и окончательное дело: он должен саму смертную природу сделать бессмертною. «Если Эрос животный, подчиняясь слепому стихийному влечению, воспроизводит на краткое время жизнь в телах непрерывно умирающих, то высший человеческий Эрос истинною своею целью должен иметь возрождение или воскресение жизни на веки в телах, отнятых у материального процесса» ²).

Как видно отсюда, Соловьев в 1898 году еще не вполне, отрешился от своей утопии земной любви; идея андрогинизма, как мы видим, есть сама создание противоречивое и двойственное; в ней перемешаны черты земные и небесные, вследствие чего для преодоления дуализма, для окончательного исцеления раздвоения двух миров она оказывается недостаточною. По прежнему Соловьев продолжает утверждать пятый, богочеловеческий путь любви, который в его глазах выше ангельского ³). Есть, однако, данные думать, что он уже не чувствует себя вполне спокойным и в этом последнем прибежище романтического утопизма. В его заключительной оценке эротического элемента творчества Платона чувствуется невольный страх за осуществимость задачи эроса вообще. — Платон «подошел в понятии к творческому делу Эрота, по-

^{_______________________}

¹) Там же, 277.

²) Там же, 279.

³) Там же, 284.

207

нял его как жизненную задачу — «рождения в красоте», — но не определил окончательного содержания этой задачи, не говоря уже о ее исполнении (курсив мой). Платонов Эрос, которого природа и общее назначение так прекрасно описаны философом-поэтом, не совершил этого своего назначения, не соединил неба с землею и преисподнею, не построил между ними никакого действительного моста, и равнодушно упорхнул с пустыми руками в мир идеальных умозрений. А философ остался на земле — тоже с пустыми руками — на пустой земле, где правда не живет. Платон не овладел бесконечной, силою Эроса для настоящего дела перерождения своей и чужой природы». ¹).

Тут невольно возникает вопрос, кто же после Платона овладел этой силой, и в чем преимущество перед ним Соловьева? Открыл ли ему его эрос что-либо большее, нежели «мир идеальных умозрений» и не оставил ли он его так же как Платона «на пустой земле с пустыми руками»? Когда и где вообще «эрос» перерождал не только внутреннюю жизнь личности, но и мир, ее окружающий? Конечно, заключение от небытия к невозможности было бы в данном случае, как и всегда, — неправильным; но возможность осуществления идеальной задачи эроса у Соловьева разрушается самым фактом предъявления к нему совершенно несовместимых требований. Сочетание совершенной влюбленности с совершенной святостью есть слишком очевидное, кричащее противоречие; а между тем именно совершенная святость и безгрешность требуется от той любви, которая должна служить началом воскресения. Любовь, воскрешающая мертвых, однажды в истории была явлена в мире; но мы уже достаточно говорили о несовместимости ее с эросом.

Свидетельств бессилия эроса, в деле осуществления богочеловеческой жизни, в дни Соловьева не меньше, чем в дни Платона: неудивительно, что в его повествовании и крушении этой платоновской и его собственной мечты — так много автобиографического.

По Соловьеву, есть живая непосредственная связь между эро-

^{_______________________}

¹) Там же, 285.

208

тическим подъемом философии Платона и его общественными построениями. Попытка построить воздушный мост между небом и землею, хотя и не удалась, но тем не менее вывела Платона из отрешенного идеализма его молодости. В связи с этой попыткой и мир вообще и ближайшим образом человеческое общество становятся для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса. Противоречие действительности идеальным требованиям остается прежнее, но Платон смотрит на него иначе. Он хочет не уходить от зла на вершины созерцания, а практически ему противодействовать, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как настоящее, глубокое исправление и полная помощь — через перерождение человеческой природы — оказались ему не по силам, то он берет более поверхностную, но за то и более доступную задачу — преобразования общественных отношений» ¹).

В другом месте я показал, что эта социальная утопия Платона была мечтой об осуществлении правды Божией, царства божественной идеи в человеческих отношениях. Платону грезилась теократия в форме греческого государства города ²). В то время, когда сам Соловьев увлекался теократией, он высказывал о том же самом идеальном государстве совсем другие суждения: тогда он видел в нем «блестящий пример крылатой теории общества, которая, глубоко расходясь с данным и местным и временным видом общежития, имеет, однако, внутреннюю силу реальности в более широких размерах, и потому, высоко поднявшись над современным ей миром, перелетает в иную эпоху и иные условия, и там спускается на твердую почву исторической жизни» ³).

Понятия Платона превратились для Соловьева в неудачную и неинтересную попытку внешнего преобразования лишь с того времени, когда его собственная «Платонова республика» стала для него неисполнимым и бесполезным «внешним замыслом».

^{_______________________}

¹) Там же, 285 — 286.

²) См. мою брошюру — Социальная Утопия Платона, (Москва, 1908) и статью — Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно - историч. значении. Вопросы Философии 1889, Ноябрь.

3) Россия и Европа, V, 76 — 77.

209

Неудивительно, что в эту пору отдельные черты в его оценке политических проектов Платона кажутся злыми насмешками над прежними собственными мечтами Соловьева. Так, например, в разбираемой статье есть рассказ об отношениях Платона к Дионисию Старшему: философ в конце концов пришел к убеждению, «что единственный практический способ водворить правду на земле есть влияние мудреца на подходящего для этого, удобного тиранна» ¹). Не та ли же мечта об «удобном тиранне» повторилась впоследствии в соловьевской теократической схеме взаимных отношений царя и пророка, а еще более — в его надеждах на «узурпатора»!

Важнее всех этих подробностей — та основная черта, которая в глазах Соловьева обусловливает несостоятельность общественной утопии Платона. — «Оставив в душе философа новую охоту к жизни и политике, коварный Эрос унес на своих крыльях ту творческую силу, без которой эта охота должна была остаться бесплодной. Отступивши перед высшей жизненной задачей, он не одолел и низшей: никакого преобразователя общественного и политического из него не вышло, несмотря на все его старания»...¹) Это пишет Соловьев после крушения собственного своего плана преобразований. Какой же урок он извлекает отсюда для себя и для потомства? От внешних преобразований он рекомендует обратиться к внутренним: нужно договорить любовные речи Платоновых диалогов и довершить недостроенный ими мост между двумя мирами. Но и это решение чревато разочарованиями. Воздушный мост, построенный Эросом, рушится «каждый раз на том же самом месте». Умудренный жизненным опытом путник предпочитает ехать мимо...

III. Задача Теоретической философии и „Три разговора”.

Соловьев в конце концов именно так и поступил. В «Трех разговорах» он нашел иной, единственно верный

^{_______________________}

¹) Жизн. драма Платона, 288.

²) VIII, 286.

210

переход с одного берега на другой. Он не отказался от своей эротической утопии, а просто на просто оставил ее в стороне.

Едва ли и в данном случае дело могло обойтись без сознательного разочарования. Основная задача «Трех разговоров» — в существе своем та же, как и в жизненной драме Платона. Это — все те же основные религиозные и метафизические вопросы о бездне зла и борьбе с ним, о раздвоении двух миров и о пути к исцелению — о восстановлении единой, целостной и вечной жизни. Если бы Соловьев по прежнему думал, что окончательная победа над смертью должна быть делом «могучего демона», без посредничества коего «нельзя обойтись ничему живущему», он без сомнения не мог бы умолчать о нем в «Трех разговорах ». Эрос и там должен был бы явиться в своей единственной, незаменимой роли посредника.

В действительности здесь его посредство отпадает как ненужное. Поразительная черта «Трех разговоров» заключается в совершенном забвении Эроса, в полном о нем умолчании. Напрасна была бы попытка объяснять это молчание отсутствием внешних поводов! В «Трех разговорах» Соловьев развивает свое учение о всеобщем пути спасения в полемике против Толстого. В виду одностороннего аскетического взгляда последнего на половую любовь, Соловьев именно в этой полемике имел сколько угодно поводов высказать свое к ней отношение, как к «истинному богочеловеческому пути». Ничего подобного в «Трех разговорах» мы не находим: ясно, что в данном контексте молчание равно или отказу от прежней любимой мечты Соловьева или, что еще сильнее, — забвению...

Посредническая роль «Эроса» в Трех разговорах просто на просто исключается всем замыслом этого произведения. Здесь у Соловьева есть другой строитель моста — истинный Первосвященник, принесший Себя в жертву за всех. Единственным посредником между небом и землею является сам Богочеловек Иисус Христос; тем самым исключается всякий другой. Мы уже имели случай говорить о том, что учение об Эросе вносит в миросозерцание Соловьева некоторую двойственность вследствие тенденции утверждать половую любовь как всеобщий путь спасения. Как не может быть иного пути спасения кроме единственного пути крестной смерти и воскресения, так не мо-

211

жет быть в деле спасения и двух посредников. В «Трех разговорах» эта двойственность отпадает в силу простой невозможности поставить рядом Эроса со Христом или как-нибудь связать вместе эти два чуждых друг другу образа. Тем самым миросозерцание Соловьева очищается от последней примеси романтической и вместе с тем языческой утопии.

Для темы, затронутой в настоящей главе, это в особенности важно, потому что именно в «Трех разговорах» мы имеем популярное изложение тех мыслей, которые должны были составить главное содержание «Теоретической философии».

На основании всего вышеизложенного мы можем составить себе довольно определенное представление о замысле этого недоконченного произведения Соловьева. Прежде всего несомненно, что этот замысел еще не представляется вполне созревшим и сложившимся в 1897 году, когда начинает печататься первая глава, о первом начале теоретической философии. Заключительная эпоха творчества Соловьева есть для него пора усиленного и ускоренного духовного роста; сообразно с этим, в последние годы жизни философа, непрерывно развивается и видоизменяется общий замысел его «Теоретической философии». В предшествовавшем изложении мы проследили целых три стадии этого процесса развития, которые соответствуют трем произведениям Соловьева.

Мы видели, что первоначальный план «Теоретической философии» обозначается уже в конце «Оправдания Добра». Работая над осуществлением этого плана, Соловьев приходит к значительно углубленной постановке задачи в «Жизненной драме Платона»; наконец, в «Трех разговорах» мы видим замысел «Теоретической философии» в наиболее совершенной, а вместе с тем — в наиболее ясной, — прозрачной его форме. Дальше мы найдем начало осуществления этого замысла в двух метафизических статьях нашего автора от 1897 и 1898 года. Разумеется, всего этого недостаточно, чтобы воссоздать, всю теоретическую философию Соловьева, как она должна была сложиться под пером ее автора; но мы можем воссоздать, отдельные ее части; и во всяком случае у нас достаточно данных, чтобы судить, в каком направлении совершается ее эволюция.

212

Это направление ясно выражается известным текстом Евангелия и вдохновенным к нему толкованием «Трех разговоров». — «Изо всех звезд, которые восходят на умственном горизонте человека, со вниманием читающего наши священные книги, нет, я думаю, более яркой и поразительной, чем та, которая сверкает в евангельском слове: «Думаете ли вы, что Я мир пришел принести на землю? Нет, говорю вам, — но разделение». Он пришел принести на землю истину, а она, как и добро, прежде всего разделяет». Это не противоречит другому тексту об истинном мире, который Христос дает своим ученикам. Истинный мир Христов основан «на разделении между добром и злом, между истиной и ложью; и есть дурной, мирской мир, основанный на смешении, или внешнем соединении того, что внутренне враждует между собою».

Весь замысел «Теоретической философии» определяется исканием этого истинного мира, основанного на разделении. Философия Соловьева с самого своего зарождения вдохновлялась идеей вселенского мира, в котором прекращается рознь отвлеченных начал и хаотическая борьба противоположностей. Но к концу жизни философ почуял, что тот мир, который он находил до сих пор, есть плохой мир, основанный частью на смешении, частью на внешнем, поверхностном объединении. Он не отказался от задачи синтеза, но он понял, что к ней можно подойти лишь через разделение; чтобы ее поставить, надо сначала до дна сознать мировые противоположности.

Уже в «Оправдании Добра» ясно ставится эта задача «Теоретической философии» — заново отыскать грань, разделяющую добро от зла, истину от лжи, дабы в этом разделении утвердить безусловность Добра и Истины. В «Жизненной Драме Платона» это разделение изображается как пропасть между двумя мирами, из коих один есть чистая, беспримесная правда, а в другом — правда не живет. Наконец, в «Трех разговорах» проводится последняя и окончательная черта. Здесь подчеркивается реальность зла в его безусловной противоположности добру. Оно не есть только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра. Оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно

213

иметь опору в ином порядке бытия ¹). Окончательную победу над этим раздвоением вселенной одерживает не двойственный эрос, смешивающий в себе черты богатства и бедности, а Сын Божий, в котором «князь мира» не имеет ничего. Через разделение проходит и самый путь к победе. Высшая степень разделения и отчуждения враждующих начал — смерть — побеждается не эротическим влечением разделенных миров друг к другу, а крестною смертью, т.-е. полною противоположностью эроса, его совершенным отрицанием. Мировой процесс завершается не торжеством «крылатого демона», а мученическим подвигом немногих верных и явлением Христа с язвами от гвоздей на распростертых руках.

Достаточно вдуматься в эти образы, чтобы понять, в каком направлении Соловьев должен был преобразовать свою метафизику, если бы ему было дано довершить это дело. — Отыскать истинный мир вселенной, основанный на разделении, — значит иными словами — утвердить истинную связь двух миров в их обоюдной свободе. Это значит устранить из их взаимных отношений всякую естественную необходимость. Соединение между Божественным и земным с этой точки зрения происходит не в силу субстанциального отношения между ними, от века данного, а единственно вследствие свободного их самоопределения и согласия. Такое свободное соединение двух естеств Возможно лишь при том условии, если естество земное, коего высшим олицетворением является человек, не есть только явление Божественного начала. Если бы Соловьев довел до конца точку зрения «Трех разговоров», он должен был бы совершенно и окончательно освободиться от той примеси пантеизма, которая составляет основной грех его ранней метафизики и гносеологии. Понять взаимные отношения Бога и мира как обоюдно свободные — значит отрешиться как от ложной мистификации естественного, так и от ложной рационализации мистического.

Разумеется, с полной достоверностью можно говорить лишь об общей тенденции мысли Соловьева в последние его годы: принять и провозгласить то или другое начало еще не значит со-

^{_______________________}

¹) Три разговора, 453.

214

знать все вытекающие из него последствия. У нас нет достаточных данных, чтобы сказать с уверенностью, как далеко мог бы пойти Соловьев в направлении, намеченном «Тремя разговорами». Но с другой стороны мы несомненно знаем, что он сделал на этом пути несколько весьма существенных шагов. Во-первых его отказ от теократии, о котором мы говорили выше, есть несомненный шаг к более рациональному и естественному пониманию государства и к более мистическому пониманию Церкви. Во-вторых то же разделение мистического и рационального весьма заметно и весьма рельефно сказывается уже в том «приступе» к теоретической философии. которому суждено было увидеть свет. Этот приступ во всех отношениях вполне соответствует тому замыслу, в который он вводит читателя.

IV. Первое начало теоретической философии.

Всем вышеизложенным достаточно объясняется тот парадокс, который ввел в заблуждение А. И. Введенского. Как связать конец новой теоретической философии Соловьева, ее насквозь мистический замысел с ее необыкновенно прозрачным и строго критическим началом? Каким образом это, с виду рационалистическое теоретико-познавательное исследование может служить введением к глубочайшим откровениям религиозной метафизики Соловьева?

На самом деле, мы здесь имеем лишь последовательное применение только что охарактеризованного метода «Трех разговоров». Соловьев хочет ввести в рациональную форму мысли свое по существу мистическое мироощущение: но тут, как и везде, он идет к объединению через разделение. Задача объединения мистического и рационального именно потому и ставится, что первоначально, в нашей несовершенной действительности то и другое разделено. В самой природе нашей мысли нет никакого изначала данного содержания, ни мистического ни какого бы то ни было другого. Мистическое нам не дано, а задано. Иными словами, мистическое для нашего ума есть то же, что трансцендентное, запредельное. Раньше всякой попытки най-

215

ти связь между этими двумя началами, они должны быть поняты во всей их взаимной противоположности и отчужденности. Сначала должна раскрыться пропасть, отделяющая два мира и только затем, отдав себе ясный отчет в глубине расстояния, можно перекинуть мост между ними.

В написанной части «Теоретической философии» мы видим как раз первый шаг этого исследования. Мы все время чувствуем, словно перед нами разверзается бездна. С одной стороны здесь чистая мысль утверждается в своей безусловной свободе и независимости. — «Первое, нами ощущаемое и фактически несомненное основание теоретической философии есть та бесконечность человеческого духа, которая выражается здесь в несогласии мыслящего ума поставить заранее какие-нибудь внешние границы или пределы своей деятельности, заранее подчиниться каким-нибудь предположениям, не вытекающим из самой мысли, непроверенным и неоправданным ею». С другой стороны, в силу самой этой своей независимости, чистая мысль в первый момент исследования является нам как совершенно пустая, отрешенная от всякого содержания форма. Всякая реальность, всякое бытие, всякое извне данное содержание есть для нее потустороннее, и расстояние между обоими берегами так велико, что самая возможность перехода должна казаться сомнительною. И тем не менее автор все время поддерживает в читателе уверенность, что переход от нищеты духовной к царствию Божию будет найден. В этом нетрудно убедиться при сколько-нибудь основательном знакомстве с ходом ого мыслей.

Уже в самой постановке гносеологической проблемы у Соловьева бросается в глаза резкое противоположение двух миров. Он признает, что в самом понятии знания есть требование некоторого сочетания двух мировых противоположностей — мысли и бытия, перехода от одной к другой. «Знанием вообще называется совпадение данной мысли о предмете с его действительным бытием и свойством. Каким образом вообще возможно такое совпадение и чем удостоверяется его действительность в каждом случае?» ¹)

^{_______________________}

¹)Там же, 158.

216

Отвечая на этот вопрос, Соловьев прежде всего указывает на существование у нас некоторого рода знания, достоверность коего не подлежит добросовестному оспариванию: это знание и служит исходной точкой всего его гносеологического исследования.

Достоверен самый факт наличного сознания, в этом заключается «коренная истина философии, и с утверждения ее начинается каждый обширный круг философского развития. В преддверии древней философии, в некоторых из Упанишад с детским восторгом возвещается эта истина, яснейшее ее изложение находим у родоначальника средневековой философии, блаженного Августина, и ею же через двенадцать веков начинает новую философию Декарт».

Все содержание моего сознания может быть сновидением или галлюцинацией. Предметам, которые я вижу или осязаю, может и не соответствовать никакой реальности! Но тот факт что я вижу, что я осязаю или сознаю, — совершенно бесспорен.

Достоверность, о которой идет здесь речь, замыкается в чрезвычайно тесные границы: бесспорен только тот факт, что мы сознаем: как только мы идем далее и начинаем утверждать, что данный предмет, скажем, пылающий камин, существует за пределами нашего представления как определенное тело, мы тем самым переходим в область спорных предположений, «о которых чистое сознание, как такое, не дает никакого прямого показанья и ошибочность которых может скоро обнаружиться». «В чистом сознании нет никакого различия между кажущимся и реальным, — для него все одинаково действительно, — а когда привходящая рефлексия принимает эту безусловную самодостоверность субъективной наличности за указание на внешнюю реальность, то происходят те ошибки суждения, которые издревле давали повод к скептицизму, имеющему однако своим предметом не данные сознания, никакому сомнению не подлежащие, а только те или другие выводы из них». Соловьев не отрицает существования признаков для отличения действительности от галлюцинации: он утверждает только, что таких признаков нет «в наличности сознаваемого факта» ¹). Реальность внешнего мира не дана в непосредствен-

^{_______________________}

¹) Там же, 158 — 163.

217

ном сознании. Тот самый факт, что мы верим в эту реальность, доказывает, что в наличном сознании она нам не дана, «ибо нельзя верить в то, что присутствует или находится в наличности». «Я сказал бы абсурд, если бы стал утверждать, что верю в то, что сижу теперь за столом и пишу эти рассуждения: я не верю в это, а сознаю это как наличную действительность, испытываемую, а не утверждаемую. Я могу верить и в самом деле совершенно уверен, что этот наличный факт имеет место не во сне, а наяву: это есть предмет веры (подлежащей затем разумному оправданию) — именно потому, что этого не дано в непосредственном сознании, которое само ничего не говорит о различии между реальностью и видимостью; распространение же его внутренней самодостоверности на неподлежащий ему вопрос о внешней реальности ведет, как известно, к ошибкам».

Известно, что, по Декарту, сомнение во внешней реальности является необходимой предпосылкой философского исследования истины. Это сомнение было бы совершенно невозможным, если бы в непосредственном сознании, сверх субъективной действительности и наличности фактов, составляющих мир, была дана и их собственная реальность ¹).

В своем методологическом сомнении Соловьев идет дальше Декарта. Он доказывает, что в наличности непосредственного сознания не дана подлинная реальность сознающего субъекта, и что самое заключение от достоверности непосредственного сознания к достоверности реального субъекта неправомерно. Реальное существование нашего я не есть самоочевидный факт сознания, могущий быть выраженным в логически обязательной форме.

Соловьев вскрывает ошибку, заключающуюся в Декартовском cogito ergo sum. Именно, «утверждаемая Декартом несомненность существования субъекта сейчас же делает его точку зрения сомнительною. В самом деле, ему приходится настаивать на том, что сомневаться в собственном существовании невозможно. Между тем такое сомнение в действительности бывает». А, раз оно бывает; о самоочевидности существова-

^{_______________________}

¹) Там же, 163 — 165.

218

ния сознающего субъекта не может быть речи. Тут опять таки мы имеем веру, которая подлежит проверке и критике.

Из трех терминов знаменитого декартовского силлогизма (мышление, бытие, субъект мысли), ясен только один, именно мышление, под которым он разумеет всякое внутреннее психическое состояние, сознаваемое как такое. Мышление в этом смысле есть самодостоверное; нельзя сказать того же о мыслящем или субъекте.

Наше сознание самих себя есть факт несомненный; но несомненно и самоочевидно только это сознание, а не реальность, ему соответствующая. Декартово предположение, что мышление принадлежит какой-то отличной от тела реальности, — совершенно произвольно. Правда, Декарту без труда удалось установить бестелесность мышления; но отсюда ничего нельзя заключить относительно мыслящего , как чего-то отличного от мышления.

Правда, понятие «я» как логического субъекта мысли есть необходимое сопровождающее всякого мышления. Всякая наша мысль и представление неизбежно приписывается некоему субъекту, который мыслит и представляет. Отсюда — естественный соблазн — приписать этому субъекту реальность большую, нежели его мысли и представлениям. В чем, однако, эта реальность? По Декарту это — дух; по первоначальному же человеческому воззрению настоящее наше я или мы сами, это — телесный организм. Оба мнения, конечно, требуют проверки; но самое существование двух мнений доказывает, что в данном случае нет самоочевидности. Предполагать тело как подлинный субъект нашего сознания мы не имеем права, потому что мир телесный в непосредственном сознании нам не дан: самое бытие его еще не доказано; но точно так же нам не дана и субстанция духовная: «декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта». «От несомненного и самодостоверного факта мышления автор «Речи о методе» прямо перескочил к субъекту метафизическому, унаследованному от схоластики».

Соловьев указывает, что тут были упущены из внимания два другие различные понятия субъекта, которые в данном случае имеют весьма существенное значение: Под я может ра-

219

зуметься или чистый логический субъект сознания или субъект эмпирический т.-е. данная конкретная индивидуальность. И то и другое обладает лишь феноменологическою реальностью: мы не имеем права утверждать существования логического или эмпирического субъекта за пределами явлений. «Чистый субъект мышления есть феноменологический факт не менее, но и не более достоверный, чем все другие, — то-есть он достоверен безусловно, но только в составе наличного содержания сознания, или как явление в собственном, теснейшем смысле этого слова». Конечно, между чистым я и его мыслями есть то различие, что последние многообразны и изменчивы, тогда как сопровождающее их я всегда одно и тоже; «но это несомненное различие между подвижною окружностью сознания и его постоянным центром не выходит за пределы феноменологической или имманентной области. Из того, что всевозможные психические состояния соотносятся с одною и тою же мыслью я, никак не следует, чтобы это я было не мыслью, а чем-то другим. «Я сознаю себя всегда как только субъекта своих психических состояний или аффектов, и никогда как их субстанцию». Чистое я есть абсолютно бесцветная и бессодержательная форма, связывающая многообразие наших психических состояний. Если наше я, однако, не есть для нас эта пустота и бессодержательность, это происходит от того, что под самодостоверного субъекта сознанья мы подставляем нечто другое, именно нашу эмпирическую индивидуальность. Последняя может быть очень содержательною, но за то она не представляет собой той непосредственной самоочевидной действительности, которая принадлежит чистому я. Чистое я в своей непосредственной достоверности стоит вне возможного сомнения; наоборот, сомнение в существовании и достоверности моей эмпирической индивидуальности не только возможно, но, в качестве методологического приема в теоретической философии даже обязательно. Тут нет логического противоречия, так как сомневающийся (чистый субъект ) не тождествен с предметом сомнения — данной становящейся и изменчивой особью.

Соловьев проводит здесь параллель между обманами чувства и обманами самосознания. Если первые (иллюзии и галлюцинации) заставляют сомневаться в реальности мира физического,

220

то вторые побуждают совершенно так же сомневаться в подлинной действительности нашего психического субъекта.

Во сне, в припадке безумия или под влиянием гипноза личность забывается, раздвояется, принимает себя за кого-то другого. Соловьев цитирует пример девицы, которая под влиянием внушения принимала себя сначала за пьяного пожарного, а потом за архиепископа парижского. Подобные факты подрывают уверенность в существенном, а не формальном только тождестве нашего я. Несомненный факт гипнотического и сонного лжесознания должен вызвать в философе предварительное недоверие и к тому бодрственному самосознанию, которое, повидимому не связано ни с какой аномалией: ибо где же безусловное ручательство в отсутствии иллюзии в каждом данном случае, раз иллюзии вообще возможны?

Ведь спящий обыкновенно не сознает, что он спит, а загипнотизированный без дальнейших околичностей принимает внушенное за свое. Формальный же субъект самосознания при этом вовсе не изменяется: это — безразличная форма, могущая с одинаковым удобством вмещать психический материал всякой индивидуальности — и модистки и пожарного и архиепископа.

Уверенность в самотождестве эмпирического субъекта колеблется и независимо от фактов, свидетельствующих об иллюзиях самосознания. Реальность этого субъекта, как эмпирически обусловленного, неотделима от целого ряда фактов внешнего опыта, как напр. рождение от определенных родителей, в определенном городе, в определенное время. Существование эмпирического субъекта, понятное дело, подвержено сомнению в такой же мере, как и существование этих фактов, его обусловливающих.

Не спасает от методического сомнения и понимание нашего субъекта как «потенции» психологического бытия, способной переживать все те, хотя бы и обманчиво реализуемые или объективируемые состояния, которые образуют всю нашу эмпирическую действительность. Может быть, это понятие потенциальной сущности очень не далеко от истины, но во всяком случае это — продукт отвлечения, создание рефлексии, требующее проверки, а не прямое данное сознание. Кроме того, определение души, как особой потенции, может иметь силу лишь в пред-

221

положении тождества индивидуального субъекта и, следовательно, не может служить основанием для такого предположения.

Тут Соловьев вступает в полемику с точкой зрения, которой сам он держался в молодости. — «Нельзя ни в каком случае сомневаться в одном: в наличной действительности, в факте как таком, в том, что дано. Сознается присутствие таких-то ощущений, мыслей, чувств, желаний, — следовательно, они существуют как такие, как создаваемые или как состояния сознания. Тут обычно ставится вопрос: чьего же сознанья? — причем подразумевается, что самый этот вопрос уже предрешающим образом указывает на реальное участие, в деле сознания, нашего я как подлинного субъекта, потенции, субстанции и т. п.». Теперь, с новой своей точки зрения, Соловьев подвергает критике не только этот ответ, но и предрешающий его вопрос. — «В житейском обиходе можно не задумываясь спрашивать: чей кафтан? Или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски - недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ. Но именно эта то уверенность и требует проверки и оправдания через непреложные логические выводы из самоочевидных данных» ¹).

В итоге вышеизложенного критического исследования Соловьева оказывается, что знание о субстанциях вообще не дано в нашем наличном сознании. Отсюда не следует, чтобы оно было нам совершенно недоступно. Наоборот, всякий волен искать этого знания, но без оскорбления логики никто не может утверждать, что оно составляет факт наличного сознанья.

Исследование наличности нашего сознания еще не есть установление границ возможного знания. — «Мы должны начинать с разграничения между данным и заданным, между наличностью и предположениями. Но разграничивать одно от другого не значит ограничиваться одним. Только элементарные умы

^{_______________________}

¹) Там же, 165 — 184.

222

живут одною психическою наличностью, как только первобытные хозяйства существуют одним натуральным имуществом» ¹).

«Наличность сознания» освещается Соловьевым с точки зрения идеала истинного знания: именно по сравнению с этим идеалом обнаруживается скудость тех первоначальных данных, которые служат отправной точкой познавательного процесса. Методическое сомнение, которое берет на себя задачу проверки этой наличности, есть, таким образом, не игра в жмурки, а необходимый возбудитель преобразовательной работы мышления. По объяснению Соловьева это сомнение нам дорого, «потому что им не только полагается начало философского процесса проверки наших мнений, но и обусловливается желанный конец его, который никак не будет возвращением к прежнему верованию, а должен выразиться в новом лучшем понимании мира, не только формально более осмысленном, но и по существу глубоко преобразованном» ²).

С этой критической работы действительно начинались все великие преобразования в философии. Чтобы приблизиться к истине, мысль должна сначала совершить акт смирения: чтобы поставить обладание истиною как цель, мы должны прежде всего сознать, что не обладаем ею. Первый шаг, как это было указано еще Сократом, должен заключаться в отказе от горделивых притязаний и в смиренной исповеди: «я только одно знаю, что ничего не знаю». Это сознанное незнание в философии есть большое приобретение: ибо оно предполагает начало положительного отношения к истине, которое противополагается эмпирическому сознанию субъекта, как идеал, как иной, лучший мир, в котором нет места для нашего незнания и скудости. Так с противоположения двух миров начинается в философии их объединение: ибо, подобно Платонову эросу, философия есть дитя богатства и бедности. Это противоположение, как ступень к объединению, составляет основную тенденцию последней гносеологии Соловьева.

^{_______________________}

¹) Там же, 186.

²) Там же, 177.

224

V. Достоверность разума.

Уже на почве наличности сознания вырастает требование выйти за ее пределы. Человеческий ум не удовлетворен своей наличностью. Он ищет чего-нибудь более верного и прочного; этот факт искания представляет в сознании уже сам по себе нечто новое: «если мы не довольствуемся наличностью сознания, потоком душевных состояний и явлений, ясно, что есть у нас что-то кроме него: А + В не может быть равно А» ¹).

В самом утверждении непосредственной достоверности фактов сознания заключается нечто большее, чем эти факты. Самая эта мысль, как и всякая другая есть, конечно, факт сознания, но кроме того — в ней утверждается нечто относительно всех вообще мыслей и фактов сознания. Обо всех вообще мыслях, чувствах, ощущениях мы говорим, что они, как психические факты, непосредственно очевидны и достоверны. Новое по сравнению с отдельными фактами сознания есть сама форма всеобщности нашего утверждения. Положим, я испытываю холод: в непосредственном сознании этого факта нет ничего выходящего за его пределы. Но допустим, что кто-либо сомневается в моем ощущении холода, и я ему отвечаю: все непосредственно сознаваемые фактические состояния безусловно достоверны как такие. Эта моя мысль, «будучи сама, как мыслимая в данный момент, простым фактом психической наличности, есть вместе с тем и нечто большее, поскольку ею не только выражается безусловная достоверность ее самой, как данной (подобно первому заявлению об ощущении холода), но и постулируется такая же достоверность всех психических фактов, могущих быть на лицо в данный момент».

Это формальное значение данной мысли, ее всеобщность, неотделима от самого факта этой мысли. Стало быть, мы имеем здесь фактический переход в сверхфактическую область, столь же достоверный, как и всякий факт непосредственного созна-

^{_______________________}

¹) Там же, 186.

224

ния. — «Если достоверно, что существуют различные ощущения, чувства, желания, представления, то не менее достоверно, что существуют мысли всеобщего значения, существуют понятия, суждения, умозаключения, то-есть что существует разум» ¹). Единичный характер наших мыслей нисколько не противоречит их всеобщему значению, подобно тому как единичный характер какого-нибудь банкового билета не мешает ему быть общим выразителем ценностей.

Формальная всеобщность какой-нибудь мысли, разумеется, не ручается за материальную истинность ее содержания. В форме безусловности и всеобщности могут высказываться не только истины, но и самые невероятные нелепости. Всеобщность есть неотъемлемое свойство всякой вообще мысли, все равно истинной или вздорной: это — форма мысли, которая совершенно не зависит от ее содержания.

В итоге аргументация Соловьева приходит к различению двух видов достоверного знания. Это — «непосредственное сознание испытываемых психических фактов, как таких, и непосредственное разумение логического значения некоторых из этих фактов: сознается текущая психическая наличность и понимается формальная всеобщность предполагаемой истины»..

Ни то ни другое знание еще не есть искомая нами истина: данные наличного сознания представляют собой сырой материал для будущего знания, а логическая всеобщность мысли есть только путь к истине, средство искания. В качестве такового, логическое мышление должно быть внимательно исследовано. Возможность такого исследования обусловливается способностью человеческой мысли обращаться на саму себя, делать себя собственным своим предметом.

Прежде всего этим исследованием выясняется обусловленность нашего мышления. Оно не только не есть начало всего, но и не заключает в себе всецелого начала самого себя: оно само себя мыслит, регулирует, и контролирует, но не создает. «Условия его действительности не могут быть выведены из него одного; они определяются другим, и мышление, таким

^{_______________________}

¹) Там же, 187 — 191.

225

образом обусловленное, есть реакция на нечто другое, на то, что не есть мышление». Логическое мышление имеет вне себя свою точку отправления: прежде, чем мыслить логически, мы необходимо должны испытывать различные психические состояния — ощущения, аффекты, стремления, хотения. Логическое же мышление начинается не с себя самого, а с мысли о других психических состояниях, которые служат ему ближайшей материей.

Логическая мысль, однако, не есть всецело продукт других психических состояний: она образуется из них при известных условиях. Не всякие психические факты, возникающие и исчезающие, могут вызвать логическую мысль: материей или первым условием этой мысли является сохранение психических фактов в памяти, например, чтобы составить суждение, — «днем всегда теплее, чем ночью» — недостаточно испытывать ощущения тепла и холода, света и тьмы, нужно кроме того их помнить. — «Непрерывное возникание и исчезание есть время, и мы должны признать время условием всякого психического бывания, а, следовательно, и мышления с его психической субъективной стороны; но мы видим, что то же мышление в логическом своем значении не только не имеет времени своим условием, но, совершенно напротив, логическое мышление как такое обусловлено тем относительным упразднением времени, которое называется памятью или воспоминанием». Соловьев заключает отсюда, что «логическое мышление обусловлено реакцией против времени со стороны чего-то сверхвременного, действующего в воспоминании».

Разумеется, память не является единственным условием логического мышления. Даже для такого простого суждения, как «днем бывает теплее нежели ночью», кроме памяти о прежде бывших случаях требуется еще и обобщение. Орудием обобщения служит слово, вторая необходимая основа, без которой первая недействительна. Память удерживает то, что было в наших переживаниях безо всякого изменения. Между тем каждое слово выражает собою уже некоторую переработку воспоминания, ибо оно означает не «это» (единичное), а «все такое». Воспоминание представляет всегда нечто, что

226

было в наличности, тогда как слово не имеет непременного отношения к какой-либо фактической наличности: оно представляет и то, чего нет еще и не было, но что может быть или что мыслимо. Память не создает никакой внутренней связи в воспоминаемом. Наоборот, слово создает своему содержанию новое единство, не бывшее в наличности непосредственного сознания. Какое-нибудь общее слово, например, «роза», объединяя целый класс предметов, совершенно упраздняет первоначальную отдельность ощущений. Под словом Соловьев разумеет здесь, понятное дело, — не звук: исключительная зависимость слова от определенных звуковых сочетаний опровергается существованием идеографического письма, имеющего отношение только к зрению. Существен для слова не звук, а смысл его — общность выражаемого или обозначаемого — и постоянство выражения, а не то внешнее чувство, через которое это выражение воспринимается. «Слово вообще есть символ, т.-е. знак, совмещающий в себе наличную единичность со всеобщим значением». Слово есть элемент всякой мысли, и потому Соловьев считает неточным ходячее мнение, будто оно выражает только понятие: такие слова, как смеркается, рассветает, вечереет и т. п., выражают каждое не понятие, а целое суждение».

Слово не есть создание рефлексии: наоборот, оно предваряет всякую рефлексию как условие ее возможности. Оно «может быть определено лишь, как прямое воздействие чего-то сверхфактически всеобщего на ту или другую отдельность единичных психических фактов, подобно тому, как память есть прямая реакция чего-то сверхвременного на процесс непрерывного возникновения и исчезания психических состояний. Память, поднимаясь над сменой моментов непосредственного сознания, удерживает исчезающее над существованием дробных явлений, собирает разрозненное в такое единство, которое всегда шире всякой данной наличности и всегда открыто для новой. Память есть надвременное в сознании, слово есть и надвременное и надпространственное. Ставя пространство и время как первоначальные формы чувственного созерцания, а через это и всего дальнейшего познания, Кант ошибся, не оценив достаточно гносеологического значения двух психических

227

основ, непосредственно освобождающих сознание от полного подчинения времени и пространству».

Будучи необходимыми элементами и условиями мысли, намять и слово сами по себе еще не образуют мышления. Произнесение отдельных слов по одиночке или внешнее их соединение (например, по созвучию) еще не будет мыслью. Чтобы в какой-нибудь речи была мысль, нужно, чтобы соединение слов в ней преследовало какую-нибудь цель, служило какому-нибудь намерению. «Это намерение, предшествующее действительной мысли, и, следовательно, стоящее за мыслью, очень метко называется поэтому (на русском языке) замыслом».

Таким образом, по Соловьеву, непременные условия мышления суть память, обобщающее слово и замысел, создающий мысль, как необходимый путь к задуманной цели ¹).

VI. Форма разумности и разум истины.

Предшествующее исследование обнаружило двоякую неоспоримую достоверность в нашем сознании: собственную достоверность наличных состояний сознания и объективную достоверность разумного мышления в его всеобщей форме.

Соловьев указывает, что это еще не есть искомое философии. «Существует все переживаемое, как факт, существует все мыслимое, как логическая форма. Но уже в самом этом понятии формы заключается требование содержания, и притом, не какого-нибудь, а сообразно с формой (адекватного ей)».

Не только мысли пустые и ложные не соответствуют формальным требованиям объективности, всеобщности, необходимости, но им не адекватен и самый богатый научный опыт. Этот опыт в конце концов сводится к фактам сознания, введенным в разумную форму мышления. «Но никакая совокупность состояний сознания, пережитых, или переживаемых тем или другим (эмпирическим ) субъектом, или наличной совокупностью субъектов, не может наполнить собою логии-

^{_______________________}

¹) Там же, 191 — 203.

228

ческой формы, т.-е. не может удовлетворить разума, по той простой причине, что форма разума безусловна, именно требует или формально полагает безусловную объективность, безусловную всеобщность, а тем самым и безусловно необходимую связность своего содержания». Опыт же, хотя бы и самый научный, может претендовать лишь на условную объективность, условную обобщенность и условную связность своего содержания.

Искание, требование безусловного содержания, соответствующего безусловной форме, есть несомненный факт. Им предопределяется свойство искомого. Уже древние указали на тот парадоксальный факт, что искание истины непременно предполагает некоторое предварительное о ней знание. По Соловьеву, «затруднение устраняется сразу очевидным различием между известностью истины, как понятия и знанием самой истины».

Предварительное знание наше об истине сводится к самой форме разумности. В обыденном сознании эта форма находится в состоянии рассеяния и безразличия, ибо рядом с мыслями истинными, она облекает и мысли бредовые. «Сосредоточить эту рассеянную форму в ней самой, отрешить ее от несоответствующего ей условного содержания, оставляющего ее саму по себе бессодержательной, то - есть из безразличного понятия превратить ее в живой замысел — вот первая существенная задача философии».

Под «замыслом» Соловьев понимает тот живой смысл, который оплодотворяет всякую мыслящую материю. Это — творческое да будет, которое из хаоса фактических состояний сознания создает умственные мирки и миры». Мысль поднимается над текущей наличностью в памяти и в слове; но память, увековечивая пережитое, не освобождает его от хаотического состояния; также не преодолевается хаос и сочетанием слов, хотя слово приводит обломки пережитого в некоторый схематический порядок. — «Только с замысла житейского и научного познания начинается новый процесс образования, превращающий личную и собирательную память в житейский, исторический, научный опыт». Он же путем логического рассуждения в некоторой мере спасает наше сознание от словесного безначалия.

229

Кроме всех частных замыслов эмпирического и логического познания есть единственный в своем роде собственно философский замысел — знать саму истину — т.-е. истину не единичного факта и всеобщей формы, а истину по существу как безусловно сущее. Этот замысел безусловен не только в смысле своей субъективной самодостоверности, но и со стороны своего предмета или содержания: «этот предмет сам по себе уже имеет безусловное значение, безусловную ценность». Даже скептицизм не отвергает этой безусловной ценности абсолютного познания, а только сомневается в его возможности. Соловьев указывает, что самое утверждение неисполнимости задачи со стороны скептицизма есть плод недоразумения. Ходячий аргумент вульгарного скептицизма о том, что наш ограниченный ум не может вместить в себе безусловную истину, «зиждется на пространственно-механическом представлении истины как чего-то очень большого, что не может вместиться в малом, т.-е. в ограниченном уме познающего. Соловьев указывает, что в этом представлении скрывается безотчетный догматизм. «Скептик серьезный и последовательный должен заявить, что о существе истины, о познающем уме и об отношении между ними он ровно ничего не знает, а потому и не может предрешать заранее неисполнимость философской задачи; но, видя наличность чужого замысла, должен отойти в сторону и смотреть, что из этого выйдет».

Тут теоретическая философия Соловьева делает важный шаг в познании мыслящего субъекта. Она исходит из того положения, что философский замысел уже самой наличностью своей, как фактическое требование настоящей подлинной безусловности, расширяет наше мышление. «В непосредственно-достоверном, самоочевидном факте неудовлетворения формальною разумностью — субъект философии являет себя как становящийся разум истины».

По Соловьеву, тут вопрос житейского воззрения, кто этот субъект, теряет свой смысл. Вопрос эмпирического воззрения: кто ты? может быть обращен лишь к эмпирическому же субъекту, т.-е. к тому или другому обывателю, занимающемуся философией, которому нет надобности скрывать своего

230

имени. Значит вопроса кто? здесь и ставить нечего . Если же идет речь о другом, более важном, то, вместо ответа, должно обратить внимание спрашивающего на то соображение, что ведь и по формальной логике нельзя придавать безусловного значения условным логическим подставкам, которые в философских построениях необходимы не менее, но и не более, чем деревянные леса при постройке каменных зданий».

По Соловьеву спиритуалистический догматизм с его множеством реальных единиц сознания бесконечно далек от истинной философской точки зрения. Став на безусловную точку зрения, философствующий субъект тотчас неизбежно «перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности, умственный центр тяжести с внутреннею необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т.-е. в саму истину, а эмпирическая отдельность и обособленность его я естественно отпадает по принадлежности в область житейского практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания».

С этой точки зрения Соловьев развенчивает «коперниковское» открытие «Критики чистого разума». Как центральность солнца есть лишь относительная (наше солнце имеет свой центр где-то в бесконечном пространстве), так же не является безусловным центром и исходной точкой познания наше я, хотя бы трансцендентально раздвинутое; при этом «философия имеет перед астрономией то преимущество, что центр истины, находящийся не в «дурной», а в хорошей бесконечности, может быть всегда и везде достигнут — изнутри».

В этом высшем философском сознании познающий субъект в одно и то же время и забывает о себе и вместе с тем, находит свое истинное я, ибо он приобретает, хотя пока только в философском предварении, в замысле, безусловное положительное содержание для этого я, дотоле пустого. Уже в акте решения — познавать сущую, истину — наше я становится в зародыше формой истины. «Но уже и в зародыше своей познаваемости сама безусловная истина обладает своим отличительным качеством, она ни в каком случае не может представлять собою чего-нибудь частичного, ограниченного и обособленного. Зародыш самой истины есть зародыш ее

231

всецелости, и внутренний рост этого зародыша может быть только развитием истинной всецелости».

Соловьев не хочет этим сказать, что философское развитие есть процесс безличный: философствование всегда является делом конкретной личности; но оно тогда только приобретает интерес и положительное значение, когда в нем «эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины». Истинное есть всецелое: поэтому истины нет в области обособленного, отдельного я. В познании безусловной истины мыслящий субъект разрывает оковы своей мнимой отдельности, становится сверхличным. Тут побеждаются иллюзии школьного догматизма — «все эти псевдо-философские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц сознания, и т. д. — все это теряет существенное значение, сознается как űberwundener Standpunkt. Ясно, что эта Ueberwindung есть необходимое условие дальнейшего философствования».

Тут Соловьев указывает специфическое отличие философии от других отраслей человеческого творчества — от искусства и науки. Существует два ходячих взгляда на философию: одним она представляется как собирательная работа многих строителей, совместными усилиями возводящих здание без твердой веры, что оно когда-либо будет кончено; другие, напротив, видят в философии прямое личное творчество отдельного мыслителя, выражающее его субъективность. Соловьев отмечает специфическую односторонность и относительную истину обоих взглядов. Совершенно верно, что философия представляется результатом собирательной работы многих. Но для того, чтобы вся эта собирательная работа имела своим предметом действительно философию, ей нужно объединяющее начало, общее намерение и замысел познать сущую истину.

Этим же философия отличается от других видов субъективного творчества, в частности от поэзии. Если бы различие между поэзией и философией сводилось только к форме, то самое право на существование философии было бы сомнительным, так как со стороны формы подлинные поэтические произведения безо всякого сравнения превосходят самые совершенные философские творения. Если же существенное отличие

232

заключается в том, что поэзия обращается к воображению и чувству, тогда как философия обращается к уму и потому имеет преимущество доказательной достоверности, то и это преимущество принадлежит собственно не философии, а положительным и точным наукам: ибо нет еще той философии, которая бы действительно удовлетворила ум и доказала свои положения.

Между философами встречались и настоящие поэты и настоящие ученые, но в общем такиt совмещения случайны в виду глубокого принципиального различия между философией и поэзией с одной стороны, между философией и наукой с другой стороны. Как поэзия, так и точная наука отличаются (каждая по своему) от философии формальной законченностью своих произведений. Каждая драма Шекспира или Кальдерона, как и каждая теорема Эвклида есть замкнутый круг, окончательно удовлетворяющий в своих пределах эстетический или научный интерес. «Достоинство философии, напротив, в ее бесконечности, — не в том, что достигнуто, а в замысле и решении познать саму истину или то, что безусловно». Этот замысел, несмотря на фактическую свою принадлежность эмпирическому субъекту, выходит за пределы субъективности, определяя философствующего субъекта тем, что больше его. Для оценки каждой философской системы прежде всего важно знать, насколько она остается до конца верна этому замыслу, общему всей вообще философии.

Соловьев припоминает уклонение от этого прямого пути в трех основоположных учениях новой философии — в картезианстве, кантианстве и гегельянстве. В них во всех первоначальная задача в дальнейшем ходе рассуждения чем-либо подменена и сужена. У Декарта центральным интересом философии вместо безусловной истины становится душа человека, мыслящее я, которое превращается в единичную субстанцию. «И до ныне картезианцы обычно заботятся все о душе да о душе. Есть ли эта забота истинно философская? Разве ее субъективно-эмпирические побуждения не бросаются в глаза? И здесь имеет силу слово истины: кто хочет сберечь душу свою, тот потеряет ее, а кто потеряет ее ради Меня, тот сбережет ее». Забыть о субъективном центре ради центра'

233

безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине — вот единственный способ найти и для души ее настоящее место: ведь оно зависит от истины и ни от чего более». Основную ложь картезианства Соловьев видит в том, что там мыслящему субъекту, я или душе придано значение как чему-то самостоятельно существующему, безотносительно к самой истине, и эта первая ложь осталась в школе несмотря на благородные попытки преодолеть ее, сделанные Мальбраншем и Спинозою.

Ближе к истине подходит Кант, у которого центральным интересом служит не мыслящий субъект, а нормы его деятельности как познающего. Но отношение этих норм к истине — неясно, вследствие чего вся гносеология Канта страдает двусмысленностью: «познающий субъект в ней вечно колеблется между ролью полномочного законодателя для всего познаваемого и ролью невольника, тем более несчастного, что его господин ему неизвестен, и он должен покорно принимать неведомо откуда идущие условия для своей деятельности». В конце концов «чистый разум» Канта остается лишь формальной разумностью, лишенной всяких средств, чтобы стать разумом истины.

Еще ближе подошло к истине гегельянство: бессмысленная «субстанция» догматизма и, двусмысленный «субъект» кантианства здесь превращены в верстовые столбы диалектической дороги. Все внешние перегородки между истиной и мышлением сняты, но за то «воздвиглась внутренняя преграда самомнения, объявившего, что процесс постижения истины и есть сама истина». Тем самым отсечена возможность наполнения разума безусловным содержанием; поэтому окончательным содержанием у Гегеля, как и Канта, остается то, что дано. «В гегельянстве философский субъект ближе всего подходит к своему подлинному и окончательному определению — как становящийся разум истины. Но, поднявшись на эту высоту, он испытывает головокружение и безумно воображает, что начало его разумения истины есть возникновение самой истины, его рост и развитие — ее собственный рост и развитие».

Новая философия ставит основным своим началом старое требование дельфийского оракула — познай самого себя. По Со-

234

ловьеву, это изречение может быть признано истинным, лишь поскольку оно указывает субъекту путь к безусловной точке зрения. Субъект находит истинное свое определение не в материальной пестроте своих эмпирических состояний и не в своей формальной пустоте, а в своем безусловном содержании, как становящийся разум истины. Истинный смысл дельфийского веления заключается в том, чтобы субъект познал истину, и себя в ней (γνῶθισαυτὸν– γνῶθιτὴνἀλήθειαν). «Как живая форма истины, он должен быть занят не собою, а своим безусловным будущим содержанием; становясь разумом истины, он должен определяться не в себе, а в определениях своего безусловного предмета. Он должен обращаться не вокруг себя, а вокруг своего подлинного средоточия, качествовать, не в себя, а в истину, и затем уже из этого своего запечатленного истинного , в ее цвета окрашенного качества — не как своего, а как истинного начала, исходить для дальнейшего и полнейшего познания» ¹).

VII. Гносеология и метафизика в теоретической философии.

Значение вышеизложенного приступа к теоретической философии Соловьева как нельзя более наглядно выясняется из сопоставления с гносеологией и метафизикой его первого периода. Здесь мы найдем прежде всего блестящее подтверждение сказанного выше, что этот приступ представляет собою важный шаг на пути к разделению мистического и естественного.

В нем бросается в глаза резко выраженное чувство расстояния между двумя мирами — то самое, чего всего больше недоставало в ранних произведениях философа. Различие это ясно сказывается в основном расхождении между новой и старой его теоретической философией, в разногласии по вопросу о субстанциальности мыслящего и сознающего субъекта. Не только в «Кризисе Западной философии», против которого «Теоретическая философия» прямо полемизирует, но даже в «Чтениях

^{_______________________}

¹) Теоретич. философия, 203 — 221.

235

о Богочеловечестве» мы встречаем все те понятия, которые Соловьев теперь отбрасывает как überwundener Standpunkt. Там найдем мы человеческую душу и как монаду и как реальную единицу сознания и как субстанцию ¹). В ранних своих произведениях Соловьев считал вполне законным вопрос, кто такое мыслящий субъект, и давал на него чрезвычайно определенный ответ. Но именно в этом ответе стирались грани между божеским и человеческим, между запредельным и здешним. Человеческую монаду он без колебаний отождествлял с вечной божественной идеей ²), а под божественной идеей он разумел необходимую и неотделимую часть той Софии — Премудрости, которая представляет собою вечную объективацию самого Божества, Его природу. Между божественной идеей и эмпирическою человеческою личностью он признавал субстанциальное отношение; идее для него была сущностью или нуменом, а эмпирический субъект — ее феноменом. Если в «Теоретической философии» Соловьев отрицает множественность сознающих себя монад — субстанций, — это значит, очевидно, что он отказывается от прежнего своего понимания взаимных отношений «мира идей» и человеческой действительности. Раз «множественность субстанций» вообще сдана в архив, то, понятное дело, становится невозможным утверждать идею как субстанцию эмпирического человека.

• В «Чтениях о Богочеловечестве», как мы видели, Соловьев безо всяких оговорок отождествляет индивидуальный характер личности с особенной личной идеей данного существа, которая есть вместе с тем и идея божественная ³). Это тождество имеет здесь характер необходимости: оно не зависит от свободного самоопределения субъекта, от того или другого направления его жизни и деятельности. «Наоборот, в «Теоретической философии» отношение человека к Безусловному и истинному представляется как свободное; существенное со-

^{_______________________}

¹) Ср. вышеизложенное учение об идеях - атомах и монадах в т. I настоящего соч., 284 — 292 и 292 302; ср. Чтения о бегочеловечестве, 115 и след.

²) См. Критика отвлеч. начал, 165, 167.

³) Стр. 115 — 118, ср. 64.

236

единение мыслящего субъекта с Истиною понимается здесь не как изначальная данность, а как идеал: это — веление, норма, которую субъект может исполнить или не исполнить. «Он должен обращаться не вокруг себя, а вокруг своего подлинного средоточия, качествовать не в себя, а в истину» ¹). Если должен, то значит, может поступить и иначе: из вечной идеи — сущности субъекта — истинное его определение здесь превращается в идею - качество, которое, в зависимости от его самоопределения, он может сохранить или утратить. Свое истинное качество, настоящее место для своей души субъект утвердит и сохранит лишь в том случае, если он забудет о центре субъективном ради центра безусловного; но ведь он может поступить и наоборот, забыть о центре безусловном ради центра субъективного. Что ж, тогда, сохранит ли он в вечном Божественном мире свою «субстанцию»? Соловьев ясно говорит, что нет: кто хочет сберечь душу свою, тот потеряет ее. Под потерей души тут разумеется утрата истинного качества — идеи, определения субъекта в Истине или в Абсолютном. Но то, что может быть утрачено субъектом, очевидно, не есть его субстанция.

Весь смысл «Теоретической философии» сводится к тому, что в самом себе, т.-е. вне безусловной Истины, познающий субъект есть ничто. Нет никакой субстанции в многообразной пестроте нашего наличного сознания, в эмпирических состояниях субъекта самих по себе. Нет субстанции и в чистом логическом мышлении как таком: ибо в самом себе взятое, оно представляет собою лишь пустую форму безусловности, не наполненную безусловным содержанием. Сам в себе познающий субъект есть совершенное ничтожество. По Соловьеву, на вопрос школьно - житейского воззрения субъект философии должен отвечать, как некогда Одиссей на вопрос ослепленного циклопа Полифема: «Кто я? Никто». Познающий субъект становится кем-нибудь и чем-нибудь лишь в качестве становящегося разума истины.

В приступе к «Теоретической философии» Соловьев сосредоточивается на изучении гносеологии; но даже в этих пре-

^{_______________________}

¹) 220.

237

делах невозможно совершенно изолировать вопросы познавательные от вопросов онтологических. Всякое учение об истинном познании предполагает то или другое представление об истинном бытии. Хочет она этого или не хочет, всякая гносеология исходит из онтологических предположений, которые должны быть вскрыты анализом. Соловьев, разумеется, отдает себе в этом ясный отчет, вследствие чего его теория познания носит характер сознательно и откровенно метафизический. Противоположность познающего и познаваемого у него рассматривается не как логическая только, но вместе с тем и как реально метафизическая противоположность; с одной стороны — реальная Истина, это Абсолютное или Безусловное, — единство всего, в котором все существующее находит свое истинное содержание и определение; с другой стороны — мыслящий и воспринимающий субъект, познающий эту Истину, свободный в своем отношении к ней, пустой и бессодержательный, поскольку он утверждает себя против Истины и отдельно от нее, — полный безусловно ценного и качественно - определенного содержания, поскольку он окрашивается в цвета Истины. Не очевидно ли, что в этой гносеологии можно уже ясно различить основные черты той новой онтологии, которая должна была составить главное содержание «Теоретической философии»?

Истина имеет отношение не к одному мыслящему субъекту, а ко всему, ибо она есть Истина всего. Мы знаем, что в ранних своих произведениях Соловьев понимал ее как всеединство. Все то, что он говорит о ней в «Теоретической философии» вполне соответствует этому определению. Каждая строка этого произведения свидетельствует о том, что безусловная Истина для его автора есть все, а познающий субъект — ничто вне стремления к истине. Новым элементом здесь является не понимание самой Истины, а изображение отношения познающего субъекта к ней.

В этом изображении чувствуется как бы некоторая двойственность, которая имеет вид противоречия. С одной стороны Соловьев отрицает субстанциальность познающего субъекта; с другой стороны он необычайно резко утверждает свободу того же субъекта — или стать разумом истины или же,

238

напротив, утвердиться в области неистинного, недостоверного, пустого и призрачного. Как же примирить эти противоположные. определения? Как может субъект быть свободен от истины, если он не обладает в самом себе никакою субстанциальностью?

Совершенно очевидно, что вопрос этот не мог скрыться от внимания Соловьева: он представляет собою в углубленной и осложненной форме ту же самую метафизическую задачу, которую философ ставил и по своему разрешал уже в ранних своих произведениях. С одной стороны — истинно сущее, совершенное и всецелое, вечная и недвижимая Истина, заключающая в себе полноту бытия; с другой стороны — мир движущийся, становящийся, несовершенный, частью истинный, частью ложный и постольку призрачный, — пустой: ведь это старая, давно нам знакомая противоположность между Сущим всеединым и сущим становящимся, антиномия, которая в ранних произведениях Соловьева разрешалась в понятии второго абсолютного.

Теперь в «Теоретической философии» перед Соловьевым возникает тот же вопрос; но разрешение его как будто осложняется отрицанием множественности субстанций. Может ли несовершенный, но совершающийся, становящийся субъект познания быть определяем, как сущий, если он не есть субстанция? Если же он — не сущий, то каким же образом он может быть понимаем как свободный? Может ли быть вообще свобода определением чего-либо только феноменального, несущего ?

Совершенно понятно, почему в приступе к «Теоретической философии» Соловьева вопрос этот, хотя и ясно намеченный, еще не находит себе решения. Вопрос об отношении познающего субъекта к реальной Истине здесь приводится к более общему метафизическому вопросу, к которому он относится как часть к целому. Тут мы имеем не более, как одну лишь сторону вопроса об отношении двух миров вообще. Чтобы до конца понять отношение становящегося разума Истины к самой Истине, необходимо выяснить общий характер отношений несовершенного и становящегося к Абсолютному и Сущему. Также и вопрос о свободе познающего субъекта от

239

Истины и в Истине может быть окончательно разрешен лишь с точки зрения общего понимания свободы вообще. Это — частный вопрос, на который можно ответить только с точки зрения того или другого определения обоюдной свободы вечно Сущего и становящегося в их взаимных отношениях. Из собственного свидетельства Соловьева мы знаем, что вопрос этот в невыполненных им, но задуманных частях его «Теоретической философии» должен был стать одним из основных ¹). К счастью кое-какие данные для его разрешения имеются в других соловьевских произведениях того же периода.

VIII. Метафизическая точка зрения Соловьева.

Метафизическая точка зрения Соловьева, в общем довольно ясно намечается в статье «Понятие о Боге» ²), написанной в 1897 г., т.-е. как раз в ту пору, когда труд о теоретической философии уже был начат. Собственное свое учение о Боге автор формулирует здесь по поводу статьи профессора А. И. Введенскего — «Об атеизме в философии Спинозы». — Самая постановка задачи вынуждает его прежде всего высказать свое понимание Божественной Сущности или Субстанции в ее отношении к сотворенному; соответственно с этим мы находим здесь ту самую онтологию, которая предполагается изложенной только что частью гносеологии Соловьева.

Открыто признавая себя во многом обязанным спинозизму не только в философском, но и в религиозном отношении, Соловьев утверждает против А. И. Введенского истинность понятия божественной субстанции. По мнению последнего Бог всегда мыслится как личность, действующая по целям; и спинозизм заслуживает названия учения атеистического, между прочим, потому, что он отрицает этот существенный и необходимый признак Божества. Напротив, Соловьев приводит примеры

^{_______________________}

¹) Оправдание Добра, 42 примеч.: «специальному исследованию вопроса о свободе воле будет посвящена значительная часть моей теоретической Философии».

2) Т. VIII, 1 — 26.

240

мировых религий (южный буддизм, браманизм ), которые сходятся в этом отношении со Спинозою ¹). Более того, он доказывает, что сама истинная религия — христианство — видит в Божестве не Личность, а сверхличное Существо. По А. И. Введенскому, христианский Бог мыслится как личность, имеющая три лица. Соловьев справедливо указывает, что эта формула, не соответствуя христианскому учению, представляет собою сочетание слов, лишенное всякого мыслимого содержания. В сущности она означает: личность, имеющая три личности. — «Ни в христианской, ни в какой-либо другой религии, такой странной формулы для понятия о Боге мы не находим. На самом деле в христианстве Бог определяется как единое существо, или естество (сущность, природа — οὠσία, φὐσις) в трех нераздельных ипостасях, или лицах — понятие, которое, хотя и превышает обыкновенный человеческий рассудок, вращающийся в области вещей конечных, но заключает в себе определенную мысль, свободную от логического противоречия и дающую полное удовлетворение высшим умозрительным требованиям». Понятие «личности, действующей по целям», формулированное А. И. Введенским, применимо ко второй ѵпостаси св. Троицы; но именно в этой ѵпостаси «в силу до века предопределенного и от века предначинаемого воплощения, Божество закрыто зраком раба». Самому же христианскому понятию Божества, Единого в трех Лицах, формула А. И. Введенского совершенно не соответствует. — По христианским понятиям существенный признак Бога есть абсолютное совершенство не только в нравственном, но и в метафизическом смысле, т.-е. для Бога неизбежно быть превыше всяких ограничений, между прочим превыше времени, а, следовательно, превыше и той раздельной деятельности по целям, которая мыслима только во времени, и которую, однако, наш автор решительно приписывает Богу, как такому, значит и христианскому Богу» ²). По Соловьеву, только понятие Божества как Существа сверхличного находится в соответствии с действительным и истинным религиозным опытом. Развитие этой

^{_______________________}

¹) VIII, 7 — 8.

²) VIII, 3 — 6.

241

мысли представляет собою наиболее интересную часть всего его спора с А. И. Введенским.

А. И. Введенский отрицает не только опытное происхождение понятия о Боге, но и какое-либо его отношение к чему-либо данному в опыте. По его мнению «в понятии Бога мыслится не то, что дано в опыте, а то, что удовлетворяло бы нашим религиозным потребностям, и во что мы, вследствие этого всего, только верим как в существующее». По Соловьеву это заявление противоречит всему тому, «что нам известно из здешнего подлунного мира». Религиозное откровение всегда неизбежно предполагает явление Бога человеку, т.-е. действительный опыт, в котором раскрывается сущность Божества. Апостол Иоанн, возвещая религию вечного Слова, говорит о том, «что слышали, что видели очами нашими, что мы созерцали и что руки наши осязали». То, о чем, говорит апостол, по Соловьеву составляет необходимое свойство всякой вообще религиозной жизни. Соловьев настаивает на том, что верования коренятся не в теоретических рассуждениях, а в действительных переживаниях. «Конечно, нельзя видеть, слышать, осязать самое существо Божие, но ведь это также невозможно и относительно всякого существа как такого. Мы чувственно испытываем только являемые воздействия существ, которые служат для нас знаками и выражениями их собственного бытия и внутренней природы». Наше убеждение в реальном бытии солнца возникает нераздельно с теми световыми и тепловыми ощущениями, которые мы от него получаем. Так же мы убеждаемся и в существовании солнца духовного.

«Наша уверенность в действительном существовании Божества нераздельно связана с теми явлениями, которые даны в религиозном опыте и которые мы относим к действию Божества на нас. Это верно относительно всех религий. Древний эллин не верил бы в существование Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении. Вера в христианского Бога основана на его совершенном явлении в историческом опыте человечества. И, разумеется, этот опыт, хотя он и имел самое интенсивное и сосредоточенное свое выражение в событиях земной жизни Христа, не исчерпывается ими одними. Никто не станет отрицать действи-

242

тельного религиозного опыта у апостола Павла, у св. Франциска, или у св. Сергия. Есть, наконец, косвенный религиозный опыт, связанный с доверием к другим, с жизнью традиции, с родовою и духовною солидарностью. То же ведь можно заметить и относительно предметов мира физического. Не пользуясь телескопом, я, однако, ничуть не сомневаюсь в действительном существовании планеты Нептун и других небесных тел, невидимых простым глазом». Признавая, что наше удостоверение в предметах религии не покрывается одними данными религиозного опыта, Соловьев, однако, не сомневается, что оно» основывается на этих данных и без них существовать не может, точно так же, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом» ¹).

Вера в Бога как абсолютную субстанцию не составляет исключения из общего правила. По Соловьеву и она основана на религиозном опыте —«Пантеистическое чувство общения с всеединою субстанциею, порождая целые религиозные учения, дает вместе с тем глубокую религиозную одушевленность мировоззрению таких умов, как Спиноза и Гёте. Будучи народною религией в дальней Азии, пантеизм давно стал в Европе излюбленною религией метафизиков и поэтов, для которых он не есть отвлеченное понятие, а данное опыта. Но — что еще более важно и замечательно — основанные на религиозном опыте идеи абсолютного, как безусловной отрешенности от всяких определений (буддизм ) и как всеединой субстанции всякого бытия (браманизм ), несомненно вошли в качестве подчиненных элементов в более содержательное, на более глубоком и совершенном религиозном опыте (в истинном Откровении) основанное воззрение христианское». Соловьев ссылается на произведения великих христианских учителей, усвоивших эту идею, — Дионисия Ареопогита, Максима Исповедника, на сборники, объединенные общим названием» Добротолюбия»: распространенность и высокая авторитетность этих писаний несомненно доказывает, что выражаемая ими сторона хри-

^{_______________________}

¹) Там же, 11 — 12.

243

стианства имеет для него существенное значение, и что с нею необходимо считаться при определении христианского понятия о Боге». Истинная традиция, которая связывается с именами этих писателей, по Соловьеву выражается в том, что правильное понятие о Боге устанавливается двумя путями: 1) чрез последовательное и безусловное отрицание у Бога всяких определений (это называется θεολογίαάποφατική) и 2) чрез приписыванье Богу всех положительных свойств в высочайшей степени или абсолютной потенции (θεολογίακαταφατική) ¹)

И тот и другой путь мы находим у Спинозы: поэтому его понятие о Боге заключает в себе важную сторону истины, общую ему с христианством. Нетрудно отыскать в христианстве целый ряд элементов спинозистического учения. Дли Спинозы «Божество, как абсолютное, ничем, кроме себя не обусловлено (оно есть causa sui) и вместе с тем оно все собою обусловливает (оно есть causa omnium). Все существующее имеет в Божестве последнее или окончательное основание своего бытия, свою субстанцию. Это понятие о Боге, как единой субстанции всего, логически вытекающее из самого понятия Его абсолютности или подлинной божественности (так как если бы безусловное основание чего бы то ни было находилось вне Бога, то оно ограничивало бы Его и тем упраздняло бы Его божество), — эта истина всеединой субстанции, под разными именами исповедывавшаяся язычниками, под настоящим названием Бога Вседержителя исповедуется и христианами, в согласии с евреями и мусульманами. Из этой основной и необходимой части нашего Символа веры Спиноза сделал целую философскую систему».

Было бы глубоко ошибочно заключать из этих слов, что Соловьев делает шаг в сторону пантеизма ²). Наоборот, он указывает, что пантеизм самого Спинозы произошел от того, что последний принял часть истинного понятия о Боге за целое. Он остановился на понятии абсолютной субстанции и попы-

^{_______________________}

¹) Там же, 13 — 14.

²) Заключение это было высказано г. А. Никольским в интересных статьях о Соловьеве, напечатанных в Вере и Разуме.

244

тался понять мир явлений как совокупность ее модусов. Но этот взгляд был устранен впоследствии «критическим идеализмом, который показал, что между абсолютною сущностью (предполагая таковую) и миром явлений непременно стоит субъект познания, который уже по исключительно формальному характеру своих функций не может быть признан абсолютным». Другой основной недостаток спинозизма Соловьев видит в том, что он односторонне понял Бога как абсолютную субстанцию только. Кроме этого пребывающего, статического начала, в мире есть начало динамическое, которое заставляёт его развиваться и совершаться. Идея абсолютной субстанции действительно связывает с Божеством бытие и сущность мира, но она не дает никакой основы для его становления, не вводит истории мира и человечества в какое-либо положительное соотношение с Божеством. В противоположность Спинозе Соловьев утверждает, что «Бог не может быть только Богом геометрии и физики, Ему необходимо быть также Богом - истории. Но в системе Спинозы для Бога истории так же мало места, как и в системе элеатов» ¹).

Читатель помнит, что уже в первый период своего творчества Соловьев пытался отделиться от пантеизма. На закате своих дней он делает дальнейший шаг в этом направлении. Мы уже видели, что то отрицание множественности субстанций, которое составляет особенность последних произведений Соловьева, не только не приближает его к пантеизму, но, напротив, отдаляет его от последнего. Те многие монады, существование которых Соловьев признавал в своих «Чтениях о Богочеловечестве», были для него субстанциями в качестве божественных сил, неотделимых от Всеединого частей вечной божественной природы. Эти многие «реальные единицы» были для него вечной объективацией единой божественной сущности. Именно это понятие монад — субстанций давало возможность Соловьеву рассматривать все существующее, как явление вечной, божественной природы или Софии. Как ни парадоксальным это может показаться, пантеизм вторгался в учение Соловьева через его монадологию. Вот почему отрешение от этой монадологии было действительным

245

шагом вперед на пути к преодолению пантеизма. Этот шаг выражается в упразднении субстанциального отношения между Божеством и индивидуальными существами, являющимися и действующими в здешнем мире. Теперь эти существа для Соловьева уже не суть явления божественной сущности. Между нею и ими устанавливается отсутствовавшее раньше расстояние.

Выше было достаточно сказано о том, как изображается в гносеологии Соловьева отношение между познающим субъектом и безусловною Истиною. Совершенно так же определяется в его метафизике отношение между человеческой личностью и Богом. Соловьев мыслит то и другое применительно к словам Евангелия, — кто бережет душу свою, погубит ее, а кто теряет душу свою, спасет ее. В связи с этим он делает чрезвычайно важное различение между душою человека и ее умопостигаемым содержанием или идеей. Он ясно говорит, что душа свободна по отношению к этому содержанию, т.-е. она может или приобрести или утратить его. «То, что в этом евангельском изречении называется душою, что мы обыкновенно называем нашим я или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ὑπόστασις) чего-то другого, высшего. Отдаваясь этому другому, забывая о своем я, человек как - будто теряет себя, жертвует собою, но на самом деле он утверждает себя в своем истинном значении и назначении, наполняет свою личную жизнь испытанным содержанием, с которым она нераздельно сливается, превращает ее в вечную жизнь. Напротив, обращая свои душевные силы на самую свою душу, в отдельности взятую, подставку жизни, принимая за содержание жизни и носителя за цель, то-есть отдаваясь эгоизму, человек губит свою душу, теряет свою настоящую личность, повергая ее в пустоту или бессодержательность». Vпостась или подставку нашего бытия т.-е. личность в собственном смысле слова Соловьев прямо противополагает сущности. По его словам — «эгоизм есть только мнимое самоутверждение человеческой личности; действительно же она утверждает себя только тогда, когда вольно и созна-

246

тельно отдается другому, высшему; эгоизм же на самом деле есть отделение личности от ее жизненного содержания, — отделение подставки, ѵпостаси бытия от сущности (οὐσία), разрыв между существованием и его целью, между внешним фактом и внутреннею ценностью, между тем, что живет и тем, ради чего стоит жить. Такое отделение обращенного на себя я от его жизненной сущности есть, без сомнения, нравственная смерть и гибель души». Самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная: существенно самостоятельною она делается только в другом, высшем, утверждая себя, как подставку Божества ¹).

IX. Спор Соловьева и Л. М. Лопатина о множественности субстанций.

Теперь нам становится ясным то, что в приступе к «Теоретической философии» могло казаться загадочным и непонятным. Изображенное там отношение познающего субъекта к Истине получает метафизическое освещение, как частное проявление общего отношения индивидуального человеческого субъекта к Абсолютному. Только в связи с вышеизложенным учением о Боге выясняется метафизическое значение отрицания множественности субстанций у нашего философа. Оно обусловливается тем, что для Соловьева в последний период его творчества Бог является единственной субстанцией в подлинном значении этого слова.

С этой точки зрения нетрудно ответить на упрек в «феноменизме», сделанный некогда Л. М. Лопатиным Соловьеву по поводу первой главы «Теоретической философии» ²). Упрек этот основан на недоразумении и вряд ли был бы высказан, если бы Л. М. Лопатин рассмотрел гносеологию Соловьева в связи с тем метафизическим учением, которое было изложено последним несколько раньше, в тех же «Вопросах

^{_______________________}

¹) Там же, 17 — 18.

²) Вопрос о реальном единстве сознания. (Вопросы философии и психологии), кн. 50, 1899 г., Ноябрь — Декабрь, стр. 875, 879.

247

философии», в статьях «Понятие о Боге» (1897 г.) и «Идее человечества у Августа Конта» (1898 г.). Из вышеизложенного ясно, что для Соловьева субъект нашего сознания и психической жизни есть нечто большее, чем феномен. Это — ипостась или подставка всех явлений нашей сознательной и душевной жизни, которой, следовательно, принадлежит сверхфеноменальное значение. Подставка эта не есть феномен Божественной сущности уже потому, что она может отделяться от этой сущности, утверждать себя против нее и обращаться на себя.

Возражения Л. М. Лопатина предполагают только два возможных решения вопроса о нашем «я» или личности. Оно — или субстанция или явление. Между тем, Соловьев предлагает третье решение. Наша личность не есть ни субстанция, ни явление: она — ипостась или подставка. Спрашивается, что мы имеем в этом решении? И прежде всего, чем отличается «ипостась» от «субстанции»? Повидимому даже этимологически эти два слова чрезвычайно близки между собою: оба могут быть переведены как словом «подставка», так и словом «подлежащее». Зачем же Соловьеву понадобилось их различение? Из вышеизложенного видно, что он хотел этим подчеркнуть контраст между безусловной самостоятельностью Абсолютного и относительной самостоятельностью нашей личности. Не забудем, что он признает истину спинозистического понятия субстанции; а это последнее по самому существу своему исключает возможность множества субстанций. Под «субстанцией» Спиноза разумеет «то, что есть в себе и понимается чрез себя, т.-ё. то, чего понятие не нуждается в понятии другой вещи» ¹). Соловьев отрицает субстанциальность нашего я именно потому, что не находит в нем этих признаков; оно не есть «замкнутый в себе и полный круг жизни», а потому не может быть и понято из самого себя. Ясно, что с этой точки зрения понятие субстанции применимо только к Абсолютному, более того — только к первому Абсолютному: ибо все, что становится и совершенствуется, предполагает Абсолют-

^{_______________________}

¹) Per substautiam intelligo id,.quod in. se est et per se concipitur h. e. eujus conceptus non indiget conceptu alterius rei (Eth. Defin 3).

248

ное как цели и предел совершенствования и, следовательно, не может быть рассматриваемо как «замкнутый в себе круг жизни». При таком определении субстанции, разумеется, не может быт речи о субстанциях сотворенных. Этим объясняется, почему в отношении к человеку, как и ко всем становящимся субъектам Соловьёв употребляет выражение «ѵпостась». Этим словом он хочет подчёркнут зависимость этих субъектов от того, чему они должны служить ѵпостасью или «подставкой», их относительную самостоятельность в противоположность безусловной самостоятельности Абсолютного.

Повидимому, Л. М. Лопатин, утверждавший множественность субстанций, понимал их не в спинозистическом смысле, а разумел под ним существа сотворенные, вообще так или иначе зависимые от Абсолютного. При этих условиях может возникнуть вопрос, не основывается ли весь спор на чисто - словесном различии в употреблении философских терминов? Чем отличаются ипостаси Соловьева от субстанций Л. М. Лопатина? При ближайшем рассмотрении, однако, мы найдем существенное различие, которое достаточно оправдывает различие в выражениях. — Кроме философских произведений, оно выразилось в стихотворении, обращенном к Л. М. Лопатину, шуточном по форме, но, как это часто бывало у Соловьева, весьма серьезном по своему смыслу.

Неврон финляндский, страждущий невритом

Привет свой шлет московскому неврону!

Все бытие земное — что ни ври там —

Все в реку брошено (в реку времен ) не в Рону!

…………………………………………………

Πὰνταῥεῖ

…………………………………………

И с каждым годом, подбавляя ходу,

Река времен несется все быстрей

И, чуя издали и море и свободу,

Я говорю спокойно: панта рэй!

Но мне грозит Левон неустрашимый

Субстанций динамических мешок

Свезти к реке и массою незримой

Вдруг запрудить весь Гераклитов ток.

Левон, Левон ! Оставь свою затею,

249

И не шути с водою и с огнем….

Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею;

Но и без них мы славно заживем. ¹)

Отличие «ипостасей» Соловьева от «субстанций» Л. М. Лопатина заключается именно в том, что ими Гераклитова тока запрудить нельзя. Субстанция, хотя бы и не абсолютная, а сотворенная, есть во всяком случае сверхвременное, вечное бытие, обладающее неизменным, постоянным содержанием, которое ни в каком случае не может быть унесено «рекой времен». Становящимся «ипостасям», наоборот, недостает как раз этого признака постоянства и неизменности законченного в себе бытия сверх времени; ибо их вечное содержание им не дано, а задано: от них зависит или утвердиться в том вечном содержании, особенном, индивидуальном и вместе вселенском, которое дает всем существам Всеединое, или же, наоборот, его утратить.

Словом «ипостась» Соловьев хотел выразить, что личность есть существо свободное от вечности и для вечности. Сама в себе она есть ничто; но в своем назначении она — бесконечно содержательная и ценная часть Божественного Всеединства. Исполнить или не исполнить это назначение — зависит от ее решения; но не исполнить его — значит погибнуть, т.-е. быть унесенным «рекой времен». Соловьев знает только одну субстанцию — ту, над которой время ни при каких условиях не имеет силы — субстанцию Божественную; что же касается тех сознающих себя субъектов, которые принадлежат к «бытию земному», то утвердиться в вечном или избрать временное, зависит от их свободы. От нашего я зависит, стать или не стать в Боге субстанцией — принять исходящий свыше дар вечной жизни, или добровольно погрузиться в то ничто, из которого оно вызвано к жизни. Там нет ничего субстанциального.

Нетрудно убедиться, что это новое понимание отношений личности к Абсолютному приближает учение Соловьева к традиционному христианскому воззрению и вместе с тем представляет собою крупный шаг вперед в развитии основных ¹)

^{_______________________}

¹) Письма, III, 213.

250

начал собственного ого учения. Прежде всего оно представляет собою несравненно более совершенное выражение истинного религиозного настроения; это настроение решительно отказывается признавать что-либо ценное, существенное или субстанциальное во внебожественном, как таком. Оно не хочет иметь ничего своего вне Бога. Отречение личности от собственной «субстанции» с точки зрения последовательной христианской веры действительно представляется необходимым условием спасения и ощущается верующими как таковое. Бог чувствуется как все: вот основное переживание религиозного опыта. Оно вполне совпадает с тем основным положением христианского религиозного умозрения, которое утверждает, что Бог есть все. Это положение теперь доводится до конца Соловьевым.

Если Бог есть все, то, стало быть, нет внебожественных субстанций. Рассматриваемый в самом себе, внебожественный мир есть ничто. Он становится чем-нибудь только в том творческом fiat, в котором ему сообщаются те или другие положительные формы и качества, иначе говоря, все, что в нем есть субстанциального. Так учит христианство и так же в последние свои годы учит Соловьев. Раньше в его учении был языческий элемент, который находился в полном противоречии с этим воззрением, — его учение о множестве субстанций — монад, составляющих предвечную сущность мира. Раз эти субстанции — идеи представляют собою вечную и необходимую объективацию Божественной Сущности, ее природу, о них никак нельзя сказать, что они — ничто. И, если наш становящийся мир есть явление этих субстанций, то учение о «сотворении из ничего» должно быть отброшено как религиозное и метафизическое заблуждение. Вместо того Соловьев расстался с собственным своим заблуждением, которое стояло между ним и христианством. В полном согласии с христианским учением о сотворении из ничего, он признал, что личность, как существо сотворенное, есть ничто, актом творения превращенное в «нечто», призванное служить подставкой для Божества и от него получающее свою подлинную идею или качество. Необходимым логическим последствием такой точки зрения было утверждение всеобщего течения всего здешнего, — того «Гераклитова тока»,

251

перед которым ничто внебожественное не может устоять. В этом утверждении нет ничего странного для того, кто верит в конечный смысл мирового процесса, в тот неподвижный океан, к которому приводит «река времен».

Во всеобщем течении погибнет только та капля, которая сама не захочет найти себе места в океане. Здесь Соловьев ополчается главным образом против той спиритуалистической формы имманентизма, которая превращает единичные душевные субстанции в какие-то промежуточные станции между изначальным ничтожеством мирового процесса и абсолютным совершенством его конца. По Соловьеву здесь, на земле, нет вовсе тех станций, на которых мы могли бы остановиться и отдохнуть на пути к вечному, ибо здесь нельзя положить предела всеобщему горению и течению.

Левон, Левон ! оставь свою затею

И не шути с водою и огнем …

Бессмертную, душу свою мы обретем не в беге времен, а в завершающем его мире загробном.

Душа наша еще не утвердилась в вечности и может в ней утвердиться только с собственного своего свободного согласия. В этом заключается та подлинно христианская мысль нового учения Соловьева, посредством которой он освобождается от оригенистского заблуждения своей молодости.

Признавая существование особой душевной субстанции, лежащей в основе каждого отдельного человека, Соловьев в ранних своих произведениях выводил и необходимо вытекающее отсюда последствие. Мы уже видели, что он признавал предвечное существование души, иначе говоря, исповедывал то самое учение Оригена, которое, как известно, было осуждено Церковью. В «Чтениях о богочеловечестве» он говорит буквально. — «Каждый из нас, каждое человечёское существо, существенно и действительно коренится и участвует в универсальном человеке». «Только при признании, что каждый действительный человек своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире, что он есть не только видимое явление, т.-е. ряд событий и группа фактов, а вечное и особенное существо, необходимое и незаменимое звено в абсолют-

252

ном целом, только при этом признании, говорю я, можно разумно допустить две великие истины, безусловно необходимые не только для богословия, т.-е. для религиозного знания, но и для человеческой жизни вообще, я разумею истины: человеческой свободы и человеческого бессмертия». — «Как существо природное, как явление, человек существует только между физическим рождением и физической смертью. Допустить, что он существует после физической смерти, можно лишь признавши, что он не есть только то существо, которое живет в природном мире, — только явление, — признавши, что он есть еще кроме этого вечная, умопостигаемая сущность. Но в таком случае логически необходимо признать, что он существует не только после смерти, но и до рождения, потому что умопостигаемая сущность по понятию своему не подлежит форме нашего времени» ¹).

Теперь, в произведениях последнего периода Соловьева, мы находим новый ход мыслей, который должен привести к диаметрально противоположным последствиям. Раз необходимой предпосылкой вечного существования души является ее субстанциальность, вместе с предпосылкой необходимо падает и логический из нее вывод. Если личность сама в себе есть ничто, то может ли быть речь о ее предвечном существовании? Правда, Соловьев продолжает думать, что истинное определение личности выражается в ее вечной идее, которая должна составить ее особое индивидуальное качество; но существенное отличие рассмотренных только что произведений Соловьева от ранних заключается именно в том, что в первых он ясно отличает личность от ее идеи, вследствие чего вечное существование идеи еще не означает для него вечного существования личности. Напротив, все его рассуждения о личности, как ипостаси, предполагают, что идея для личности есть другое, для чего она может служить или не служить носительницей, что соединение ее с идеей или, напротив, отделение от идеи зависит от ее самоопределения во времени. Все эти рассуждения Соловьева о личности и о душе предполагают, что увековеченье личности в вечной

^{_______________________}

¹) Чтения о богочѳловечестве, 116 — 117.

253

божественной идее не есть факт, совершившийся в предвечном прошедшем, а только чаяние, надежда, долженствующая осуществиться в загробном будущем.

Отказ от прежней веры в существование человека до рождения нигде не был категорически выражен Соловьевым, вследствие чего может возникнуть вопрос, отдавал ли он себе отчет в этом необходимом последствии его новой точки зрения, было ли оно ясно сознано им самим? Есть веские основания в пользу утвердительного ответа на этот вопрос. — Во-первых, учение о предвечном существовании душ есть то самое воззрение, которое Соловьев в 1896 году высмеивает как «мешок динамических субстанций» Л. М. Лопатина. Содержание этого «мешка» не могло не быть ему известным. Весь смысл спора между обоими друзьями сводится к тому, что для Л. М. Лопатина единичная субстанция души есть бытие сверхвременное ¹), следовательно, не возникшее во времени; между тем для Соловьева «в реку времен все брошено». Во-вторых из собственной обмолвки Соловьева видно, что в 1898 году он признает «существенным» посмертное существование человека в отличие от здешнего ²). Это значит, что в его глазах только в будущем веке человек окончательно утверждается в своей вечной идее — субстанции. Здесь же на земле его существование в зависимости от его самоопределения может стать или субстанциальным или только внешним, призрачным, причем здешняя «субтанциальность» — во всяком случае весьма несовершенна. Здесь Соловьев, как будто возвращается к старинному воззрению немецких мистиков. Франц Баадер высказывает довольно близкий к вышеизложенному взгляд, когда он учит, что человек не имеет своей независимой

^{_______________________}

¹) См. его «Положительные задачи философии», ч. II, 307 — 309 (изд. 1-е), ср. «Реальное единство сознания» (Вопросы философии, кн. ХLIХ , 619).

²) Идея человечества у А. Конта, 243: «Значение существенного, посмертного бытия определяется его теснейшим единством с самым существом человечества». Заметим, что совершенное единство отдельного человека с человечеством по Соловьеву в нашей земной действительности есть идеал, а не совершившийся факт.

254

субстанции, а субстанциируется как член всечеловеческого, вселенского организма Христова, через приобщение к Божественной жизни, при чем единственным субстанциирующим началом (источником, питающим сердца, наполняющим их существенным содержанием) является всеобщая питательница — Божественная любовь. Истинная субстанция всякого человеческого существа исходит из сердца богочеловеческого организма, т.-е. из самого Богочеловека, который поэтому и называет Себя хлебом живым, сходящим с небес ¹). Субстанциация эта была бы, очевидно, невозможной, если бы человеческая личность была от века законченный в себе субстанцией. В том же смысле должно быть понимаемо известное изречение Парацельза, коего первым автором ошибочно считается Фейербах — человек есть то, что он ест» (Der Mensch ist, was ег isst). Первоначальный мистический смысл этого изречения, в отличие от позднейшего материалистического (фейербаховского), сводится к тому, что субстанция сообщается человеку чрез ту пищу, которой питается его сердце: он получает свою пищу духовную как и телесную или от Бога или от мира и в зависимости от этого врастает, субстанциируется в Бога или в мир ²); но во всяком случае он не имеет собственной своей от начала данной субстанции.

Понятие от века данной субстанции человеческого существа вообще находится в полном противоречии со сколько-нибудь последовательным христианским жизнепониманием, ибо оно утверждает безусловное совершенство человеческой личности как факт совершившийся в бесконечном прошлом. Тем самым вся религиозная и нравственная задача человека превращается в ничто: вся жизнь во времени становится бессмыслицей. Ибо, если человек от века предсуществовал как участник полноты и совершенства Божественной жизни, то вся его жизнь во времени представляет собою ослабленное, извращенное злом, а потому и ненужное повторение от века бывшего. Как спасение, так и гибель души должно оказаться с этой точки зрения чем-то кажущимся, мнимым. Еслидуша

^{_______________________}

¹) См. статью -Аlle Menschen sind im seelischen, guten oder schlimmen Sinn unter sich Antropophagen. Pr. Baaders Werke, IV, 236 — 237.

²) В последнем случае, разумеется, субстанциация лишь мнимая, кажущаяся.

255

от века соединена неразрывными узами с Божеством, то падение ее есть одна пустая видимость; поэтому такой же ненужной видимостью является и ее спасение. —

На самом деле, однако, христианство покоится yа предположении диаметрально противоположном, — что мировой процесс есть процесс осмысленный, в котором создается нечто новое, небывалое, бесконечно ценное и существенное. Но ведь это предположение означает, что это существенное для мира — не данное, а только обетованное, искомое, и что ничто земное не имеет здесь своей сущности.

Совершенно неуместный в христианском мистическом жизнепонимании, монадологический плюрализм находит себе настоящее свое место в том философском имманентизме, который полагает, что человек уже в здешнем своем существовании обладает бытием существенным или субстанциальным. В этом отношении необычайно характерны и ценны замечания Л. М. Лопатина об отношении субстанции к ее явлениям. —

«Субстанция никогда, не бывает трансцендентна своим явлениям и своей жизни, она неизбежно имманентна им. Субстанция и совокупность ее явлений не образуют двух отдельных областей действительности, каждая из которых обладает своими особыми качествами, законами и процессами, — они составляют совсем одну действительность в самом строгом смысле слова. Феноменальное и субстанциальное, временное и сверхвременное представляют неразрывные стороны единого процесса жизни, а не его какие-то разрозненные, замкнутые в себе и друг с другом не соприкасающиеся элементы. Явление — это сама субстанция в данный момент ее развития и в определенном отношении к другим, существам, ее ограничивающим» ¹). В этих словах старая соловьевская монадология «Чтений о богочеловечестве» находит себе яркое и блестящее опровержение. Там мы действительно находим то полное раздвоение между субстанцией и явлением, коего нелепость столь убедительно доказывается у Л. М. Лопатина, Сам в

^{_______________________}

¹) Реальное единство сознания (Вопросы философии, 1899, кн. ХLIХ, 618).

256

себе мир идей, сущностей, образует всеединый и совершенный божественный организм, в котором царит стройное единство и гармония; с другой стороны, в своем здешнем явлении те же сущности представляют собою распавшуюся храмину, хаос разрозненных существ, бунтующих против единства целого и взаимно враждебных. Как может быть явлением божественной идеи - сущности, по самому понятию своему святой и вечной, существо греховное, злое и смертное? Л. М. Лопатин совершенно прав, сущность и ее явление составляют «совсем одну действительность в самом строгом смысле слова». Сущность, трансцендентная своим явлением, есть в самом деле нелепость, которая должна быть отброшена. Но, если так, то остается признать одно из двух: или зло в его двоякой форме — греха и смерти — составляет определение самой сверхвременной субстанции человека, ее вечное свойство, или же то доступное нашему наблюдению существо, которое мы называем личностью, вовсе не есть субстанция.

Раз Соловьев ясно сознал эту дилемму, он необходимо должен был избрать второй ее термин. Он не мог примириться с увековечением греха и смерти. И в этом — жизненный смысл его убеждения, что личность наша — эгоистическая, порочная и греховная вовсе не есть субстанция. Признание субстанциальности личности для него тоже что «собирание сокровищ на земле» — утверждение здешнего человека как вечного. Наша субстанция есть наше нетленное сокровище: поэтому мы должны искать ее на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут. В духе этого евангельского текста Соловьев понял отношение пребывающей сущности ко всеобщему гераклитову течению всего мирского. Существенное, субстанциальное в вещах и в душах человеческих есть их назначение, вечный о них замысел Божий: все же прочее, мирское, течет и движется, а потому может стать добычею тлена и ржавчины. —

Но, может быть, можно понимать самый замысел Божий о душе, как ее субстанцию. Так думал Соловьев раньше; но на закате своих дней он склоняется к заключению, что до окончательного совершения Божественного замысла это — для души человеческой слишком большая честь. Она должна до

257

конца исполнить волю Божию, тогда только вечное слово — идея и замысел Божий о ней станет ее сущностью. Субстанция и ее явления составляют совсем одну действительность: поэтому для того, чтобы замысел Божий стал сущностью человека, требуется, чтобы человек в самом явлении своем стал адекватен этому замыслу. Если свята сущность, то и явления ее не могут не быть всецело святы. Пока же человек представляет собою пестрое смешение добра и зла, замысел Божий может в нем частично открываться и являться; но он еще не есть его сущность. И от того - то здешнее человеческое существование частью существенно, частью же — тленно.

Замысел Божий о человеке и о мире есть конец всего существующего, притом, конец в двояком смысле, — как цель мирового процесса и как завершение его во времени. Теоретическая философия Соловьева утверждает, что этот конец — единственно существенное и ценное в мире; поэтому она может быть охарактеризована, как философия конца. Ниже мы будем иметь случай убедиться, что та же точка зрения господствует и в «Трех разговорах». Не даром сам автор характеризует это произведение как общедоступное и наглядное изложение некоторых из тех рядов мысли, которые должны были быть обстоятельно разработаны и обоснованы в «Теоретической философии» ¹). Для нас важно отметить здесь, что крушение теократии в творениях Соловьева находится в тесной связи с тем рядом мыслей, который завершился крушением душевных субстанций. Тут мы имеем — не внешнее совпадение, а глубокую внутреннюю органическую связь. При свете философии конца рушатся одна за другой все земные утопии Соловьева, — утопия половой любви, утопия теократии; теперь мы видим, что вместе с ними падает в прах и утопия душевной субстанции, которая составляет метафизическую подкладку всех прочих утопий нашего мыслителя. В земном мире, существен только его конец, который в полноте своей не вмещается в его пределы. И от того - то так неудачны попытки втиснуть эту субстанциальность в

^{_______________________}

¹) VIII, 453.

258

формы текучей, непрерывно сгорающей и гибнущей земной жизни: ничто не устоит против этого всеобщего течения, — ни «андрогинизм», ни теократия, ни душевная субстанция. Все эти промежуточные станции, которые отделяют мир от его подлинного, существенного конца, суть меняющиеся формы одного и того же мирского обмана и миража. Вот почему их исчезновение вызывает в Соловьеве радостное чувство освобождения от праха земного.

И чуя издали и море и свободу

Я говорю спокойно: панта рэй.

X. Отношение новой точки зрения Соловьева к вопросу о свободе воли.

Переживанье или ощущение свободы тут — вовсе не случайный придаток к метафизическому учению: оно находится в полном соответствии с его основными понятиями и дает ясное выражение их существенному значению. Отказ от множественности субстанций в философии Соловьева есть действительно утверждение обоюдной свободы Бога и человека, точнее говоря, Бога и мира, так как человек есть высшее завершение последнего. И здесь опять-таки последнее превращение учения нашего мыслителя совершается в духе подлинно - христианского, вселенского предания.

Я уже говорил, что, доведенная до конца, метафизика «Чтений о богочеловечестве» разрушает эту свободу с обоих концов: в самом деле, если сущность человека, как и всего сотворенного есть божественная идея, то Бог не свободен от человека, потому что человек есть Его необходимое явление; также и человек не свободен от Бога, потому-что божественная идея — часть всеединого божественного организма, — есть его сущность.

Раз утверждается такая от начала данная природная связь между Богом и человеком, все отношение между ними неизбежно мыслится в той форме необходимости, которая исключает свободу. — Ни божественная сущность не может отрешиться от своего необходимого явления, ни тем более явле-

259

ние не может стать в какой-либо степени самостоятельным, по отношению к своей сущности.

Я уже имел случай, говорить, что с этим в ранних произведениях Соловьева связывается глубоко неудовлетворительная теодицея. Ибо, раз Бог в своей природе не вполне свободен от мира и человека, а человек — греховен, смертен и зол, то отсюда следует одно из двух: или Бог должен быть признан виновником зла, или же, в явном противоречии с совершенством, абсолютностью Божества, возникновение зла должно оказаться катастрофою внутри самого божественного мира, т.-е., иначе говоря, разрушением последнего.

Если мы доведем до конца новые метафизические начала Соловьева, все эти противоречия и нелепости разом отпадают, благодаря признанию человеческой личности за ипостась, свободную от божественной субстанции. Все отношение Бога к человеку (а через человека — и к миру), может мыслиться теперь, в совершенном согласии с христианством как обоюдно свободное. Мирской поток явлений тем самым превращается в нечто отдельное и всецело отличное от подлинного Богоявления; сочетание Бога с миром и с человеком утверждается не как от начала данное, в вечной божественной сущности, а как должное, к чему и Бог и человек приходят через свободный богочеловеческий подвиг. Несовершенство и зло нашей жизни с этой точки зрения не затрагивает Божества в Его свободе и совершенстве, потому что несовершенство есть состояние другого, свободного от Божества субъекта, еще не утвердившегося в божественной сущности, а зло есть результат самоопределения этого субъекта - «ипостаси», которая не хочет быть носительницей данной ей в удел божественной идеи. Как божественная идея свободна от человеческого греха, так же и человеческая личность свободна от совершенства божественной идеи.

Свобода этим утверждается не только в отрицательном, но и в положительном своем значении; она признается не только в смысле безусловной самостоятельности, взаимной отдельности Бога и человека; но и в смысле положительного их взаимодействия в том творческом акте, кото-

260

рым совершается мир. С одной стороны именно новое соловьевское решение вопроса о субстанции должно привести к пониманию участия Божества в мировом процессе, как творческого акта, действительно создающего нечто новое, от века не бывшее; с другой стороны оно же дает возможность понять роль человека, как сотрудника Божия, свободного участника в этом творческом акте. То новое, небывалое, что впервые создается во времени, есть свободная тварь, тот мир независимых от Бога субъектов, для которых божественные идеи выражают не их сущность, а их призвание и назначение. Ново здесь то, что Бог воспроизводит в свободе тот мир многообразных сил и качеств, который представляется от века созданным в Его природе; ново то, что другие свободные существа свободно осуществляют для себя безусловное содержание, от века существовавшее в Боге. Ново то, что божественные идеи, которые от века были объективацией Божества, становятся определением и сущностью, свободных, сознающих себя личностей, которые приобщаются к божественной жизни. Новою является, разумеется не божественная природа — недвижимая и неизменная; ново личное ее усвоение человеком и всею тварью, обоженный человек и обоженная тварь. Иначе говоря, новым представляется соединение Божественного естества с миром свободных ипостасей — сотрудников Божиих, новое, что составляет смысл всего совершающегося, есть совершенное, свободное Богочеловечество.

Если свобода, есть существенное определение новой твари, то очевидно, что совершение последней невозможно без соучастия ее воли. Как раз выясненное только что понятие личности - ипостаси дает возможность понять ее жизнь и задачу во времени, как свободный творческий акт. Божественная идея, порученная человеку, не есть для него фатум, потому что она не есть его сущность: она — дар благодати, который он волен принять или отвергнуть. Человек призван быть творцом не только во внешней действительности; самое большое его дело — создавать свой собственный характер и облик. Это — самоопределение, в самом действительном, реальном значении этого слова: ибо от человека зависит — стать выше

261

ангела или ниже зверя, осуществить божественную идею или кощунственную на нее пародию. Его призвание в том, чтобы стать таким, каким его от века хотел и возлюбил Бог. Но это призвание не может быть осуществлено без его собственного творческого акта: ибо Бог хотел его не автоматом, а личностью и другом. Воля Божия о человеке для последнего не есть необходимость; она не может стать существенным началом его жизни без того его согласия, которое выражается в словах молитвы «да будет воля Твоя». Именно это было упущено из вида Соловьевым в ранних его сочинениях, в его учении о вечном предсуществовании личности ¹); но это упущение может быть исправлено благодаря понятию личности ипостаси, высказанному им в конце девятидесятых годов. Все содержание божественной природы должно быть воспроизведено в свободе. Весь мир идей должен олицетворяться в свободных носителях; и в этом соединении твари с божественной сущностью — весь смысл и оправдание процесса во времени.

Вообще новая точка зрения Соловьева на субстанцию влечет за собою ряд выводов, которые должны существенно изменить всю, его религиозную метафизику. Для оценки его дела, разумеется, чрезвычайно важно знать, в какой мере

^{_______________________}

¹) Ошибка эта нагляднее всего обнаруживается в примечании Соловьева на стр. 116 — 117 «Учения о богочеловечестве»: «Говоря о вечности каждой человеческой особи в указанном смысле, мы по существу дела не утверждаем здесь чего-либо совершенно нового, тем более противоречащего признанным религиозным положениям. Христианские богословы и философы, рассуждавшие о происхождении мира, всегда различали между конечным явлением мира в пространстве и времени и вечным существованием идеи мира в Божественной мысли, т.-е. Логосе, причем должно помнить, что в Боге как вечной реальности, идея мира не может быть представляема как нечто отвлеченное, а необходимо представляется как нечто реальное» (курсив мой). Ошибка подчеркнутых мною слов заключается в смешении двух родов реальностей. Конечно, в качестве объективации божественной сущности идеи обладают предвечной реальностью. Но стать реальностью в человеке в качестве определения его существа идея не может без согласия и содействия самого человека. Поэтому существенное соединение идеи с личностью не есть нечто от века данное. Идеи от века предсуществуют но не в качестве личностей.

262

необходимость этих выводов была сознана им самим. К сожалению в этом направлении им было сделано всего лишь несколько первоначальных шагов. В общем, в решении вопроса об обоюдной свободе Бога и твари он остался на полдороге.

Мы уже знаем, что вопросу о свободе воли он предполагал посвятить «значительную часть своей теоретической философии», причем этот вопрос должен был связаться там в одно неразрывное целое с вопросом о сущности и происхождении зла ¹). Из «Трех разговоров» мы узнаем, что тот же вопрос о зле, неотвязно мучивший Соловьева, должен был стать центральным в его «теоретической философии»; напечатанные главы последней, решительно отрицающие множественность субстанций, рассматриваются автором, как приступ к его решению ²).

В «Трех разговорах» даются некоторые существенные черты этого решения. — Зло в глазах автора, не есть только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, а действительная сила, посредством соблазнов, владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия ³).

Тут уже мы имеем некоторый намек на те мысли о свободе воли, которые Соловьев предполагал высказать в «Теоретической философии». В качестве источника зла здесь, очевидно, предполагается воля, свободная от Бога и обладающая реальной силой.

О возможности такой свободы воли ко злу ясно говорится уже в «Оправдании Добра». Соловьев здесь отказывается от определенного ответа на общий вопрос о свободе воли, ссылаясь на принадлежность его к метафизике, а не к этике. Но рядом с этим, он считает вполне «возможным», что воля, избирающая зло вместо добра, действительно является собственною и окончательною причиною своего самоопределения. Избрание

^{_______________________}

¹) Оправдание Добра, VII, 42.

²) VIII, 453.

³) Там же.

263

зла той или другой волей доказывает невосприимчивость ее к Добру. По Соловьеву — такая невосприимчивость к совершенно познанному добру будет чем-то безусловно иррациональным, и только такой иррациональный акт удовлетворяет точному понятию безусловной свободы воли или произвола» ¹). Все то что говорится в статье «Понятие о Боге» о способности нашей «ипостаси» — личности — обращаться на себя и отделяться от своей жизненной сущности ²), доказывает, что вопрос о свободе воли ко злу был и в самом деле разрешен Соловьевым в таком смысле.

К сожалению, однако, этот ответ на вопрос о свободе избирать зло еще не есть полное решение вопроса о свободе воли.

К тому же есть основание думать, что решение, намеченное Соловьевым было едва ли во всем последовательным. Из приведенной главы «Оправдания Добра» видно, что признание свободы злой воли, как-то странно и непонятно, уживалось в сознании философа с решительным отрицанием свободы воли, направленной к добру. Мы уже видели, что, под видом устранения вопроса о свободе воли, в названном труде имеется частичное его решение, которое, вопреки уверениям в противном, имеет характер метафизический. Я говорю об утверждении Соловьева, что в нравственных наших действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть Добро или Бог ³). Спрашивается, как относится это учение «Оправдания Добра» к той метафизической точке зрения, которая развивается в «Теоретической философии» и других соловьевских произведениях конца девятидесятых годов?

Прежде всего несомненно, что Соловьев не замечал здесь какого-либо противоречия, так как относящиеся сюда страницы «Оправдания Добра» были им в 1898 году пять раз просмотрены, и несмотря на это перепечатаны во втором издании ⁴). Но с другой стороны столь же несомненно, что противоречие существует. О свободе воли — избирать зло — можно говорить

^{_______________________}

¹) VII, 42.

²) VIII, 17.

³) См. выше. 57- 58.

⁴) VII, 4.

264

только в том предположении, что она в одинаковой мере свободна избрать противоположное направление, т.-е. добро. Если в добрых наших действиях воля — «только определяемое, а не определяющее», то, стало быть, ей недостает той самой способности выбора, которую Соловьев утверждает, говоря о свободе ко злу. Эта последняя непременно предполагает формальную способность самоопределения ¹). Раз мы признаем эту способность, мы неизбежно вынуждены будем допустить, что не только в злых, но и в добрых действиях, воля наша определяется не одним избранным ею содержанием, но и сама собою, как начало свободно содействующее Добру.

Разумеется, противоречие могло произойти тут и от того, что Соловьев не успел продумать всех последствий своего нового метафизического учения. Как раз последние три года жизни философа были эпохой наиболее быстрого и наиболее глубокого изменения в его воззрениях. Между появлением второго издания «Оправдания Добра», и напечатанием «Трех разговоров» прошел всего только один год, а между тем, по существу высказанных воззрений между обоими произведениями есть огромное расстояние. Не оказалось ли бы между ними такое же глубокое различие и в решении вопроса о свободе воли, если бы смерть не помешала Соловьеву изложить до конца его новый ход мыслей? К сожалению, на основании имеющихся у нас данных, положительный ответ на этот вопрос представляется мало вероятным. В самой соловьевской метафизике последнего периода есть черта, которая сближает ее с упомянутым только что ходом мыслей «Оправдания Добра», а потому служит источником противоречия. Здесь есть глубокое внутреннее препятствие, благодаря которому философу не дается в руки то самое учение о сво-

^{_______________________}

¹) Противоречие это было отмечено уже Чичериным (см. ого сборник «Вопросы философии», 229). По словам Чичерина, признаваемая Соловьевым свобода избирать зло доказывает противное его же учению об отсутствии свободы к добру: «если я свободен уклоняться от закона, то я свободен и его исполнять. Тут является противоречие в самых мыслях автора». В своем ответе Соловьев оставляет это заключение без возражений.

265

боде воли, которое логически вытекает из его собственных посылок. Препятствие это как нельзя более ясно выражается в его новом учении о «Софии».

XI. София — Премудрость Божия и единство рода человеческого.

Как раз за два года до кончины, Соловьев дал замечательно яркое изображение своего понимания»Софии», в докладе «Идея человечества у Августа Конта», прочитанном на торжественном собрании петербургского философского общества по случаю столетней годовщины Конта ¹). Самая постановка задачи вынудила докладчика выяснить отношение человека и человечества, как то и другое понимается французским философом, к собственной своей идее истинного, вечного человечества или «Софии». Отсюда — необычайно оригинальная форма доклада; в нем учение о «Софии» излагается частью в терминах «религии человечества» Огюста Конта, частью в виде комментария к ней.

Оценивая учение Огюста Конта о человечестве, Соловьев сопоставляет его с идеями французской революции, против которых Конт, как известно, восставал. Привлекательная сторона французской революции заключалась в утверждении прав человека, — в признании человека носителем безусловного достоинства. Но поколение, создавшее революцию, смутно чувствовало недостаточность единичного человека и необходимость восполнить его чем-либо высшим, что сообщает ему безусловную ценность. С точки зрения французской революции «настоящим, полным человеком лицо становится только как гражданин своего государства». По Соловьеву, «Конту прежде всего принадлежит заслуга и слава, что он не удовлетворился этим столь ясным и благовидным решением». «Он понял, — один из первых и один из немногих, — что нация в своей наличной эмпирической действительности есть нечто само по себе условное, что она, хотя всегда могущественнее и физически долговечнее отдельного лица, но далеко не всегда

^{_______________________}

¹) VIII, 225-245.

266

достойнее ого по внутреннему существу, в смысле духовном». Так, например, Сократ был бесконечно ближе к высшему человеческому достоинству, чем убившее его афинское гражданство, хотя в своей отдельности и не был совершенным человеком и нуждался в восполнении другим, высшим. Кант, и в этом, по Соловьеву, его высшая заслуга, «яснее, решительнее и полнее всех своих предшественников указал это другое, — собирательное целое, по внутреннему существу, а не внешним только образом превосходящее каждого единичного человека, действительно его восполняющее как идеально, так и совершенно реально, — указал на человечество, как на живое положительное единство, нас обнимающее, на «великое существо» по преимуществу, — le Grand Etre».

Новизну и интерес учения Конта; Соловьев видит в том, что для первого идея человечества не есть ни отвлеченное понятие, ни эмпирическая совокупность человеческих единиц, а живое действительное существо. Высшая ценность Контова учения с этой точки зрения заключается именно в том, что для большинства позитивистов является результатом какого-то непонятного умопомрачения великого мыслителя. С гениальной смелостью Конт «утверждает, что единичный человек сам по себе или в отдельности взятый есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может».

Соловьев с этим соглашается и пытается обосновать мысль Конта в пространном рассуждении, в основе которого лежит сравнение, взятое из геометрии.

Никто не отрицает действительности элементарных терминов геометрии — точки, линии, плоскости и геометрического тела; но действительностью эти геометрические стихии обладают лишь в определенных отношениях друг к другу и телам физическим. Геометрическая точка не существует вне линии, и, будучи взята отдельно от линии, превращается в ноль пространства. Линии действительно существуют, лишь как пределы поверхностей, а поверхности — «лишь как пределы (геометрических ) тел или трехмерных построений, которые в свою очередь действительно существуют лишь как ограничения тел физических, определяемых, но

267

не исчерпываемых геометрическими элементами. Наивное воззрение предполагает, что линии слагаются из точек, плоскости из линий, а геометрические тела — из плоскостей. В «действительности происходит как раз обратное. — Мнимо сложное, т.-е. в самом деле относительно целое — первее, самостоятельнее, реальнее своих мнимо-простых, а в действительности лишь частичных, дробных элементов - продуктов своего разложения. Целое первее своих частей и предполагается ими. Эта великая истина, очевидная в геометрии, сохраняет всю свою силу и в социологии. Соответствие здесь полное (курсив мой). Социологическая точка — единичное лицо, линия — семейство, площадь — народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело — раса, но вполне действительное, физическое тело — только человечество. Нельзя отрицать действительность составных частей, но лишь в связи их с целым, отдельно взятые они лишь абстракции». В истории отдельные человеческие единицы сближаются между собою, образуя единицы высшего порядка; но этим своими сближением они не создают человечество уже потому, что самое сближение происходит на почве чего-то общего им, человеческого и, следовательно предполагает человечество как что-то предсуществующее. «Если всемирная история есть последовательное и систематическое собирание частных элементов, слагающихся вместе в крайнюю реальность целого человечества, то для этого само человечество должно было предварительно разложиться на ограниченные группы, не доходя, впрочем, до крайнего предела. Конт, как основатель социологии, не упускает заметить, что человечество разлагается сначала на общины, потом на семьи, но никогда на отдельные лица». Соловьев признает глубоко верным замечание Конта, что софизмы исключительного идеализма, направленные против реального единства человечества, разрушают сами себя: «самый язык, на котором они высказываются, обличил бы их нелепость, так как он есть нечто сверх -индивидуальное, равно как Семья и Отечество, которых эти отсталые или беспринципные софисты также не посмеют отрицать. Эти три основные образования — язык, отечество, семья — несомненно суть частные проявления человечества, а не индивидуального человека, который, напротив,

268

сам от них вполне зависит, как от реальных условий своего человеческого существования». Самое ценное для Соловьева в учении Конта — то, что оно не только уверено в действительном существовании единого человечества, но видит в нем существование по преимуществу (supreme existence) и Великое Существо (Grand Etre), которое совмещает в себе (не в смысле суммы, а в смысле действительной целости или живого единства) все существа, свободно содействующие совершенствованию всемирного порядка. Конт утверждает человечество, как единое нераздельное, женственное существо — мать всех людей. По Конту «объективно Великое Существо есть такое же внешнее каждому из нас, как и другие реальные существования, тогда как субъективно мы составляем его часть, по крайней мере, в уповании». — «Ясно», заключает Соловьев, «что речь идет не о понятии, а о существе, — совершенно действительном, и если не совсем личном, в смысле эмпирической человеческой особи, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо — сверхличное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо или Лицо- Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо - Идея».

Соловьев целиком усвояет всю эту концепцию, подводя под нее недостающий ей у основателя «позитивной философии» метафизический фундамент. Он указывает на близость этого культа «Великого Существа» со средневековым культом Мадонны и на еще большее его сродство с идеей «Софии - Премудрости Божией», как она изображалась в древне-русской религиозной живописи. В Новгороде Конт мог бы найти «изображение своого Grand Etre, более точное и более полное, чем все те, которые ему приходилось видать на Западе». «Посреди главного образа в старом новгородском соборе (времен Ярослава Мудрого) мы видим своеобразную женскую фигуру в царском одеянии, сидящую на престоле. По обе стороны от нее, лицом к ней и в склоненном положении, справа Богородица византийского типа, слева — св. Иоанн Креститель; над сидящей на престоле поднимается Христос с воздетыми руками, а над ним виден небесный мир в лице нескольких ангелов, окружающих Слово Божие, предста-

269

вленное под видом Евангелия». Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Смысл его по Соловьеву заключается в следующем. —

— Это Великое, царственное и женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета, и от родоначальницы Нового , — кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом — полный смысл Великого Существа, на половину почувствованный и сознанный Контом, в целости почувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов» ¹).

В этой концепции «Софии», как вечного человечества и заключается основное препятствие к углубленному пониманию свободы, не только человеческой, но и богочеловеческой. Именно благодаря этому построению свобода является «Теоретической философии» последнего периода Соловьева в виде недоразвившегося зародыша.

Читатель с первого же взгляда поражается совершенно очевидным противоречием между характеристикой личности — ипостаси, которая дается в статье «Понятие о Боге» и схемой «личностью точки», о которой разсуждает «Идея человечества». Очевидно, что субъект — носитель идеи, который может отделяться от своего жизненного содержания и утверждаться против него, обращаясь на себя, не имеет ровно ничего общего с геометрической точкой, которая ни «обратиться на себя», ни отделиться от линии или геометрической фигуры не может. Сравнение человека с точкою совершенно уничтожает ту свободу самоопределения, которая утверждается в понятии «ипостаси», а между тем, Соловьев настаивает на полной точности сравнения. Личность, которая может выделяться из состава целого, бунтовать против него, замыкаться в своем эгоизме, разумеется, благодаря всем этим действиям, утра-

^{_______________________}

¹) Идея человечества у А. Конта, VIII, 229 — 241.

270

чивает свое содержание; но ведь это не значит, чтобы она тем самым превращалась в абстракцию: наоборот, именно этой способностью самоутверждения она радикально отличается и от точки и от абстракций. Геометрическое построение социологии у Соловьева, очевидно, представляет собою остаток спинозизма в дурном смысле этого слова.

Противоречие произошло здесь от того , что новое понятие «ипостаси» не было продумано Соловьевым до конца: поэтому оно столкнулось со старой его концепцией «Софии как души мира». Отвергнув «мешок динамических субстанций» Л. М. Лопатина, он совершенно непоследовательно вынул из мешка и сохранил одну субстанцию, с которой он не мог расстаться. Отрицая субстанциальность человеческих душ, он мыслит совершенно субстанциально единое вечное человечество, — душу мира. Достаточно этой одной субстанции, чтобы превратить личность в геометрическую точку и свести на нет всю ту метафизическую ее свободу, которая мелькнула было в понятии «ипостаси».

Роковою ошибкой всего вышеизложенного построения является все тоже отождествление «Софии» с «душою мира», которое я уже отметил, как главный недостаток первоначальной концепции молодых лет Соловьева. В статье о Конте есть все то же заблуждение. Понятие «Софии», «вечно соединенной и во временном процессе соединяющейся с Богом» — находится в очевидном противоречии с совершенством Божественной мудрости. Если «София» есть вечная объективация, полнота божественного бытия, то нелепо изображать ее как существо совершенствующееся, ибо это, очевидно, предполагает, что сам Бог получает во времени прирост в мудрости. С другой стороны и душа мира теряет в этом отождествлении все то существенное и ценное, что есть в ее понятии. Она перестает быть другим по отношению к Божественному миру, сливается с Божественной сущностью, и в ней окончательно утрачивает свободу. «Сущее становящееся», — понятие, введенное Соловьевым для объяснения зла и несовершенства мира, тем самым перестает служить этой цели: ибо, если душа мира — тождественна со становящейся во времени Мудростью Божией, то не-

271

совершенство и зло или остаются непонятными или же получают объяснение кощунственное, как результаты грехопадения самой Божественной Премудрости. Не меньшей нелепостью, было бы, разумеется, предположение, что грехопадение совершилось в явлении Софии, которая при этом остается тем не менее святою в своем упостигаемом характере: этим утверждалось бы такое раздвоение между субстанцией и явлениями, при котором разрывается всякая связь между обоими терминами, так что явление перестает быть явлением своей субстанции. Назначение понятия мировой души в учении Соловьева заключается в том, чтобы объяснять генезис мира, процесс его развития; но изображать мировую душу как от века данную субстанцию — значит превращать весь этот генезис в пустой и бессмысленный призрак. Если душа мира от века соединена с Богом, то зачем ей соединяться с Ним во времени? Ведь это соединение, как необходимое проявление ее сверхвременной сущности, должно совершиться с необходимостью, исключающей свободу. Следовательно, ему недостает того самого элемента, который сообщает процессу во времени его ценность.

Тем самым упраздняется и свобода индивидуальных душ. Если нет свободы в мировой душе, то, стало быть, ее нет и во всем мировом целом, а потому не может быть и в частях этого целого. Признание личности за «абстракцию» или «социологическую точку» есть совершенно необходимый результат той концепции мировой души, которую мы находим в статье о Конте. Мы уже видели, что здесь мировая душа отождествляется с единым, вечным человечеством; мы уже знаем, что это вечное человечество для Соловьева — не отвлеченное понятие, а реальное и великое Существо, в котором от века органически и существенно объединены все индивидуальные человеческие существа, родившиеся, не родившиеся и имеющие родиться на свет Божий. Пока субстанциальное единство всего мыслится как факт трансцендентной, запредельной нам действительности, как организм вечных идей в Боге, здесь на земле еще не осуществившийся в полноте своей, этим нисколько не нарушается свобода существа, действующего во времени: ибо отношение этого существа к идеям - сущностям мо-

272

жет мыслиться в порядке долженствования, как задача для него. Его идея может быть для него обителью в доме Отчем, в которую он призван, но не вынужден вселиться или талантом, данным от Бога, который он может или возрастить в себе или же закопать в землю. Иное дело, когда организм идей — «София» отождествляется с мировой душой, т.-е. с сущностью здешнего мира. При таком понимании субстанциальное единство всех существ дано уже здесь, как непреложный факт нашей действительности. Хочет или не хочет этого человек, он не может обладать реальностью вне «Великого Существа», т.-е. «Софии»; в своей отдельности от нее он есть только призрак, абстракция. Духовная связь, которая должна с согласия людей и в результате их подвига об единить их с «Софией» тут просто на просто смешивается с той кровной связью естественного родства, которая соединяет индивида с родом. При таком смешении двух порядков бытия свобода неминуемо обращается в ничто. Если «София» есть то же, что развивающийся во времени род человеческий, то я связан с ней естественными, кровными узами; и отрешиться от нее — так же мало в моей власти, как не быть сыном моих родителей. Душа мира есть наша общая природа. Как же могу я отделиться от моей природы? Не значит ли это то же, что перестать быть самим собою? Если же эта наша природа совпадает с «Софиею», то тем самым превращается в ничто свобода. Всякие попытки личности отделиться от. своего жизненного содержания не только противоестественны, но и невозможны. Если так, то в чем же смысл полемики Соловьева против «динамических субстанций»? Разве не очевидно, что в единой субстанции мировой души содержится весь полный их мешок, с тем единственным отличием от Л. М. Лопатина, что в «Великом Существе» Соловьева они крепко связаны вместе!

Есть только один способ — избежать этих разрушительных для свободы выводов, — довести до конца тот ряд мыслей, который заключается в отрицании динамических субстанций и в утверждении личности — ипостаси. Нужно признать, что мировая душа совершенно так же, как и душа индивидуальная, сама в себе не есть субстанция, а только подставка

273

и носительница субстанции, могущая или соединиться с божественным содержанием или отделиться от него, иначе говоря, что существенная связь между этим миром и божественной Софией не дана изначала в его природе, а осуществляется в свободе; т.-е. через самоопределение с обеих сторон. Только такое понимание взаимных отношений двух миров соответствует тому религиозному опыту, который составляет душу христианства и нашел себе выражение в объективном откровении. Не одна только индивидуальная душа человеческая, — весь наш становящийся мир переживается христианским религиозным сознанием как ничто само в себе, как существование в исключительном своем самоутверждении пустое, отданное во власть суеты. Как спасается мир от этой суеты? Не односторонним действием Божественной мудрости, а свободным взаимодействием двух естеств и двух воль, — движением двух миров навстречу друг другу — снисхождением Божества и восхождением человечества.

Чтобы совершилась центральная тайна мирового процесса, чтобы Бог и мир сочетались воедино в Богочеловеке, недостаточно ни одного творческого «да будет», исходящего свыше, ни одного естественного стихийного процесса развития мира. Нужно еще свободное согласие человека, свободное самоопределение мира чрез него. Без этого самоопределения вечное Слово не хочет и не может стать плотью на земле. Не хочет потому, что такое внешнее насильственное соединение упраздняло бы самостоятельность мира и человека; не может, конечно, не вследствие отсутствия могущества, а потому что Божественной природе сообразно не смешение двух естеств, упраздняющее их раздельность, а только такое неслиянное их единство, при котором то и другое сохраняет свою свободу.

Именно такое взаимоотношение Бога и мира изобразилось в евангельском рассказе о Рождестве Христове. Там Боговоплощение обусловливается не одной предвечной волей Божией, но и согласием Богоматери на испытание возвещенной ей благой вести: «се раба Господня; да будет мне по слову твоему. И отошел от нее ангел». (Лук. I, 38). Ангел отошел, когда воля Божия стала совершившимся фактом; но это было

274

невозможным без человеческого «да будет» св. девы Марии. Без добровольной, свободной отдачи себя человека не может осуществиться Богочеловечество; в соединении двух естеств свобода с обеих сторон есть необходимое посредствующее начало. Согласимо ли с христианством то учение, в котором соединение Божеского и человеческого изображается как независимый от человека совершившийся факт, от начала данные в природе человечества, как рода? Очевидно, нет: в евангельском рассказе человеческая свобода изображается, как та единственная ценность, которую человек от себя вносит в богочеловеческое соединение. От Бога здесь исходит «сила Вышнего» — вся полнота неограниченной мощи, — все то, что на философском языке принято называть субстанциальным: по удостоверению ангела божественное основание боговоплощения заключается в том, что «у Бога не останется бессильным никакое слово». Наоборот, человеческая сторона этого соединения изображается немощным образом смиренной Девы. Что дает она имеющему от нее родится Богочеловеку? Свою материнскую, человеческую природу? Но именно в контрасте ее смиренного образа с мощью всесильного Слова обнаруживается ничтожество этой природы самой в себе взятой. Сама в себе она — то ничто, из которого все создано: не имея в своей отдельности ничего субстанциального, человеческая природа может стать или доброю или злою в зависимости от того, в кого и во что она родится. Недаром латинский язык обозначает природу, как существо имеющее родиться (natura). То высшее, что человек вносит в боговоплощение, заключается не в этом двойственном начале, могущем рождать, как сынов Божиих, так и сынов противления, а потому до окончательного своего рождения неопределенном, — а в акте свободы, которым природа человека действительно и окончательно родится в Добро. Не прирожденные, естественные качества, сами по себе сделали св. Деву Марию Матерью Божией, а взаимодействие между благодатью свыше и ее собственным решением, определившим ее природу: «да будет мне по слову твоему». То лучшее, что может дать мир, не есть природа, а высший и окончательный расцвет ее, — личность - ипостась, которая своим свободным решением делает природу вместилищем, средою Боговоплощения.

275

Тут основная ошибка Соловьева получает яркое религиозное освещение. Не в св. Софии находим мы высшее выражение души мира, а в Богоматери. Как неотделимая от Бога сила и качество, божественная Мудрость не может быть душою развивающейся, становящейся и до совершения своею отдельной от Бога, вселенной. Наоборот, религиозная идея Богоматери имеет к этой вселенной несравненно более непосредственное отношение: она есть высшее откровение того, чем должна быть мировая душа. —

В одном этом слове — «богородица» выражается всеобщее назначение вселенной, ее идея и смысл. Это — именно и есть то слово, которое освобождает от суеты природу, раскрывая истинное содержание ее безотчетного стремления. Если Бог действительно есть Безусловное, то конечная цель всего мирового процесса заключается в том, что Он должен наполнить все собою. Смысл всего этого генезиса — тот, что вселенная должна родить и воплотить в себе Бога, стать богорождающею средою. Но посредником между Богом и материальной природой, исполнителем назначения последней является человек. С этой точки зрения и Соловьев совершенно верно замечает. — «Ясно, что истинное человечество, как всемирная форма соединения материальной природы с Божеством, или форма восприятия Божества природою, есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия. Оно не может быть просто человечеством, так как это значило бы быть воспринимающим без воспринимаемого, формой без содержания или пустой формой» ¹).

Если человечество есть становящаяся Богоматерия, то совершенно непонятно, как мог Соловьев отождествить ого с тем «Великим Существом — Софией», которое по его признанию есть «всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно-телесной, божественно - тварной жизни, открывшейся нам в христианстве!» ²).

С другой стороны еще менее понятно, как он, чувствовавший родство между контовой религией человечества и культом

^{_______________________}

¹) Идее человечества, 241.

²) Там же.

276

Мадонны, не довел до конца это очевидное, по его же признанию «направляющееся» сближение ¹). Если человечество есть становящаяся Богоматерия, то, значит, именно Матерь Божия есть выразительница истинного существа человечества, носительница его родовой идеи во всей ее чистоте. Ее ответом ангелу: «да будет мне по слову твоему» определилась судьба и человека и природы, ибо без этого Слово не стало бы ни человеком ни плотью; через нее завязалась окончательная, существенная связь между двумя мирами. И, следовательно, в ее самоопределении мы должны видеть положительное осуществление свободы самой мировой души: иначе, как же могло бы ее слово, ее решение определять собою самое содержание и основное направление всемирной истории! Религиозное чувство проникло в эту тайну гораздо раньше и гораздо глубже, чем все доселе бывшие философии. На востоке и на западе не только в средние века, но и в наши дни «всенепорочная Дева» почитается как предстательница за все человечество и за всю тварь, как всеобщая «заступница», «владычица», «Царица Небесная» и вместе с тем, как мать человечества, а через него и всего живого. Тут мы находим большее, чем, все философские теории, — живую интуицию, положительное данное религиозного опыта. Богоматерь всеми верующими православными и католиками чувствуется, переживается, как вселенская Мать и Царица, как просветленная и навеки соединенная с Богом душа человечества и тем самым Владычица вселенной. В известном церковном песнопении говорится: «не имамы иныя помощи, не имамы иныя надежды, разве тебе Владычице». Что выражается в этих словах как не вера в реальное ее владычество! Не случайно заняла св. Дева Мария это царственное место в христианском религиозном сознании и чувстве. Для верующего она — Царица именно в качестве существа, через которое Бог вочеловечивается, а человечество и мир одухотворяется в Боге.

Тут естественно возникает целый ряд сомнений и вопросов. Выше мы определили мировую душу, как двойственное существо, которое может родиться и в Добро и во зло, и в

^{_______________________}

¹) Там же, 238.

277

Бога, и в диавола. Мы признали не только правильным, но и необходимым с религиозной точки зрения предположение грехопадения мировой души, так как оно представляет собою единственно возможное объяснение всеобщности греха и смерти в лежащем возле мире. Как же можно связать в одно целое это учение о греховной и двойственной душе мира с верой в святую и всенепорочную Деву?

Ответ на этот вопрос заключается уже в самой его постановке. Двойственность, очевидно, не есть окончательное определение мировой души: она должна быть понимаема в том смысле, что в своем умопостигаемом характере мировая душа является субъектом двояких возможностей, положительных и отрицательных. Задача вселенной — задача спасения — именно и заключается в преодолении отрицательных возможностей. Но в чем же заключаются возможности положительные? Именно в том, чтобы мир стал богорождающею средою. Мы уже видели, что именно в Богоматери явилось это всеобщее назначение, и таким образом именно в ней открылась положительная потенция мировой души в основном и существенном ее определении.

Ее подвиг не был результатом «божественного фатума»; мы видели, что в основе его лежит ее свободное самоопределение; но это и значит, что в качестве существа свободного она была, как и все сотворенные существа, субъектом двояких возможностей: если бы в ней не сосредоточивались и не боролись все силы мира, — ее ответ ангелу «да будет мне по слову твоему», не имел бы значения мировой победы. Этот ответ заключает в себе начало преодоления всеобщего греха и надежду всеобщего спасения, лишь поскольку он выражает собою действительно всеобщую жизнь, — душу вселенной. Не удивительно, что христианское религиозное сознание почитает Богоматерь как именно то материнское начало, через которое все человечество и тварь рождается и одухотворяется в Боге.

Философ, конечно, может смущаться тут всякими «вопросами разума», а, может быть, и просто рассудка, между прочим и вопросом о том, дозволительно ли сближать, как это мы делаем, с душою мира существо, родившееся в определенный

278

момент времени, после многих миллионов веков существования вселенной. Но для интуитивного, по существу религиозного сознания тут нет ни вопроса, ни смущения. Оно видит и чувствует, что во Христе весь мир должен принять свое второе и окончательное рождение, и прежде всего должна родиться вновь сама выразительница и носительница идеи человечества и мира. Всеобщая мать-природа должна родиться в Матерь Божию. Для веры христианской непосредственно очевидно, что лишь в рождении Богочеловека, мировая душа может получить свое окончательное определение. И христианство чтит, точнее говоря, любит «Владычицу» как всеобщую мать, приявшую во Христе свое окончательное, второе рождение. Именно в том, что эта душа всего земного избавилась от уз всеобщего греха и смерти, вознеслась на небо — и там преобразилась в небесной славе — вся надежда верующего на окончательное преображение в ней и через нее нашей земли. Пусть добирается до этой истины философское сознание в медленном процессе дискурсивного мышления: сознание религиозное уже давно поняло, что в боговоплощении переворачивается вся генеалогия мира; генетически последнее здесь открывается и является как метафизически первое и становится началом нового генезиса. По свидетельству апостола, явившийся в «последние дни» (Евр. I, 2) Сын Божий, становится вместо «ветхого Адама», «вторым Адамом», новым родоначальником человечества» и всего живого. Что же удивительного, что в Нем конечное существо, родившееся во времени, становится Царицей и Материю существ, родившихся раньше и позже! Что удивительного вообще в том, что не в начальных ступенях своего развития и совершенствования, а только в высшем своем подъеме, завершающем мировую лествицу, душа мира, отрешившись от изначального греха, должна определиться окончательно, как Богоматерь? Сокрытое от мудрых и разумных тут, как и везде, открыто и понятно детям.

Если в самом деле есть в мире душа, рождающая Бога и наполняющая вселенную высшей жизнью, то религиозное значение ее действительно должно быть явным непосредственному, детскому религиозному; чувству. И в этом мы найдем новое ра-

279

зительное свидетельство, против соловьевского построения. Многие ли верующие знают «Софию»? Переживается ли она непосредственным детским сознанием всякого христианина, как такого? Обладает ли она той общедоступностью для верующих, которая, казалось бы, должна быть присуща душе мира и человечества, тому, что всех нас живит и одухотворяет в Боге? Сам Соловьев дает на это разительный ответ. Еще в ХIV веке один русский боярин спрашивал объяснения у новгородского архиепископа о значении изображения «Софии» в новгородском храме, но ответа не получил, «тот отозвался незнанием». Лучше ли ее знали и понимали за пределами России? Повидимому, нет: на Западе, по словам Соловьева, Конт не мог бы найти изображения «Великого Существа» столь точное и полное, как в Новгороде. «И не от греков приняли наши предки эту идею, так как у греков, в Византии, по всем имеющимся свидетельствам, Премудрость Божия, ἡ Σοφία τοῦ Θεοῦ , разумелась или как общий отвлеченный аттрибут Божества, или же принималась как синоним вечного Слова Божия — Логоса. Сама икона Новгородской Софии никакого греческого образца не имеет, — это дело нашего собственного религиозного творчества. Смысл его был неведом архиереям XIV века, но мы теперь можем его разгадать» ¹). Словом, мы имеем здесь тайну, доселе остававшуюся скрытою от всего христианского мира, почувствованную немногими русскими, религиозными живописцами XI столетия и ясно сознанную русским философом в конце XIX века. Если бы не некоторый остаток националистического пристрастия, Соловьев, быть может, мог бы несколько расширить круг сознательных почитателей «Софии», включив в него ряд имен немецких мистиков: Парацельса, Бёме, Баадера и других ²). Но существо дела от этого не изменяется; тот самый факт, что «Софию» дано созерцать лишь немногим, на высших ступенях художественного творчества и философско-мистического

^{_______________________}

¹) Стр. 240.

²) Сам Соловьев называет ряд имен в письме к графине С.А. Толстой в 1877 году, а именно — Парацельса, Бёма и Сведенборга, Гихтеля, Арнольда и Пордеджа (Письма, II, 200).

280

умозрения, доказывает, что мы здесь имеем начало трансцендентное, запредельную миру Мудрость Божества. Ее схватывает только мистическое созерцание, отрешившееся от процесса во времени, поднявшееся над генезисом в сверхвременную, неподвижную сферу субстанциального бытия.•

Ясное дело, что душа мира, как имманентное ему начало, должна быть, наоборот, явною в его генезисе, общедоступным для верующих фактом религиозного опыта. Как начало движения, роста, самоопределения христианского религиозного сознания, она должна содержаться во вселенском исповедании веры, обязательным для всех, а не в мистическом только прозрении некоторых. Возможно ли допустить молчание символа веры о том, богорождающем начале, которое единит человечество и все твари в их общем стремлении к Богу? С одной стороны о «Софии», как известно, в христианском символе не говорится ничего; с другой стороны без упоминовения о «Марии Деве» и «Духе святом», как о двух началах, от которых воплотился Христос, — этот символ не был бы христианским. Что же это значит? Очевидно, не как Божеское начало открывается нам в символе этот от земли взятый, снизу выросший до небес образ Матери. В нем мы находим нашу человеческую, точнее говоря всечеловеческую душу в ее всеобщем положительном определении как царицу вселенной. Всем, что переживает и чувствует о ней верующая душа, — она утверждает Богоматерь, как начало имманентное всему богочеловеческому генезису, присутствующее и участвующее во всем процессе нашей несовершенной и страждущей жизни. Она — «всех скорбящих радость», «скорая помощница и молитвенница о душах наших», mater dolorosa. В некоторых католических странах, например, в прирейнских областях Германии, можно найти ее изображение в венце или с пронзенным мечом сердцем в лесах, и полях, на перекрестках дорог, в уединенных среди деревенской природы часовнях... Что же это значит ?

Очевидно, что в этих изображениях, как и в бесчисленных молитвенных обращениях, Богоматерь воспринимается как любящее сердце человечества и вселенной, которое чув-

281

ствует и человека и природу, участвует во всех наших скорбях, утоляя «болезни и печали». И именно в качестве сердца вселенной присутствует она и во храмах и в лесах и в полях и в хижинах, всем помогая, и за всех предстательствуя.

Что же вернее и ближе выражает мировую душу, это ли близкое всем существо, в нас скорбящее и радующееся, из земли растущее, над землею возвышающееся и в своем подъеме возносящее в мир горний всю землю, или же самый этот горний мир, неизменная цель стремления, — бесстрастная Мудрость, запредельная нашим скорбям и слабостям, недвижимая под «гераклитовым током»! Ответ на это не может быть сомнителен. Христианская религиозная надежда видит прославленную, восторжествовавшую над злом мировую душу не как «Софию», а как рождающуюся во времени Богоматерь. Можно, разумеется, спорить о значении этого восприятия и ошибаться в его истолковании, но как факт оно всетаки остается фактом. Является ли это земное откровение о мировой душе единственным во всем становящемся мире или же та же благая весть о Христе и Богоматери прозвучала в иных формах на других планетах, во всяком случае мы можем говорить только о том, что нам известно. Иного, высшего явления мировой души и ее победы у нас нет и быть не может.

Как раз в таком понимании мировой души в отличие от соловьевского мы находим утверждение и опору нашей человеческой свободы. Именно свобода этой души выражает собою всеобщее определение всех и каждого человеческого индивида. Душа мира независима снизу, поскольку низшая природа не есть субстанция, а только подлежащее определению и чрез свободу окончательно определяющееся существо, в потенции своей зараз ничто и нечто. Также она независима и сверху, поскольку Божественная субстанция — Мудрость не есть ее изначальное определение, а только назначение: она должна Определиться сама от себя ¹).

Этим выясняется и положение всякой человеческой души.

^{_______________________}

¹) Само собою разумеется, что эта независимость в определенном отношении здесь указанном, не должна быть понимаема как та безотносительная независимость, которая может быть лишь определением Абсолютного.

282

Вопреки Л. М. Лопатину моя душа не имеет своей субстанции в самой себе; вопреки Соловьеву она не имеет ее и в душе мировой; стало быть, в своей свободе она не предопределена от века к добру или злу ничем другим, никакой непреодолимой силой ни сверху, ни снизу. Она сама должна определиться в ту или другую сторону. В душе мира она имеет не непреодолимо действующую стихию, а свободную Ипостась — Личность: ответ всеобщей Матери на Божественное призвание и благовестие не может стать для нас помимо нас законом нашего естества. Каждый человек от себя должен повторить ее творческое «да будет». И только тогда обретет он для своей души сверхвременную субстанцию в Боге.

Свобода человека и всей твари в Боге есть несомненно то искомое, которое было целью всех умственных странствований Соловьева, в последний период его творчества. Если жизнь его пресеклась раньше достижения цели, если свобода у него является лишь в виде зародыша, — то ценность этого последнего этим не подрывается и не уменьшается. В дальнейшем будущем это живоносное семя, брошенное великим философом, возрастет в большое дерево и даст свой плод. Его продолжатели и преемники должны делать все от них зависящее, чтобы оно не заглохло. И во имя Соловьева надо в самой мысли Соловьева устранять все то, что задерживает этот рост.

Трудности, разумеется, не кончатся и тогда, когда мы выйдем за пределы соловьевских построений. Религиозное восприятие человеческой свободы парадоксально, как и все глубокое.

Что это за «самоопределяющееся существо» — ничто и нечто в одно и то же время, что это за загадочная «ипостась» сверх- временная, сверхфеноменальная и вместе с тем — не субстанциальная! Не есть ли этот человек — ипостась просто на просто противоречивое и нелепое создание человеческой мысли?

Но в том-то и дело, что, помимо всяких формул мысли, мы имеем здесь одно из самых действительных, глубоких переживаний религиозного опыта. И все то, что для рассудка может тут казаться противоречивым и странным — для этого опыта естественно и понятно. В молитве, в акте веры, всякий христианин с малых лет привы-

283

кает чувствовать душу свою, как существо, которое есть и не есть в одно и то же время, которое исходит из ничтожества, но через добро, совершаемое (а не данное), становится причастником вечной жизни. И, если, мы вдумаемся в эти переживания, нам очень нетрудно будет сказать, что есть в душе сверхвременного, если в ней нет субстанции. Божественная свобода, вот сверхвременный, умопостигаемый корень свободы человеческой!

Пока отношение человека к Богу мыслится в форме субстанциальности, — от пантеизма, поглощающего свободу всего в единстве Абсолютного, нет и не может быть спасения. Ибо в таком случае всякое другое существо превращается или в модус Божественной субстанции, или в ее эманацию, или в случайно отпавшую частицу, которая в качестве частицы роковым образом подлежит закону целого и фатально должна в него вернуться.

В основе христианского религиозного сознания, утверждающего человеческую свободу, лежит совершенно иная вера. Здесь прежде всего сам Бог утверждается как совершенно свободный по отношению к человеку как и всему сотворенному. Акт творения ни в чем не изменяет и не затрагивает божественной природы, ибо он полагает другое вне ее, отдельно от нее. Словом, свобода творящего Божества, не связанная никаким извне данным материалом, никаким посторонним ей законом, есть основная мысль всего христианского понимания творения. Когда мы говорим, что свобода Божества есть умопостигаемый корень всего становящегося мира, что Бог создает мир не в своей природе, а в своей свободе, то мы только даем философскую формулу тому существенному содержанию христианской веры, которое непосредственно схватывается верой наивной.

Эта же самая формула дает точное выражение и христианскому пониманию свободы человеческой. Человек может быть свободен от Бога лишь в той мере, в какой Бог утверждает свою свободу от человека. О свободе человека может быть речь только в том предположении, если его умопостигаемый корень не есть от века данная субстанция — часть божественной природы, не могущая быть иначе, а только воз-

284

можность, полагаемая Богом, в Его свободе, как внебожественное.

Необходимо твердо усвоить это разграничение, которое в религиозной философии должно стать основным. Божественная природа по самому своему понятию есть то, что определяется исключительно и всецело самим Божеством, как абсолютная сфера Его бытия, а потому не может быть определяема ничем другим: если какое-либо существо составляет часть Божественной природы, то его самоопределение тем самым исключено, ибо в этом качестве оно — только определяемое, а не определяющее. Напротив, в область божественной свободы входит все то, что полагается Богом, как другое, как существо, отдельное от его субстанции и, следовательно, не определяемое ею исключительно. Если бы это «другое» было субстанцией, абсолютность Божества была бы этим самым ограничена или уничтожена. Она не ограничивается и не уничтожается лишь поскольку «другое» не есть какое-либо сверхвременное бытие, а лишь сверхвременная возможность, которая всецело зависит от божественной свободы и, следовательно, ничем не может ее стеснять.

Мир внебожественных возможностей, полагаемых Богом в Его свободе, т.-е. вне Его субстанции или природы, — вот та сфера нуменов, — которая составляет сверхвременный умопостигаемый корень становящегося мира. Разумеется, весь смысл этих внебожественных возможностей заключается в самом сущем божественном мире: каждая внебожественная возможность имеет в этом мире свою идею, как назначение свое и конец. И весь смысл всего мира внебожественных возможностей заключается в том, чтобы осуществить в свободе то, что от века дано в Божественной природе. То, что в Боге есть субстанция, то для Его другого есть задача.

Между данным здесь пониманием упостигаемого характера и пониманием субстанциальным есть различие существенное, а не словесное только. Субстанция есть от века в себе законченное, сверхвременное бытие; поэтому, если бы умопостигаемый характер человека был субстанцией, все его бытие во времени было бы тем самым предопределено, как необходимое явление этой субстанции; следовательно, для его самоопреде-

285

ления не оставалось бы места. Иное дело, когда умопостигаемый характер мыслится как возможность: то что может быть, может и не быть. Если в моем умопостигаемом характере я — субъект определенных возможностей, — этим моя свобода нисколько не упраздняется, так как никакая положительная возможность не исключает выбора между нею и противоположной, отрицательной возможностью. Если бы мой умопостигаемый характер заключал в себе действительность добра, он исключал бы для меня возможность быть злым. Но если он заключает в себе только возможность добра, это значит, что никакой необходимости добра для меня нет, — я могу осуществить и противоположную возможность.

Резюмируя в двух словах все здесь изложенное, мы можем сказать, что Бог дает становящемуся миру его субстанциальное определение, не в его начале, а в его конце, т.-е. в его завершении и цели; цель становящегося существа не дана в его природе, что сделало бы самый процесс развития во времени бессмысленным, а достигается им в Боге чрез свободу. Вся суть метафизической свободы твари заключается в том, что в своем умопостигаемом характере она связана не какой-либо навеки данною действительностью, а только возможностью. Все христианское жизнепонимание проникнуто верою, что вечная, жизнь не дана человеку, как независящий от его самоопределения дар, что он может выбрать между жизнью и смертью; но это ведь и значит на философском языке, что в самом себе человек — не субстанция, а только субъект определенной положительной (и соответствующей ей отрицательной) возможности и определенного назначения, который, в случае исполнения этого назначения, может субстанциироваться в Боге, т.-е. утвердиться в нем навеки, как сочлен и соучастник Божественного организма.

Для мысли истинно философской «перемещается центр бытия». Так определял Соловьев предмет своих исканий в «Теоретической философии» ¹). Сам он видел в своей борьбе против «мыслящих субстанций, монад, реальных единиц сознания» и т. п. начало такого перемещения и потому —

^{_______________________}

¹) 213.

286

«необходимое условие дальнейшего философствования» ¹). Довести его мысль до конца — значит перенести субстанциальность вещей из начала в конец, искать для мира исполнения обетования не в предвечном прошлом, а в бесконечном его будущем.

Истинная философия есть философия конца, того всеобъемлющего конца, который совершается в свободе через безусловно новое, от века не бывшее творческое дело во времени. Не субстанция и не мудрость Божества возрастает и умножается в этом деле. Бог остается недвижим и неизменен в своем вечном покое. Растет созвучие свободных голосов, вызванных из небытия, чтобы в многообразии своих частных мотивов утвердить единство Божественной симфонии. В этом и есть альфа и омега нашей свободы, тот ее конец, в котором должен переместиться центр тяжести нашего бытия.

Таково то искомое, которое определило собою развитие «Теоретической философии» Соловьева. К сожалению, несмотря на все сделанное для ее восстановления, она остается для нас отрывком. Мы лишены возможности знать ее в ее целом. Но самое важное мы все-таки знаем. Нам известен замысел Соловьева — та руководящая мысль, которая составляла душу его предсмертных философских исканий. И, что еще важнее, мы можем угадывать, в каком направлении эта мысль должна вести нас дальше, за пределы мысленного кругозора самого почившего философа.

___________

^{_______________________}

¹) Там же.

287

Страница сгенерирована за 0.22 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии