Глава XXI. Оправдание Добра (продолжение). О праве, государстве и войне

ГЛАВА XXL

Оправдание Добра (продолжение). О праве, государстве и о войне.

I. Право и нравственность.

В тесной связи с вышеизложенным Соловьев пытается выяснить сущность и значение права. Кроме XVII главы «Оправдание Добра» этой теме посвящен еще небольшой особый труд — «Право и нравственность», вышедший в 1897 году. По словам автора последняя книжка представляет собою «более или менее существенную переработку соответствующих мест» в других ого сочинениях ¹). На самом деле в книжке имеется множество страниц, буквально или почти буквально перепечатанных частью из «Оправдания Добра», частью же из «Критики Отвлеченных Начал», которую Соловьев не рассчитывал перепечатывать целиком.

Последнее обстоятельство для нас в особенности важно, так как оно значительно облегчает исследование тех изменений, которым подвергались правовые воззрения философа с 1880 по 1897 год.

Прежде всего почти буквально перепечатаны из «Критики Отвлеченных Начал » целые две главы — XVIII и XIX, которым соответствует в «Праве и нравственности» целая I глава ²).

^{_______________________}

¹) Т. VII, 489 — 490.

²) Ср. Критика отвлеч. нач. 139 — 150 и Право и нравств. 491 — 501.

157

Таким образом краеугольный камень правового учения Соловьева остается тот же: изменения в тексте перепечатанных глав не настолько значительны, чтобы мы были обязаны воспроизвести их здесь: они сводятся частью к редакционным поправкам, частью же к небольшим пропускам и вставкам.

В составе перепечатанных страниц имеется между прочим изложенное выше ¹) определение права как свободы, обусловленной равенством или как синтеза свободы и равенства. Так же точно Соловьев воспроизводит и все свое прежнее учение о естественном праве и об отношении его к праву положительному, что избавляет меня от необходимости повторять относящуюся сюда аргументацию, изложенную выше, равно как и относящиеся к ней критические замечания.

В дальнейшем изложении начинается «более или менее существенная переработка» прежних воззрений философа. Прежде всего Соловьев категорически отказывается от того шопенгауеровского разграничения права и нравственности, которого, как мы помним, он держался раньше ²).

Читатель помнит, что Шопенгауер, а вслед за ним и Соловьев в «Критике отвлеченных начал относил к области права всю отрицательную часть нравственности, т.-е. все нравственные запреты, а к области нравственности в собственном смысле все положительные заповеди: с этой точки зрения все требования права сводятся к одному, — «никому не вреди» (neminem laede); тогда как нравственность в тесном смысле выражается заповедью: «всем сколько можешь помогай» (omnes quantum potes juva).

В «Праве и Нравственности» Соловьев заявляет, что такой принцип деления недостаточен. Во первых юридический закон запрещает не все вредные действия, а только некоторые: так напр. он не запрещает злословие, сплетню, ложь, если она не имеет характера клеветы и т. п. Во вторых в содержание права кроме запретов входят и некоторые положительные предписания: напр. правовая обязанность врачей и полицейских — оказывать помощь лицам, в ней нуждающимся. В

^{_______________________}

1) Т. I, 164.

2) Возможно, что здесь сказалось влияние возражений Чичерина.

158

третьих чисто нравственный закон едва ли не в большинстве случаев состоит из запрещения таких действий, которые обидны или вредны для других ¹).

Несмотря на это отступление от первоначальной точки зрения, Соловьев еще продолжает испытывать влияние Шопенгауера: вслед за ним он по прежнему пытается понять право как часть нравственности. Различие между обеими областями он видит в следующем. —

Во первых чисто нравственное требование, как напр. любовь к врагам, есть требование неограниченное или всеобъемлющее. Нравственность требует или совершенства или во всяком случае неограниченного стремления к нему. «Всякое ограничение, принципиально допущенное, противно природе нравственной заповеди и подрывает ее достоинство и значение: кто отказывается в принципе от безусловного идеала, тот отказывается от самой нравственности, покидает нравственную почву. Напротив того, требования правовые по существу ограничены, Соловьев видит их отличие от нравственности в том, что они требуют низшей, минимальной степени нравственного состояния — лишь фактической задержки известных проявлений безнравственной воли. Отсюда в «Оправдании Добра» определение права, дополняющее данное раньше — в «Критике отвлеченных начал». — «Право есть низший предел или определенный минимум нравственности». Между нравственностью и правом — т.-е. между максимумом и минимумом не существует

^{_______________________}

¹) Право и нравственность, 504. Тут мы имеем прямое опровержение высказанного на стр. 150 — 151 «Критики отвлеч. начал». Недоуменный вопрос А. С. Ященко (Философия Права Соловьева, стр. 20), на каком основании я приписываю Соловьеву мнение, против которого он же возражает, объясняется простой ошибкой вниманья. Г. Ященко не заметил, что в „Праве и нравственности” Соловьев оспаривает собственное свое прежнее мнение. Возражение г. Ященко тем-более странно, что оно находится в явном противоречии с его собственным заявлением (стр. 14, примеч.). „Перепечатавши в своем последующем сочинении Право и нравственность относящиеся к праву главы XVIII — XIX Критики отвлеченных начал (VII, 491 — 501), Соловьев совершенно опустил главу XX, в которой развито было Шопенгауэровское понимание права только как отрицательной стороны нравственности”.

159

противоречия: требование совершенства и святости, очевидно, не избавляет нас от обязанности платить долги или воздерживаться от убийств и грабежей. Также и право не отрицает высшего нравственного совершенства, хотя и не требует его.

Из первого отличия, здесь выраженного, Соловьев выводит и второе: нравственная заповедь, как бесконечная, не исчерпывается совершением каких либо внешних действий: так напр. нет внешних действий, которые могли бы исчерпывать должные выражения любви. Наоборот, право целиком выражается в требовании определенных внешних действий или воздержаний от действия. И с этой стороны между правом и нравственностью также нет противоречия: с одной стороны нравственность не только не исключает внешних действий, но прямо требует их. А с другой стороны правовое требование определенных внешних действий, очевидно, не исключает соответствующего им настроения. Право есть требование осуществления минимального добра, тогда как «интерес собственно нравственный относится непосредственно не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом».

Из второго отличия выводится в «Оправдании Добра» и третье. Нравственное совершенство предполагает совершенную свободу нравственного деятеля: всякое принуждение — физическое или психическое здесь и нежелательно и невозможно; напротив, внешнее осуществление известного закономерного порядка допускает принуждение. Мало того, для внешнего осуществления минимального добра, принуждение представляется необходимым; напр. без принуждения невозможно осуществление общественной безопасности.

Из соединения всех трех указанных признаков у Соловьева получается такое определение права в его отношении к нравственности. — «Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла» ¹).

В этом определении, как и во всем вообще рассуждении о праве, центр тяжести для Соловьева заключается в том, чтобы подчеркнуть тесную связь права с нравственностью.

^{_______________________}

¹) Оправд. Добра, 381 — 383.

160

Тут ему приходится бороться с двумя крайними взглядами, которые отрицают эту связь на прямо противоположных основаниях. Один взгляд, коего типическим представителем является граф Л. Н. Толстой, безусловно отрицает право во имя чистоты морали. Другое воззрение, виднейшим сторонником коего является также русский писатель — Б. Н. Чичерин, — наоборот, отвергает связь нравственности с правом во имя права, утверждая юридическую область отношений как совершенно самостоятельную и обладающую собственным абсолютным принципом ¹). Обоим этим писателям Соловьев противополагает свой идеал целостной жизни, который требует прежде всего осуществления нравственности во всем, проникновения ее во все жизненные сферы в том числе и в правовую. Он думает победить дуализм, утверждающий пропасть, между правом и нравственностью, доказав что нравственность относится к праву как часть к целому.

Аргументация Толстого против права исходит из того предположения, что оно есть порядок принудительный: Толстой доказывает на этом основании несовместимость права с порядком чисто нравственным, который будто бы исключает всякое принуждение.

Апология права у Соловьева стоит на почве того же ложного, как мы увидим, предположения: он защищает против Толстого право как порядок принудительный. Тут мы имеем дальнейшее развитие тех мыслей, с которыми мы уже ознакомились, говоря о вопросе уголовном. Он доказывает, что необходимость принуждения во многих случаях прямо вытекает из требований деятельного человеколюбия. Ради любви к людям нельзя дозволять им истреблять друг друга: нечеловеколюбиво ограничиваться одними хорошими разговорами о добре вместо того, чтобы деятельно помогать своим ближним в ограждении их от крайних и губительных захватов зла. Ограждение общественной безопасности необходимо для самого существования общества: уничтожение же общества было бы равнозначительно превращению нравственного закона в отвлеченное понятие. Человек никоим образом не может

^{_______________________}

¹) Право и нравственность, 489.

161

сложить с себя вытекающей отсюда обязанности отражать силу противообщественных инстинктов силой же. — «Ссылаться в этом случае на благодатную силу Провидения, долженствующую удерживать и вразумлять злодеев, есть не более как кощунство: нечестиво возлагать на Божество то, что может быть успешно сделано хорошею юстицией».

Вопрос о совместимости принуждения с служением идеалу нравственного совершенства с этой точки зрения получает у Соловьева простое и ясное решение. Совершенствование невозможно без существования общества: «следовательно, принудительный закон, не допускающий злую волю до крайних проявлений, разрушающих общество, есть необходимое условие нравственного совершенствования и, как такое, требуется самим нравственным началом, хотя и не есть его прямое выражение».

Рассматриваемый отвлеченно, принцип права, по Соловьеву, совпадает со справедливостью: я утверждаю мою свободу как право, поскольку я признаю свободу других как их право. Но в самом понятии права заключается требование его реализации. Основное свойство правовой организации заключается в объективности ее задачи. Осуществление правовых норм не должно зависеть от чьего либо усмотрения, от чьей либо субъективной справедливости или добродетели, а, следовательно, оно должно быт принудительным. В праве «важно прежде всего, чтобы известные вещи фактически были и чтобы известных вещей фактически не было. Важно, чтобы была защита от диких инородцев, важно, чтобы они не жили и не разоряли сел и городов; важно, чтобы лихие люди не убивали и не грабили прохожих, важно, чтобы население не вымирало от болезней; важно, чтобы были для всех доступные школьные условия умственного образования и просвещения. Внешнему характеру таких благ соответствует и внешний способ их добывания, допускающий и принуждение там, где оно неизбежно».

По Соловьеву, тот минимум добра, который подлежит принудительному осуществлению, в различные эпохи не может быть одинаковым: тут, разумеется, все зависит от состояния нравственного сознания в каждом данном обществе и от

162

ряда других исторических условий: во все эпохи право достигает некоторого равновесия между личной свободой и общим благом, но это равновесие есть величина изменчивая, исторически подвижная. На этом оснований Соловьев так дополняет ранее данные определения: «право есть исторически-подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свободы и общего блага».

Исходя из этого определения, философ пытается очертить пределы той области, где принуждение должно применяться. Право ограждает свободу как необходимое условие нравственного усовершенствования. Отсюда ясно, что оно не должно покушаться на духовную свободу человека. Оно никого не должно принуждать быть добродетельным и нравственным; а, стало быть, оно должно предоставлять человеку некоторую свободу быть безнравственным. Право не мешает людям быть злыми. Правовое принуждение начинается только с того момента, когда злой человек становится злодеем, т.-е. когда злая воля, проявляясь внешним образом, грозит самой безопасности и существованию общества. «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад».

Принудительному действию собирательных организаций поставлены вечные пределы, которые исходят из самого существа нравственности и права. Из этих пределов важнейший — тот, что принуждение должно применяться исключительно к сфере реально предметного или практического добра, совершенно не касаясь внутреннего духовного мира человека. Попытка заставить человека мерами внешнего насилия иметь внутреннее, изнутри идущее расположение к добру, по существу противоречиво и бессмысленно, а, следовательно, представляет собою обман. Отличая принуждение правовое от неправового, Соловьев различает три вида насилия: 1) насилие зверское, то которое совершают убийцы, разбойники, деторастлители, 2) насилие человеческое, необходимо допускаемое принудительною организацией общества для ограждения внешних благ жизни и 3) насильственное вторжение внешней общественной организации в духовную сферу человека с лживой целью ограждения внутренних благ — род насилия, который всецело опреде-

163

ляется злом и ложью, а потому по справедливости должен быть назван дьявольским.

__________

Читатель, очевидно, мог заметить, что в изложенных рассуждениях Соловьева о праве повторяются важнейшие из тех заблуждений, которые уже были выше отмечены по поводу соответствующего отдела «Критики отвлеченных начал» ¹). Местами в «Оправдании Добра» они выступают еще яснее. Так, например, в корне несостоятельное понимание права как части нравственности, будучи доведено до конца, должно привести к отрицанию правового характера всех норм, противоречащих нравственности, т.-е. весьма значительной части того, что в общепринятом словоупотреблении именуется «правом положительным ». В «Оправдании Добра» Соловьев чрезвычайно близок к этому выводу.

Поясняя совпадение требований нравственности с «сущностью права», он говорит между прочим. — «Вообще право в своем элементе принуждения к минимальному добру, хотя и различается от нравственности в собственном смысле, но и в этом своем принудительном характере, отвечая требованиям той же нравственности, ни в каком случае не должно (!) ей противоречить. Поэтому, если какой-нибудь положительный закон идет в разрез с нравственным сознанием добра, то мы можем быть заранее уверены, что он не отвечает и существенным требованиям права, и правовой интерес относительно таких законов может состоять никак не в их сохранении, а только в их правомерной отмене». Остается невыясненным, должны ли такие законы до их «правомерной» отмены считаться правом? При всяком ответе на этот вопрос учение Соловьева сталкивается с безвыходными затруднениями: при ответе утвердительном право может оказаться безнравственным и, следовательно, падает определение права как «минимального » добра; при ответе отрицательном, названия права в собственном смысле заслуживает только право естественное, а право положительное — лишь постольку, поскольку оно не противоречит последнему.

^{_______________________}

¹) См. т. I, 167 — 173.

164

Задача синтеза права и нравственности, поставленная Соловьевым, не только вполне законна, но и необходима. Нравственность, как выражение должного отношения к Безусловному, действительно должна подчинить себе право, как и все вообще нормы жизненных отношений и, насколько оно вмещает в себе нравственное содержание, осуществиться в нем. Но и тут, как во многих других случаях, самый синтез не удается Соловьеву, потому что он не подготовлен достаточно глубоким анализом: то, что он принимает за синтез, оказывается при внимательном рассмотрении смешением права и нравственности.

Изо всех вопросов, над разрешением которых он трудится, философ, быть может, всего менее подготовлен к вопросам юридическим. Это он и сам до некоторой степени чувствует: в посвящении В. Д. Спасовичу, предпосланном «Праву и Нравственности», он называет себя «одиноким и плохо вооруженном волонтером в грозном стане юридической науки» ¹). Не будучи юристом, он считает себя «в праве говорить о праве» в виду тесной связи философии права с этикой ²). Разумеется, никто не станет оспаривать этого «права»; но, к сожалению, благодаря отсутствию надлежащей подготовки, самая постановка вопроса у Соловьева — в корне неправильная. Считая существенным признаком права в отличие от нравственности принуждение, он и не подозревает, что в данном случае ему приходится иметь дело с спорным вопросом, который делит всю современную юриспруденцию на два резко противоположные и враждебные друг другу стана. Достаточно ознакомления хотя бы с лекциями Коркунова по Общей теории права, чтобы убедиться в полной несостоятельности теории принуждения в праве. Очень часто давление общественного мнения, сопровождающее осуществление тех или других нравственных правил или просто условных правил общежития, обладает большею принудительной силой, нежели уголовные кары, обеспечивающие осуществления права: очень часто это давление вынуждает не исполнять распоряжений власти или

^{_______________________}

¹) Т. VII, 487.

²) Там же, 490.

165

даже оказывать ей открытое сопротивление, когда право стремятся принудить к безусловному послушанию. Мнение же, которое считает отличительным признаком права принуждение организованное, несостоятельно потому, что оно заключает в себе скрытый логический круг. Организованное принуждение тем именно и отличается от неорганизованного давления общественного мнения, что оно исходит от правовой организации. «Организованное» общество есть именно общество, в котором отношения его членов между собою и к целому определяются постоянными правовыми нормами. Ясно, следовательно, что определять право как «организованное принуждение» — значит определять право правом.

Всем этим, разумеется, подрывается философское и научное значение соловьевского учения о существе права. Если у Соловьева есть некоторые заслуги в области философии права, то их надо искать, разумеется, не в его определениях тех или других юридических понятий, а в некоторых нравственных его суждениях о должном в праве. Соловьев ошибочно считал принуждение существенным отличием права от нравственности. Этим, однако, нисколько не уничтожается ценность высказанных им мыслей о нравственной обязательности принуждения в праве. Пусть принудительность не есть существенный признак всякого права как оно есть в действительности: отсюда не следует, чтобы оно не должно было иметь принудительной силы. Соловьев в своей полемике против Толстого совершенно убедительно доказывает, что есть случаи, когда принуждение нравственно обязательно для общественной силы, осуществляющей право. В связи с этим нельзя не признать и той истины, которую Соловьев, очевидно, чуял и искал, но не сумел точно выразить в своем учении о праве как этическом минимуме. «Этический минимум», разумеется, не может служить определением сущности права; но с другой стороны несомненно, что в осуществлении некоторого этического минимума заключается основная задача всякого правового порядка. Право не совпадает с нравственностью ни в части ни в целом; но именно вследствие этого несовпадения у него есть своя нравственная задача, при чем эта специально правовая этика относится к нравственности вообще как

166

часть к целому. Если нравственность предполагает в человеке свободного деятеля, осуществляющего добро в мире, то задача права — осуществление возможно большей внешней свободы человека в пределах, совместимых с общим благом, должна быть, без сомнения, признана нравственной задачей. И так как внешняя свобода человека не может быть обеспечена одними мерами словесного воздействия, — принуждение, должно быть оправдано, хотя оно и не составляет сущности права, как его необходимое средство. Выяснение этической ценности принуждения в общественной жизни людей составляет несомненную заслугу Соловьева. Нам предстоит еще раз убедиться в этом при изложении его учения о смысле войны.

II. Смысл войны.

Глава о смысле войны в «Оправдании Добра» не даром непосредственно следует за главою о нравственности и праве. Между обоими названными отделами учения Соловьева есть тесная внутренняя связь. В рассуждениях о войне для философа на первом плане стоит тот же вопрос, который занимает центральное место и в его учении о праве, — вопрос о дозволительности насилия с нравственной точки зрения. Обосновав необходимость и нравственную обязательность принуждения внутри государства, против антиправовых и антиобщественных «стремлений личности, он пытается провести ту же точку зрения и в отношениях между-государственных, т.-е. показать, что и здесь есть известный этический минимум, коего осуществление должно обеспечиваться силою. Как в отношениях между лицами, так и в отношениях между народами, организованными в государство, сила должна служить орудием права, т.-е., с точки зрения Соловьева, — правды. И совершенно так же, как и в предыдущем отделе, главный интерес заключается в полемике против «непротивленства» Толстого .

Ход мыслей Соловьева здесь в общем — следующий. — Считая бесспорным, что война есть зло, он с самого начала установляет различие между злом безусловным (напр. смертный грех, вечная гибель) и злом относительным, т.-е. таким

167

«которое может быть меньше другого зла и сравнительно с ним считаться добром (напр. хирургическая операция для спасения жизни)».

Ко второй категории Соловьев причисляет между прочим и войну: в ней он находит кроме отрицательного определения «зла и бедствия» — «нечто положительное — не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях». В нравственных оценках человеческих отношений такая точка зрения неустранима. Соловьев поясняет это ярким примером: всякий согласится, что бросить детей из окошка на мостовую есть само по себе дело безбожное и бесчеловечное: однако, если во время пожара нет иного способа извлечь детей из пылающего дома, это ужасное дело становится не только дозволительным, но и обязательным. Совершенно так же и война зависит «от такой необходимости, в силу которой этот ненормальный сам по себе способ действия становится позволительным и даже обязательным при известных обстоятельствах».

Соловьев доказывает это доводами историческими. Прежде всего , взаимные отношения разрозненных родов в догосударственном быту первобытного общества напоминают «войну всех против всех». Последующая история человечества есть процесс собирания земли, постепенного стягивания разрозненных человеческих единиц в территориальные союзы все большей и большей величины. И каждый шаг в этом направлении ведет к все большему и большему расширению области мира. Но эта интеграция человечества не есть процесс безболезненный: необходимым орудием ее служит война: войною более сильные роды подчиняют себе более слабые, при чем из соединения родов вырастают государства. Войною же из мелких государств образуются более крупные. Тем самым ограничивается область взаимного истребления людей. «Организация войны в государстве, есть первый великий шаг на пути к осуществлению мира. Особенно это ясно в истории обширных завоевательных держав (всемирных монархий). Каждое завоевание было здесь распространением мира, т.-е. расширением того круга, внутри которого война переставала быть нормальным

168

явлением и становилась редкою и предосудительною случайностью — преступным междоусобием». Стремление так называемых «всемирных монархий», заключалось в том, чтобы дать мир земле, объединив все народы под единым скипетром: римская империя даже прямо называла себя миром — рах romana. Распространение твердых форм римского права на все побережье Средиземного моря было действительно миротворящим делом; но для него война была непременным средством, и вооруженные силы — необходимою опорою. В особенности сильно сказывается объединяющее значение войны по отношению к национальностям. Объединение наций во временные союзы или в постоянные государства обыкновенно бывает результатом войн.

Осуществляя внешнее объединение, войны подготовляют вместе с тем и внутреннее сближение как внутри каждого отдельного народа, так и между народами. Поэтому войны имеют огромное культурное значение. Греко-персидские войны, например, вызвали высокий подъем духовного творчества, а завоевание македонские и римские «произвели тот великий эллино-восточный синтез религиозно-философских идей, который — вместе с последующим римским государственным объединением — составлял необходимое историческое условие для распространения христианства». «Греческие слова и понятия сделались общим достоянием только благодаря воинственному Александру и его полководцам »; и «римский мир был достигнут многими веками войн, его охраняли легионы, и для этих легионов строились те дороги, по которым прошли апостолы». Войны, которыми полна древняя история, только расширяли область мира и «звериные царства» язычества приготовляли пути для возвещавших царство сына человеческого. Важный прогресс в сторону мира заключается еще и в том, что с течением веков войны становятся менее продолжительными и соответственно с тем — менее истребительными; напротив, их результаты становятся все обширнее и важнее. Война в конце концов служит прогрессу нравственно-общественному.

Прогрессивное значение войны сказалось и в мире христианском. Достаточно вспомнить, например, многовековую борьбу христианства с исламом в Леванте и в Испании: с одной

169

стороны отстаивание христианства от наступательного мусульманского движения спасало для человечества залог высшего духовного развития от поглощения сравнительно низшим религиозным началом; с другой стороны взаимное соприкосновение обоих миров, хотя и взаимно враждебных, не могло ограничиваться одними кровопролитиями и привело к расширению кругозора обоих.

Новое время характеризуется развитием национальностей, соответственным развитием международных связей всякого рода и, наконец, географическим распространением культурного единства на весь земной шар. В общем это — процесс об единения. Правда, развитие национальностей связано с развитием национализма, который влечет за собою взаимную ненависть и вражду народов. Но эта центробежная сила уравновешивается силами центростремительными: во всеобщем единстве у национальностей есть свое положительное назначение и значение: «они должны существовать и развиваться в своих особенностях, как живые органы человечества, без которых его единство было бы пустым и мертвенным, и этот мертвый мир был бы хуже войны». В действительности, вопреки усилиям национального себялюбия, положительное взаимодействие между народами растет и в ширь и в глубь.

Международные связи расширились, духовный авторит римской церкви очистился от грубых средневековых злоупотреблений и окреп; на ряду с ней растут другие, светские международные организации. Крепкие связи завязываются в сфере экономической; все страны света зависят от всемирного рынка: ни одна страна не является самодовлеющей в экономическом отношении; ни одна не обходится без ввоза и вывоза. Рядом с этим есть постоянное сотрудничество всех образованных стран в научной и технической работе, плоды которой сейчас же делаются общим достоянием. Культурное человечество постепенно превращается в одно целое, которое действительно, хотя и невольно, живет общей жизнью. При этом культурное человечество все более становится всем человечеством. Весь мир находится уже во власти европейской культуры: культурное единство, которое в древности охватывало лишь побережье Средиземного моря, теперь простирается навесь земной шар.

170

И в этом процессе собирания земли война играет деятельную роль. Соловьев приводит в доказательство революционные и наполеоновские войны: они «могущественно способствовали тому движению и распространению общеевропейских идей, которыми обусловлен научный, технический и экономический прогресс XIX века, материально объединивший человечество. И точно так же окончательный акт этого объединения (распространения его на последнюю твердыню обособленного варварства, Китай) начал совершаться на наших глазах не мирной проповедью, а войною». Всеобщность материальной культуры, осуществляемая отчасти посредством войны, сама в свою очередь становится средством и основанием мира. Человечество превращается в экономически солидарное целое: всякий промышленный кризис, где бы он ни совершался, отражается во всех концах вселенной. Никакая война при этих условиях не обходится без всемирных экономических потрясений: «выработалось в теле человечества общее чувствилище (sensorium commune), вследствие чего каждый частный толчок ощутительно производит общее действие». — Всем этим объясняется тот неведомый раньше страх перед войной, который обуял ныне все образованные народы: им обусловливается сравнительная редкость европейских войн после наполеоновской эпохи. Самые вооружения европейских государств своей чудовищностью свидетельствуют о великом преодолевающем страхе перед войной и, следовательно, о близком конце войн.

Соловьев, однако, не льстит себя надеждой на скорое наступление этого конца. Он предвидит, что введение желтой расы в круг европейской цивилизации не обойдется без кровавых потрясений и что усвоение европейской техники первоначально послужит монголам для вооруженной борьбы против самих же европейцев. Мир всему миру может быть дан только в результате победы той или другой стороны в этой распре Запада с Востоком.

Война в конце концов осуществит внешнее единство: отдельных борющихся между собою государств больше не будет. Но именно тогда обнаружится недостаточность, этого внешнего об единения: оно прекратит вооруженную борьбу нации, но не уничтожит экономической борьбы классов и вражды раз-

171

личных религиозных исповеданий. Объединение человечества неизбежно должно обнаружить, что мир внешний сам по себе еще не есть подлинное благо, а становится благом только в связи с внутренним перерождением человечества. «И тогда только, когда не теориею, а опытом будет познана недостаточность внешнего единства, — может наступить полнота времен для одухотворения объединенного вселенского тела, для осуществления в нем Царства Правды и Вечного мира».

Указание на историческую необходимость войны еще не есть нравственное ее оправдание. Тут Соловьев сталкивается с возражениями Толстого , которые он приводит, по обыкновению, не называя их автора. — «Каково бы ни было историческое значение войны, она есть прежде всего убийство одних людей другими; но убийство осуждается нашею совестью, и, следовательно, мы по совести обязаны отказаться от всякого участия в войне и другим внушать то же самое. Распространение такого взгляда словом и примером есть настоящий, единственно верный способ упразднить войну, ибо ясно, что, когда каждый человек будет отказываться от военной службы, война сделается невозможною».

Ответ Соловьева сводится к следующему. — Прежде всего он доказывает, что война, как и военная служба, не может быть сведена к убийству, как злодеянию, т.-е. действию, предполагающему злое намерение, направленное на определенный предмет. Во-первых при военной службе самая война есть только возможность; во-вторых и на войне злого намерения, направленного против определенных лиц, вообще не бывает особенно при современном способе боя из дальнострельных ружей и пушек. Вообще же война есть дело государства, а не единичных лиц, пассивно в ней участвующих; и с их стороны возможное убийство есть только случайное.

Тут возникает вопрос, не лучше ли добровольным отказом от военной службы предотвратить для себя самую возможность случайного убийства? По Соловьеву, при всех недостатках всеобщей воинской повинности, пока она существует, отказ от подчинения ей со стороны отдельного лица есть большее зло. Прежде всего отказывающийся заведомо подвергает тяжестям воинской повинности другого, который будет призван вместо него . «Помимо этого , общий смысл такого отказа

172

не удовлетворяет ни логическим, ни нравственным требованиям, ибо он сводится к тому, что для избежания будущей отдаленной возможности случайно убить неприятеля на войне, которая не от меня будет зависеть, я сейчас же сам об являю войну своему государству и вынуждаю его представителей к целому ряду насильственных против меня действий теперь, для того, чтобы уберечь себя от проблематического совершения случайных насилий в неизвестном будущем».

С анархической точки зрения государство приравнивается к шайке разбойников, и по отношению к нему за человеком не признается никаких обязанностей. Соловьев изобличает несостоятельность такого взгляда: она становится особенно очевидною, когда анархизм пытается найти опору в христианстве.

Возвещенное христианством безусловное достоинство внутреннего существа человека налагает на нас обязанность осуществлять правду не только в личной нашей жизни, но и в жизни собирательной. Так как эта задача не под силу человеку изолированному, она должна быть делом организованной совокупности. Одна из форм собирательной жизни, господствующая в настоящий исторический момент, есть отечество, определенным образом организованное в государстве. Отечество и государство еще не есть всемирное Божье царство; но отсюда еще не следует, чтобы оно было не нужно и чтобы можно было поставить целью его упразднение.

Государство во множестве случаев исполняет за нас прямые нравственные наши обязанности, исполнение коих не по силам отдельным лицам. Так, в стране, постигнутой каким-нибудь стихийным бедствием, например наводнением или неурожаем, оно спасает от смерти и кормит миллионы нуждающихся. Но, если таким образом государство служит нашему нравственному долгу, ясно, что мы должны его поддерживать и что оно имеет на нас права. Если государство тратит свои средства на дела бесполезные или даже вредные, моя обязанность — изобличать эти злоупотребления, но никак не отрицать самый принцип государственных повинностей, коих назначение — служить общему благу. Таково же назначение и военной организации. Помогать ближним в случае нападения на них дикарей или разбойников есть прямая наша нравственная

173

обязанность. Но успешная защита всех слабых и невинных от насилия злодеев невозможна для отдельного человека и для многих людей порознь. В этом и есть назначение собирательной организации защиты, т.-е. военной силы государства. Так или иначе поддерживать его в этом деле человеколюбия есть нравственная обязанность каждого, которая не упраздняется никакими злоупотреблениями милитаризма. Военная, как и всякая вообще принудительная организация есть не зло, а следствие и признак зла. Пока каиновы чувства не исчезли из человеческого сердца, солдат и городовой будут не злом, а благом. Странно враждовать против государства за то, что оно внешними средствами только ограничивает, а не внутренне упраздняет в целом мире ту злобу, которую мы не можем упразднить в себе самих.

Нравственная обязанность человека поддерживать государство в его вооруженной борьбе со злом обусловливается тем, что эта борьба составляет необходимое условие прогресса. Толстой и толстовцы мечтают о внезапном достижении человеком Царствия Божия, т.-е. состояния безусловного нравственного совершенства. Напротив, Соловьев противополагает им идею постепенного совершенствования, в котором государство является необходимым орудием. «Единичное лицо носит в себе безусловное нравственное сознание совершенного идеала правды и мира или Царства Божия; это сознание получено им не от государства, а свыше и изнутри, но осуществляем реально в собирательной жизни человечества этот идеал не может быть без посредства подготовительной государственной организации, и отсюда для отдельного человека, действительно стоящего на нравственной точке зрения, вытекает прямая положительная обязанность содействовать государству словом убежденья или проповедью, в смысле наилучшего исполнения им его предварительной задачи, после исполненья которой, но не раньше, и само государство, разумеется, станет излишним. Такое воздействие лица на общество возможно и обязательно по отношению к войне, как и во всех других областях государственной жизни» ¹).

^{_______________________}

¹) См. Оправд. Добра, стр. 396 — 416

174

Нельзя не заметить здесь начинающейся перемены в воззрениях Соловьева: в эпоху увлечения теократией он верил в возможность непосредственного осуществления Царствия Божия в рамках церковно-государственной организации: теперь государство мало по малу начинает выделяться из царствия Божия и противополагается ему как подготовительная стадия. Замечательно, что это выделение государства в особую, самостоятельную и низшую по сравнению с благодатным порядком область совершается в связи с апологией войны. Соловьев начинает сознавать здесь, что значение и судьбы государства связаны с мечом крови, которому в Божеском Царстве нет места: он думает, что с упразднением войны самое государство станет излишним. Очевидно, что подобный взгляд несовместим с прежним теократическим воззрением философа.

Прежде государство в идее было полно для него мистическим содержанием; теперь оно понимается как естественный порядок, который борется против зла вещественным оружием войны. «Разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, но совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным, и чтобы естественная организация разделенного на враждующие части человечества действительно переходила в его нравственную или духовную организацию».

Мы еще вернемся к оценке спора Соловьева с Толстым при разборе государственных воззрений первого. Здесь достаточно будет отметить, что в своей апологии войны философ занял единственно возможную и безукоризненно правильную с христианской точки зрения позицию. В общем оно совершенно согласно с той евангельской оценкой, которая видит в служении воина не безотносительное добро и не безотносительное зло, а относительную, временную ценность.

_________

175