Поиск авторов по алфавиту

Автор:Трубецкой Евгений Николаевич

Глава XX. Оправдание Добра (продолжение). Объективная этика

ГЛАВА XX.

Оправдание Добра (продолжение). Объективная этика.

________

I. Эволюционизм и христианство в Оправдании Добра.

В «Оправдании Добра», как и в «Критике отвлеченных начал» этика субъективная восполняется этикой объективной. Не довольствуясь исследованием внутренних, субъективных оснований нравственной деятельности, Соловьев рассматривает эту последнюю также со стороны ее осуществления в предмете действия.

Тут основные начала христианской этики вступают у него в сочетание с основными принципами современного эволюционного учения. Он пытается понять осуществление добра в мире как внутреннее содержание процесса мировой эволюции. В этике Соловьева эта попытка представляет собою не какой-либо случайный придаток, а необходимую часть, органически связанную с целым. Вся нравственность превращается в иллюзию, если нет убеждения в том, что добро действительно осуществляется в мире. Чтобы Добро воодушевляло нас к действию и служило для нашего поведения безусловной нормой, мы должны быть твердо уверены не только в его осуществимости, но и в его грядущем торжестве. Но это значит предполагать, что самый мировой процесс ведет к Добру или, говоря иначе, — мировой процесс есть процесс постепенного совершенствования.

Верить в Добро для Соловьева — значит видеть нравствен-

101

 


ный смысл не только в историческом процессе развития человека — но и в этом космическом процессе, который в постепенном восхождении возвышается от мира органического к человеку и через человека — к Царствию Божию.

По своему содержанию и смыслу мировой процесс есть процесс богочеловеческий, а потому самому и богоматериальный: ибо духовное и телесное неразрывно в человеке. В ступенях этого процесса — в так называемых «царствах» — Соловьев усматривает ряд повышений бытия; при этом он отмечает, что изо всех этих ступеней только высшая, которая традиционным воззрением совсем не принимается в расчет, заслуживает название «царства». Таких ступеней он насчитывает пять: царство минеральное или общее — неорганическое, царство растительное, царство животное, царство человеческое и царство Божие.

Все эти царства связаны между собою общим содержанием, которое преемственно передается от одного к другому, прогрессивно осуществляясь. «Каждое предыдущее царство, очевидно, служит ближайшею материею для последующего. Неорганические вещества питают жизнь растений, животные существуют на счет растительного царства, люди живут на счет животных, а Царство Божие составляется из людей». При этом каждое последующее царство не упраздняет предыдущего, а сохраняет его в себе и пользуется им для высших своих целей. Так неорганическое вещество входит в состав растительных и животных организмов; оно продолжает и здесь управляться собственными своими законами; но оно перестает быть только веществом, поскольку оно входит в особый план жизни органической, несводимой к одним физическим и химическим законам. Так же и жизнь человеческая с материальной стороны слагается из процессов жизни животной, но эти процессы здесь получают новое значение, как орудия и средства для осуществления высшего, сверхживотного плана жизни человеческой, разумной. «Как живой организм состоит из химического вещества, перестающего быть только веществом, так человечество состоит из животных, перестающих быть только животными. Подобным же образом и Царство Божие составляется из людей, перестающих быть

102

 


только людьми, входящих в новый высший план существования, в котором их чисто-человеческие задачи становятся лишь средствами и орудиями другой окончательной цели» 1).

Естественная жизнь человечества в Царствии Божием не прекращается, а получает новое значение. В нем не упраздняются старые расчленения и формы общественной жизни, выработанные человечеством натуральным: но они подчиняются высшей нравственной задаче. — «Когда процесс космический достиг до создания высших животных форм, то низшая форма — червя — не была исключена как недостойная сама по себе, а получила только новое, более подобающее ей место, перестала быть единственною и явною (актуальною) основой жизни, вобралась внутрь, стала чревом — служебным орудием, скрытым ради красоты. И другие образования, господствующие на низших ступенях, были сохранены (не только материально, но и формально), как составные, подчиненные части и органы высшего целого. Подобным образом христианское человечество — высшая форма духовной собирательной жизни — осуществляется, не уничтожая исторические общественные образования и расчленения, а приводя их в должное соответствие с собою и взаимно друг с другом, согласно безусловному нравственному началу» 2).

Нам незачем воспроизводить здесь весь этот космогонический и теогонический процесс, как он изображается в «Оправдании Добра»: в общем это развитие тех же основных воззрений, с которыми мы уже имели случай ознакомиться 3). Есть, однако, и здесь новые штрихи, дополняющие старый ход мыслей, которые заслуживают внимания. В «Оправдании Добра» Соловьев особенно ясно и точно определяет ту связь между отдельными ступенями бытия, которая выражает собою единство мирового процесса. Взаимоотношение этих ступеней — не только отрицательное, но и положительное. Оно выражается не в том только, что каждая последующая, высшая ступень не сводится к предшествующей, низшей. Кроме того каждый новый

_______________________

1) 195 — 197.

2) 271.

3) См. т. I, 366-418.

103

 


тип бытия представляет собою новое условие, необходимое для осуществления высшей и окончательной цели — действительного явления в мире совершенного нравственного порядка, царства Божия или «откровения свободы и славы сынов Божиих». Ясно, что неорганический мир составляет условие мира органического . Существо должно прежде всего быть, чтобы быть живым; жизнь растительная и животная составляет условие сознательной, разумной жизни человека. И, наконец, последняя, в качестве разумной, составляет необходимое условие появления жизни совершенной. Положительная связь постепенных царств заключается в том, что каждый тип бытия (и чем далее, тем полнее), обнимает собою или включает в себя низшие типы, так что мировой процесс не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной. Растения физиологически вбирают в себя неорганические вещества. Животные, кроме такого физиологического вбирания в себя растительного мира, вбирают в свое сознание более широкий круг явлений. Человек собирает вселенную в идее в ясном, целостном познании; наконец, «задача Богочеловека и царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности» 1).

II. Добро через историю. Требование собирательной нравственности.

По отношению к человечеству эволюционная точка зрения Соловьева определяется как историческая. Тут он подчеркивает ту мысль, что Добро всеединое и безусловное осуществляется не в сознании и жизни изолированной личности, а в собирательной жизни человечества, во всемирной истории, которая завершается явлением совершенного царствия Божия. Царствие Божие есть дело совершенно общее и вместе с тем — совершенно личное: каждый хочет его для себя, но вместе с тем может получить его только вместе со всеми.

Изолированная личность несостоятельна не только с точки

_______________________

1) 203 — 204.

104

 


зрения религиозного идеала: она представляет собою чистейшую фантазию и с точки зрения чисто исторической. В действительности единичная личность как уединенный и замкнутый в себе круг никогда не существовала: на деле «каждое единичное лицо есть только средоточие бесчисленного множества взаимоотношений с другим и с другими, и отделять его от этих отношений значит отнимать у него всякое действительное содержание». Изолированная личность — не более, как абстракция, которую отвлеченный субъективизм принимает за реальность. Личность есть «возможность для осуществления неограниченной действительности или особая форма бесконечного содержания». Но попробуйте отделить личность от общества: тем самым вы отсекаете эту возможность от действительных условий ее осуществления, лишаете ее всякого содержания. С одной стороны общество без самостоятельных свободных личностей перестает быть обществом человеческим и превращается в большой муравейник; с другой стороны, если мы отнимем у действительной человеческой личности все то, что обусловливается ее общественными связями, мы получим «животную особь с одной лишь чистой возможностью, или пустою формой человека, т.-е. нечто в действительности вовсе не существующее. Те, кому приходилось спускаться в ад или подниматься на небеса, напр. Дант и Сведенборг, и там не нашли одинокой личности, а видели только общественные группы и круги».

Общество и личность — два соотносительных термина, взаимно друг друга предполагающих логически и исторически. Общество не есть внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение; при этом оно не есть арифметическая сумма лиц или механический агрегат, а нераздельная целость обшей жизни. Эта общая жизнь отчасти уже осуществлена в прошедшем и сохраняется через пребывающее общественное предание; частью она осуществляется в настоящем посредством общественных служений; наконец, в сознании общественного идеала она предваряет свое будущее совершенное осуществление.

Исходя отсюда, Соловьев различает в лично-общественной жизни три момента. В целом ходе исторического развития им

105

 


соответствуют «три последовательно выступающие, главные конкретные ступени человеческого сознания и жизненного строя, а именно: 1) родовая, принадлежащая прошедшему, хотя и сохраняемая в видоизмененной форме семьи, затем 2) национально государственный строй, господствующий в настоящем, и, наконец 3) всемирное общение жизни — как идеал будущего».

Личность должна деятельно участвовать в жизни всех этих общественных кругов, чтобы осуществить свои бесконечные возможности. При этом каждый высший круг общественности не упраздняет низших, а только вбирает их в свою сферу, видоизменяет их, превращает их из самостоятельных единиц в подчиненные части. Так с возникновением государства родовой союз становится подчиненной его частью в виде семьи; национальное государство в свою очередь не должно исчезнут во всемирном общенье народов, а должно войти в его состав и деятельно служить его целям.

Если таким образом Добро в истории может осуществляться не иначе, как через коллективную жизнь человечества, то, значит, существует не только личная, но и собирательная нравственность. Современная наука уголовного права признает существование преступной толпы; с этой точки зрения совершенно непоследовательно отрицать существование толпы, определяющейся нравственными мотивами. Есть толпа зверская, но бывает и толпа доблестная, героическая. «Народная масса, одушевленная побуждениями собирательно нравственными, поднимает до них и те единицы, у которых эти побуждения сами по себе слабы и неискренни». Всякое общественное целое и в частности государство, если оно подчиняется в своей жизни нравственным началам, оказывает прямое воздействие не на лучших только, но и на средних и даже плохих людей, входящих в его состав 1).

Соловьев доказывает, что отвлеченный субъективизм, отрицающий нравственность как дело собирательного человека, на каждом шагу опровергается историей. — «Собственно говоря, нравственность никогда не была только делом личного чувства»

_______________________

1) 211 — 239.

106

 


или правилом частного поведения. В быте родовом нравственные требования благоговения, жалости и стыда были неразрывно связаны с обязанностями родича к родовому союзу — «моральное» не отделялось от «социального», единичное — от собирательного, — и, если при этом оказывалась нравственность довольно низменная и ограниченная, то это происходило не от того, что она была собирательная, а лишь в силу общего невысокого уровня и тесного объема данного быта, выражавшего лишь начальную ступень исторического развития». Она была низменна по сравнению с дальнейшим общественным развитием, но никак не по сравненью с нравственностью дикарей, живущих на деревьях и в пещерах.

Соловьев решается утверждать, что весь нравственный прогресс даже в сфере личной, совершается через сферу общественную. — «Нравственная природа человека в своих внутренних субъективных основах неизменна. Также и относительное число добрых и злых людей, надо полагать, не изменяется: едва ли кто решится утверждать, что теперь праведников больше, чем было несколько веков тому назад». И, однако же, в нравах замечается огромный прогресс. Почему? По Соловьеву это объясняется единственно успехами общественной организации.

Весь древнегреческий мир с величайшим сочувствием относился к зверской расправе Одиссея с его слугами, которые в течение его двадцатилетнего отсутствия не противились женихам Пенелопы. Представители средневекового христианства не менее жестоко относились к предполагаемым врагам своей церкви. А во времена новейшие американские плантаторы и русские крепостники недалеко ушли вперед от средневековья. Соловьев, приводит рассказ о тамбовском помещике сороковых годов К-рове, в имении коего не оказалось ни одной непоруганной крепостной девушки, ни одного не избитого крестьянина и много замученных до смерти. В то время дворяне данного уезда аттестовали К-рова как «истинно благородного человека», а некоторые — как «истинного христианина». Соловьев отмечает, что между героями Гомера и героями типа К-рова прошло около трех тысяч лет, «но никакой прочной и существенной перемены в жизни и нравственном сознании людей относитель-

107

 


но несвободной части населения не совершилось». Резкое повышение этических требований произошло не в те три тысячелетия, а у нас и в Америке за последние десятилетия (в западной Европе всего на несколько десятилетий раньше). Нравственный идеал христианства был совершенно так же известен американским плантаторам и русским крепостникам, как и их потомкам, нашим современникам. Следовательно, переворот в нравственных оценках и нравах нельзя объяснять появлением каких -либо новых идей. Вместо того Россия и Америка испытали новый факт. «То, чего идея, ограниченная субъективной сферой личной нравственности, не могла сделать в течение тысячелетий, она сделала в несколько лет, когда воплотилась в публичной силе и стала общим делом». В Америке и в России организованное общественное целое решило положить конец грубому нарушению правды Божией. И вот, только благодаря внешнему государственному акту, элементарные требования справедливости и человеколюбия «были перенесены из тесных и шатких пределов субъективного чувства на широкую и твердую почву объективной действительности, превращены в общий и обязательный закон жизни». Мало того, «благодаря внешнему стеснению, зверские инстинкты потеряли возможность проявляться, должны были перейти в бездейственное состояние, от неупражнения постепенно атрофировались и у большинства исчезли и перестали передаваться следующим поколениям». Еще убедительнее, чем примеры помещиков-извергов, — тот факт, что еще так недавно многие порядочные люди считали себя в праве торговать крепостными как рабочим скотом! «Если теперь подобные вещи невозможны уже и для негодяев, то каким же образом этот объективный успех добра, это реальное улучшение жизни можно приписывать прогрессу личной нравственности?»

Подобные факты отнимают у морального субъективизма всякое оправдание: добро слишком явно требует, чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью. И это нисколько не подрывается требованием автономии воли для нравственной деятельности личности. Совершенно верно, что нравственная воля должна определяться к действию исключительно через себя саму; «всякое ее подчинение какому-либо

108

 


извне идущему предписанию или повелению нарушает ее самозаконность и потому должно быть признано недостойным, — вот истинное начало нравственной автономии; но когда дело идет об организации общественной среды по началу безусловного добра, то ведь такая организация есть не ограничение, а исполнение личной нравственной воли, — есть то самое, чего она хочет». Я как нравственное существо хочу, чтобы на земле царствовало добро. Спрашивается каким образом осуществление этого желания может быт ограничением моей свободы? Самая автономия нравственной воли требует, чтобы внешняя наша общественная среда стала организованным добром. Что же касается автономии злой воли, то она, очевидно, не может быть уничтожена никакой внешней организацией 1).

III. Нравственная норма общественности.

Раз установлена необходимость собирательной нравственности, спрашивается, в чем заключается ее высшая норма? По Соловьеву такая норма существует только одна единственная. Это — «принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех».

Этот принцип есть именно то, что составляет отличие общества человеческого от животного. Некоторые животные обладают весьма совершенными и сложными общественными организациями. Но характерное свойство этих обществ, резко отграничивающее их от общественности человеческой, заключается в том, что отдельный индивид в них не есть самостоятельный член. С одной стороны отдельный муравей или пчела совершенно неспособны действовать вразрез с задачами их общества, подчиняясь этим задачам инстинктивно и притом всецело. С другой стороны отдельный индивид и не ценится здесь в качестве самостоятельного: он рассматривается только как орудие общежития и ценится лишь в качестве такового, т.-е. лишь до тех пор и постольку,

_______________________

1) 260 — 272.

109

 


поскольку он так или иначе может служить общественной пользе. Муравей больной или так или иначе приведенный в негодность не только не вызывает сострадания в своем муравейнике, но или оставляется без всякого внимания или выбрасывается вон как падаль.

Принцип личного достоинства, определяющий собою идеал человеческого общежития, в большей или меньшей степени сознаваемый и осуществляемый людьми на различных ступенях культуры, — совершенно не зависит ни от качеств отдельных человеческих единиц, ни от степени их полезности. Человек по своим добродетелям может во многом уступать даже отдельным животным, уступать в трудолюбии муравьям, в храбрости — львам, а в материнской любви — курам, он всетаки остается носителем безусловного достоинства; «что же касается до полезности, то не только одна здоровая лошадь полезнее многих больных нищих, но и неодушевленные предметы, например, печатный станок или паровой котел несомненно принесли общему историческому прогрессу гораздо больше; пользы, чем целые народы дикие и варварские». И, однако, никакая полезность не в состоянии оправдать умерщвления человека, потому что его ценность не может быть подчинена никаким условным соображениям.

Единой нравственной норме ходячие воззрения противополагают многие. По Соловьеву существование множества нравственных норм так же невозможно, как существование многих верховных благ или многих нравственностей. Некоторые пытаются возвести в нравственную норму религию; но, раз есть религии противные нравственности, — прежде чем взять за руководство в жизни ту или другую религию, надо убедиться в том, что она согласна с нравственностью. Сама религия подлежит оценке с точки зрения нравственных норм и, следовательно, последние от нее не зависят.

Тем более не могут послужить самостоятельными источниками нравственных норм такие условные ценности как семья, собственность и национальность. Не только в единичных своих экземплярах, но и в целом строе жизненных отношений семья может и не быть нравственною; так, напр. по Соловьеву не была нравственною нормальная семья образованного афиня-

110

 


нина, «требовавшая как необходимого дополнения учреждения гетер и еще худшего»; не имела нравственного содержания и древнеримская семья, где домовладыка обладал правом жизни и смерти над домочадцами и т. п. О собственности Соловьев говорит совершенно в духе христианского социализма. — «Что касается до собственности, то признать ее нравственною основой нормального общества, следовательно чем -то священным и неприкосновенным, есть не только логическая, но для меня, например (как я полагаю и для других моих сверстников ), даже и психологическая невозможность: первое пробуждение сознательной жизни и мысли произошло в нас под гром разрушения собственности в двух ее коренных исторических формах — рабства и крепостного права; это разрушение и в Америке и в России требовалось и совершалось во имя общественной нравственности. Мнимая неприкосновенность была, блистательно опровергнута фактом столь удачного и совестью всех одобренного прикосновения. Очевидно, собственность есть нечто нуждающееся в оправдании, требующее нравственной нормы и опоры для себя, а никак не заключающее ее в себе».

Исторические учреждения вообще суть факты смешанного характера. Очевидно, что нравственной нормой может быть только чистый принцип, не зависящий ни от какого факта. Положение — «ты должен уважать человеческое достоинство в каждом» — есть именно такой принцип, ни от какого факта не зависящий, а потому и не могущий быть опровергнутым каким -либо фактом.

Для всех исторических учреждений он должен служить критерием и нормою. Все они хороши, поскольку они ему соответствуют, и дурны, поскольку они от него уклоняются. Прежде всего это верно относительно религии: как воплощение абсолютного нравственного идеала, она должна быть универсальна; а это возможно лишь при том условии, если она признает единый для всех людей и для всех народов нравственный принцип безусловного достоинства личности. Таково христианство — религия по самому существу своему универсальная, вселенская. Очевидно, что именно в этом ее вселенском характере заключается ее ценность; когда же в сознании людей вселенско христианские начала заслоняются особенностями конфессиональными, — местными и национальными, христианство тем самым извращается, лишается не только здравой логики, но и

111

 


нравственного своего значения, становится препятствием для духовного перерождения человечества.

Так же может служить универсальному нравственному началу или противоречить ему семья. Ее положительное значение заключается в полной реализации нравственного начала в тесном родственном кругу. Человек не может реально, на деле вступить в нравственные отношения с миллионами неизвестных ему людей, он не может показать своего уважения к их достоинству, потому что все люди не могут стать конкретным предметом его деятельности. Между тем нравственный принцип, чтобы не быть отвлеченным, требует ощутительной реализации. Это и достигается в семье, верной своему назначению: «здесь действительно, не по намерению только и стремлению, но и фактически каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признается безусловное значение, каждый есть нечто незаменимое. С этой точки зрения семья является элементарною, образцовою и образовательною ячейкой всемирного братства или человеческого общества, каким оно должно быть». Разумеется, семья может и не соответствовать этому своему назначению: в действительности она может быть воплощением коллективного эгоизма. Поэтому Соловьев и говорит, что «семья есть или завершение эгоизма или зачаток всемирного единения».

Что касается собственности, то по Соловьеву она вообще не имеет нравственного значения. Философ, впрочем, допускает случаи, когда она может стать «нравственным вопросом». Если для поддержания своего существования человек должен тратить столько сил и времени, что у него не остается ни того ни другого для забот о своем человеческом умственном и нравственном совершенствовании, то такое положение противоречит принципу человеческого достоинства. Человек не должен быть низводим на степень машины, быть только орудием производства. Здесь Соловьев во имя нравственного принципа примыкает к социалистическому требованию, чтобы общество обеспечивало каждому человеку минимум благосостояния, — «именно то, что необходимо для поддержания достойного человеческого существования» 1).

_______________________

1) 273 — 288.

112

 

 

IV. Национальный вопрос.

С древнейших времен три формы собирательного, общественного зла всего сильнее противились осуществлению единой нравственной нормы. Это — вражда между различными народами, вражда между обществом и преступником и, наконец, вражда между отдельными общественными классами. Этим трем видам социальной вражды Соловьев противополагает свое понимание вопроса национального , вопроса уголовного и вопроса экономического.

Страницы, посвященные вопросу национальному, без сомнения принадлежат к числу лучших в «Оправдании Добра». Здесь Соловьеву приходится бороться против двух одинаково ложных и гибельных крайностей, против космополитизма, который относится равнодушно к народности, отрицая обязанности человека к своему народу, и против национализма, который утверждает свой народ исключительно, как безусловную цель, оправдывающую всякие средства.

Относительная правда каждого из этих двух воззрений заключается лишь в отрицании взгляда противоположного: космополитизм прав в своем протесте против каких -либо национальных и этнографических ограничений сферы действия нравственного закона. Напротив, национализм прав в своих нападках на космополитическое равнодушие к народности. Но с точки зрения безотносительной правды неправы и космополитизм и национализм.

Лож космополитизма по Соловьеву явствует из того, что положительное отношение к народности составляет прямое логическое последствие основного нравственного принципа. Уважение к народности неотделимо от уважения к лицу, ибо народность представляет собою прямое и непосредственное продолжение индивидуальности; народность есть внутренняя принадлежность лица. «Нравственный принцип не позволяет превращать действительное лицо, живого человека с его неотъемлемым и существенным национальным определением, в какой-то пустой, отвлеченный субъект, произвольно выделяя из него определяющие его особенности. Если мы должны признавать собственное

113

 


достоинство этого человека, то эта обязанность простирается и на все то положительное, с чем он связывает свое достоинство; и, если мы любим человека, то должны любить и его народность, которую он любит и от которой себя не отделяет». Вне народности единичный человек вообще не существует; поэтому он не должен существовать отдельно от нее и в нравственном сознании.

Ссылки на мнимый космополитизм христианства лишены всякого основания. Соловьев успешно разбивает их, доказывая что христианство — не безнародно, а сверхнародно. — Христианство не есть абстракция: его нравственный идеал есть всечеловечество, а не общечеловечество. Всечеловечество, осуществляемое в церкви — «не есть отвлеченное понятие, а согласная полнота всех жизненных особенностей нового или возрожденного творения, значит не только личных, но и народных». Космополитизм чужд христианству прежде всего потому, что в человеческом обществе он видит механическое собрание безнародных личностей: между тем христианский идеал — по существу органический. С точки зрения этого идеала Церковь — «тело Христово, как организм совершенный, не может состоять из одних простых клеточек, а должна заключать и более сложные и крупные органы, каковые здесь естественно представляются различными народностями. Народный характер отличается от единичного большим объемом и долговечностью его носителя, а не чем-нибудь принципиальным и, если христианство не требует безличности, то оно не может требовать и безнародности». Христианский идеал требует не уничтожения, а преображения естественных свойств людей. Соответственно с этим Соловьев находит в Новом Завете определенные указания на положительное отношение к народности. — «В словах к самарянке: спасение от иудеев (Иоанна IV, 22) и в предварительном наставлении ученикам: идите прежде всего к овцам потерянного дома израилева, Христос достаточно показывает любовь к своему народу, а окончательный Его завет апостолам: шедше, научите все народы (Мф. XXVIII, 19), дает понять, что и вне Израиля Он провидел не отдельных только людей, а целые народности».

114

 

 

С той же точки зрения универсального, всечеловеческого нравственного идеала изобличается и ложь национализма. Любить кого -либо истинною любовью — значит прежде всего желать ему добра; а потому всякая любовь должна подчиняться идеалу добра безусловного, — любовь к народу, как и любовь к человеку. Истинная любовь желает доставить любимому существу все блага не только нравственные, но и материальные, однако последние непременно под условием первых. Мы не можем пожелать любимому человеку, чтобы он обогащался бесчестными средствами. До известного предела все согласны с этим. «Но ясная как день нравственная истина вдруг тускнеет и затемняется, как только дело доходит до своего народа. Для служения его предполагаемым интересам вдруг все оказывается позволенным, цель оправдывает средства, черное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть».

Народность возводится национализмом в безусловное; но, как показывает Соловьев, тут, как и везде, такая ложная идеализация относительного ведет в действительности не к его возвеличению, а наоборот, к его унижению. Высшие человеческие блага исключают безнравственные средства для своего достижения: поэтому, когда мы допускаем в свое служение народу и узаконяем именно эти дурные способы, «мы тем самым ограничиваем народный интерес только теми низшими материальными благами, которые могут быть добыты и сохраняемы злым и кривым путем». Народность, превращенная в кумир, тем самым низводится, вовлекается в низшую материальную сферу существования. Нравственная несостоятельность такого национализма достаточно изобличается историей: последняя доказывает, что народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе, как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам.

Ценность народности — не в ней самой, а в чем -то универсальном, в том вкладе, который она вносит в общечеловеческую культуру. И в этих универсальных началах заключается источник силы и величия для каждой отдельной нации. Соловьев приводит в подтверждение этой мысли ряд исторических доказательств. Для нас, разумеется, всего важнее

115

 


общий итог этой аргументации. — «История всех народов — древних и новых, — имевших прямое влияние на судьбы человечества, говорит нам одно и тоже. Все они в эпохе своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, отвлеченно взятой, а в чем -то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве — национальном по источнику и способу выражения, но вполне универсальном по предмету, или предметным результатам. Народы живут и действуют не во имя себя, или своих материальных интересов, а во имя своей идеи, т.-е. того , что для них всего важнее и что нужно всему миру, чем они могут послужить ему, — они живут не для себя только, а для всех. То, во что народ верит и что с верой делает, он непременно признает хорошим безусловно, хорошим не как свое, а само по себе, следовательно для всех, — и таковым оно обыкновенно оказывается».

Так греки в лучшую свою эпоху были народом искусства и философии, римляне народом права. Испанцы в эпоху величия Испании посвятили себя всецело общему делу всего христианства — защите его против мусульманства. Также и Франция всегда полагала свое величие не в том, чтобы быть только для французов, а в том, чтобы служить общему делу всего человечества; это она блистательно доказала, когда смела во всей Европе старый порядок и всюду насадила начала гражданской равноправности, религиозной и политической свободы. Наконец, в России национальный дух всего ярче воплотился в том царе, который раз навсегда разбил нашу национальную исключительность и в том поэте, который обладал особым даром перевоплощаться в чужие гении, оставаясь всецело русским. — «Петр Великий и Пушкин — достаточно этих двух имен, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него».

Поскольку универсально народное творчество, постольку универсально и народное самосознание. «Народ не сознает себя отвлеченно как какого -то пустого субъекта, отдельно от содержания и смысла своей жизни, он сознает себя именно в том, или по отношению к тому, что он делает и что хочет делать,

116

 


во что верить и чему служить». Отсюда Соловьев выводит задачу правильно понятого патриотизма. Если сам народ не ставит целью жизни своей самого себя, отвлеченно взятого и свой материальный интерес отдельно от высшей своей задачи, то и каждый из нас не имеет права в любви к своему народу отделять его от смысла его жизни и служение его материальным выгодам ставить выше нравственных требований». Раз ценность каждого данного народа — в началах универсальных, вселенских, — истинный патриот ради предполагаемой «пользы своего народа, очевидно, не в праве разрывать солидарность с другими народами, презирать или ненавидеть чужеземцев. Национальная вражда, правда, — не прекращает своего существования: она существует, как некогда существовало людоедство, — «существует как зоологический факт, осужденный лучшим человеческим сознанием самих народов. Возведенный в отвлеченное начало, этот зоологический факт тяготеет над жизнью народов, затемняя ее смысл и подавляя ее вдохновение, ибо смысл и вдохновение частного — только в связи и согласии его со всеобщим».

Христианский принцип любви к ближнему должен распространяться на взаимные отношения между народами. Мы должны любить другие народности как нашу собственную. Это требование означает, разумеется, не психологическую одинаковость чувства, а этическое равенство волевого отношения. Мы должны хотеть истинного блага другим народам совершенно так же, как своему собственному: ко всем народам должна быть одинаковая любовь благоволения, ибо и самое благо едино и одинаково для всех 1).

V. Уголовный вопрос.

Наряду с языческой враждой народов антихристианский склад современного общества обнаруживается в его отношении к преступникам. Уголовное право далеко не соответствует принципу безусловной ценности человеческой личности: в нем человек все еще рассматривается почти исключительно как орудие общежития. Отсюда — жестокое и несправедливое отношение к преступнику.

_______________________

1) 272 — 336.

117

 

 

Соловьев настаивает на том, что с христианской точки зрения начало любви к ближнему должно распространяться и на злодеев. Но тут возникает сложный и трудный нравственный вопрос: «как соединить любовь к лихому человеку с любовью к его жертвам; каким образом можем мы на деле проявить свою любовь к самому этому лихому человеку, или преступнику в этом его заведомо ненормальном нравственном состоянии?»

Соловьев настаивает на том, что преступник не должен рассматриваться как бесправная вещь. Наше нравственное отношение к преступлению должно быть двусторонним. Мы должны жалеть обиженного; но и обидчик, как внутренне теряющий нравственное достоинство, должен быть нам жалок в высшей степени. Нравственный принцип требует, чтобы мы признавали право обоих на нашу помощь. Обиженный имеет право на нашу защиту, а обидчик имеет право на вразумление с нашей стороны.

Этот принцип в его всеобщности оспаривается двумя противоположными воззрениями: из них одно — ходячая теория возмездия — отрицает какие бы то ни было права преступника и относится к нему согласно поговорке — собаке собачья смерть! Другое (Соловьев, повидимому, разумеет учение Толстого ) отрицает какие бы то ни было права обижаемого лица и общества; их безопасность оно ставит в зависимость от успешности вразумления преступника, т.-е. от чего -то проблематического , ни в чьей власти и ни на чьей ответственности не находящегося.

Изо всей относящейся сюда пространной аргументации Соловьева нам достаточно воспроизвести здесь немногие существенные черты. В теории возмездия и в особенности в том действительном отношении к преступнику, которое она защищает, философ видит лишь историческое видоизменение старого принципа кровной мести; превращение, которому подверглось уголовное право после исчезновения родового быта, выражается прежде всего в том, что, вместо родичей потерпевшего, обязанность отмщенья за него взяло на себя государство. Принцип мести остался тот же, хотя способы мщения постепенно менялись. Трансформация эта не может считаться вполне законченною и

118

 


в наши дни. Первоначально «беспощадная родовая месть сменилась денежными штрафами, а они уступили место градским казням, сначала крайне жестоким, но с XVIII века все более и более смягчающимся. Нет и тени разумного основания утверждать, что предел смягчения уже достигнут и что виселица и гильотина, пожизненная каторга и одиночное заключение должны пребывать на веки в уголовном законодательстве образованных стран ».

До сих пор еще не может считаться вполне пережитою уголовная теория безусловной вины и равномерного возмездия. Соловьев доказывает, что она, «при всех своих утонченностях, выросла на почве самых ребяческих представлений и есть только трансформация первобытного дикого взгляда». В основе ее лежит то же заблуждение, которое выражалось в средневековых судах над дикарями и в поведении ребенка, наказывающего скамейку, о которую он ушибся. Заблуждение дикаря и ребенка заключается только в том, что частную причину или, что то же, часть причины они принимают за целую и хотят воздействовать на нее в этом смысле: в средние века суды над животными верили в полную ответственность какой-нибудь коровы, которая сама бодала человека. Так же и ребенок не может примириться с мыслью о безнаказанности деревянной скамейки, которая является несомненной причиной его ушиба. Так же в сущности рассуждают и новейшие философские защитники безусловной вины. — Какова бы ни была вообще разница между человеческой волей и стремлениями животного или физическими свойствами деревянного предмета, — в том отношении, о котором идет речь, никакой существенной разницы нет и быть не может: «человеческая воля, так же как и те силы, есть причина обусловленных ею явлений и так же, как они, она не есть единственная, вполне достаточная и безусловная причина происходящих посредством нее событий». Человеческая воля на самом деле — только часть мирового сцепления причин и следствий. Связь всего существующего, единство абсолютного начала, вот чем изобличается ложность теории безусловной вины: она предполагает в человеке такую безусловную и неограниченную свободу воли, какая невозможна в существе, органически связанном с мировым целым.

119

 

 

Правда, совесть наша говорит нам о безотносительной нашей виновности. Но допустимо ли перенесение этого внутреннего сознания совести в уголовную юстицию? Совесть упрекает человека в нравственной негодности вообще за каждое частное проявление этой негодности; если это есть основание уголовной ответственности, то человека нужно казнить каждый раз, когда он испытывает свою нравственную негодность; если так, то все человечество должно было бы быть уже давно переказнено. «А как только делают различение, то уже становятся на почву относительности и условности и лишают себя всякого права обращаться опять к безусловной вине и возмездию. Безотносительная виновность каждого и всех во всем, о которой говорит нам совесть, есть нечто для ума загадочное, а связь этой безусловной виновности с относительными делами и судьбой людей, если подлежит какому-нибудь суду, то, конечно, лишь абсолютному, Божественному, и вмешательство в него человеческой юстиции есть и нечестие и безумие».

Соловьеву нетрудно доказать нелепость теории равного воздаяния за преступление. В последовательном своем применении она должна была бы привести к тому, папр. выводу, что вор должен быть в свою очередь обокраден. Последовательно это начало применяется разве в смертной казни за убийство; но тут оно означает, что целое общество или государство принимает к руководству мораль убийц и, в возмездие за преступление, совершает новое, худшее преступление. Нам незачем излагать здесь аргументы против смертной казни, общие Соловьеву со всеми его противниками. Для нашей цели достаточно воспроизвести здесь ее нравственную оценку, даваемую философом.

В общем он ставит ее ниже простого убийства. — Особый ужас убийства он видит во внутреннем отречении от основной нравственной нормы, в решимости покончить с человеком — носителем образа Божия, разорвать окончательно связь общечеловеческой солидарности с ним. "Эта решимость яснее, чем в простом убийстве, обнаруживается в смертной казни. Здесь «кроме этой решимости и ее исполнения совсем ничего нет. У общества по отношению к казнимому преступнику остается только animus interficiendi в абсолютно чистом виде,

120

 


совершенно свободный от всех тех физиологических и психологических условий, которые затемняли и закрывали сущность дела в глазах самого преступника, совершил ли он убийство из корыстного расчета или под влиянием менее постыдной страсти. Никаких таких осложнений мотивации не может быть при смертной казни; все дело здесь выведено на чистоту: единственная цель — покончить с этим человеком, чтобы его вовсе не было на свете. Смертная казнь есть убийство как такое, абсолютное убийство, то-есть принципиальное отрицание коренного нравственного отношения к человеку».

Смертная казнь, как сказано, часто связывается с идеей возмездия; не меньше презрения к человеческой личности заключает в себе другое ее оправдание — ходячая теория устрашения. Собственно обе теории восполняют друг друга и связываются во едино: по словам Соловьева, популярный афоризм «собаке собачья и смерть» всегда сопровождался и сопровождается дополнением: «да чтобы и другим не повадно было».

Философ считает этот принцип неверным даже с точки зрения утилитарно - экономической. С одной стороны возрастающее количество самоубийств доказывает, что и смерть не страшна для многих; с другой стороны против устрашения свидетельствует уголовная статистика: она доказывает, что отмена наиболее устрашающего наказания — смертной казни — не увеличивает, а скорее уменьшает количество преступлений, публичное же совершение казней, как раз наоборот, воспитывает кровожадные инстинкты, а потому влечет за собою возрастание преступности. Однако, по признанию самого Соловьева, эти и все вообще утилитарные соображения могут иметь лишь относительное и спорное значение. Бесспорное опровержение теории устрашения возможно только с нравственной точки зрения.

Прежде всего она прямо противоречит нравственному началу. Наказываемый преступник рассматривается ею «лишь как средство для наведения страха на других и для охранения общественной безопасности». Страх наказания может, конечно, принести пользу самому преступнику, удержав ого от преступления; но, когда преступление уже совершено, караемый преступник остается, с точки зрения этой теории, лишь средством для устрашения других, что с нравственной точки зрения недопустимо.

121

 

 

По Соловьеву, противоречие теории устрашения с нравственными началами заставляет ее сторонников быть непоследовательными. Она притупила свое острие с тех пор, как во всех образованных и полуобразованных странах упразднены мучительные телесные наказания и квалифицированная смертная казнь. Фактически сторонники устрашения отказались от единственно устрашающих наказаний; если это произошло в силу нравственных соображений, то это — измена основному принципу разбираемой теории. Соловьев показывает, что она стоит перед дилеммой: или смысл наказанья — в устрашении и тогда уже необходимо допустить мучительные казни, как средства по преимуществу устрашающие, или же характер наказания подчиняется нравственному принципу, и тогда нужно совсем отказаться от устрашения, как мотива по существу безнравственного .

Современное уголовное право уже не соответствует теориям возмездия и устрашения в чистом виде: оно делает некоторые уступки высшему нравственному началу. Но в общем оно представляет собою беспринципный компромисс старого с новым и заключает в себе много ненужного насилия и мучительства, как напр. смертная казнь, каторжные работы, ссылка в отдаленные страны с губительными климатическими условиями. По Соловьеву мы имеем здесь «лишь в разной степени смягченные остатки старого зверства, и никакой объединяющей мысли, никакого руководящего начала».

Крайне неудовлетворительное состояние уголовного права, легкость его отношения к жизни и судьбе людей вызывает естественную реакцию нравственного чувства. У некоторых моралистов (Соловьев опять таки не называет Толстого) этот протест переходит в противоположную крайность, побуждая их отрицать самую идею наказанья в широком смысле т.-е. как реального противодействия преступлениям. Теория, о, которой идет речь, отрицает всякое принуждение, а, стало быть, не только наказание, но и предупредительные меры против преступлений, допуская только вразумление.

Против этой теории Соловьев берет под свою защиту правомерное принуждение. Ему нетрудно доказать, что именно с той христианской точки зрения, на которой хотят стоять непро-

122

 


тивленцы, насилие вовсе не всегда бывает безнравственным. Бывают положенья в жизни, когда нельзя с спокойной совестью ограничиваться одними словесными вразумлениями. Когда, видя занесенную над жертвою руку убийцы, я ее схватываю, то будет ли это безнравственным насилием? Очевидно, что такое насилие по совести обязательно не только ради жертвы преступления, но и ради самого преступника. «Удерживая человека от убийства, я деятельно уважаю и поддерживаю в нем человеческое достоинство, которому грозит существенный урон от исполнения его намеренья». Если бы применение мускульной силы было бы в данном случае безнравственным, то так же безнравственно было бы применить ее для того, чтобы спасать утопающего из воды, что также сопряжено с физическими страданиями для спасаемого. В обоих случаях применение силы одинаково обязательно, хотя бы от этого произошли царапины, синяки и даже вывихи.

Разумно употребляемое насилие есть средство хорошее, а не дурное: применение ого не только не запрещается, но прямо предписывается нравственным законом. Между нравственным и безнравственным насилием можно провести границу, правда, тонкую, но тем не менее совершенно точную. — «Все дело в том: противодействуя злу, как смотрим мы на злодея? Сохраняется ли у нас к нему человеческое, нравственное отношение, имеется ли в виду его собственное благо? Если сохраняется, если имеется, то в нашем вынужденном насилии не будет, очевидно, ничего безнравственного, никаких признаков отмщения и мучительства, тогда это насилие будет только неизбежным по существу дела условием нашей помощи ему, все равно как хирургическая операция, или лишение свободы буйного сумасшедшего». Чтобы убедиться в правильности такого рассуждения, по Соловьеву, достаточно спросить себя, в котором из двух случаев совесть упрекает нас больше, в том ли, когда мы, имея возможность помешать злодеянию, равнодушно прошли мимо, сказав несколько бесполезных слов, или же в том, когда мы ему действительно помешали, хотя бы ценою некоторых физических повреждений? Соловьев не скрывает от себя, что последствием насилия могут быть увечья и даже смерть преступника. Нο и это не должно

123

 


нас удерживать. Если, спасая от убийцы ого жертву, мы нечаянно убьем его в борьбе, это будет для нас большое не- счастье и мы будем о нем сокрушаться как о своем невольном грехе; но во всяком случае нечаянно убить человека преступного есть меньший грех, нежели по собственному произволу допустить намеренное убийство невинного.

Как не оправдывается с нравственной точки зрения то устрашающее возмездие, которое низводит преступника на степень страдательного орудия чужой безопасности, так же точно осуждается с той же точки зрения и пассивное отношение к преступлению, оставление ого без противодействия. Нравственное начало требует от нас деятельной жалости как к обидчику, так и к ого жертве и к целому обществу.

С нравственной точки зрения мы должно понимать наказание в широком смысле (в отличие от возмездия) как «правомерное средство деятельного человеколюбия, законно и принудительно ограничивающее внешние проявления злой воли не только ради безопасности общества и ого мирных членов, но непременно также и в интересах самого преступника».

Соловьев пытается наметить тот тип уголовной репрессии, который соответствует этому идеалу. Прежде всего в интересах общественной безопасности он считает необходимым временное лишение преступника свободы с целью остановить развитие его злой воли, дать ему опомниться и одуматься. Во всем прочем необходима коренная реформа в существующей системе наказаний. «При действительном и последовательном устранении из уголовного права мотивов отмщения и устрашения, должно исчезнуть и понятие о наказании в смысле заранее (и в сущности произвольно) предопределяемой меры». Каждое преступление в высшей степени индивидуально, индивидуально и психическое состояние преступника в каждом отдельном случае: поэтому совершенно несправедливо налагать наказания на основании общих норм, одинаковых шаблонов для всех случаев.

Соловьев думает выйти из затруднения путем полного изменения сфер компетенции судебных и пенитенциарных учреждений. — Функции уголовного суда должны сократиться до минимума. — «Суд, установивши факт виновности, должен за-

124

 


тем определить ее вид, степень ответственности преступника и его дальнейшей опасности для общества, т.-е. должен сделать диогнозу и прогнозу нравственной болезни, но предписывать бесповоротно способ и продолжительность лечения противно разуму. Ход и приемы леченья должны изменяться соответственно переменам в ходе болезни, и суд должен предоставить это дело пенитенциарным учреждениям, в ведение которых поступает преступник». Соловьев видит начаток осуществленья этой идеи в условных приговорах, допускаемых в некоторых странах.

Задача наказания вообще не есть физическое или нравственное мучение, а исправление или излечение. Соловьев предвидит два возможных возражения против этой мысли, с точки зрения юридической и антропологической; он доказывает несостоятельность обоих.

С юридической точки зрения могут сказать, что исправлять — значит вторгаться во внутренний мир преступника, на что общество и государство не имеют права. Это возражение покоится на двояком недоразумении. Во-первых, тому, кто отрицает всякое воздействие общества на внутренний мир личности, придется отвергнуть общественное воспитание и обучение детей, лечение умалишенных в общественных больницах и т. п. Соловьев считает особенно странным в этом возражении, что за обществом признается право ставить человека в развращающие условия, а право общества ставить человека в условия морализующие при этом отрицается.

Второе недоразумение состоит в том, что «исправление» понимается как навязывание извне готовых правил. Но это значит принимать за принцип простую неумелость. Исправительная задача общества в действительности сводится к тому, что оно должно ставить человека в условия наиболее благоприятные для самоисправления.

Возражение антропологов сводится к невозможности исправления в виду врожденности преступных наклонностей. В действительности, однако, такую неисправность можно утверждать лишь относительно, некоторых преступников. Так как никто не может сказать с полной достоверностью, кто эти «некоторые», то необходимо ставить всех в условия наибо-

125

 


лее благоприятные для исправления. «Первое и самое важное условие есть, конечно, то, чтобы во главе пенитенциарных учреждений стояли люди, способные к такой высокой и трудной задаче, — лучшие из юристов, психиатров и лиц с религиозным призванием». — Они должны осуществлять общественную опеку над преступником.

Соловьев верит в близкое торжество этих начал в уголовном праве. В двух местах 1) он говорит буквально. — «Так как историческое движение идет все быстрее и быстрее, то я еще надеюсь дожить до того времени, когда на чаши тюрьмы и каторги будут смотреть так же, как теперь все смотрят на старинные психиатрические заведения с железными клетками и цепями для больных» 2).

VI. Экономический вопрос.

На ряду с человеколюбивым, жалостливым отношением к преступнику христианский идеал требует преобразования в духе любви экономических отношений. «Если элементарное нравственное чувство жалости, получившее свою высшую санкцию в Евангелии, требует от нас накормить голодного , напоить жаждущего и согреть зябнущего, то это требование, конечно, не теряет своей силы тогда, когда голодные и зябнущие считаются миллионами, а не единицами». И, раз отдельные, единичные благотворители в данном случае бессильны, тут очевидно требуется помощь коллективная, общественная.

Соловьеву приходится защищать это положение против двух противников — против ортодоксальной политической экономии, которая отделяет область хозяйственную от области нравственной и против социализма, который допускает между этими двумя различными, хотя и нераздельными областями более или менее полное смешение или ложное единство.

Признавать в человеке деятеля только экономического, про-

_______________________

1) 336; ср. Право и нравственность (т. VII), стр. 585 — 586.

2) Для всего предыдущего § см. Оправд. Добра, 311 — 337; Право и нравственность, 518 — 588.

126

 


изводителя - собственника и потребителя — есть в глазах философа точка зрения ложная и безнравственная. Хозяйство не есть область самодовлеющая; оно находится в тесной зависимости от других сфер человеческой деятельности. В действительности человек в своей деятельности никогда не определялся и не должен определяться одним хозяйственным расчетом. С этой точки зрения Соловьев осуждает ту неограниченную свободу экономических отношений, которая была возведена в принцип ортодоксальной политической экономией. — «Как свободная игра химических процессов может происходить только в трупе, а в живом теле эти процессы связаны и определены целями органическими, так точно свободная игра экономических факторов и законов возможна только в обществе мертвом и разлагающемся, а в живом и имеющем будущность хозяйственные элементы связаны и определены целями нравственными, и провозглашать здесь laisser faire, laisser passer значит говорить обществу: умри и разлагайся».

В основе экономической области лежит, конечно, естественная необходимость, вынуждающая заботиться о хлебе насущном. Но нет того низменного состояния общества, где бы эта необходимость не осложнялась нравственным вопросом — вопросом об удовлетворении материальных нужд других людей.

И на пути к осуществлению нравственных целей гак называемые «экономические законы» не служат непреодолимыми препятствиями. В действительности экономические законы выражают собою не более, как определенные тенденции общественной жизни, которые сталкиваются с другими, противоположными тенденциями и нередко побеждаются ими. Поэтому Соловьеву нетрудно доказать, что «экономический закон » не имеет того характера неуклонной необходимости, которая отличает законы естественные. Так, напр., согласно известному экономическому закону, цена товаров определяется соотношением спроса и предложения; этим, однако, не исключается свобода какого-нибудь товаро-владельца из благотворительных целей понижать цены на продукты первой необходимости. Если даже допустить, что в частных отношениях людей великодушные мотивы суть quantite negligeable, то в отношениях обществен-

127

 


ных мы видим иное. Одна из основных задач государственной власти заключается в ограничении частного своекорыстия. Существует немало исторических примеров, когда эта власть «не только отнимала у обычного и естественного (с точки зрения своекорыстия) порядка этот его обычный и естественный характер, но даже превращала прежде обычное прямо в невозможное, а прежним исключениям, напротив, давала силу необходимости». Так, чтобы вернуться к предыдущему примеру, правительство может принудительно регулировать пены на предметы первой необходимости. Соловьев указывает, что в России до 1861 года обыкновенный и «естественный» порядок отношений между помещиками и крестьянами сводился к тому, что первые владели последними; помещики, отпускавшие крестьян на волю, были редким исключением. Однако, волею верховной власти, прежний закон был моментально превращен в беззаконие, а прежнее исключение стало общим правилом.

Мнимый «экономический закон», в отличие от закона природы, всегда может быть нарушен и отменен нравственной волею человека. Все дело в том, что экономического закона, совершенно независимого от воли человека, не существует вовсе, а потому, при достаточной силе нравственных побуждений, он всегда может подчинить материальные соображения нравственным. Что возможно для частного лица, то в данном случае тем более под силу государству. Этим естественная необходимость опровергается окончательно: совершенно очевидно, что законы природы не могли бы быть отменяемы законами государственными. Соловьев признает один только самостоятельный и безусловный закон для человека — закон нравственный. Особенность и самостоятельность хозяйственной сферы он видит не в том, что она имеет свои роковые законы, а в том, что она представляет по существу своих отношений особое своеобразное поприще для применения нравственного закона.

С этой точки зрения Соловьев судит не только теории ортодоксальных экономистов, но и противоположные им на первый взгляд социалистические учения. В общем критика социализма в «Оправдании Добра» представляет собою пересказ тех самых мыслей, с которыми мы уже ознакомились при изложении «Критики Отвлеченных Начал». Совершенно так

128

 


же Соловьев изобличает социализм в том, что он видит в человеке деятеля исключительно экономического; совершенно так же, как и «Критика Отвлеченных Начал», — «Оправдание Добра» указывает, что на этой почве общего материализма и мещанства, социализм сближается с плутократией. Новые факты, подтверждающие старую мысль, наводят Соловьева на следующий вывод. — «Эти указания на то, что социализм и плутократия совпадают в общем им материалистическом принципе, высказанные мною восемнадцать лет тому назад (в XIV главе «Критики отвлеченных начал », появившейся сперва в «Русском Вестнике» 1878 г.) вызвали против меня упреки в неверном представлении и несправедливой оценке социализма. Теперь я могу не отвечать на эти упреки, так как они блистательно опровергнуты дальнейшею историей самого социалистического движения, которое теперь в главном русле своем решительно определилось как экономический материализм».

Относительная ценность социализма в глазах философа выражается глубже всего в учении сенсимонистов, провозгласивших своим девизом восстановление прав (реабилитацию) материи в жизни человечества. Он признает что материя имеет одно неотъемлемое право, — право на свое одухотворение т.-е. право на воплощение в ней духовного начала: в этом состоит истинный и ценный смысл социалистического принципа. Но сознается ли он самими социалистами? «Было бы несправедливо утверждать, что этому смыслу оставались вполне чужды первоначальные системы социализма, но они на нем не сосредоточились, не развили его , и очень скоро этот проблеск лучшего сознания оказался только обманчивым огоньком над тем болотом плотских страстей, которое понемногу втянуло в себя столько благородных и вдохновенных душ». Господство материального начала возобладало в социализме; на этой почве исчезло различие между ним и буржуазной политической экономией.

Для истинного решения социального вопроса по Соловьеву необходимо признать, что область экономическая всецело подчиняется триединой нравственной норме. При этом, по особому свойству этой области, здесь получает особое значение последний член нравственного триединства — отношение к материаль-

129

 


ной природе или к земле (в широком смысле этого слова).

Философия экономии у Соловьева, согласно традиционному разделению политической экономии, распадается на три части: она освещает с нравственной точки зрения основные понятия производства, распределения и обмена ценностей.

Рассуждение о производстве начинается с выяснения значения труда. Ближайший толчок к труду дается естественною необходимостью; но для человека религиозного самая эта необходимость приобретает религиозный смысл: труд становится заповедью Божией. Мы должны возделывать внешнюю природу не для себя только, но и для ближних. Тут Соловьев сталкивается с ученьем экономического индивидуализма, коего наиболее талантливым представителем является Бастиа. Защищая принцип «каждый для себя», это ученье отделывается от упрека в эгоизме указанием на ту «естественную гармонию» экономических интересов, «в силу которой каждый, заботясь только о себе (и о своих), невольно по самой природе общественных отношений работает на пользу всех».

В действительности в порядке естественном между людьми, как и во всей природе, происходит беспощадно жестокая борьба за существование: поэтому Соловьеву нетрудно выяснить на достаточном количестве исторических примеров, что невмешательство государства в экономические отношения влечет за собою не мнимую гармонию, а междоусобие, эксплуатацию одних людей другими, вообще — всяческий хаос. «Принцип индивидуалистической свободы интересов, когда усвояется сильными, не заставляет их сильнее трудиться, а порождает древнее рабовладельчество, средневековое господское право и современное экономическое кулачество или плутократию. Усвоенный “слабыми, которые однако сильны как большинство, как масса, этот принцип свободного своекорыстия не заставляет их дружнее работать, а создает только ту почву завистливого недовольства, на которой затем вырастают бомбы анархистов».

Исходя из частного материального интереса, мы, очевидно, придем не к естественной гармонии, а к общему раздору и разрушению. Совершенно наоборот, идее общего блага, поставленная как принцип и цель труда, заключает в себе и удовлетворение частного интереса в должных пределах. Все-

130

 


общая нравственная обязанности каждого — трудиться на пользу всех — предполагает, что и каждый для всех является целью, что общество имеет обязанность признавать и обеспечивать право каждого на самостоятельное пользование — для себя и для своих — достойным человеческим существованием. Достойное существование, конечно, возможно при добровольной нищете, которую проповедовал напр. Франциск Ассизский; но оно невозможно при такой работе, в которой все значение человека сводится к роли простого орудия для производства или перемещения вещественных богатств. Несовместим с человеческим достоинством и такой труд, который, не будучи сам по себе унизительным и тяжелым, поглощает, однако, все время и все силы рабочего, так что для мыслей и забот порядка идеального, духовного не остается ни времени, ни сил.

Безусловное значение человека неразрывно связано с возможностью бесконечного совершенствования для его разума и воли. Между тем, человек, поглощенный тяжелой материальной работой, или находится на пути к одичанию, или, во всяком случае, должен отказаться от деятельного осуществления своего человеческого назначения. Поэтому — «с нравственной точки зрения требуется, чтобы всякий человек имел не только обеспеченные средства к существованию (т.-е. одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться и досугом для своего духовного совершенствования. Это и только это требуется безусловно для всякого крестьянина и рабочего , лишнее же от лукавого».

С этой точки зрения Соловьев высказывается, между прочим, за сокращенье количества рабочих часов, хотя бы это повлекло за собою сокращение самого производства: он думает, что такое сокращение падет не на предметы первой необходимости, которые будут производиться в прежнем количестве, а лишь на предметы роскоши. Если последние вследствие этого вздорожают, это не будет ущербом для общего блага.

Тут Соловьев пытается отграничить свою точку зрения от социализма. В отличие от последнего он видит в частном богатстве не зло само по себе, а благо; но он требует, чтобы оно, как благо относительное, было согласовано, с благом об-

131

 


щим в смысле безусловного нравственного начала. Между социализмом и христианством он признает полную принципиальную противоположность. Она выражается прежде всего в нравственном отношении к богатым: социализм им завидует, а Евангелие их жалеет, потому что им трудно войти в Царствие Божие. Социализм полагает свое высшее благо в том самом богатстве, которое с христианской точки зрения представляет собою препятствие.

Соловьев знает три условия, при которых общественные отношения в области материального труда становятся нравственными. Первое заключается в том, чтобы не ставить Маммона на место Бога — т.-е. не признавать его самостоятельным благом и окончательной целью: второе состоит в том, чтобы жалеть труждающихся и обремененных. Наконец, третье требование — возделывать землю — выражает собою обязанность человека относительно материальной природы. «Возделывать землю не значит злоупотреблять ею, истощать и разрушать ее, а значит улучшать ее, вводить ее в большую силу и полноту бытия». Природа не должна быть простым орудием нашей эксплуатации. Ее подчиненное положение относительно Божества и человека не делает ее бесправною: она имеет право на нашу помощь для ее преобразования и возвышения. «Земля не есть только вещь, она есть овеществленная сущность, которой мы можем, а потому и должны способствовать в ее одухотворении. Цель труда по отношению к материальной природе не есть пользование ею для добывания вещей и денег, а совершенствование ее самой — оживление в ней мертвого, одухотворение вещественного». Важно прежде всего наше внутреннее настроение по отношению к природе. «Без любви к природе для нее самой нельзя осуществить нравственную организацию материальной жизни».

Соловьев считает возможным троякое отношение человека к внешней природе: это во-первых страдательное подчинение ей в том виде, как она существует, во-вторых борьба с нею, покорение ее и пользование ею как пассивным орудием, наконец, в третьих — утверждение ее идеального состояния — того, чем она должна стать через человека. Первое отношение несправедливо по отношению к человеку, ибо быть рабом низшей природы противно его человеческому достоинству; не-

132

 


справедливо оно и по отношению к природе, так как, преклоняясь перед нею в ее несовершенном и извращенном ее виде, человек тем самым отнимает у нее надежду на возрождение и совершенство. Второе, отрицательное отношение к природе должно быть признано относительно нормальным в смысле переходного, временного: ибо для того, чтобы утверждать природу в ее совершенстве нужно сначала отрицать ее в нынешнем несовершенном ее состоянии. Безусловно нормальным должно быть признано только третье отношение человека к внешней природе, где он не пользуется ею для себя только, но заботится о ее возвышении. Это нормальное отношение есть культивированье земли, ухаживанье за нею в виду ее будущего обновления и возрождения.

Обзор этих трех возможных отношений человека к природе наводит Соловьева на определение труда с нравственной точки зрения: «труд есть взаимодействие людей в области материальной, которое, в согласии с нравственными требованиями, должно обеспечивать всем и каждому необходимые средства к достойному существованию и всестороннему совершенствованию, а в окончательном своем назначении должно преобразовать и одухотворить материальную природу».

Дальнейшие условия нормальной экономической жизни выясняются философом при разборе понятий собственности и обмена.

Основание собственности заключается в самом существе человеческой личности. Уже в содержании внутреннего психического опыта мы необходимо различаем себя как субъекта от своего, т.-е. от всех наших душевных состояний, чувств, желаний мыслей. С одной стороны в своем самосознании человек как субъект отделяется от всего своего, возвышается над отдельными своими состояниями: они исчезают, сменяются, а он — субъект этих состояний, — пребывает. С другой стороны, если отнять у нас все наши душевные состояния, то мы сами превратимся в пустое место. Не только для полноты бытия личности, — для самой ее действительности недостаточно себя: необходимо иметь и свое.

Уже во внутренней психической сфере это «свое» не всегда есть безусловная принадлежность лица. Есть душевные состоянья которые для данного лица выражают существенное (напр.

133

 


мысль о Боге для непоколебимо верующего). Есть другие душевные состояния, которые представляют собою поверхностную и случайную реакцию данной личности на какие-либо внешние воздействия (напр. — желание выпить пива, мысль о вреде или пользе велосипедов и т. п.). Есть, наконец, и душевные состояния внушенные, которые вовсе не могут рассматривался как свои или собственные для данного существа, которое их испытывает.

Таким образом уже в психической области в составе своего надо различать сокровище, в которое человек влагает душу свою и которое, однако, может быть у него отнято, и такие состояния, которых принадлежность ему оказывается совершенно мнимою. Собственность вообще относительна, хотя и неодинакова: это верно и относительно собственности внешней. Ближайшим предметом ее является собственное наше тело. Однако и оно принадлежит человеку лишь более или менее. Человек не может считать в одинаковой степени своими такие части тела, без которых жизнь невозможна, такие без коих она возможна, но тяжела и наконец такие, коих потеря не составляет никакой беды (ногти, волосы). Если таким образом всякая собственность человека на его тело, будучи неравномерной, тем не менее относительна, то, значит, нет абсолютной телесной неприкосновенности. Неприкосновенность человеческого тела ограничивается нравственными нормами, которые в некоторых случаях делают совершенно обязательным физическое принуждение.

Безусловность собственности по отношению к телу не может быть признана и в смысле jus utendi et abutendi. Есть злоупотребление своим телом, которое приносит общественный вред, напр. членовредительство, а потому должно рассматриваться как преступление.

Основание для усвоения внешних вещей в отличие от основания собственности на тело не дано непосредственно. Есть случаи, когда между лицом и его вещью, повидимому, существует самая тесная связь, напр. между человеком и его необходимым платьем; но и тут вопрос о собственности остается открытым, так как платье может оказаться краденым. Вообще связь между собственником и собственностью — не физи-

134

 


ческая, так как человек может и никогда не видать своей собственности.

Собственность в качестве идеального отношения должна иметь идеальные основанья. Ходячая мысль заключается в том, что она — продолжение личности в вещах. Но как и на каком основании совершается это перенесение себя в другое, в силу которого оно делается своим? Принято думать, что оно создается двумя первоначальными способами — Завладением и трудом.

Завладение создает собственность лишь в тех исключительных случаях, когда захватываемое есть предмет, никому не принадлежащий. Поэтому Соловьев на нем не останавливается и сосредоточивает все свое внимание на втором существенном основании собственности — труде. — Могут ли считаться собственностью человека всякие произведения ого труда? Очевидно, из числа возможных предметов собственности должно быть исключено всякое человеческое существо, хотя его рождение является результатом трудов и усилий его матери. Предметом собственности могут быть только вещи; но тут ученье, признающее основанием собственности труд, встречается с новым затруднением: никакая вещь не является целиком результатом чьего-либо труда, ибо труд создает только те или другие полезные изменения в определенном материале, но не самый материал. Стало быть, труд, как производящий не самую вещь, а лишь определенные ее качества сам по себе не может быть действительным основанием собственности.

Труд становится основанием собственности лишь в связи с нравственными нормами и лишь поскольку он приобретает нравственный смысл. Всякий человек, в силу безусловного значения личности, имеет право на средства для достойного существования. У единичного человека самого по себе это право, существует лишь в возможности; действительное же его осуществление и обеспечение зависит от общества. Отсюда вытекает обязанность лица — быть полезным для общества, трудиться для общего блага. «Только в этом смысле труд есть источник собственности: трудившийся имеет несомненное право собственности на то, что им заработано». Заработная плата,

135

 


однако, может быть регулируема обществом - лишь в пределах, усыновляемых нравственными требованиями — не ниже необходимого для существованья минимума. Потребности и условия достойного существования представляют и в нормальном обществе лишь приблизительно определенную и постоянную величину. Поэтому для отдельных лиц является возможность сбереженья или накопления материальных средств, т.-е. образования капитала. Видимой реальной связи между капиталом и человеком, ого накопившим, нет; но идеальная связь здесь очевидна, ибо, как результат сбережения, капитал есть чистое произведение человеческой воли. Это дает Соловьеву основание считать капитал собственностью по преимуществу.

Философ задается вопросом, в каких пределах должна быть допущена эта собственность с точки зрения безусловных нравственных начал? Прежде всего он считает недопустимою безграничную свободу распоряжения предметом собственности. — Раз осуществление права собственности невозможно без содействия общества, очевидно, что последнее может обеспечивать личности свободу распоряжения имуществом лишь в пределах, допускаемых общим благом. Если позволительно и должно мешать человеку злоупотреблять своей мускульной силой, то тем более дозволительно и должно препятствовать ему злоупотреблять имуществом в ущерб общему благу и правде.

Восставая таким образом против неограниченного права употребления и злоупотребления, Соловьев с другой стороны расходится с теми социалистами, которые безмерно расширяют понятие «злоупотребления», признавая за таковое самую передачу частной собственности по наследству. Неудобства преемственной собственности в его глазах исчезают перед положительными ее сторонами, ибо эта преемственность выражает собою нравственную связь поколений. Одно поколение не следует только за другим, но и наследует ему: такая преемственность поколений в сфере экономической связывает общество в одно целое и тем самым служит ступенью к осуществлению всеединства. Разумеется, всего важнее наследие духовное; но завещать всемирному потомству прочные духовные приобретения дано сравнительно немногим; поэтому за большинством людей остается право и обязанность заботиться об улучшении материаль-

136

 


ного положения потомства. Всего интереснее те доводы, которые Соловьев противополагает социалистическому истолкованию евангельских заповедей совершенства. — «Кто прямо отдается всемирной будущности и уже предваряет ее идеально, тот в праве ссылаться на евангельскую беззаботность. Для подражания лилиям нужно иметь их чистоту и для подражания птицам небесным нужно иметь высоту их полета. А, при недостатке того и другого, житейская беззаботность может уподобить нас не лилиям и птицам небесным, а разве лишь тому животному, которое в своей беззаботности о будущем не только подкапываем корни благодетельного дуба, но при случае вместо желудей пожирает и свои собственные порождения».

Против социалистов Соловьев выступает в роли апологета относительного. Он считает совершенно недозволительным во имя идеала безусловного совершенства отрицать учреждения; соответствующие среднему нравственному уровню: для общества гораздо труднее подняться над этим уровнем, нежели спуститься ниже его. Социализму не под силу превратить людей в ангелов; между тем привести людскую массу в скотское состояние вовсе не так трудно. Теоретикам типа ибсеновского Бранда Соловьев дает неопровержимый, классически ясный ответ.

Отрицать во имя безусловного нравственного идеала необходимые общественные условия нравственного прогресса, значит, во-первых, вопреки логике смешивать абсолютное и вечное достоинство осуществляемого с относительным достоинством степеней осуществления как временного процесса; во-вторых это означает несерьезное отношение к абсолютному идеалу, который без действительных условий своего осуществления сводится для человека к пустословию; и, в третьих, наконец, эта мнимо нравственная прямолинейность и непримиримость изобличает отсутствие самого основного и элементарного нравственного побуждения — жалости, и именно жалости к тем, кто ее более всего требует, — к малым сим. Проповедь абсолютной морали с отрицанием всех морализующих учреждений, возложение бремен неудобоносимых на слабые и беспомощные плечи среднего человечества, — это есть дело и не логичное и не серьезное, и безнравственное».

137

 

 

В тесной семейной сфере наследственная собственность осуществляет существенное и значительное нравственное содержание. Во-первых она — проявление чрезмогильной жалости родителей к детям; во-вторых она — реальная точка опоры для благочестивой памяти детей о родителях; наконец, в третьих, по отношению к собственности земельной, наследственность — начало одухотворения земли. Понимать земную природу и любить ее для нее самой дано лишь немногим; но всякий любит свой родной угол; и таким образом через наследственную собственность нравственное отношение переходит с людей на самую материальную природу. В виду такого значения наследственной собственности Соловьев вменяет государству в обязанность заботиться о ее поддержании. — «Должны быть положены решительные препятствия обращению с землею как с безразличным орудием хищнической эксплуатации и должна быть установлена в принципе неотчуждаемость наследственных земельных участков, достаточных для поддержания в каждом нравственного отношения к земле». Соловьев признает, что, в виду быстрого размноженья рода человеческого, обеспеченье всем и каждому неотчуждаемого земельного участка в виде отдельной меры невозможно. Но оно осуществимо в связи с другой реформой — «прекращением того хищнического хозяйства, при котором земли не только на всех, но наконец и ни на кого не хватит. При действительном же ухаживанье за землей как за любимым существом минимальный размер участка, необходимого для каждого, сократится до того, что «без обид для имущих земли хватит и на неимущих». Нравственное отношение к земле осуществимо лишь в связи с нравственным отношением людей друг к другу. Соловьев намекает на то, что оно должно наступить в связи с прекращением безмерного размножения человеческого рода.

Экономический отдел «Оправдания Добра» заканчивается небольшим рассуждением об обмене. По Соловьеву эта область подлежит суду нравственной философии лишь в том пункте, в котором обмен становится обманом.

Есть моралисты (толстовцы), которые утверждают, что деньги — зло, что торговля не должна существовать, что банки должны быть уничтожены и т. п.. Соловьев считает подобного рода

138

 


мнения непростительным ребячеством. Он указывает, что осуждаемые таким образом предметы сами по себе безразличны в нравственном отношении. Это — «вещи средние» т.-е. такие, которые могут быть или добром или злом в зависимости от той цели, которой они служат. Обмен должен быть общественным служением: постольку он — добро; он становится злом, когда он служит корыстным личным целям. Это извращение обмена выражается в трех главных формах — фальсификации, спекуляции и ростовщичестве.

Против всех этих трех проявлений зла Соловьев рекомендует решительные меры, целесообразность коих остается, разумеется, на его ответственности. Так напр. ради борьбы против «спекуляции» (в «Оправдании Добра» она определяется как «финансовая операция с мнимыми ценностями») он считает нужным «безусловное недопущение тех учреждений, которыми эта болезнь питается». Что же касается ростовщичества то, по Соловьеву, «верный путь к его уничтожению есть, очевидно, повсеместное развитие нормального кредита, как учреждения благотворительного, а не своекорыстного» 1).

VII. Истина и утопия в объективной этике Соловьева.

Вышеизложенная часть объективной этики Соловьева неизмеримо интереснее и глубже его субъективной этики. Однако и здесь, чтобы выделить превосходное, приходится отделять его от слабого и наивного.

Гениальная общая концепция миросозерцания Соловьева в его объективной этике выражена несравненно яснее и ярче; однако и здесь великий положительный смысл учения философа затемняется и отчасти заслоняется его утопическими внешними замыслами. Как основная мысль у Соловьева одна — во всех его произведениях, — так и основная наивность у него везде одна и таже — во множестве вариантов. — Великое в разбираемом отделе Оправдания Добра» есть глубокое понимание Богочеловечества, как качала и конца всего существующего, в том числе

_______________________

1) Для всего предыдущего § см. 338 — 373.

139

 


и нашей человеческой нравственности. Совершенно верно формулирована вытекающая отсюда постановка нравственной задачи человечества. Если Богочеловечество есть истина, путь и жизнь, то задача человечества — действительно в том, чтобы осуществить в жизни как личной, так и собирательной единство двух естеств — божеского и человеческого. С этой точки зрения теургия — любимая мысль Соловьева с юных лет и до конца его дней, — должна быть признана мыслью истинною и глубокою.

Но, как бы ни было глубоко у Соловьева понимание задачи и цели человеческого существования, он часто заблуждался в распознании способов ее осуществления. Объяснять этот недостаток «Оправдания Добра», как и многих других произведений нашего автора, ого практическою беспомощностью значило бы судить поверхностно: непрактичность философа, поставившего своею целью практическое осуществление христианства, не есть какой - либо случайный парадокс, коренящийся только в особенностях его характера. Тут самое чудачество мысли имеет глубокие идейные основания.

Чтобы указать путь действительного соединения двух естеств — небесного и земного, Божеского и человеческого, надлежит ясно различить то и другое, ясно сознать черту, разделяющую Божественное от внебожественного. Мы видели неоднократно, что эта черта постоянно теряется Соловьевым из вида, и в этом — причина крушения его построений. Вместо действительного соединения двух естеств, мы часто видим у него их смешение: синтез Божеского и человеческого нередко оказывается у него поверхностным и мнимым, потому что он исходит из недостаточно глубокого проникновения в отличия того и другого. Вместо соединения органического, получается соединение искусственное, внешнее. «Теургия» вырождается в «теократию».

Этот подмен замечается и в «Оправдании Добра». Хотя самый термин «теократия» здесь и не употребляется, однако основное заблуждение, с ним связанное, еще не пережито Соловьевым. Он все еще продолжает смешивать естественное и мистическое в идее государства, приписывая последнему функции церкви. И именно этим объясняется странность отдель-

140

 


ных ого решений государственных и общественных вопросов. Это в особенности бросается в глаза в его рассуждениях о вопросе уголовном. Наивность предлагаемой им реформы уголовного правосудия едва ли нуждается в доказательствах, ибо в конце концов она сводится к передаче карательных функций из рук суда в руки тюремной администрации. Вопрос о каких-либо гарантиях против произвола последней в сознании Соловьева даже не возникает. — Он готов всецело вверить судьбу преступников талантливым и добрым тюремным начальникам, в которых он предполагает «лучших из юристов, психиатров и лиц с религиозным призванием» 1). От представителей пенитенциарных учреждений Соловьев здесь ждет душевных качеств и подвигов, которые редки даже между монастырскими старцами. Это — любящие администраторы, которые с исключительным человеколюбием и жалостливостью соединяют ту степень сердцеведения, которая, конечно, не дается ни психиатрией, ни вообще какой бы то ни было научной подготовкой. Вспомним, что в своей деятельности они не связаны никакими общими нормами, заранее предусматривающими меру наказания за каждое данное преступление. «Способ лечения» преступника зависит исключительно от их оценки индивидуальных особенностей его духовного облика и психического состояния. Подобный проект, очевидно, мог зародиться только в уме писателя, который верит, что государство может все в большей и большей степени становится церковью 2). Только при этом условии возможно требовать, чтобы общие нормы в государстве заменялись проникновением в душу! В действительности в церкви Бог соединяется с человеком внутренним, органическим образом; поэтому ее область кончается там, где начинается принуждение — т.-е. внешнее насильственное воздействие на человека. Церкви нет там, где исключена человеческая свобода: поэтому тюрьма должна навеки оставаться учреждением ей внешним и чуждым. Церковь может терпеть тюрьму, признавать ее учреждением полезным и даже необходимым в сфере внебоже-

_______________________

1) 337.

2) См. выше, стр. 555.

141

 


ственной, естественной. Она должна воздействовать на тюремные нравы, заботясь о возможном их смягчения; но тем не менее, в самом составе Церкви — тела Христова — для тюрьмы нет и не должно быт места. Церковь — царствие Христово; учреждения же пенитенциарные входят целиком в состав той низшей государственной сферы, где Христос еще не царствует. Тот идеал тюрьмы, который мы находим у Соловьева, — не более, как частное проявление его утопии теократического государства.

Ту же утопию нетрудно узнать и в его воззрениях на вопрос экономический. В области экономической он совершенно так же смешивает естественное с мистическим, как и в сфере политической. Задача политики экономической, как и задача политики государственной для него заключается в том, чтобы осуществить божественное в земном: государство должно воплотить Божество в мирских общественных отношениях, а хозяйство должно одухотворить в нем самую природу.

На самом деле, однако, последнее так же невозможно, как и первое. Всякое хозяйство по самому существу своему есть такое внешнее отношение человека к природе, при котором последняя есть только средство, орудие человеческих целей. Как только природа перестает быть для человека орудием, как только она становится для него самостоятельной целью, его отношение к ней тем самым перестает быт хозяйственным. Между человеком и животными нередко осуществляются настоящие дружеские отношения: сплошь да рядом он не жалеет средств для сохранения жизни и здоровья любимой собаки или лошади: он не только не убивает их, когда они перестают служить какой бы то ни было экономической цели, но продолжает кормить их и холить вопреки всяким экономическим расчетам. Очевидно, что именно при такой интимной близости к человеку животный мир всего больше приближается к тому одухотворению, о котором мечтает Соловьев; но с другой стороны ясно, что в таком отношении к животным как к «меньшим братьям» нет ничего хозяйственного.

Хозяйство по самому существу своему — чисто натуралисти-

142

 


ческое, естественное отношение человека к природе: пытаться вложить в него мистическое содержание, как это делает Соловьев, — значит извращать его в корне и в основании.

Хозяйственное отношение к природе есть именно то, которое видит в ней ряд условных ценностей, подчиненных выгодам человека. Никакого другого критерия в отношении к природе кроме выгоды с хозяйственной точки зрения нет и быть не может: в хозяйстве животные ценны лишь до тех пор пока они «рентабельны». Хороший хозяин лишь до тех пор «ухаживает» за своим скотом, пока последний с лихвою оплачивает этот уход. Корова, потерявшая молоко, продается на мясо; а лошадь, лишившаяся ног или ослепшая собака просто на просто пристреливаются, так как «хозяйственное значение» может иметь только шкура этих животных. Естественная смерть по отношению к большинству домашних животных с хозяйственной точки зрения рассматривается как аномалия, уклонение от нормы: ибо только смерть насильственная дает возможность утилизировать их мясо. Конечно, отношение к животным как друзьям несравненно человечнее и возвышеннее, нежели простая и последовательная их эксплуатация; но очевидно, что оно выходит за пределы хозяйства и не имеет с ним решительно ничего общего . Хозяйственное отношение к животным кончается, как только они. перестают быть только орудиями и приобретают «права». Теургическое отношение к природе есть несомненно истинное к ней отношение; но пытаться вместить его в рамки хозяйственной деятельности — значит обнаруживать полное непонимание житейского и хозяйственного.

Хозяйство не может послужить способом «одухотворения» земли прежде всего потому, что по самому существу своему оно стоит всецело на почве борьбы за существование: оно не только принимает закон всеобщего умирания и всеобщего взаимного истребления как данное, но пользуется им как необходимым своим орудием: ибо оно основано на истреблении всех тех живых существ — животных и растений, которые так или иначе разрушают богатство человека. Вегетарианство, которое возводилось Соловьевым в принцип, представляет собою, очевидно, слишком недостаточное средство, чтобы изменить

143

 


такое отношение человека к природе: будет ли он питаться мясом животных или нет, — во всяком случае беспощадная война против других живых существ будет продолжаться, ибо она составляет существенное определение хозяйства как такого. Если признать «не только средством, но и целью» мышей, сусликов, хлебных жуков или хотя бы даже зайцев, то, очевидно, должно прекратиться всякое полеводство и плодоводство. Мало того, вегетарианство, если бы оно когда-либо сильно распространилось между людьми, могло бы только подчеркнуть хозяйственную необходимость борьбы за существование: оно повлекло бы за собою истребление целых пород «мясного» скота, которые, вследствие неупотребления в пишу их мяса, попали бы в категорию «дармоедов» и «паразитов». Говоря об одухотворении природы посредством хозяйства, Соловьев, повидимому, возлагает особые надежды на земледелие и скотоводство. Между тем, именно эти две отрасли производства не только в данной своей действительности, но в самой своей идее основаны на чисто утилитарном разделении растений и животных на полезных, — подлежащих сохранению и культивированию и вредных, подлежащих беспощадному истреблению.

На основании всего вышесказанного нетрудно понять, почему изображение «нравственного отношения человека к земле» получается у Соловьева крайне туманное; только благодаря неясности самой мысли, от его внимания ускользают ее внутренние противоречия. Мы уже видели, что по Соловьеву «возделывать землю не значит злоупотреблять ею, истощать и разрушать ее, а значит улучшать ее, вводить ее в большую силу и полноту бытия». Соловьев противополагает свой идеал «возделывания земли» хищническому хозяйству; поэтому приведенные слова казалось бы, должны быть поняты в том смысле, что землю следует обрабатывать наисовершеннейшими техническими способами и в особенности часто удобрять. С другой стороны, однако, истинная цель хозяйства по Соловьеву заключается в одухотворении земли, для чего удобрение и в частности унавоживание вряд ли представляет собою целесообразное средство. Цель труда в земледелии по Соловьеву заключается в «оживлении мертвого». Но спрашивается, почему оживлению неорганического вещества содействует более пшеница, нежели плевелы?

144

 

 

И, раз последние растут сами собою без всякого труда, не лучше ли в целях «оживления мертвого» оставить землю безо всякого возделывания? По-видимому, вся аргументация Соловьева здесь покоится на том не вполне сознанном предположении, что растение, полезное для человека, годное ему в пищу, более оживляет и одухотворяет мертвое вещество, нежели растение для человека бесполезное или вредное. Достаточно вскрыть это предположение, чтобы убедиться в полной несостоятельности основанного на нем построения.

Другого рода недоразумение заключается в утверждении, что одухотворению природы может способствовать наследственная собственность на землю. Поскольку наследственная собственность влечет за собою улучшение хозяйства, она в моральном отношении ничем существенным не отличается от всякого другого улучшенного хозяйства и, стало быть, представляет собою лишь более успешное орудие для истребительной борьбы человека за существование. Наследственное сельское хозяйство, как и всякое другое, стоит на почве всеобщего взаимного пожирания существ и, следовательно, никак но может иметь своим последствием «одухотворение» земли. Наследственная собственность, впрочем, и в самом деле может служить этой цели, но лишь с того момента и лишь постольку, поскольку она перестает быть предметом хозяйственной эксплуатации.

Человеку в самом деле свойственно привязываться к своему родному углу. Наследственный участок сплошь да рядом не продается даже в том случае, когда он вместо дохода приносит явный убыток. При этих условиях человек действительно «ухаживает» за землею, как за любимым существом, вопреки своим очевидным выгодам: он не рубит вековых деревьев, потому что видит в них друзей, а не экономическую ценность; он сохраняет какой-нибудь старинный, дорого стоящий парк, связанный с семейными преданиями, тогда как было бы, может быть, гораздо выгоднее срубить его и занимаемый им участок отдать на разведение его рода. В известном смысле такое отношение к природе действительно «одухотворяет», или, точнее говоря, очеловечивает ее, так как тут духовная жизнь целой человеческой

145

 


семьи срастается с землею в одно живое целое. Без сомнения, такое чуждое всяких утилитарных побуждений сожительство человека с природой весьма возвышенно и ценно; но ценно оно именно тем, что оно выходит за пределы хозяйства в точном смысле этого слова, бесконечно возвышаясь над ним. К тому же «одухотворение» природы и в этом случае должно быть понимаемо в весьма относительном и условном смысле. Любить и украшать тот или другой участок земли в качестве унаследованной семейной обстановки, очевидно, еще не значит «любить природу ради ее самой»; в качестве жилища человеческого духа, а тем более — тела, — унаследованное от предков имение тем самым еще не становится «самостоятельною одухотворенною сущностью». Истинное «одухотворение земли» выходит за пределы не только хозяйственного , но и естественного вообще.

С этой же точки зрения бросается в глаза та характерная для Соловьева ошибка, которая заключается в данном им определении труда. Мы уже видели, что, по его мнению, труд «в окончательном своем назначении» должен преобразовать и одухотворить материальную природу. Ошибочность этой мысли особенно наглядно выступает при сопоставлении с тем христианским пониманием труда, которое, для Соловьева, казалось бы, должно быть совершенно обязательным. С христианской точки зрения труд есть прежде всего последствие греховного состояния. Человек должен «в поте лица зарабатывать хлеб свой», потому что грех разрушил первоначальное органическое единство между ним и землею, вследствие чего последняя производит ему «волчцы и терния».

Как бы мы ни относились к авторитету Библии, мысль, выраженная в этих словах, должна быть признана глубоко, верною. Труд есть механическое, внешнее, а не внутреннее или органическое отношение человека к природе. Для покорения природы нужен труд, лишь поскольку она не составляет одно живое целое с человеком, а противолежит ему как враждебное и чуждое ему начало. Труд всецело относится к тому порядку отношений, где Божественное еще не проникло в мир, не воплотилось в человеке и в природе, вследствие чего природа сопротивляется замыслам человека, а человек

146

 


покоряет ее внешним насилием. При органическом отношении к природе, человек покоряет ее не извне, а изнутри: она отдается ему без противодействия, подчиняется ему в самой сущности своей, от себя, самопроизвольно; для какого бы то ни было труда здесь не остается места, потому что исчезает всякое сопротивление природы человеку: все дается ему легко и без усилия. Очевидно, что эта органическая легкость Царствия Божия не имеет ничего общего с механическою тяжестью труда. Трудиться — значить бороться с природой механическим способом. И, сколько бы ни продолжалась эта борьба, ничего кроме прогрессивно совершенствующегося механизма она произвести не может: ибо никакой механизм не в состоянии породить из себя организма. Венцом труда, таким образом, является не одухотворение природы, а лишь внешнее господство и, следовательно, внешняя победа над нею человеческого духа. Напротив, одухотворение может начаться лишь там, где кончается труд, ибо оно — конец всякому усилию, всякому насилию и всякой тяжести. Труд прекращается там, где действие духа на вещество становится магическим. Одухотворение природы совершается в той мистической области, где все легко. По отношению к труду и хозяйству это — область запредельная.

Насколько Соловьеву чуждо понимание природы экономической деятельности, видно в особенности из того , что он говорит о «грехе ростовщичества». По его мнению, с точки зрения нравственной, высшее историческое выражение которой мы находим в христианской религии, всякая ссуда денег со взиманием особой платы за самый факт ссуды, есть дело предосудительное — грех ростовщичества (peccatum usuriae), и юридическое понятие «законного процента» не входит в круг идей нравственных» 1).

Соловьев, по-видимому, и не подозревает, что с уничтожением всякого, в том числе и законного процента, должны рухнуть банки, государственные и городские займы, и вообще все то, чем держится торговля и финансы. Как мы видели, он надеется успешно бороться против «ростовщичества» (т.-е.

_______________________

1) Замечания на статью проф. Г. Ф. Шершеневича, VIII, 625.

147

 


против взимания процентов) путем «повсеместного развития нормального кредита, как учреждения благотворительного».

Стремление ограничить исключительное господство экономических и в частности — торговых интересов нравственными началами и в частности — благотворительностью, разумеется, заслуживает всякого сочувствия. Но превращение всякого хозяйства вообще в хозяйство благотворительное, о чем мечтает Соловьев, есть простая небылица. В частности, положить, как это он делает, благотворительный кредит в основу торговли, значит разрушить ее в корне и в основании. Тут, как и во многих других случаях, Соловьев принимает хаотическое смешение двух разнородных сфер за органический их синтез.

Эта ошибка, как и все прочие разветвления основного заблуждения Соловьева, не только не вытекает из основного начала его миросозерцания, но находится в прямом с ним противоречии. Истина богочеловечества остается нерушимой и безусловной вопреки тем построениям, которые теряют из вида границу между нею и отдельными проявлениями натурального человечества.

Попытка включить сферу экономическую в состав богочеловеческого социального организма с христианской точки зрения должна вызвать тот ответ, который уже был однажды дан изгнанием торжников из храма: «дом Отца Моего домом молитвы да наречется, а вы сделали его вертепом разбойников». Этими словами Евангелия утверждается та раздельность двух сфер — религиозно-нравственной и экономической, которая необходима для сохранения целости той и другой и для установления нормального отношения между ними. Нужно ли доказывать, что приведенное мною Евангельское решение не разрушает, а напротив, утверждает богочеловеческое единство на земле?

Если для торговли, как и вообще для низших, материальных забот нет места во храме, если, входя в него, верующий должен отложить всякое житейское попечение, — это не значит, разумеется, что место храма — в области потусторонней, запредельной земному. Наоборот, — храм Божий строится и утверждается на земле на прочном, незыблемом фунда-

148

 


менте. Он представляет собою потустороннее не по отношению к земле, а лишь по отношению к «житейскому», — по отношению к той низшей сфере непросветленной еще жизни, где царствует хозяйственный расчет и борьба за существование. Пусть человек вне храма борется за свою жизнь против враждебных ему сил  животного и растительного царства: у порога храма Божия должна прекратиться эта истребительная война, которая составляет сущность хозяйства. Человек должен являться сюда в настроении птиц небесных, которые не думают о завтрашнем дне и полевых лилий, которые не прядут, потому что их одевает Бог. Самому труду не должно быть места во храме: ибо труд составляет принадлежность той низшей сферы, над которой тяготеет проклятие борьбы, взаимного истребления существ и насильственного порабощения. Во храме человек поднимается выше того закона, который заставляет его трудиться «в поте лица»; и оттого-то инстинктивная ассоциация идей связывает с мыслью о храме светлую, праздничную одежду, незапятнанную ремесленным прикосновением к праху земному.

Таким отделением от низшего охраняется неповрежденная чистота высшей сферы духовной жизни на земле. Повреждается ли этим целость сферы низшей? Наоборот, и низшая сфера тем самым утверждается в подобающем ей относительном значении. Если для торжников нет места во храме, то тем самым им указывается место на площади. Площадь не должна вторгаться во храм: это, конечно, не значит, что она должна прекратить свое существование, а значит, что она должна существовать вокруг храма как раздельный, обособленный от него, но тем не менее в идее подчиненный ему порядок, как область служебная, которая здесь на земле еще не вытесняется окончательно Царствием Божиим, а находит себе, место у его подножия.

Храм есть место совершения тайн Божиих или, что то же, — специфическая сфера Боговоплощения. Наоборот, площадь есть место, где не совершается никакой тайны, где все обыденно и естественно. Если хозяйственная сфера изгнана из храма, это значит, что она не может быть средою Боговоплощения: хозяйство есть область, где Бог не воплощается: оно не

149

 


может соединиться с Божеством внутренним, органическим соединением, и потому осуждено оставаться областью внебожественного .

Права хозяйства с религиозной точки зрения должны определяться совершенно так же, как право внебожественной действительности вообще. На почве учения Соловьева, как и на почве всякого вообще религиозного миросозерцания, прежде всего возникает вопрос, имеет ли оно право существовать. Заслуга Соловьева заключается прежде всего в необычайно резкой и определенной постановке этого вопроса. Более того, Соловьев совершенно верно формулировал ту основную посылку, из которой должно исходить для его решения. Ошибка его — лишь в выводах из этой посылки.

Совершенно справедливо, что конечной целью всей жизни является осуществление безотносительного, безусловного. Поэтому никакая жизненная сфера, а, стало быть, и хозяйство не может претендовать на безусловную ценность и безусловно самостоятельное существование. Соловьев совершенно прав в том, что хозяйству должно принадлежать значение подчиненное и зависимое по отношению к основному религиозному интересу человеческого существования. Но он ошибся в определении рода этой зависимости. Мы уже видели, что хозяйство, не может быть включено в состав Царствия Божия: вопреки Соловьеву это противоречило бы природе как царствия Божия так и хозяйства и, следовательно, было бы равнозначительно уничтожению как того, так и другого.

Возможно иное решение занимающего нас вопроса. Зависимость внебожественной действительности от Безусловного и Всеединого может быть двоякого рода. Или она пресуществляется в него, становится нераздельною, его частью, или же она подчиняется ему внешним образом. В первом случае мы имеем окончательное решение вопроса об отношении Абсолютного к его другому. В конце веков Абсолютное должно стать всем во всем: не должно оставаться никакой области, где бы Бог не царствовал, никакой внебожественной сферы: все должно, быть Им проникнуто и наполнено. Но очевидно, что такое решение вопроса было бы равнозначительно упразднению всего относительного, временного. Оно мыслимо лишь как совершение всего существующего.

150

 

 

Если еще есть время, это значит, что мир еще не совершился, а совершается; на этой почве, вопрос о правах внебожественной действительности допускает временное, относительное решение. Ее пресуществление, точнее говоря, ее исчезновение как внебожественной должно быть подготовлено процессом ее совершенствования. Этим подготовляется ответ на вопрос об отношении хозяйства к религиозному идеалу. Его окончательное решение заключается в том, что хозяйство должно исчезнуть, упраздниться; ему нет места в совершенстве богочеловеческой жизни. Но с другой стороны для него есть место в процессе совершенствования человеческого рода; и в этом заключается исходная точка для временного, относительного решения хозяйственного вопроса.

Христианское учение знает два возможных отношения Абсолютного и Всеединого к миру: оно или проникает его собою как благодать, и в этом случае мир перестает быть отдельной, внебожественной сферой. Или же, поскольку мир еще не созрел для совершенного, органического соединения с Абсолютным, оно относится к нему как внешний ему закон, т.-е. как норма, которая еще не упраздняет отдельного бытия мира, но подчиняет его извне, в надежде на грядущее Богочеловечество. Упразднение закона благодатью есть конечная цель как нашей человеческой истории, так и всего вообще мирового процесса; но было бы глубокой ошибкой думать, что в нашей действительности оно — совершившийся факт. Здешняя жизнь личности и общества содержит в себе лишь зачатки благодатного соединения с миром божественным: в большей же своей части жизнь наша все еще принадлежит к области внебожественного; постольку, разумеется, она подзаконна, ибо Абсолютное и Всеединое продолжает быть ей далеким и внешним. В подзаконной сфере оно сдерживает и ограничивает эгоизм личности, но оставляет сердце ее необрезанным: оно обуздывает хаотические центробежные силы, рвущие на части человеческое общество. Но, являясь как внешняя сила, оно ещё не овладевает окончательно ни обществом, ни личностью.

В учении Соловьева недостает твердого различения благодатного и подзаконного - то и другое у него постоянно сливается

151

 


и смешивается. А между тем именно это различение должно послужить исходной точкой для правильного понимания взаимоотношения различных сфер человеческой жизни. В частности целиком подзаконна вся область хозяйства: она есть естественное отношение человечества, не преображенного благодатью, к непокорной, бунтующей против него природе. Поэтому оно несовместимо с совершенством религиозной жизни.

Евангелие высказывается самым категорическим образом именно в этом смысле. Совершенство предполагает абсолютное устранение всяких забот о завтрашнем дне, т.-е. именно того, что составляет самую сущность хозяйства. Христос дает ясно понять, что богатство и вообще имущество допустимо лишь на средних ступенях совершенствования, в области относительной нравственности, но никак не на высшей, абсолютной ее ступени. Отвечая на вопрос богатого юноши, что нужно сделать доброго, чтобы иметь жизнь вечную, Он сначала напоминает предписание подзаконной, ветхозаветной нравственности, традиционные заповеди Моисея:  «если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». Только в ответ на второй вопрос юноши, «чего еще недостает мне», Спаситель утверждает, что для достижения совершенства необходимо расстаться с хозяйством: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение свое и раздай нищим: и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Матф. XIX, 16 — 24, Марка, X, 17 — 27, Лук. XVIII, 18 — 27). И напрасно было бы думать, что с совершенством несовместимо только частное хозяйство: хозяйство общественное так же как и последнее находится в противоречии с идеалом евангельской беззаботности.

Величайший парадокс здешнего существования заключается в том, что на земле Абсолютное, Всеединое, Всецелое ограничено в своих проявлениях чуждою и внешнею ему действительностью; поскольку эта граница имеет своим источником силу зла, она ничем не может быть оправдана; не только в вечности, но и во времени «князь мира сего» должен быть изгнан вон. Поскольку же сила Абсолютного в здешнем ограничена, точнее говоря, — закрыта несовершенством сотворенного, такое ограничение, точнее говоря, самоограничение

152

 


Абсолютного есть необходимое условие самого существования сотворенного, как свободного по отношению к Абсолютному миру: непременное условие свободы для мира заключается в том, что совершенство с самого начала ему не дано, а задано; восходя к нему собственным свободным усилием тварь должна совершенствоваться во времени, а на пути совершенствования допустима разнообразная иерархия ступеней 1).

В Новом Завете оправдание «закона» полагается в том, что он был евреям «детоводителем ко Христу». Таково же оправдание всякого подзаконного бытия, — теперь, прежде и впредь. Все формы жизни, какие существуют вне царства благодати, могут быть оправданы лишь поскольку они могут служить ступенями ко Христу. В эмпирическом состоянии своем мир двойствен: Абсолютное может быть в нем осуществлено только отчасти: говоря так, мы не утверждаем безбожного, антихристианского дуализма: мы только вскрываем внутреннее противоречие земного, которое может исчезнуть лишь в конце мирового процесса: ибо только тогда прекратится «все то, что отчасти».

Ставши на эту точку зрения, мы можем признать истинными большую часть тех требований, которые Соловьев высказывает под общим названием «христианской политики». Пусть у него были иллюзии, обусловленные смешением различных жизненных сфер. Различая и разграничивая эти сферы, мы не утверждаем, однако, навеки пропасть между Божественным и внебожественным, мы не возводим разделения в идеал: идеалом остается для нас как и для Соловьева всеединство, всецелость; и, если между идеалом и нашей действительностью лежит сложная иерархия ступеней, более того, иерархия жизненных сфер, то ясно, что все ступени должны быть подчинены единой конечной цели Богочеловечества; и для тех ступеней существования, которые не могут воплотить в себе Абсолютное, оно должно быть законом, нормою.

Если Соловьев и заблуждался в своей мечте — включить

_______________________

1) Выше мы видели, что эта иерархия ступеней признается и утверждается самим Соловьевым; но у него она лишена того обоснования и оправдания, которое возможно только на почве точного различения благодатного и подзаконного.

Ι53

 


хозяйственные отношения в царство благодати, то с другой стороны он был совершенно прав в своем стремлении подчинить их закону абсолютной правды. С этой точки зрения мы должны признать справедливость важнейших требований, им высказанных. Он прав в том, что хозяйство в человеческой жизни должно рассматриваться не как самоцель, а как область служебная; он прав в том, что самоцелью и самоценностью для хозяйства должна быть человеческая личность; он прав, наконец, и в том, что с этой точки зрения заслуживают осуждения все те экономические отношения, где человек перестает быть целью и становится только средством. А, раз мы признали эти общие основные принципы, мы может, не входя в подробности, признать положительную ценность целого ряда рассуждений Соловьева об экономических вопросах.

С той же точки зрения нетрудно отвеять зерно от мякины в изложенных выше рассуждениях о вопросе уголовном. Все отмеченные мною заблуждения и здесь представляют собою типический случай смешения двух областей — порядка благодатного и подзаконного. От чиновников и в частности, от тюремных смотрителей, нельзя требовать, чтобы они были отцами духовными по отношению к преступникам. За невозможностью предполагать в них свыше вдохновленных медиумов благодати, — нельзя предоставить решение судьбы преступников их человеческому вдохновению. Тяжеловесному и несовершенному аппарату уголовной юстиции вообще не под силу быть органом благодати; поэтому он во всей своей деятельности должен быть подчинен строгим и точным законодательным нормам. Вопреки Соловьеву Абсолютное не может воплотиться в формах государственной жизни: поэтому в ней оно должно являться как закон.

От уголовного правосудия можно требовать только того, чтобы оно было усовершенствованным подзаконным правосудием. Разумеется, такое правосудие страдает множеством недостатков, но на почве государственной организации они не поддаются устранению. При сравнении с правдой Божией относительная правда уголовная может во много оказаться сомнительной; каждое отдельное преступление есть несхожий с дру-

154

 


гими преступлениями индивидуальный случай; поэтому, разумеется, подведение всех преступлений под общие нормы, заранее предусматривающие наказания, не соответствует требованиям правды безусловной и совершенной. Но ценность норм, установляющих наказание, должна измеряться не сопоставлением их с благодатным порядком, коего государство не может вместить, а сравнением с. тем хаосом усмотрения и властного беззакония, которому эти нормы кладут предел. Нормы эти, при всех их несовершенствах, все же более гарантируют уважение к личности преступника, нежели проблематические личные качества власть имеющих.

Выделивши таким образом из рассуждений Соловьева элемент утопии, мы и здесь получаем в остатке крупное зерно истины. Пусть в сфере государственной жизни Абсолютное является хотя бы только как закон: этого одного достаточно, чтобы извлечь из государства все то, хотя бы и несовершенное добро, которое оно в состояний дать. Если в государстве господствует закон Безусловного, это значит, что человек в нем признается возможным сосудом Божественного, — т.-е.. самоцелью, безусловною ценностью, которая ни при каких, условиях не может стать только средством. При этих условиях в основу уголовного права должна быть положена большая часть требований, высказанных Соловьевым. Совершенно справедливо, что преступник не должен быть рассматриваем только как орудие, что отношение к нему должно быть человеколюбивым и преисполненным уважением к человеческому достоинству; нет сомнения, что с таким отношением к преступнику несовместима смертная казнь и вообще телесные наказания. Полного сочувствия заслуживает и то, что говорится у Соловьева о необходимости преобразования пенитенциарных учреждений в смысле превращения их из учреждений развращающих в учреждения исправительные. В изложенной нами критике существующих теорий уголовного права можно отметить некоторые преувеличения, например, слишком отрицательное отношение к теории устрашения 1), но в общем оно

_______________________

1) Несправедливо упрекать эту теорию за то, что она делает человека орудием чужой безопасности: ибо во-первых, устрашающий пример.

155

 


исходит из правильных начал. Вообще, в уголовном праве должен быть признан принцип христианской политики. Те поправки, которые представляются необходимыми в соответствующем отделе учения Соловьева, не только его не ниспровергают, но способствуют более совершенной ого формулировке. С точки зрения самого христианского идеала, очевидно, следует возлагать на государственные учреждения лишь те задачи, которые не предполагают, в чиновниках пастырей.

Основное заблуждение философии Соловьева, которое дало, себя знать, как мы видели, в его рассуждениях о вопросах экономическом и уголовном, совершенно не отразилось в страницах «Оправдания Добра», посвященных вопросу национальному. Нетрудно понять, почему именно этот последний отдел удался философу лучше двух вышеназванных. — В отличие от хозяйства и государства, которым, в качестве форм жизни подзаконных, суждено лишь временное, относительное значение, народность выходит за пределы относительного и временного: связанная неразрывной органической связью с личностью, народность по тому самому есть вечное начало: подобно личности она есть в идее вместилище Безусловной, Божественной жизни. Государство и хозяйство должны оставаться навек вне благодатного царства, народности же, как живые духовные личности, действительно признаны войти в его состав. Вот почему в рассуждениях Соловьева о народности не отразилось обычное у него смешение временного и вечного. Тут он включает в Царствие Божие то, что действительно должно в него войти.

____________

 

_______________________

служить и нравственному благу других людей, поскольку он воздерживает их от преступлений: если дозволительно связать злодея, покушающегося на убийство, то почему же недозволительно сдерживать злую волю устрашающим воздействием? Во-вторых, нравственность не воспрещает пользоваться человеком как орудием общежития, без чего никакое общежитие не было бы возможным: согласно кантовской формуле категорического императива, она воспрещает делать из него только средство. Следовательно, надо считать недозволительным не всякое устрашающее воздействие, а лишь такое, которое не уважает в наказуемом его человеческое достоинство.

156


Страница сгенерирована за 0.18 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.