От формального методологического вопроса об отношении этики к метафизике мы можем теперь перейти к самому содержанию нравственной философии Соловьева.

В «Оправдании Добра» ясно говорится, в чем заключается ее задача. Нравственный смысл человеческой жизни заключается «в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному. Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета, должно «стать добровольным, а для этого ему нужно пройти через человеческое сознание. Помогать ему в этом процессе, а отчасти и предварять то, к чему он должен прийти, вот дело нравственной философии» ¹). Чтобы человек служил Добру, оно должно оправдаться перед судом мыслящего сознания. Отсюда — самое заглавие основного этического трактата Соловьева По его объяснению, назначение «Оправдания Добра» — «показать добро как правду», то есть как единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца — для всех, кто решится предпочесть его» ²).

Но спрашивается, имеет ли право этика предполагать Добро, как единый, общий для всех смысл жизни? Как доказать

^{_______________________}

¹) 19.

²) Стр. 1.

ошибочность его отрицания? Вся аргументация «Оправдания Добра» здесь сводится к одному положению: добрый смысл жизни предполагается даже теми, кто его отвергает, он представляет собою необходимое предположение всякого вообще проявления нашей духовной жизни, а, стало быть, и самого отрицания.

По Соловьеву, «между отрицателями жизненного смысла есть люди серьезные: это — те, которые свое отрицание Завершают делом — самоубийством; и есть несерьезные, отрицающие смысл жизни лишь посредством рассуждений и целых мнимо-философских систем». Пессимистическая оценка жизни может признаваться серьезною единственно в устах того философа, для которого она выражает не отвлеченную только теорию, а его жизненную мудрость, его субъективное, личное отношение к жизни. «Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает свое убеждение, что жизнь такова для всех; но если для всех, то, значит, и для него самого, а если так, то на каком же основании он живет и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом?» Все те, кто живет, очевидно предполагают что стоит жить: в этом отношении не составляют исключения и «те теоретики пессимизма, которые, рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию. Их арифметика отчаяния есть только игра ума, которую они опровергают на деле, находя в жизни более удовольствия, чем страдания, и признавая, что стоит жить до конца. Сопоставляя их проповедь с их действиями, можно прийти к тому заключению, что в жизни есть смысл, что они ему невольно подчиняются, но что их ум не в силах овладеть этим смыслом».

Также невольно доказывают смысл жизни и серьезные пессимисты — самоубийцы. (Соловьев разумеет самоубийц сознательных, кончающих вследствие отчаяния в жизни). «Они предполагали, что жизнь имеет такой смысл, ради которого стоит жить, но, убедившись в несостоятельности того, что они принимали за смысл жизни, и вместе с тем не соглашаясь (подобно пессимистам - теоретикам ) невольно и бессознательно подчиняться другому неведомому им смыслу, они лишают себя жизни». Что же доказывает этот конец Очевидно — не отсут-

ствие смысла в жизни, а отсутствие в ней того произвольного смысла, который хотел вложить в нее самоубийца. Ромео кончает с собой, потому что для него смысл жизни заключается в обладании Джульетой. Клеопатра убивает себя, потому что для нее смысл жизни — в ее собственном величии и торжестве, а мысль о торжестве над нею Рима делает для нее жизнь невыносимою. По Соловьеву, «при других подробностях мы находим то же самое в сущности всякого самоубийства: совершается в жизни не то, что по моему должно бы в ней совершаться, следовательно, жизнь не имеет смысла и жить не стоит». На деле, как видно из приведенных примеров, бессмыслица была бы именно в том случае, если бы смысл жизни совпадал с произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода. Смысл жизни ничем не отличался бы от бессмыслицы, если бы он заключался в том, в чем искали его Ромео и Клеопатра. «Следовательно, выходит, что разочарованный и отчаявшийся самоубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а как раз наоборот — в своей надежде на бессмысленность жизни: он надеялся на то, что жизнь будет идти, как ему хочется, будет всегда и во всем лишь прямым удовлетворением его слепых страстей и произвольных прихотей, т.-е. будет бессмыслицей, в этом он разочаровался и находит, что не стоит жить. Но если он разочаровался в бессмысленности мира, то тем самым признал в нем смысл» ¹). Таким образом смысл жизни только подтверждается несостоятельностью его отрицателей: одни из них (теоретики) вынуждаются своим отрицанием жить недостойно, ибо их поведение противоречит их пессимистической вере; у других — самоубийц «отрицание жизненного смысла совпадает с действительным отрицанием самого их существования. Ясно, что есть смысл в жизни, когда отрицатели его неизбежно сами себя отрицают, одни сво-

^{_______________________}

¹) Заключение, очевидно, несколько поспешное. Самоубийца мог разочароваться и в том случае, если он нашел в жизни бессмыслицу, но только не ту, которую он ждал: вряд ли такое разочарование может рассматриваться как подтверждение смысла жизни.

им недостойным существованием, другие — своею насильственною смертью» ¹).

Раз достоверно, что есть жизненный смысл, необходимо его сознать, выяснить в чем он заключается, отличить его как смысл безусловный от того, что имеет только преходящее, временное значение. Источник нравственных заблуждений вообще заключается в том, что люди принимают нечто условное и относительное за безусловное. Они ставят на место самого Добра нечто доброе, но могущее стать и злым. Так, например, есть люди, которые отождествляют добро со слепым и беспрекословным подчинением народным и отеческим преданиям; между тем отеческое предание может быть хорошо или дурно; служение народу может быть добром, но превращается в зло в тех случаях, когда народный интерес возводится в безусловную цель, не подчиненную никаким высшим нормам поведенья. Другие принимают субъективное условие доброй и осмысленной жизни — самосознание и самонадеятельность мыслящего человека за самую цель и сущность этой жизни. Тут также возводится в абсолютное Добро нечто относительное могущее быть добрым и злым.

Задача этики именно в том и заключается, чтобы сознать Добро во всей его чистоте, полноте и силе, отделив его от всех тех относительных величин, с которыми смешивают его люди ²). «Собственный предмет нравственной философии есть понятие добра; выяснить все, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определенный ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смысле нашей жизни, — такова задача этой философской науки» ³).

II. Первичные данные нравственности. Стыд, жалость и благочестие.

По пути к разрешению этой задачи философ начинает с исследования первичных данных нравственности. Как видно

^{_______________________}

¹) См. для всего предыдущего , 4 — 9.

²) 9 — 20.

³) 21.

из самого термина «данные», он хочет идти путем экспериментальным, а не умозрительным: исходной его точкой должны послужить факты, взятые из опыта. Спрашивается прежде всего, возможно ли с этой точки зрения говорить о нравственности общечеловеческой? Соловьев дает утвердительный ответ на этот вопрос: «несмотря на все разнообразие степеней духовного развития в прошедшем и настоящем человечества, несмотря на все индивидуальные отклонения и на все более широкие воздействия расы, климата и исторических условий, всетаки существует неразложимая основа общечеловеческой нравственности, и на ней должно утверждаться всякое значительное построение в области этики. Признание этой истины нисколько не зависит от того или другого метафизического или научного взгляда на происхождение человека». Оно опирается не на гипотезы, а на достоверные опытные данные. Для большей убедительности Соловьев ссылается на самого авторитетного из новейших представителей опытного знания — Дарвина: последний утверждает, «что изо всех различий между человеком и другими животными самое значительное состоит в нравственном чувстве, которое он (с своей точки зрения) считает не приобретаемым, а прирожденным человеку». При этом Дарвин поражается сходством в этом отношении людей на различных ступенях культуры, вследствие чего дикари Огненной Земли, проживши несколько лет в Англии, вскоре становятся поразительно похожи на европейцев психическим своим складом и большею частью духовных способностей.

Понятно, однако, что самое содержание и сущность общечеловеческой нравственности Соловьев понимает совершенно не так, как Дарвин. Последний приписывает всей первоначальной нравственности характер исключительно общественный; наоборот, Соловьев видит корень нравственности в чувстве, которое выражает собою жизнь по существу личную, индивидуальную и определенного отношения к общественности не имеет.

«Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и однако же ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и нераз-

витой человек стыдится, т.-е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода. В прямой связи с этим находится и нежелание оставаться в природной наготе, побуждающее к изобретению одежды и таких дикарей, которые по климату и простоте быта в ней вовсе не нуждаются».

Замечательно, что, говоря о стыде, Соловьев подчеркивает значение именно полового стыда. В этом чувстве он видит «безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных времен и затем подлежит дальнейшему развитию».

Значение этого чувства заключается в том, что в нем человек «действительно выделяет себя изо всей материальной природы и не только внешней, но и своей собственной». Стыдясь моей материальной природы, я тем самым отличаю себя от нее, показываю, что я — не то, что она. Здесь я отношусь к самой материальной жизни, как к чему-то другому, чуждому, что не должно владеть мной. С этой точки зрения Соловьев не считает опровержением своей теории указания на отдельные проявления чувства стыда у животных. — «Если бы даже были представлены единичные случаи половой стыдливости у животных, то это было бы лишь зачаточным предварением человеческой натуры, ибо в таком случае ясно, что существо, стыдящееся своей животной природы, тем самым показывает, что оно не есть только животное»! Стыд — утверждение духа в отличие от плоти: поэтому все материалистические объяснения должны разбиться о невозможность дать удовлетворительный ответ на вопрос, поставленный уже первому человеку: «кто возвестил тебе, что ты наг »?

Главным доводом против материалистического объяснения у Соловьева служит отсутствие какой-либо выгоды от чувства стыда в борьбе за существование, притом одинаково для рода и для вида. Напрасно было бы приписывать стыду какое - либо утилитарное назначение, например охранение от излишеств полового чувства. У животных охраняет против этого в достаточной мере здоровое чувство самосохранения. Предпо-

ложение, что стыд должен восполнить недостаток последнего у человека, уже само по себе достаточно нелепо: производный и потому слабый инстинкт, конечно, не спасет того , у кого атрофирован основной и наиболее могущественный из жизненных инстинктов. Другой аргумент против утилитарной «полезности» стыда заключается в том, что он сильнее всего говорит у дев и юношей: если бы он взял силу над человеком, он сделал бы невозможным половой акт, т.-е. оказался бы с биологической точки зрения не полезным, а вредным. Словом, стыд не имеет практического значения именно тогда, когда он говорит всего громче. «Когда является стыд, еще не может быть речи о злоупотреблениях, а когда является злоупотребление, тогда уже нечего говорить о стыде». «С утилитарной точки зрения там, где стыд полезен, его нет, а там, где он есть, он вовсе не нужен».

В действительности чувство стыда возбуждается уже простым обнаружением известной органической функции, а вовсе не злоупотреблением ею. Самый факт природы ощущается как постыдный, несоответствующий человеческому достоинству. Стыд — напоминание человеку о том, что он — нечто большее, чем явление природы и не должен служить страдательным орудием ее целей.

Соловьев делает попытку истолковать в свою пользу самое указание на бесстыдство отдельных людей и даже целых народов. По его мнению «в этих частных случаях духовное начало человека, которым он выделяется из материальной природы, или еще не раскрылось, или уже потеряно», т.-е. данный человек или данная группа людей «еще не возвысились актуально над скотским состоянием или снова к нему вернулись». Значение основного отличия человека от животного, разумеется, не ослабляется тем фактом, что есть типы недоразвившиеся или выродившиеся, в которых оно недостаточно ясно выражено ¹).

Рядом со стыдом, (который выражает собою этическое отношение человека к материальной природе, есть в человеке другое чувство, «составляющее корень этического отношения уже

^{_______________________}

¹) 42-50.

не к низшему, материальному началу жизни в каждом человеке, а к другим человеческим и вообще живым существам, ему подобным, — именно чувство жалости.

Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т.-е. отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими». Первичный прирожденный характер этого чувства не может быть отрицаем уже потому, что кроме человека оно присуще многим животным: если бесстыдство есть возвращение к скотскому состоянию, то безжалостность есть падение ниже скотского уровня.

Так же, как и стыд, жалость не сводится к социальным инстинктам: в корне своем она — чувство индивидуально-нравственное. Если бы жалость была чувством только социального порядка, живые существа могли бы чувствовать ее только к членам одного с ними социального целого . Между тем, существуют бесчисленные случаи самой нежной привязанности различных животных к членам других, иногда весьма далеких зоологических групп. Утверждать, что у людей симпатические чувства ограничиваются сочленами одного и того же общества, значило бы думать о людях хуже, чем о животных. Что индивидуально психическая сущность нравственной связи вообще есть жалость, доказывается в особенности любовью родительской, этою первою и коренною формою солидарности в животном мире. — «Ибо в каком же другом душевном состоянии может выражаться первоначальная солидарность матери с ее бессильными, беспомощными, — одним словом, — жалкими порождениями?» ¹).

Соловьев настаивает на том, что именно жалость или сострадание, а не участие или чувство солидарности вообще, — выражает собою естественный корень нашего нравственного отношения к другим. Этот вывод, общий у него с учениями Шопенгауера и Гартмана, философ пытается обосновать помимо всякой метафизики. Что сорадование или сочувствие не есть коренное и изначальное данное нравственности, доказывается, тем,

^{_______________________}

¹) 50-52.

что оно не всегда бывает нравственно. Сладострастник полагает главную радость свою в разврате, жестокий человек — в том, чтобы мучить других и т. п. В целом ряде случаев вообще чувство радости не может быт отделено от несомненно дурных действий. «Но если известное удовольствие само по себе безнравственно, то и сочувствие ему со стороны другого лица (со-радование, со-наслаждение) получает такой же безнравственный характер». «Как соучастие в преступлении само признается преступлением, так сочувствие в порочном наслаждении или радости — само должно быть признано порочным». Вообще говоря, участие в чужом удовольствии или радости может быть или хорошо или дурно в зависимости от того , каково удовольствие, какова радость; но, раз сорадование может быть и безнравственным, оно ни в каком случае не может быть основанием нравственных отношений.

По Соловьеву, совершенно не такова природа страдания и со-страдания. Страдание по самому существу своему — такое состояние, в котором воля страждущего не принимает прямого и положительного участия. Даже когда страданья заслужены в качестве последствий дурных поступков, страдание отделяется, от своей причины и не заключает в себе нравственной вины, а напротив, признается ее обличением и искуплением. Поэтому и сострадание не только может быть грехом, но является во всех случаях нравственно ценным. «Сожаление о страданиях преступника, конечно, не есть одобрение или оправдание его преступлений. Напротив, чем большую жалость возбуждают во мне прискорбные последствия чьих-нибудь грехов, тем сильнее мое осуждение этих грехов». При этом, участие в чужой радости, как радостное для нас, далеко не всегда бывает бескорыстно; наоборот, сострадание, как чувство тяжелое для испытывающего его, всегда и безусловно чуждо эгоизму: оно есть чувство чисто альтруистическое, между тем как сорадование обладает характером смешанным. Есть еще основание, почему сорадование в этике не может иметь того основного значения, которое принадлежит жалости. Чужое удовольствие или радость не заключают в себе никакого побуждения к действию, вследствие чего сорадование не может быть обобщено в какое-либо правило дея-

дельности. Наоборот, вид чужого страдания прямо побуждает меня помочь страждущему и во всяком случае — не причинять ему вреда. В отличие от сорадования сострадание — заключает в себе основание для общих правил действия: ибо деятельно жалеть и помогать — всегда одно и тоже. Таким образом жалость обладает необходимым для основного начала нравственности характером всеобщности: сорадоваться, как мы видели, может быть хорошо или дурно; между тем, «жалеть все страждущие существа есть свойство одобрительное безусловно и во всех случаях, так что оно может быть возведено в правило, не требующее никаких ограничений» ¹).

На ряду со стыдом и жалостью, которые выражают нравственное отношение человека к низшей природе и к равным существам, есть третье чувство, столь же первичное, которое определяет отношение его к миру высшему, перед которым он преклоняется. Это — чувство благоговения или благочестия; у человека оно составляет нравственную основу религии и религиозного порядка жизни; «будучи отвлечено философским мышлением от своих исторических проявлений, оно образует так называемую «естественную религию»». Отрицать первоначальный и прирожденный характер этого чувства — тем более невозможно, что в зачаточных формах оно имеется уже у животных. То сложное чувство, которое испытывает к своему хозяину преданная собака, вообще чувства ручных животных к человеку как высшему; несомненно содержат в себе зародыши благоговения, что признается даже Дарвином. Так же точно благоговение содержится и в нормальном отношении малолетних детей к их родителям. Это отношение, которое не только не определяется равенством, но наоборот, основывается на признании того , в чем эти существа неравны между собою.

В чувстве любящего ребенка к своим родителям выражается всецелая его зависимость от них как от своего Провидения, признание их существенного превосходства, которое делает обязательным послушание. Таким образом сыновняя любовь и получает тот характер благоговения, кото-

^{_______________________}

¹) 78 — 81.

рый отличает ее от простых альтруистических чувств. Такой характер сыновней любви наглядно обнаруживается в поведении ребенка, который старается защитить свою мать от действительной или мнимой обиды. «Легко заметить, что в его чувствах преобладает гнев и негодование на оскорбителя святыни. Он не столько жалеет обиженную, сколько сердится на обидчика. Чувства этого ребенка существенно сходны с теми, которые одушевляют толпу, защищающую своего идола. «Велика Артемида Ефесская! Смерть нечестивцам »» ¹).

Чувство человека к тому, что он чтит как высшее над собою, в чем он видит свое Провидение, совершенно аналогично с вышеописанным: это — прежде всего сыновнее чувство.

В этом, по Соловьеву, сущность религиозного отношения остается во все времена неизменно одна и та же: «процесс развития религиозной идеи касается ее объема, а также свойства тех умственных представлений и практических предписаний, которые с ней связаны, а не нравственного ее содержания» т.-е. основного отношения человека к высшему миру ²). «Самый грубый каннибал, как и самый совершенный праведник, поскольку оба они религиозны, сходятся в том, что и тот и другой одинаково хотят творить не свою волю, а волю отца. Это одинаковое и всегда себе равное сыновнее отношение к высшему (в чем бы это высшее ни полагалось) и составляет тот принцип истинного пиетизма, который связывает религию с нравственностью и может безразлично называться как религиозным началом в нравственности, так и нравственным началом в религии» ³). Читатель помнит что это нравственное начало религии у Соловьева отождествляется с религией естественной.

III. Производный характер других добродетелей.

Три названных чувства — стыд, жалость и благоговение, в качестве основных и первоначальных, исчерпывают собою, по Соловьеву, всю область возможных нравственных отношений

^{_______________________}

¹) 52 — 54, 95 — 97.

²) 103.

³) 104.

человека — к тому, что низке его, что равно ему и что выше его. Стыд утверждает господство человека над материальной природой, жалость — его солидарность с живыми существами и, наконец, благоговение — его добровольное подчинение сверхчеловеческому началу.

Соловьев берется доказать, что все прочие нравственные явления — не более как видоизменения этих трех основ. Так напр. мужество или храбрость лишь в более поверхностной форме являет собой то возвышение над материальной природой, которое глубже выражается в стыде. Стыд возвышает человека над родовым самосохранением, а мужество — над самосохранением личным. Есть храбрость, лишенная нравственного значения; это — присущий животным хищнический инстинкт, который может перевешивать чувство самосохранения: в этом смысле храбрость, разумеется, не имеет ничего общего со стыдом: последнее чувство неизвестно животным. Но, как только мужество появляется в мире человеческом и приобретает нравственное значение, оно тотчас связывается с корнем всякой нравственности — стыдом: неспособность духа возвышаться над инстинктом личного самосохранения осуждается как нечто постыдное. Так же зависят от одной из трех нравственных основ и все прочие человеческие добродетели. Но всего важнее для Соловьева показать отношение к этим основам самого средоточия нравственной жизни — совести.

Для него она — не более и не менее как «развитие стыда». — Последнее чувство первоначально имеет собственно половой характер, но с развитием нравственной жизни, постепенно распространяется на другие области. Уже в пределах нравственного отношения человека к самому себе или к своей собственной природе чувство стыда «сохраняет свое формальное тождество независимо от того, противопоставляется ли оно инстинкту животного самосохранения индивидуального или же родового: малодушная привязанность к смертной жизни так же постыдна, как и отдача себя половому влечению». В другой более сложной области отношений к ближнему и к Богу нравственная самооценка не может оставаться на степени конкретного ощущенья. «Она; неизбежно проходит через среду отвлеченного сознания, откуда и выходит в новой форме совести. Но

внутренняя сущность обоих явлений — несомненно та, же самая. Стыд и совесть говорят разным языком и по разным поводам, но смысл того, что они говорят, один и тот же: это не добро, это не должно, это недостойно. Совесть только дает аналитическое пояснение к тому, что уже заключалось раньше в стыде. Совесть, а через нее косвенно, стало быть, и стыд, сообщает нравственное значение всем нашим действиям; и таким образом стыд представляет собою тот первоначальный корень, из которого вырастает вся нравственная жизнь как целое ¹).

В дополнение к вышеизложенному Соловьев дает подробный анализ всех тех качеств, которые в древние и новые времена считались добродетелями; он пытается доказать, что ни одно из этих качеств не заслуживает названия добродетели само по себе. Каждое из них только тогда по праву признается добродетелью, когда оно согласно с теми предметными нормами должного отношения, которые выражаются в стыде, жалости и благоговении. — Соловьев поясняет это на примере так называемых четырех кардинальных добродетелей.

Прежде всего ясно, что умеренность или воздержанность сама по себе не есть добродетель: нехорошо быть умеренным в искании истины или воздержным в благожелательных чувствах к ближним. Умеренность или воздержность становится добродетелью лишь тогда, когда она отвращает нас от деяний постыдных. Стало быть, умеренность сама по себе не есть добродетель, а может стать или не стать таковою, в зависимости от должного или недолжного применения к тем или иным предметам ; самую же норму должного она получает от стыда.

В таком же условном смысле является добродетелью и мужество или храбрость: она имеет нравственную цену, когда она выражает должное а именно, господственное и властное отношение разумного человеческого существа к низшей материальной природе, возвышение духа над животным страхом. «Но самое храброе совершение бесчинств, самое смелое нанесение обид и самое бестрепетное попирание святыни не похваляются

^{_______________________}

¹) 54 — 58.

как добродетели, равно как не вменяется в постыдную трусость боязнь греха или страх Божий».

Не является самостоятельной добродетелью и мудрость, как способность понимать и применять наилучшие способы для достижения намеченных целей. Когда эта способность применяется к наилучшим целям, она является добродетелью; но есть и иная мудрость — та мудрость «змея», которая библейским повествованием признается за источник зла. «И в повседневной жизни не признается добродетелью та житейская мудрость, которая не идет далее понимания людских слабостей и уменья устраивать личные дела сообразно с целями эгоизма».

Значительно труднее задача Соловьева относительно справедливости, за которой он также не признает значения краеугольной добродетели. Он указывает, что это слово употребляется в четырех различных смыслах. Иногда говорят «справедливое мнение», «справедливое рассуждение». Тут понятие справедливости приближается к достоверности: оно — шире понятия добродетели и принадлежит более к теоретической, нежели к нравственной философии. В более точном и определенном смысле справедливость выражает основной принцип альтруизма: последний требует, чтобы мы признавали равно за всеми другими то право на жизнь и благополучие, какое мы признаем за самими собою. По Соловьеву — и в этом смысле справедливость не есть какая-нибудь особенная добродетель, а только логическое объективное выражение того самого нравственного начала, которое субъективно, или психологически выражается в основном чувстве жалости (сострадания, симпатии). В третьем смысле под справедливостью иногда понимается низшая ступень альтруизма, которая заключается в том, чтобы не наносить никому обид, причем справедливость в этом смысле обыкновенно противополагается милосердию, коего сущность выражается в деятельной помощи ближнему. По Соловьеву и это различение не может послужить основанием для выделения справедливости в особую добродетель, «ибо никто не усмотрит таковой в человеке, который, не нанося ближним прямых обид насильственными действиями, решительно отказывается помогать кому бы то ни было, или облегчать чьи бы то ни было страданья»: вместо особой добродетели тут есть лишь меньшая степень общей альтруистической добродетели (симпатического чувства).

В четвертом смысле справедливое понимается как законное или легальное. Здесь Соловьеву уже нетрудно доказать отсутствие какой-либо особой добродетели: для этого достаточно простой ссылки на смутность источника человеческих законов и на несовпадение правды нравственной и правды юридической ¹).

К такому же результату приводит Соловьева анализ так называемых «богословских» добродетелей патриотической и схоластической этики, — веры, надежды и любви. Что не всякая вера есть добродетель, видно из того, что вера может обращаться на предметы недостойные или недостойно относиться к достойным предметам («и бесы веруют и трепещут »). Добродетелью может почитаться только та вера в Высшее Существо, которая относится к нему со свободным сыновним благочестием, иначе говоря, — та вера, которая совпадает с третьей первичной основой нравственности. Mutatis mutandis, все те же рассуждения применяются и к надежде.

Наконец, и любовь получает нравственное значение «лишь в зависимости от данных предметных определений, — от того, что мы любим. Есть любовь святая, но есть и любовь греховная, о которой говорит апостол — «не любите мира, ни всего, что в мире»: «не вменяется в добродетель эгоистическая любовь к себе и к своему, также страстная любовь к естественным и противоестественным удовольствиям, любовь к напиткам, к псовой охоте и конским ристаниям. Заповедь любви заключает в себе одно отрицательное требование (не любить мира) и два положительных: «люби Бога всем сердцем своим и люби ближнего как самого себя. Эти три требования охватывают все нравственные отношения человека ко всем трем сферам бытия, — к миру низшему, высшему и равному с ним. Но это доказывает, что «заповедь любви не связана с какою-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности» во всех трех сферах отношений ²).

^{_______________________}

¹) 112 — 117.

²) 117 — 119.

IV. Метафизика стыда, жалости и благоговенья.

Вопреки учению Соловьева о независимости этики от метафизики, все эти воззрения становятся понятными лишь в связи с его метафизикою, в особенности с его учением о теогоническом процессе. Прежде всего нуждается в объяснении черта, которая всего больше бросается в глаза — то совершенно исключительное значение, которое философ придает половому стыду, то центральное место, которое занимает в его учении это чувство. Он постоянно возвращается к мысли, что корни нравственности «скрываются в низшей сфере, — вся она вырастает из чувства стыда. Здесь и внутренняя сущность и реальное проявление и формальный принцип или закон нравственного порядка содержатся в слитности, как растение в зерне, и различаются только рефлексией ума. Нераздельно в чувстве стыда ощущается и само нравственное существо человека, отстаивающее свою целость, и особый вид ее в данном отношении (целомудрие), и нравственный императив, запрещающий нам уступать могучим покушениям на нее со стороны низшей природы и укоряющий нас за сделанные уже уступки» ¹).

Здесь мы имеем логические последствия тех воззрений, которые выразились в статьях Соловьева о «Смысле любви». Такие понятия, как «стыд » и «целомудрие» в его этике занимают центральное место потому, что это — прежде всего — этика половой любви. Жизненный подвиг человека — восстановление истинной, целостной жизни — для автора «Оправдания Добра» есть по преимуществу подвиг целомудрия. Для совершения этого подвига необходим стыд, способность изо всей твари присущая одному человеку; отсюда вытекает у Соловьева определение человека как «животного стыдящегося». В данном случае для него прежде всего важно то, что служит предметом стыда. Человек «признает для себя постыдным и, следовательно, дурным, недолжным не какое-нибудь частное и случайное уклонение от какой-нибудь нравственной нормы, а самую сущность того закона природы, которому подчиняется весь органический

^{_______________________}

¹) 162.

мир ». Именно «тот факт, что человек прежде и больше всего стыдится самой сущности животной жизни, или главного и высшего проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом в этом стыде человек становится человеком в полном смысле слова» ¹).

Стать «человеком в полном смысле слова» в глазах Соловьева — значит осуществить мессианическую задачу по отношению к низшей твари, стать для нее избавителем и искупителем. Но мы уже знаем, что это спасительное для всего мира дело понимается философом как истинная половая любовь, рождающая цельного человека. Именно в половой сфере должен произойти тот кризис, который навсегда освободит тварь от рабства тленья.

«Сущность жизни, ее главное дело — для животных — несомненно заключается в увековечении через воспроизведение в новых единицах той особенной формы органического бытия, которая представляется тем или другим животным. — Это есть сущность жизни для них, а не только в них, ибо первенствующая и единственная в своем роде важность генитального интереса внутренне ими переживается и ощущается, хотя конечно лишь невольно и безотчетно». Животные забывают о пище в пору любовного влечения и, если нужно, не задумываясь жертвуют потомству самою жизнью. «Здесь отдельное животное как бы признает добросовестно, что его единичная жизнь сама по себе не важна, что дело не в ней, а только в сохранении данного типа органической жизни, передающегося через бесконечный ряд исчезающих особей. Образ бесконечности, единственно доступный для животного. Но отсюда понятно огромное, основное значение генитальной области и для жизни человеческой. Если человек по существу больше, чем животное, то его выделение из животного царства, его внутреннее самоопределение как человека должно начинаться именно в этой неточной области, в этом средоточии органического бытия. Всякий другой пункт был бы сравнительно поверхностным) ²) (курсив мой).

^{_______________________}

¹) 153.

²) 152 — 153.

В половом влечении животное утверждает себя как только конечное явление, средство, орудие рода; и здесь же, — в той же половой сфере — «человек сознает недостаточность этой родовой бесконечности, в которой животное находит свое высшее. И на человека его родовая сущность предъявляет свои права и через него она хочет увековечиваться; до его внутреннее существо отвечает на такое требование: «я не то же, что ты, я сверх тебя, я не род, хотя от рода, я не genus, а genius».

Цель всего человечества — осуществить на земле ту истинную вечную жизнь, где индивид не гибнет жертвою рода: индивид как такой должен стать вечным; но для этого должен быть упразднен закон взаимного вымещения поколений, закон вечной смерти, который неразрывно связан с законом естественного размножения.

Есть и теперь избранные, исключительно одаренные люди, у которых живая творческая сила не тратится вполне на внешнее дело плотского размножения, но идет еще и на внутреннее дело духовного творчества в той или другой области. «Гениальный человек есть тот, который помимо жизни рода увековечивает себя самого, и сохраняется в общем потомстве, хотя бы не производил своего. Но такое увековечение, если на нем остановиться, как на окончательном, очевидно оказывается призрачным, ибо совершается на той же почве сменяющих друг друга и исчезающих поколений, так что ни тот, о котором помнят, ни те, которые помнят, настоящею жизнью не обладают. Значение гениальности в общепринятом смысле есть только намек на настоящее дело. Присущий нам истинный genius, говорящий громче всего в половом стыде, не требует от нас высоких способностей к искусствам и наукам, дающим славное имя в потомстве. Но он требует гораздо большего: как настоящий genius, т.-е. связанный с целым родом (genus), хотя и выше его стоящий, он обращается не к одним только избранникам, а ко всем к каждому, всех и каждого остерегая от всего этого процесса дурной бесконечности, через который земная природа вечно, но напрасно строит жизнь на мертвых костях» ¹).

^{_______________________}

¹) 154 — 155.

Гений человечества стремится к восстановлению цельности нашей природы: стыд или целомудрие противится смесительным и раздробительным стремлениям природы в области жизни реальной или чувственной; он восстает против того обманчивого, внешнего соединения полов, которое сохраняет в полной неприкосновенности внутреннее их разделение. Тоже в сущности дело совершается в жизни человечества и другими нравственными влечениями. — «В области жизни общественной уже размножившегося человека центробежная сила природы, проявляющаяся как эгоизм каждого и антагонизм всех, вызывает противодействие той же целости человека, выражающейся здесь как внутренняя солидарность извне разрозненных особей, психически ощущаемая в чувстве жалости» ¹). Иначе говоря, стыд восстановляет целостность во внутренней жизни индивида, где он побеждает внутреннее раздвоение духовного и телесного; а жалость превращает самое человеческое общество в целостный организм, где каждый отдельный член живет общею жизнью со всеми, болит их муками и радуется их радостями.

Центробежные силы, стремящиеся разорвать целость человека во всех сферах его бытия, потому самому восстают и против связи его с Абсолютным. «Как существует в человеке естественный материализм, стремление рабски, с пресмыкающимся наслаждением отдаться слепым силам животности, как существует в нем естественный эгоизм, стремление внутренне обособиться от всего другого и все свое поставить безотносительно выше всего чужого, — так существует в нем и естественный атеизм, — практический атеизм или гордое стремление отрешиться от абсолютного совершенства, поставить себя как безусловно независимое начало своей жизни». Третья основа нравственности, — благоговенье или благочестие, — именно и имеет задачей восстановление целости человеческой природы через соединение ее с абсолютным центром вселенной ²).

Таким образом, целомудрие, жалость и благочестие, по Соловьеву — различные ступени одного и того же нравственного на-

^{_______________________}

¹) 160.

²) 160 — 161.

чала, которое в зародыше целиком заключается в стыде. Это — одна и та же целость человеческого существа, постепенно раскрывающаяся, при чем всякому осложнению центробежных сил, повреждающих целость жизни, соответствует и определенное возвышение жизни нравственной. Так напр. против чисто плотских, материальных искушений реагирует стыд; когда же плотский инстинкт превращается в более утонченную форму эгоизма, то соответственным образом и стыд видоизменяется в совесть. Далее, высшим искушениям, направленным против безусловного единства человеческой жизни в абсолютном центре, противодействует страх Божий.

На высшей своей вершине, как и в корне своем и основании, нравственность снова утверждается как одно целое. Если мы стыдимся той плотской нашей жизни, коей естественное завершение — смерти и тление, если мы жалеем себе подобных, которые как и мы порабощены этим законом всеобщего умирания, то наша цели — добыть нетление и бессмертие для всех. Очевидность говорит, что такая задача — выше сил человеческих. Следовательно, для совершения нашей целости мы нуждаемся в помощи свыше. Наша немощь есть аномалия, которая обусловливается нашим отделением от Бога. Через воссоединение с Ним мы насытим до конца целомудренную любовь нашу и жалость, добудем для себя и для всех бессмертную и нетленную жизнь. «И стыд и совесть и страх Божий суть только отрицательные выражения для необходимых условий столько же реального, сколько и высокого, богочеловеческого дела» ¹).

Нравственное добро во всех его видах есть способ достижения действительного блага или блаженства. Последнее неотделимо от добра в нравственном смысле этого слова. Если в нашем жизненном опыте добро не влечет за собою блаженства, это обусловливается тем, что наше добро еще неполно, несовершенно, нравственный закон еще не выполнен до конца. Нравственный закон, совершенно осуществленный, неизбежно приводит и к высшему благу или совершенному блаженству и, следовательно, между эвдемонизмом и чистой нравственностью есть противоречие только случайное, происходящее от

^{_______________________}

¹) 162-165.

эмпирического несовершенства человеческого добра, или же от ложного понимания как добра, так и блага ¹). Отсюда видно, что нравственность необходимо предполагает существование Бога и бессмертие души; но, по Соловьеву, это не есть требование чего -то другого , привходящего к нравственности, а есть собственная ее внутренняя основа. В отличие от Канта он полагает, что «Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности» ²).

V. Безусловное начало нравственности.

Здесь мы убеждаемся еще раз, до какой степени этика Соловьева в самом существе своем религиозна и метафизична: в ней нет того нравственного понятия, которое бы не заключало в себе метафизического содержания. Метафизичны и религиозны прежде всего все три основы нравственности.

Что такое чувство стыда, в котором, по Соловьеву, выражается должное наше отношение к материальной природе? Оно «есть нечто большее, чем простое психическое явление: в нем самоочевидным образом открывается некоторая общая истина, именно, — что в человеке есть духовное сверхматериальное существо». В стыде и в основанной на нем аскетической нравственности духовное начало является уже не как требование только, а как действительность: ибо в воздержании своем от плотской жизни человек являет действительную власть духовного начала над миром телесным. Если бы я был только материальной природой, я бы не мог ее стыдиться и отвергаться: стало быть, в стыде мы имеем свидетельство о реальности духовного мира.

В жалости Соловьев видит также выражение общей религиозной и метафизической истины, именно — «истины единосущия или реальной солидарности всех существ». «В самом деле, если бы жизнь всех не была связана этим основным единством, если бы они были чужды и внешни друг другу, то одно

^{_______________________}

¹) 165 — 167.'

²) 173.

не могло бы ставить себя на место другого, переносить на себя чужие состояния, или внутренне переживать их вместе с другими, ибо сочувствие есть действительное состояние, а не воображаемое только, и не отвлеченная мысль». Как чувство стыда, не давая никакого отвлеченного теоретического понятия о духовном начале, доказывает, однако, с несомненностью существование этого начала, также и чувство жалости с одной стороны не дает нам определенного понятия о метафизической сущности всемирного единства, а с другой стороны — показывает «на деле существование некоторой коренной доопытной связи между отдельными особями, эмпирически разобщенными и однако все более и более объединяющимися в той же эмпирической действительности».

Наконец, в третьей основе нравственности, в благоговении, мы имеем откровение самой безусловной истины: здесь нам открывается «высшее и совершенное добро, не осуществляющееся только, а безусловно и всецело осуществленное, вечно сущее». В этом чувстве нам дается не одна какая- либо сторона религии, ни какая-либо частная религиозная идея, а самая сущность религиозной жизни. Здесь мы имеем «радостное ощущение, что есть существо бесконечно лучшее, чем мы сами, и что наша жизнь и судьба, как и все существующее, зависит именно от него, — не от чего -то бессмысленно рокового , а от действительного и совершенного Добра, единого , заключающего в себе все».

Словом, в нравственности мы имеем реальные переживания действительности, против которых бессильны всякие отвлеченные рассуждения. Когда человек стыдится проявлений своей животной природы, ему невозможно доказывать, что он — только животное: ибо сверхживотная его сущность переживается им в стыде. Когда я реально ощущаю страдания ближнего в чувстве жалости, никакие рассуждения не могут убедить меня, что ближний — только мое представление. Я ощущаю другого в этом чувстве столь же реально и непосредственно как самого себя. Совершенно так же в благоговении мы ощущаем Божество, воспринимаем Его реальное присутствие; и опять таки против этого непосредственного ощущения бессильны всякие доводы. — «Если я не могу допустить мысли, что существо, возбуждающее

во мне живое чувство состраданья, само не живет и не страдает, то еще менее возможно допустить, чтобы то высшее, что внушает нам благоговение и наполняет нашу душу несказанным блаженством, вовсе не существовало. Мы не можем сомневаться в действительности того, что на нас ощутительно действует, и чье действие дано в самом факте нашего ощущенья». Не все ощущают Божество; но и это так же мало может служить аргументом против Его существования, как отсутствие зрения у слепорожденных против существования солнца. Ложные учения о Боге и ложные о Нем теоретические представления так же мало могут помешать людям ощущать Его реальное присутствие, как ложные астрономические теории не могут помешать им ощущать солнце и другие светила. Ибо «действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, — то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала — и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и значит есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, — значит Он есть».

В жизненном, деятельном утверждении Бога и заключается сущность нравственности. Добро или Бог есть ее безусловное начало; задача человека заключается в том, чтобы утвердить свое совершенное единство с Ним.

Это единство с Богом, которое воспринимается в религиозном чувстве, никогда не переходит в сознание простого безразличного тождества или слияния. В этом чувстве Божество всегда воспринимается как отличное, отдельное и независимое от нас. Наша связь с Божеством в религии есть прежде всего — «связь сыновняя, — не солидарность равенства, а солидарность зависимости». Божество здесь полагается как полнота всех условий нашей жизни, полнота безусловного содержания, к которой мы — люди — ничего не можем привнести или прибавить. Мы можем его только усвоить: следовательно, мы относимся к Божеству как форма к содержанию.

В религиозном чувстве, — этом живом ощущении действительности Божества — мы находим себя в трояком к Нему отношении. 1) Мы ощущаем свое отличие от Него как полно-

ты совершенства, — а, стало быть, воспринимаем по контрасту наше собственное несовершенство, немощь, страдание и зло. Иными словами, мы воспринимаем себя как отрицательное другое, как «прах земли» по сравнению с Божеством. 2) Будучи соединением всяких несовершенств, мы, однако, сознаем истинное совершенство как то что есть, воображаем его в себе и через то сами становимся отображением или образом Божиим. 3) Воображая совершенство, мы неизбежно ставим его для себя идеалом и нормою, т.-е. не довольствуемся нашим состоянием, а хотим быть совершенными в Боге и подобны Богу. Будучи отличны от Него в действительности, мы уподобляемся Ему в том, к чему мы стремимся, т.-е. в конечной цели нашего существования. "В итоге «полное религиозное отношение логически слагается из трех нравственных категорий: 1) несовершенства (в нас ), 2) совершенства (в Боге) и 3) совершенствования (или согласования первого со вторым ), как нашей жизненной задачи».

По Соловьеву, такому логическому составу совершенно соответствует психическая природа религиозного отношения. Благоговение или благоговейная любовь к Богу необходимо содержит в себе во - первых самоосуждение, недовольство нашей наличною действительностью, во - вторых положительное ощущение идеала как истинно сущего и в -третьих — стремление к действительной перемене себя и своей действительности в смысле приближения к высшему совершенству, — без этого стремления религиозное чувство превращается в отвлеченную мысль. В настоящем религиозном чувстве все эти три момента соединены в одно — и мучительное ощущение своей немощи и утверждение совершенства Безусловного, и духовный подъем к нему, т.-е. начало соединения с ним — радость о Духе Святом.

Основным для религиозного чувства является требование совершенства: оно говорит человеку, что он должен быть не только честным, добронравным и добродетельным, но кроме того безболезненным, бессмертным и нетленным, притом не в отдельности от других, а вместе со всеми. Таким образом в повелении «будьте совершенны» требуются не единичные акты воли, а ставится задача жизни: человек и целое человечество должны стать совершенными всею своею жизнью.

Тем самым нравственная задача в здешнем мире определяется как задача исторического делания. Необходимость последнего отрицается «отвлеченным морализмом », точнее говоря — учением Л. Н. Толстого . Соловьев полемизирует против него, не называя его .

Философ показывает, что для окончательного оправдания добра недостаточно света истины и чистой воли: добро должно осуществиться во всем: поэтому все историческое развитие и не только человечества, но и физического мира должно быть понято как путь к совершенству. С этой точки зрения нравственное учение Соловьева связывается с эволюционным мировоззрением. — «Никто не станет доказывать, что моллюск или губка может познавать истину и свободно согласовать свою волю с абсолютным добром. Значит, нужно было, чтобы вырабатывались в мире все более и более сложные и утонченные органические формы, пока не создана такая форма, в которой может раскрыться сознание и желание совершенства. Но это сознание и желание есть только возможность совершенства, и, раз человек сознает и хочет того , чего не имеет, то ясно, что это сознание и воля никак не могут быть завершением, — они только начало его жизни и деятельности». Как протоплазма не может сразу породить, из себя человека, хотя и содержит его в себе потенциально, а приходит к нему через долгий эволюционный процесс, «точно также из бесформенной толпы дикарей невозможно прямо родиться царству Божию, т.-е. совершенному образу человеческого и всемирного общения жизни, хотя бы отдаленная возможность такого общения и заключалась уже в чувствах и мыслях этих дикарей и варваров ».

Человеческое сознание для своего проявления нуждается в совершеннейшем из организмов. Совершенно так же и царство Божие на земле может явиться лишь в сочетании с совершеннейшей общественной организацией, которая и вырабатывается историей человечества. Разница между процессом историческим и космическим заключается, однако, в том, что первый совершается при возрастающем участии сознательных деятелей: его смысл заключается в том что царствие Божие, которое составляет его конечную цель, может открыться лишь в человеке сознательном: человеку надлежит быть в нем

свободным участником, а не слепым орудием. Поэтому и необходимо человечеству из звериного, бесформенного и разрозненного состояния дорабатываться до определенной организации и единства. Процесс этот не кончился; а потому историческое делание столь же необходимо сегодня и завтра, как оно было необходимо вчера, — околе не создадутся все условия для действительного и совершенного осуществления Царства Божия. «Исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству, и кто же станет серьезно утверждать, что последний шаг уже сделан, что образ и подобие зверя внутренне упразднены в человечестве и изменены образом и подобием Божиим, что никакой исторической задачи, требующей организованного действия общественных групп, больше нет, и что нам остается только признать этот факт, засвидетельствовать эту истину и затем успокоиться?» В отрицании исторических задач Соловьев видит основную нелепость толстовства, — той «распространенной ныне проповеди общественного разложения, и индивидуального квиэтизма, которая выдает себя за исповедание безусловного нравственного начала». По Соловьеву, такое «исповедание» есть простой и явный обман: ибо здесь бессилие человека осуществить идеал всемирного совершенства выставляется как ненужность такого совершенства.

В действительности безусловное начало нравственности требует от нас, чтобы мы ко всему относились по божьи, на все смотрели с точки зрения всеединства как конечной цели всего совершающегося. Так понимаемое, безусловное начало нравственности выражается у Соловьева в следующей формуле.

«В совершенном согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире».

Этим безусловным требованием не только не упраздняются, но, наоборот, утверждаются и освящаются частные требования нравственности. Именно религиозное чувство, возвышенное до безусловного и всеобъемлющего начала жизни, возводит затем на ту же высоту и два другие нравственные чувства.

Жалость к нам подобным получает новое значение и смысл, когда мы видим в них образ и подобие Божие. Тут мы признаем в существе, которое мы жалеем, безусловное достоинство, признаем, что оно является целью для Бога, а тем более должно быть целью для нас, уважаем его так, как Бог его уважает. Жалость, ставшая таким образом сознательною, тем самым усиливается и углубляется. Возвышается не только чувство, но и связанная с ним обязанность. — Нам уже недостаточно воздерживаться от нанесения обид ближнему и оказывать ему помощь: мы должны способствовать его совершенствованию ради осуществления в нем образа и подобия Божия. Ни один человек в одиночку не в состоянии осуществить в себе этот образ. Отсюда Соловьев выводит обязанность человека принимать деятельное участие в тех собирательных организациях (Церкви и государстве), через которые Провидение создает условия для осуществления Царствия Божия.

Против анархического жизнепонимания Толстого , Соловьев подчеркивает необходимость деятельного служения государству: для него эта обязанность связывается с тем же чувством жалости, побуждающим к помощи ближнему. — «Если я без всякого умаления, а напротив, с приращением своего нравственного достоинства пользуюсь материальной силой и движением своих рук, чтобы вытащить из воды утопающего или дать пищу голодному, то почему пользование духовно-материальными силами государства для блага целых народов и всего человечества есть умаление, а не приращение нравственности?»

С точки зрения безусловного нравственного начала получает новое значение и стыд. На низших ступенях развития это чувство охраняет преимущественно телесное целомудрие. С дальнейшим развитием нравственных отношений человек начинает более многосторонне понимать свое достоинство: тут он стыдится не только всяких уступок низшей материальной природе, но и всяких вообще нарушений должного относительно человека и Бога. «Когда же связь человека с божеством возвышается до абсолютного сознания, то этим охраняющее человеческую целость чувство возводится на новую и окончательную ступень. Здесь уже охраняется не относительное, а безусловное

достоинство человека — его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным». Это уже прямое сознание божественности человека в его призвании: оно укоряет его уже не за грех только и зло, а за самое несовершенство; его прямое веление, — «будьте совершенны как Отец ваш небесный совершен».

Соответственно с этим и принцип аскетической нравственности здесь получает новое значение. «Тут уже мы воздерживаемся от плотских грехов не из инстинкта духовного самосохранения и не для укрепления своих внутренних сил, а ради самого нашего тела, как последнего предела богочеловеческого процесса, как предназначенного жилища Духа Святого» ¹).

VI. Ценность трех основ нравственности.

Из всего «Оправдания Добра» самое сильное и самое ценное — те два предисловия к названному произведению, где Соловьев доказывает существование положительного, доброго смысла жизни. Здесь есть некоторые частные недостатки в аргументации, на один из коих мы указали; есть и некоторая поспешность в обобщениях: напр. Соловьев как будто исходит из того предположения, что всякое самоубийство есть практическое отрицание доброго смысла жизни ²); между тем, бывают случаи, когда к самоубийству побуждает не отрицание общего доброго смысла жизни, а отчаяние в личной судьбе самоубийцы вследствие убеждения, что именно этот общий смысл, изобличая зло его жизни, делает неизбежным его гибель (самоубийство Иуды Искариота). Едва ли, однако, эти недосмотры колеблют ценность основной мысли Соловьева. — Ему действительно удается доказать, что абсолютное Добро есть необходимое и неустранимое предположение всякой жизни. Жить — значит предполагать, что есть нечто безусловно ценное и дорогое, ради чего стоит жить. Полная утрата этой веры практически влечет за собою даже не самоубийство, а ту беспредельную и безграничную

^{_______________________}

¹) 171 — 194.

²) См. выше, стр. 61 — 63.

апатию, которая в живом существе психически невозможна. Самоубийство всетаки предполагает в человеке желание, тоску по определенному жизненному идеалу, следовательно требование от жизни того или другого определенного смысла. Чтобы перестать предъявлять к жизни это требование, надо отрешиться от всяких желаний; но это значит — просто напросто умереть естественною Смертью.'

Что абсолютное Добро есть то, чем мы живем, в этом Соловьев безусловно прав. Другой вопрос, насколько удачны его попытки выяснить понятие добра.

Прежде всего бросается в глаза недостаток методологический. — Учение о трех основных данных нравственности претендует на опытное обоснование: в действительности оно от начала и до конца утверждается на умозрении, которое при этом во многом идет в разрез с опытом. Оставаясь на эмпирической точке зрения, Соловьев должен был бы, разумеется, посчитаться не с одной книгой Дарвина, а с целым рядом исследований по первобытной культуре. У Летурно, например, мы находим богатые фактические указания на бесстыдство, составляющее отличительную черту диких народов. Ученье, которое на основании опыта утверждает стыд как первоначальное данное нравственности и коренное отличие человека от животного, должно было бы прежде всего посвятить этим указаниям сколько-нибудь обстоятельное опытное опровержение. На обязанности Соловьева лежало или выяснить ложность упомянутых указаний или же доказать опять таки опытным путем, что нравы диких народов являются результатом вырождения и, следовательно, характеризуют собою не первоначальную эпоху существования человеческого рода, а одну из позднейших.

Совсем не то мы видим в «Оправдании Добра». Соловьев с самого начала убежден, что стыд свидетельствует о присутствии в человеке «духа, который в нем стыдится его телесной природы». Именно отсюда, а не из каких-либо опытных данных он заключает, что в бесстыдстве выражается или утрата или недоразвитость духовного начала ¹). Таким обра-

^{_______________________}

¹) 50.

зом, вместо «опытного данного» тут исходной точкой служит на самом деле чисто умозрительное предположение, религиозная вера в безусловную противоположность между «высшим и низшим» между человеческим духом и материальной природой.

Умозрение, выдающее себя за опыт, тем самым неизбежно является безотчётным и некритическим. В этом заключается существенный недостаток всего построения «Оправдания Добра» как в отдельных его частях, так и в целом. Претензия на «опытное обоснование» делает то, что Соловьев в своем учении о первичных данных нравственности недостаточно строго относится к умозрению. А с другой стороны безотчетно умозрительный характер всего произведения часто влечет за собою недостаточно внимательное отношение к опыту.

Прежде всего чувство стыда изображается у Соловьева не таким, каким оно действительно является в опыте, а таким, каким оно должно быть с точки зрения его понимания взаимных отношений духа и плоти. Мы видели, что, по Соловьеву, человек стыдится самого акта естественного размножения как такого. Самый факт такого размножения ощущается нами как постыдный, несоответствующий человеческому достоинству.

Уничтожающие возражения против такого понимания стыда мы находим уже у Чичерина: если бы Соловьев был прав, люди стыдились бы брачных отношений, стыдились бы иметь детей. В действительности, наоборот, как религиозное, так и нравственное сознание всюду утверждают брак как должное: дети служат даже предметом гордости. Люди стыдятся не самого факта половых отношений, а лишь обнаружения их перед посторонним глазом ¹).

Существенные затруднения для разбираемого учения вытекают из того исключительного значения, которое оно придает именно чувству полового стыда. По Соловьеву человек вообще не стыдится того, что он — существо материальное или телесное:

^{_______________________}

¹) См. сборник статей Чичерина «Вопросы Философии», 233; ср. Зарин, Аскетизм по православно-христ. учению, т. I, 356 и след. (С.- Петербург, 1907). В своем ответе Чичерину Соловьев обходит самую суть приведенного возражения.

«только в отношении того, в чем мы уподобляемся самым близким к нам существам из смежного с нами царства природы — высшим животным, является у нас чувство стыда и внутреннего противоборства, показывающего, что именно здесь, где мы существенно соприкасаемся с материальною жизнью мира, где мы можем действительно слиться с нею, — здесь мы и должны оторваться от нее и подняться над нею» ¹).

Мы уподобляемся высшим животным не только в отношении способа размножения, но и в отношении способа питания. Злоупотребления едою в такой же степени грозят человеку впадением в скотское состояние, как и злоупотребления половыми отношениями. Поэтому, если бы Соловьев был прав, если бы человек стыдился своей животности вообще, чувство стыда распространялось бы и на еду. В действительности мы не видим ничего подобного: когда человек есть и пьет, он не прячется от других: напротив, «он созывает друзей и знакомых и устраивает жирные пиры со множеством яств и таким же количеством вин». Человек ищет уединения не тогда, когда он ест, а когда он освобождается от пищи: но опять таки и здесь стыд перед обнаружением животной функции не доказывает, чтобы человек рассматривал ее саму по себе как что-либо не должное ²).

Вообще стыд относится лишь к некоторым животным функциям и, следовательно, не выражает собою отделения человека от животной природы по всей линии. При этом нельзя сказать и того , чтобы собственно половой стыд был лишен всякого утилитарного биологического значения. Аргументы, приводимые самим Соловьевым, тут могут быть обращены в свидетельство против него; в особенности — тот факт, что половой стыд всего сильнее у дев и юношей. «Злоупотребления всего опаснее именно в молодых летах, когда половые чувства только что пробуждаются, а разум и воля еще не-

^{_______________________}

¹) 62.

²) Чичерин, цит. статья, 234. В своих возражениях Чичерину Соловьев доказывает, что нормальный человек стыдится обжорства (657 — 658). Между тем, если бы было верно его учение, что предметом стыда служит то, в чем мы уподобляемся животным, человек стыдился бы не излишеств в животной функции еды, а самой этой функции.

достаточно развиты, чтобы дать им должное направление. Именно тут инстинкт заменяет недостаток знания и опыта». В смысле же социальном полезность стыда выражается в том, что он предохраняет человека от чужой похоти и от беспорядочных смешений. Чувство стыда «побуждает человека прикрывать свое тело, которому природа отказала даже в покрывающей животных шерсти и совершать должное втайне, для того , чтобы не подать повод к недолжному» ¹).

Вообще то центральное значение, которое, по Соловьеву, принадлежит половому стыду в нравственной области, лишено надлежащей опоры в фактах. Попытка философа свести к этому чувству ряд других нравственных побуждений и показать, что оно в зерне заключает в себе всю нравственность, представляет собою явную натяжку. Очевидно, например, что рассуждения Соловьева о храбрости или мужестве не доказывают, что эти добродетели суть видоизменения полового стыда. Из того, что недостаток мужества чувствуется человеком как нечто постыдное, следует как раз обратное, что стыд вообще не сводится к отвращению от половой функции, а имеет более широкое значение: это чувство вообще оберегает достоинство личности против порабощения внешними силами; с этой точки зрения приходится прийти к тому заключению, что половая стыдливость — не более как частная форма, один из видов стыда. И это — тем более, что, вопреки Соловьеву, стыд охраняет достоинство человека по отношению не только к низшим но и к равным ему существам. Не только зависимость от внешней природы, но и рабское отношение к себе подобным, хамское поведение вообще, чувствуется людьми как постыдное. Постыдна не только трусость перед физической опасностью, но и трусливое отношение к начальству, к товарищам, к общественному мнению; постыдны вообще все те поступки, где человек обнаруживает недостаток уважения к самому себе, где он унижается, — все равно перед низшим миром или перед подобными себе людьми. Унижение перед начальством и перед товарищами, очевидно, не имеют ничего общего с половыми злоупотребле-

^{_______________________}

1) Чичерин, цит. статья 235 — 236.

ниями, а потому распространение стыда на эти явления не может быть объяснено даже отдаленной аналогией со стыдом половым.

Наиболее слабою должна быть признана, разумеется, попытка Соловьева объяснить самую совесть как «развитие стыда». Тут поражает полное отсутствие доказательств, ибо нельзя же в самом деле рассматривать как доказательство двукратную ссылку на человеческий язык, который нередко употребляет выражение — «стыдно» и «совестно» как равнозначащие.

Говорить о тожестве стыда и совести как об истине самоочевидной не следовало бы прежде всего потому, что стыд есть всецело аффект, чувство, тогда как в совести чувство стыда как и чувство вообще — не более как сопровождающее, которое может быть, а может и не быть; это — не более как последствие и симптом, который нередко принимается людьми за корень и основание нравственного отношения. В языке, отождествляющем стыд и совесть, отразилось именно это заблуждение примитивного ума, который плохо разбирается в сложных явлениях.

В действительности совесть есть самоопределение разума, его суд о человеческих отношениях вообще, независимо от того, какие чувства вызываются в нас этими отношениями. Разумеется, в ряде случаев, совесть вызывает в человеке стыд, именно в тех случаях, когда сам он совершил какой-либо поступок, противный совести. Но в целом ряде других случаев совесть стыда не вызывает: таковы напр. те случаи, когда она судит о поступках других людей и в особенности о поступках, никем не совершенных, а только возможных или решает общие принципиальные вопросы о спорных человеческих отношениях. Когда в качестве гражданского или третейского судьи человек по совести присуждает спорную вещь одной из тяжущихся сторон, из коих каждая убеждена в своем праве, он может при этом и не испытывать какого либо стыда ни за них, ни тем более и за самого себя. Не испытывает стыда и законодатель, когда он по совести разрешает какой-либо сложный общественный и вместе нравственный вопрос, напр. вопрос об образе правления, о той или другой форме избирательного права и т. п. Нередко между стыдом и совестью существует даже прямой

антагонизм, именно в тех случаях, когда хорошему поступку препятствует ложный стыд. Так напр. часто бывает нужно отрешиться от ложного стыда, чтобы принести покаяние. Когда вопреки стыду оно приносится, этим доказывается независимость совести от стыда как и от всякого аффекта. Утверждать что совесть есть «развитие» стыда, значит целиком сводить к чувству весь практический разум с его нормами всеобщими и безусловными. Все вообще учение Соловьева о стыде, помимо других недостатков, грешит несомненным преувеличением эмпирического элемента нравственности.

Не менее серьезные возражения вызывает его понимание второго первичного элемента нравственности — «жалости». Читатель помнит, что в «Критике отвлеченных начал» Соловьев вслед за Шопенгауером сводил к жалости весь эмпирический элемент нравственности. В «Оправдании Добра» он сам указывает на ошибочность этой точки зрения и отводит жалости более тесные границы. — «Несомненно», говорит он, «что жалость или сострадание есть действительная основа нравственности, но явная ошибка Шопенгауера состоит в том, что он признает это чувство единственною основою всей нравственности. На самом деле оно есть лишь одна из трех основ нравственности, имеющая определенную область применения, именно определяющая наше должное отношение к другим существам нашего мира». По объяснению Соловьева «жалость есть единственная настоящая основа альтруизма, но альтруизм и нравственность — не одно и то же: он есть только часть нравственности» ¹).

Нетрудно убедиться, что разбираемое учение не выдерживает критики и при таком исправлении. Прежде всего несостоятельно отождествление жалости с альтруизмом; совершенно несправедливо утверждение, будто жалость составляет «этический корень» отношения человека «к другим человеческим и вообще живым существам ему подобным» ²). С точки зрения самого Соловьева альтруизм, казалось бы, должен рассматриваться как вечная норма долженствования; между

^{_______________________}

¹) 88.

²) 51.

тем, как жалость есть лишь временное отношение к существам страждущим и грешным. Проводимое Соловьевым отождествление между словами «жалеть» и «любить» несостоятельно потому, что любовь возможна к существам, бесконечно возвышающимися над грехом и страданием: любить можно и Бога и безгрешных духов; поэтому-то любовь выражает собою вечное идеальное отношение существ в Безусловном. Между тем жалость есть лишь временное явление альтруизма в здешнем мире, которое должно исчезнуть, как только не будет больше на свете существ достойных жалости. Этическим корнем нравственных отношений к подобным нам существам не может быть чисто временное к ним чувство, обусловленное греховным их состоянием. Корень нравственных отношений, очевидно, должен лежать в чем -либо сверхвременном, вечном. Заблуждение Соловьева тут тем более непонятно, что жалость может быть без всяких затруднений понята, как частное и временное явление любви.

Указанный недостаток усугубляется тем, что у Соловьева жалость все время смешивается с состраданием. Любить, жалеть и сострадать для него — одно и то же: между тем, как уже было показано выше, при разборе «Критики отвлеченных начал», мы имеем в данном случае три совершенно различные понятия: бывает жалость противная любви, напр. Жалость балующей матери или та жалость св. Петра, которая заслужила гневную отповедь Спасителя: «отойди от Меня, сатана»; с другой стороны истинная любовь нередко требует, чтобы мы подавляли в себе жалость, напр. в тех случаях, когда требуется причинить больному спасительное для него страдание или подвергнуть кого -либо наказанию в целях исправления; наконец, как уже было выяснено раньше, в подобных случаях вид чужого страдания может и не вызывать в нас жалости; наоборот, очень часто жалость может возникать при виде чьего -либо пошлого или порочного счастья.

Всего слабее доводы, которыми Соловьев пытается доказать безотносительную ценность тех нравственных чувств, которые он считает основными. Сопоставление стыда, жалости и благоговения с другими нравственными чувствами и добродетелями в данном случае совершенно не доказывает того,

что ему нужно доказать. Главный его аргумент сводится к тому, что все прочие нравственные чувства и качества имеют лишь относительное значение и ценность, т.-е. могут быть хороши или дурны, смотря по тому, к какому предмету они относятся и какою нормою определяются. Но совершенно тем же способом можно доказать относительное значение трех нравственных основ Соловьева. Совершенно так же, как и умеренность, стыд может быть хорош или дурен, ибо наряду со стыдом истинным бывает стыд ложный. Из тщеславия люди нередко стыдятся бедности или незнатного происхождения: школьники, которые считают похвальным обманывать своих учителей, нередко стыдятся честности; участники кутящей компании зачастую стыдятся трезвости и даже целомудрия еще чаще люди верующие стыдятся своих религиозных убеждений. Ясно, что стыд, смотря по тому, к чему он относится, может быть и добродетелью и пороком. Тоже самое нетрудно доказать относительно жалости и благоговения. Случаи безнравственного сострадания и безнравственной жалости уже были мною приведены выше. Нет надобности доказывать, что и благоговенье может относиться к предметам недостойным; в этом случае, разумеется, и оно должно быть признаваемо пороком, а не добродетелью.

Придавать безусловное значение величинам относительным — значит закрывать глаза на действительно безусловное. Это мы и видим в «Оправдании Добра». Мнимые основы нравственности — стыд, жалость и благоговение — для философа заслонили собою безусловное ее основание. В своем искании таких чувств и качеств, которые были бы нравственными сами по себе, Соловьев здесь забыл, что нет таких чувств и качеств, которые могли бы иметь нравственное значение независимо от своего предмета, и это прежде всего — с точки зрения самого Соловьева.

Его нравственное учение хочет быть этикой всеединого. С этой точки зрения, казалось бы, вся нравственность должна быть понимаема как утверждение и осуществление всеединства в жизни человека и природы. Но, если так, то всякое человеческое чувство и качество должно получить свое достоинство от Всеединого или Безусловного. Все эти чувства и качества

хороши, поскольку они деятельно утверждают Безусловное и дурны, поскольку они его отрицают. При этих условиях хорош не всякий стыд, а только тот, который исходит из любви к Всеединому и утверждает безусловное значение человека в нем; хороша не всякая жалость, а только та, которая сокрушается о несоответствии своего предмета — данного конкретного существа с его первообразом в Безусловном; наконец, хорошо не всякое благоговение, а только то, которое прямо или косвенно относится ко Всеединому или Безусловному.

Отсюда ясно, что в стыде, жалости и благочестии мы имеем не «первоначальные данные» нравственности, а начала производные. Нетрудно убедиться, что все эти три чувства получают свое нравственное значение от одного первоначального данного , от одного общего начала, которое и заключает в себе корень всей нравственности; это — любовь к Безусловному, коротко говоря, — просто любовь в христианском значении этого слова.

С христианской точки зрения сам Бог есть любовь. И в этике Всеединого, которая хочет быть прежде всего христианскою, любовь должна занимать центральное место. Всякое объяснение нравственных чувств и отношений здесь должно исходить из любви и к ней возвращаться. Этика, которая признает своим идеалом жизнь безусловно целостную, должна утверждать — как основной принцип свой — любовь к всеединому или всецелому: она должна относить всякое существо к этому его метафизическому средоточию, утверждать любовь, как связь всех существ, долженствующую явиться во всем.

Не странно ли при этих условиях что в «Оправдании Добра» учение о любви занимает всего одну, притом незначительную страницу? Дело, разумеется, не в количестве, а в качестве того, что говорится здесь Соловьевым о любви. — Он рассматривает ее сквозь призму стыда, жалости и благочестия и в этом именно смысле видит в ней «завершительное выражение всех основных требований нравственности в трех необходимых сферах отношений: к низшему, высшему и однородному бытию» ¹).

Нужно ли говорить о том, до какой степени понимание

^{_______________________}

¹) 138 — 119.

любви в христианском смысле этим суживается? Ее требования касательно отношений человека к низшему миру, очевидно, не исчерпываются одним стыдом. Стыд во всяком случае может относиться лишь к временному, несовершенному и греховному состоянию низшей природы. Любовь требует от нас не одного стыда по отношению к низшей твари: мы должны стремиться к ее прославлению и одухотворению; сам же Соловьев говорит об обязанности человека освободить ее от рабства тления. Очевидно, что эта любовь к прославленному образу твари не укладывается в тесные рамки соловьевских «трех основ». «Стыд » оказывается для нее прокрустовым ложем. Таким же прокрустовым ложем для любви к ближнему оказывается и жалость. По Соловьеву «любовь к ближним определяется жалостью» ¹). Но, спрашивается, могу ли я жалеть пророков и апостолов? Могу ли я жалеть вообще сынов царствия Божия, — спасителей и освободителей всей твари, живых членов тела Христова! Не ясно ли, что жалость относится лишь к одной, притом временной стороне человеческого существа, — к стороне страждущей, греховной, — между тем как любовь к ближнему объемлет всего человека! Неравенство между любовью и жалостью явствует хотя бы из того, что только первая, но отнюдь не последняя может относиться к образу Божию в человеке.

Также и любовь к Богу не исчерпывается одним благоговением уже потому, что она объемлет в себе всяческую вообще истинную любовь, следовательно, и любовь к ближнему и к твари. В Евангелии говорится, что всякое доброе дело, которое мы делаем для ближнего, — посещение больных и страждущих, помощь бедным и т. п. — делается ради самого Христа. Если таким образом любовь к Богу проявляется и во влечении к страждущему ближнему, не ясно ли, что она шире и больше, нежели благоговение?

Точка зрения «Оправдания Добра» изобличается в несостоятельности основными началами философии самого Соловьева: она представляет собою несомненное от них отступление. Спрашивается, как оно могло произойти незаметно для самого

^{_______________________}

¹) Там же, 119.

философа? В чем заключается причина этого безотчетного уклонения в сторону? Тут мы имеем одну из интереснейших психологических загадок творчества Соловьева. К счастью у нас нет недостатка в данных для ее разрешения.

Мы уже видели, что полнота вечной сущности любви заслоняется для Соловьева частными и притом временными ее проявлениями. Его мысль, очевидно, отягощена какою-то тяжестью, которая задерживает ее полет. На основании всего вышеизложенного нам нетрудно определить, из каких элементов слагается этот груз. Это — земная любовь философа, которая, как мы знаем, находится в двояком отношении к его небесной любви. Она одновременно и возбуждает ее и борется с нею, а порою закрывает ее обольстительным и ярким, но обманчивым романтическим покровом.

Мы уже видели, что «Оправдание Добра» есть прежде всего эротическая этика: здесь романтика любви половой частью сочетается с этикой любви христианской, частью же становится на ее место и местами оттесняет ее на второй план. В этом заключается главная причина, почему половой стыд представляется Соловьеву первоначальной формой всей нравственности, не исключая и совести. Переоценка полового стыда в «Оправдании Добра» есть необходимое последствие той переоценки половой любви, которая составляет характерную особенность второго периода творчества Соловьева. Читатель помнит, что в половой любви философ видит важнейшее дело человека, от которого зависит спасение не только человечества, но и всей твари. Половое воздержание, которое составляет необходимое условие осуществления истинного целостного человека — андрогина — подготовляет тот космический переворот, который превратит вселенную в Царствие Божие. Неудивительно, что в таком жизнепонимании половой стыд занимает центральное место и олицетворяет собою «истинный гений человека». Ему поручена высшая теургическая задача, та самая, которая должна вознести человека над ангелами. Понятно с другой стороны, что подобное преувеличение значения стыда влечет за собою как неизбежное последствие его извращение. В «Оправдании Добра» половой стыд выходит из своих естественных границ и захватывает не принадлежащую ему

область. Из здоровой реакции нравственного чувства против животной безмерности полового влечения он превращается в болезненное отвращение к естественному половому акту как такому. Вместо того, чтобы остерегать человека от разврата, стыд, так понимаемый, упраздняет или, еще хуже того, в корне извращает всякое половое соединение и самый брак. Ясное дело, что в данном случае «Оправдание Добра» принимает болезнь за здоровье.

Такая же переоценка временного чувствуется и в отождествлении любви к себе подобным с «жалостью». Уже при разборе «Критики отвлеченных начал» я указывал что здесь в философии Соловьева сказалось сильное влияние Шопенгауера. У последнего отождествление жалости с нравственностью вообще неразрывно связано с имманентизмом его миросозерцания. Шопенгауер утверждает призрачность счастья и реальность одного страдания, потому что он не признает ничего запредельного: лежащий во зле мир для него — единственный мир. Поэтому единственная реальная форма сочувствия к этому миру заключается в сострадании или жалости.

Соловьев, с своей точки зрения, казалось бы, должен был бы утверждать иную форму любящего отношения к человеку и миру. Ибо для него умопостигаемая сущность мира — не безумная злая воля, а «София» — Премудрость Божия. С точки зрения «Софии» любовь к себе подобным должна быть прежде всего светлою и радостною: ибо она заранее видит мир преображенным и просветленным. Если вместо того, в «Оправдании Добра» любовь к себе подобным отождествляется с «жалостью», т.-е. с чувством в конце концов скорбным, это значит что в том настроении, в котором было написано это произведение, любовь к людям не связывается с светлым обликом «Софии». Уступка Шопенгауеру — в данном случае — уступка имманентизму. В определении отношений к подобным нам живым существам, в «Оправдании Добра» замечается такое же преувеличение здешнего, как и в учении об отношении человека к низшей природе.

И тут сказалось все то же эротическое увлечение. В воображении Соловьева половая любовь поглотила весь свет и радость жизни, взяла для себя одной все яркие радужные краски; и

именно потому любовь к ближнему превратилась в скорбное и одноцветное чувство жалости. Мы уже имели доказательства того, что переоценка половой любви у Соловьева связывается с умалением значения других человеческих чувств: так напр. достаточно вспомнить, что в статье «Смысл любви» дружба у него получает характерное наименование «противоестественного суррогата половой любви». Такому же низведению подверглась и любовь к ближнему; она также поблекла по контрасту. В самом деле, как мы помним, — по Соловьеву, мистическое прозрение в вечный образ Божий в человеке, индивидуализация в нем всеединства или «Софии» составляет свойство одной половой любви в отличие от всех прочих. Если мы доведем эту мысль до конца, то мы поймем, почему любовь к ближнему в «Оправдании Добра» превращается в жалость: ей недостает именно того вдохновенного подъема в грядущее царство света, которое составляет радость всех радостей. В эпоху написания «Оправдания Добра» Соловьев слишком исключительно воспринимал и созерцал «Софию» сквозь призму любви половой: именно потому он не в достаточной степени чувствовал ее в любви к ближнему.

По той же причине и любовь к Богу получает у него неизбежно одностороннее, слишком узкое определение. Любовь к Богу несомненно заключает в себе и благоговение и сыновнее отношение к высшему; но с другой стороны она этим не исчерпывается: она шире и больше всяких частных определений; она есть вместе с тем и всеохватывающая любовь ко всему, все сводящая к единству и совершенное дружество, согласно изречению Христа, призвавшего апостолов быть ему друзьями, а не рабами.

Всякое преувеличение земных, относительных ценностей совершается неизбежно за счет ценности всеединой и безусловной. В этом направлении влияет не одна переоценка половой любви, но и всякая земная утопия. В последующем изложении мы увидим, как отразились в «Оправдании Добра» социальные утопии Соловьева.

^{_______________________}

100

Страница сгенерирована за 0.13 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com