В 1894 году начинается печатание отдельных глав «Оправдания Добра», — того произведения Соловьева, которое представляет собою во всех отношениях переходную стадию между серединным и заключительным периодом ого творчества.

В мысли Соловьева тут уже чувствуется постепенно зарождающейся поворот: в ней видна борьба старых и новых, во многом противоположных друг другу течений. Отсюда — многочисленные странности и непоследовательности «Оправдания Добра», из коих некоторые, хотя далеко не все, уже были отмечены критиками Соловьева, в особенности Чичериным ¹).

Уже самый факт появления этой «Нравственной философии», как называет ее Соловьев, представляет собою признак начинающегося перелома. Читатель помнит, конечно, что второй период деятельности Соловьева характеризуется некоторым охлаждением к философии. В конце восьмидесятых годов, в полемике против Данилевского, философ говорит об отсутствии у русского народа философского дарования и призвания, высказывая на этом основании свое полное неверие в будущее русской философии ²). Появление шестью годами позже

^{_______________________}

¹) См. статью последнего в его сборнике «Вопросы философии».

²) Т.V, 87 — 92.

первых глав самого объемистого и наиболее обработанного из философских исследований Соловьева представляет уже само по себе факт в высокой степени знаменательный.

Я отлично помню внешний повод этого возврата философа к первой любви его молодости. Вследствие распродажи его «Критики Отвлеченных Начал» он задумал выпустить ее вторым изданием. Он хотел посвятить это второе издание покойному Б. Н. Чичерину, с которым мне было поручено вести по этому предмету переговоры ¹). Но, когда дело дошло до выполнения этого намерения, простая перепечатка «Критики отвлеченных начал» оказалась невозможною вследствие несоответствия этого произведения с изменившимися воззрениями его автора. Соловьев исправил всего четыре главы, касающиеся нравственной философии Канта, и поместил их в Приложении к «Оправданию Добра» ²). В остальном потребовалось уже не исправление, а полная переработка. Вместо перепечатки появился на свет совершенно новый труд, в котором, впрочем, сохранились остатки старого плана. В «Критике Отвлеченных Начал », как помнит читатель, нравственная философия излагается раньше теоретической, причем Соловьев высказывает намерение выпустить со временем еще третью, эстетическую часть. Та же программа в расширенном виде повторяется и в последние годы жизни философа, при чем отдельные части «Критики Отвлеченных Начал» в плане новой обработки превращаются в отдельные, хотя и связанные между собою по мысли труды. «Оправдание Добра» соответствует этической части «Критики Отвлеченных Начал», начатая и недоконченная «Теоретическая философия» — теоретической части того же труда. Наконец, эстетика во второй раз как и в первый осталась только задуманной, но не выполненной.

^{_______________________}

¹) Это посвящение должно было быть великодушным ответом на резкую критику Чичерина («Мистицизм в науке»). «Он посвятил моей «Критике отвлеченных начал» целую книгу», говорил Соловьев; «поэтому будет справедливо если я посвящу ему второе издание моей Критики отвлеченных начал».

²) К сожалению об этом забыли упомянуть издатели полного собрания его сочинений, которые совершенно правильно напечатали эти главы в виде приложения к «Критике Отвлеченных Начал».

Всего интереснее те внутренние психологические причины, которые вызвали это возрождение старого плана. Охлаждение к философии в средний период деятельности Соловьева было обусловлено тем, что в ту пору ого мысль была поглощена задачами практическими, точнее говоря, единой практической задачей осуществления вселенской теократии. Вера в близость грядущего воплощения царствия Божия на земле совершенно естественно отодвинула на второй план умозрительный интерес. Философское умозрение созерцает царствие Божие издали и видит его как бы «зерцалом в гадании»: понятно, что всякое философствование должно прекратиться, когда это царствие станет близким нам фактом нашей действительности, когда мы увидим его лицом к лицу; тут умозрение будет заменено и упразднено реальным мистическим и жизненным опытом. Ценность умозрения понизилась для Соловьева без сомнения в силу овладевшей им надежды, что вскоре, в ближайшем будущем, царствие Божие станет явным в теократии. Именно в этом превращении мистического в данное здешнего земного опыта философ видел единое и единственное дело России; именно поэтому в полемике с Данилевским он сомневался в призвании русской народности к философскому умозрению. Это сомнение в его устах было скорее выражением национальной гордости, нежели смирения: он сомневался в меньшем, только потому, что мечтал о большем. В полемике против Данилевского он отказывался видеть особенность и призвание России в ряде культурных задач, как напр. наука, искусство, философия. Но из других его сочинений мы знаем, что все эти задачи он считал низшими по сравнению с той религиозной задачей осуществления истинной общественной жизни, в которой он видел мессианическое призвание России ¹).

^{_______________________}

¹) В письме к о. Пирлингу от 6 ноября 1887 года Соловьев излагает в пяти тезисах план первой части задуманной им французской книги (речь идет, очевидно, о первоначальном замысле «La Russie et l’Eglise»). В числе этих тезисов имеется между прочим и тот, который был положен в основу полемики против Данилевского. — Iln’у а aucuneraisondecroireaungrandavenirpourlaRussiedansledomainedelaculturepurementhumaine (institutionssociales, sciences,

При этих условиях возрождение интереса к чистой философии в последние годы жизни Соловьева есть уже само по себе чрезвычайно важный показатель. Оно доказывает, что практическая задача осуществления теократии для философа перестала быть всепоглощающей. Впоследствии, в предисловии к переводу сочинений Платона, он признает, что возвращение к философским занятиям у него было тесно связано с разочарованием в исполнимости и полезности тех «внешних замыслов », которым были посвящены его «так называемые лучшие годы»¹). Как уже было выше показано, иной всепоглощающей мечты кроме теократии в «лучшие годы» у Соловьева не было.

В «Оправдании Добра» еще нет настоящего отречения от этой мечты, и постольку это произведение продолжает мысли серединного периода творчества Соловьева. Но вместе с тем здесь уже ясно чувствуются зародыши начинающегося разочарованья. С одной стороны философ по прежнему решительно утверждает идеал «христианской политики». Самую задачу «Оправдания Добра» он выражает словами: «установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравою политикою — вот главное притязание этой нравственной философии». Но с другой стороны мы тут же находим характерную оговорку, свидетельствующую о значительной перемене в настроении философа; по Соловьеву мы имеем здесь «притязание совершенно безобидное, так как истинная религия не может никому себя навязывать, а также всякой политике предоставляется безвозбранно и не быть здравою — на свой риск, разумеется» ²). Тут бросается в глаза, до какой степени старая мечта Соловьева поблекла и утратила силу. Вспомним, что за несколько лет до написанья приведенных строк теократия была для него необходимым обнаружением церкви воинствующей: может ли она в качестве таковой быть безобидною? Можно ли назвать «безобидным » иде-

^{_______________________}

philosophie, arts et lettres). Ясно, что в контексте книги, трактующей об отношении России к вселенской теократии, отрицание ее будущего в области „чисто человеческой” (светской) культуры должно было послужить предисловием к утверждению ее религиозной миссии.

¹) Стр, V.

²) Оправдание Добра, предисл. ко II изд., стр. 4.

ал всемирной христианской империи, которая силою оружия восстановляет правильные церковно-государственные отношения на западе и властью самодержавного царя торжествует над «безбожными стихиями современного общества» в России! Раньше Соловев учил, что теократия и, в частности, принудительная государственная организация «третьего Рима» должна осуществляться вопреки этим стихиям. Теперь, своим утверждением, что «истинная религия не может никому себя навязывать», он, сам того не замечая, разрушает все свое прежнее теократическое построение и отделяет от него «христианскую политику». «Безобидная теократия» есть явная бессмыслица.

Может быть, ни в чем так наглядно не выражается охлаждение Соловьева к теократии, как в совершенном умолчании о ней. В «Оправдании Добра» это выражение вообще не встречается; и, что всего удивительнее, оно отсутствует даже в таком контексте, в котором несколькими годами раньше Соловьев счел бы его употребление безусловно для себя обязательным. Достаточно вспомнить, что «Оправдание Добра» определяет «внутреннюю и всестороннюю связь» между истинной религией и здравой политикой ¹), что там вообще выясняется путь добра и в частности способ осуществления его в социальной жизни человечества, чтобы понять значение этого умолчания. Прежде именно в этой связи слово «теократия» выражало для Соловьева самую суть его мысли. В «Оправдании Добра» не говорится о теократии даже когда идет речь о «властном руководстве и воспитании» человечества, об оправдании «внешних религиозных учреждений — жертв, иерархии» и т. д. ²). Соловьев не упоминает о ней и тогда, когда он говорит об универсальном религиозном «деле» всего человечества, о христианском и антихристианском отношении ко всем сторонам и областям человеческой жизни ³). Он умалчивает о ней и тогда, когда заходит речь о религиозном значении христианской государственности, при чем последняя характеризуется уже не

^{_______________________}

¹) 4.

²) 190.

³) 209.

как части богочеловеческого тела, а как часть «области чисто человеческих отношений» ¹).

Наконец, местами подвергается сомнению самое осуществление общего внешнего дела усилиями объединенного во Христе человечества. По словам Соловьева, — «если нужно историческое дело, если нужно реальное объединение человечества, если нужно, чтобы в данную эпоху люди изобретали и строили всякие машины, прорывали Суэцкий канал, открывали неведомые земли и т. д., то для успешного выполнения этих задач нужно также и то, чтобы не все люди были мистиками и даже не все — серьезно верующими» ²). Соловьев и раньше не считал изобретение машин и прорытие каналов задачей религиозной. Но в эпоху увлечения теократией ему, очевидно, показалась бы совершенно недопустимой мысль, чтобы все историческое делание и в особенности «реальное объединение человечества», могло быть делом атеистов. Совершенно очевидно, что мечта, еще столь недавно олицетворявшая для него смысл жизни, теперь в нем не живет и им не владеет!

Эпоха написания «Оправдания Добра» для теократической идеи Соловьева является порою увяданья. Но вместе с тем философ еще не сознает совершающегося в нем перелома: последний только зарождается, смутно намечаясь в подсознательной глубине психических переживаний Соловьева. Стыдливо умалчивая о «теократии», он еще не в силах расстаться окончательно с социальным триединством «царя, первосвященника и пророка». В конце «Оправдания Добра» он по чувству долга посвящает им две с небольшим бесцветные и вымученные страницы ³). Но это — уже не прежние живые и яркие образы, бледные тени прошлого .

Из свидетельства самого Соловьева мы знаем, что его разочарованье в теократической идее есть заключительный результат сомнений, постепенно нараставших под влиянием жизненного опыта ⁴). Так как появление «Оправдания Добра» непосред-

^{_______________________}

¹) 192.

²) 179.

³) 476 — 478.

⁴) Предисловие к творениям Платона: «с нарастанием жизненного опыта, безо всякой перемены в существе своих убеждений, я все

ственно предшествовало разочарованью, мы вправе заключить, что это произведение составлялось в эпоху наибольшего напряжения сомнений. Внутреннее раздвоение философа в ту пору, разумеется, не могло не оказать пагубного влияния на его творчество. Поэтому неудивительно, что в Оправдании Добра» не замечается той цельности и стройности, которая составляет отличительную черту других трудов Соловьева, появившихся раньше и позже.

II. Независимость этики от теоретической философии.

Двойственность чувствуется уже в самом отношении Соловьева к основной задаче названного труда. С одной стороны он отрицает «одностороннюю зависимость этики» от положительной религии и умозрительной философии ¹) и приписывает ей самостоятельную область, где она не нуждается ни в каких теоретических предположениях; с другой стороны самое элементарное знакомство с этическим учением «Оправданья Добра» тотчас убеждает нас, что оно всецело покоится на предположениях умозрительных и религиозных, более того, — находится в прямой зависимости от ряда положений христианского вероучения.

Независимость этики от положительной религии доказывается сравнительно легко. По Соловьеву, исполнение добра «необходимо обусловлено сознанием, а сознание добра возможно и помимо истинной религии, как показывает и повседневный и исторический опыт». У человека есть независимый от положительной религии руководитель нравственной деятельности — тот «закон, написанный в сердцах », о котором говорит апостол Павел ²). Люди не только сознают добро, но нередко и творят его вне положительной религии, что доказывает, что нравственные силы даются Богом и вне этой последней. Наконец,

^{_______________________}

более и более сомневался в исполнимости и полезности тех внешних замыслов, которым были отданы мои так называемые «лучшие годы»».

1) Оправдание Добра, 23.

2) Стр. 24.

независимость нравственности от религии доказывается и тем, что в споре различных положительных религий между собою нравственность играет роль критерия а, стало быть, — высшей инстанции над религиями. Всякая религия приписывает себе исключительную истинность: единственный способ разобраться в этих притязаниях заключается в том, чтобы отдать их на суд нравственного сознания. По словам Соловьева, «все общегодные аргументы в пользу религиозной истины сводятся к одному основному — этическому, утверждающему нравственное превосходство нашей религии перед другими». Из других аргументов эстетические не имеют самостоятельного значения: они могут действовать лишь силою скрытого в них нравственного содержания. Доводы же метафизические доступны лишь немногим просвещенным людям и потому не могут считаться общегодными способами убеждения. Чтобы убеждать, всякая религия должна прежде всего оправдаться перед судом совести. Таким образом, нравственные начала не связаны исключительно с какой-либо одной религией: напротив того, они составляют ту общую почву на которой стоят многие спорящие между собою религии. Поскольку религии обращаются за подтверждением своих прав или притязаний к общим нравственным нормам, они тем самым признают свою зависимость от последних, «подобно тому как тяжущиеся стороны, и правая и неправая, пока судятся, находятся в одинаковом подчинении законному судилищу, а, если к нему обратились, то значит признали такое подчинение» ¹).

Независимость этики от теоретической философии и в особенности — от гносеологии у Соловьева доказывается так.

«Создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта изначала присущую ему идею добра (или, что тоже, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области, или, говоря школьным языком, его употребление здесь имманентно и, следовательно, не обусловлено тем или другим решением вопроса о (трансцендентном) познании вещей самих в себе. Говоря проще, в нравственной философии мы изучаем только

^{_______________________}

¹) 26 — 28.

наше внутреннее отношение к нашим же собственном действиям, т.-е. нечто бесспорно доступное нашему познанию, так как мы сами же это производим, при чем остается в стороне спорный вопрос, можем ли мы, или нет, познавать то, что находится в каких-нибудь иных, независящих от нас сферах бытия. Нравственность в своем идейном содержании познается тем же самым разумом, который ее (с этой стороны) создает; следовательно, здесь познание совпадает с своим предметом (адекватно ему) не оставляя места для критических сомнений» ¹).

В дополнение к этому Соловьев утверждает, что в данном случае не составляют исключения и те два метафизических вопроса, коим обыкновенно приписывается решающее значение для нравственного учения. Он пытается доказать, совершенную независимость этики от того или иного решения вопросов о бытии внешнего мира и о свободе воли.

Требования нравственного закона предполагают действительное существование других людей, по отношению к которым совесть налагает на нас обязанности. Спрашивается, не превращает ли сомнение в бытии внешнего мира этих обязанностей в иллюзии? На этот вопрос Соловьев дает отрицательный ответ. — Сомнение в бытии внешнего мира никогда не бывает равносильным практической (нравственной) уверенности в существовании других людей. В своем критическом отношении к бытию других существ мы не можем идти дальше сомнения: поэтому мы можем быть спокойны за судьбу нравственных предписаний: нравственно - практическая уверенность никакими сомнениями подорвана быть не может. При этом Соловьев заранее уверен, что скептицизм так или иначе будет побежден: «должно помнить, что окончательною точкою зрения в философии это критическое сомнение не остается, а так или иначе разрешается: или кантовым различием феноменов от нуменов (явлений от вещей в себе), при чем объекты нравственного долга, лишенные как явления собственного бытия, с лихвою получают его обратно в качестве нуменов; или являются новые свидетели внешнего бытия,

^{_______________________}

¹) 29.

более достоверные, чем ощущения и рассудок (Якобиева непосредственная вера, Шопенгауерова воля, дающая о себе знать как основание нашей собственной, но по аналогии и чужой реальности), или находятся новые пути иного более глубокого умозрительного догматизма, восстановляющего объективное значение всего существующего (в философии Шеллинга, Гегеля и т. д.)».

Основание действительности нравственных предписаний всегда внутри действующего субъекта: поэтому эти предписания сохраняли бы силу даже в том случае, если бы внешнего мира не существовало. Даже «крайний идеализм, признающий действительность лишь за внутренними состояниями субъекта, не отрицает при этом различия в достоинстве самих этих состояний, как выражающих большую или меньшую степень активности нашего я. Следовательно, и с этой точки зрения наши поступки, несмотря на призрачность своих объектов, сохраняют все свое нравственное значение, как показатели духовных состояний». Если бы даже весь мир был сновидением, призраком, «это было фатально только для объективной, обращенной наружу стороны этики (в широком смысле), а не для ее собственной внутренней области; это подрывало бы во мне интерес юридический, политический, общественный, филантропический, политический, но оставляло бы в полной силе интерес индивидуально нравственный, или обязанности к самому себе». Заботы об охранении моего внутреннего достоинства сохранили бы всю свою обязательную силу. Не испытывая нежного участия к окружающим меня призракам, я тем более должен бы был воздерживаться от злобы против них: ибо злобствовать против призрака бессмысленно и, стало быть, недостойно ¹).

Утвердив таким образом независимость этики от гносеологии, Соловьев пытается доказать такую же независимость ее от решения метафизического вопроса о свободе воли.

По его мнению утверждение, будто философский детерминизм, т.-е. учение о том, что все наши действия происходят с не-

^{_______________________}

¹) 29 — 34.

обходимостыо, делает невозможным нравственность, есть чистейший предрассудок.

На самом деле нравственность исключается лишь детерминизмом механическим, т.-е. учением, которое утверждает, что все существующее, а, стало быть, и наши действия определяется исключительно механическими причинами. Однако, ошибочно было бы считать это материалистическое по существу воззрение существенным для детерминизма. Сущность последнего сводится к общему утверждению, что всякое действие человека определяется (determinatur) «достаточными основаниями, без которых оно произойти не может, а при которых происходит с необходимостью».

Механическая причинность вовсе не есть единственный вид необходимости. Кроме нее существует причинность психологическая и разумно-идейная, которая не сводятся ни к какому механизму. Животное определяется к действию не механическими причинами, а мотивами, представлениями, действующими на волю посредством чувств приятного и неприятного. У человека кроме того мотивом или достаточным основанием для действия может послужить всеобщая разумная идея добра, действующая на сознательную волю в форме безусловного долга или категорического императива (в кантовском смысле). Человек может делать добро помимо всяких корыстных побуждений, из чувства долга. По Соловьеву здесь — «кульминационная точка нравственности, и, однако же, она вполне совместима с детерминизмом и вовсе не требует так называемой свободы воли». Это доказывается самым существованием термина «нравственная необходимость»: он был бы бессмыслицей, если бы нравственность была возможна только по условиям безгранично свободного выбора: между тем он выражает собою самую сущность нравственности: для признания того или другого действия нравственным существенно, чтобы оно с внутреннею необходимостью вытекало из сознания долга.

Все высшее есть некоторое освобождение от низшего; на этом основании Соловьев допускает, что необходимость психологическая есть освобождение от необходимости механической, т.-е. от исключительной подчиненности толчкам и ударам; равным образом необходимость нравственная, оставаясь вполне

необходимостью, есть вместе с тем свобода от низшей психологической необходимости. С этой точки зрения философ ничего не имеет против термина — «разумная свобода»; но он настаивает на том, что эта свобода «не имеет ничего общего с так называемой свободой воли»: точный смысл последней «состоит в том, что воля не определяется ничем, кроме себя самой, или, по безукоризненной формуле Дунса Скота, «ничто, кроме самой воли не причиняет акта хотения в воле». По Соловьеву такой свободы нет и не может быть в нравственных действиях: ибо в последних «воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, или нравственный закон, — всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий». Конечно, для нравственной деятельности недостаточно одного действия на нас нравственного закона: требуется еще и восприимчивость к нему; «но самая эта способность так высоко и бескорыстно уважать нравственный закон, предпочитая его всему прочему, есть уже мое качество, а не произвол, и вытекающая отсюда деятельность, как разумно свободная, всецело подлежит нравственной необходимости и никак не может быть произвольною, или случайною. Она свободна в относительном смысле, — свободна от низшей необходимости, механической и психологической, но никак не от внутренней высшей необходимости абсолютного Добра. Нравственность и нравственная философия всецело держатся на разумной свободе, или нравственной необходимости, и совершенно исключают из своей сферы свободу иррациональную, безусловную или произвольный выбор». По Соловьеву, добрые или злые действия человека так же мало могут быть признаваемы произвольными или свободными, как равнодушие солнечного луча к палочным ударам или отвращение плотоядного животного от растительной пищи. Нисколько не отрицая безусловной свободы выбора, Соловьев категорически утверждает только, что ее нет в нравственном самоопределении. Он обещает посвятить этому вопросу значительную часть своей теоретической философии, но, на основании всего вышеизложенного, считает неуместным им заниматься в пределах философии нравственной ¹).

^{_______________________}

¹) 34 — 42.

III. Действительная зависимость этики Соловьева.

Не трудно убедиться, что эти рассуждения о независимости этики находят себе опровержение на каждой странице дальнейшего изложения «Оправдания Добра». Метафизические и религиозные предположения этого произведения обнаруживаются без труда.

Прежде всего, как видно из первой же страницы предисловия ко второму его изданию, названное сочинение предполагает совершенно определенное представление об «истинной цели» жизни не только личной, но и мировой. — «Нравственная философия», по Соловьеву, «есть не более как систематический указатель правого пути жизненных странствий для людей и для народов; на ответственности автора лежит только верность, полнота и связность его указаний. Но никакое изложение нравственных норм, т.-е. условий достижения истинной цели, не может иметь смысла для человека, сознательно поставившего себе не эту, а совсем другую цель. Указания необходимых станций на пути к лучшему, когда заведомо избрано худшее, не только бесполезны, но досадны и прямо оскорбительны как напоминания, о плохом выборе, именно в тех случаях, когда в глубине души этот выбор невольно и безотчетно чувствуется зараз и как бесповоротный и как дурной»¹).

Если этика — только «путеводитель», т.-е. указатель путей и способа к достижению «истинной жизненной цели», то ясно, что самая цель предполагается ею как данное, которое не вырабатывается этикой, а получается ею извне, — из какого то другого источника. И в этом нет ничего удивительного. Чаще, чем какой-либо другой мыслитель, Соловьев повторяет, что цель личности, смысл ее жизни, неотделимы от мирового смысла и цели. Стало быть, тот или другой ответа па вопрос о задаче личности возможен только с точки зрения определенного миропонимания. В этом смысле высказывается и «Оправдание Добра». Тут мы находим между прочим следующее признание. — Стремясь к своей жизненной цели, чело-

^{_______________________}

¹) Стр. 1.

век «необходимо убеждается, что ее достижение или окончательное удовлетворение воли не находится во власти человеческой, т.-е. всякое разумное существо приходит к признанию своей зависимости от чего-то невидимого и неведомого. Отрицать такую зависимость невозможно. Спрашивается только: то, от чего я завишу, имеет смысл или нет? Если не имеет, то значит и мое существование, как зависящее от бессмыслицы, тоже бессмысленно, и в таком случае вовсе не приходится говорить о каких бы то ни было разумно нравственных принципах и целях, ибо они могут иметь значение только при уверенности в смысле моего существования, только под условием разумности мировой связи (курсив мой) или преобладания смысла над бессмыслицей во вселенной. Если нет целесообразности в общем ходе мировых явлений, то не может быть целесообразною и та часть этого процесса, которую составляют человеческие поступки, определяемые нравственными правилами; а в таком случае не могут устоять и эти правила, как ни к чему не ведущие, ничем не оправдываемые». Иными словами, нравственные правила действительны лишь в предположении определенной религиозной метафизики. Соловьев тут же признает, что противоположная метафизика, напр. пессимистическое мировоззрение Шопенгауера, доведенное до конца, превращает всю нравственность в бессмыслицу ¹). Спрашивается, какой смысл может иметь при этих условиях «независимость» этики?

Решение вопроса о должном всецело зависит от решения вопроса о сущем; поэтому неудивительно, что в изложении нравственного учения Соловьева мы на каждом шагу сталкиваемся с онтологическими понятиями. Все его оценки нравственно-должного предполагают не только обязательность, но и реальную осуществимость определенного идеала истинно сущего.

В этом отношении особенно характерны рассуждения о трех чувствах, — стыда, жалости и благоговения, которые, по мысли автора «Оправдания Добра», исчерпывают в основе всю область нравственных отношений человека. Почему эти чувства для

^{_______________________}

¹) 104 — 105.

Соловьева — основные и изначальные данные нравственности? Потому что в стыде человек отделяется от низшей природы, в жалости он вступает в отношения с равными ему человеческими существами и, наконец, в благоговении он относится к тому, что выше его — к миру Божественному ¹). Что мир растительный и животный по отношению к человеку есть низшее, и что над ним есть высшее, Божественное, этого этика, как такая, очевидно, не доказывает и доказать не может. Мы имеем тут прямые заимствования из религиозной онтологии, при том такие заимствования, без коих этика Соловьева совершенно не может обойтись. Если животная природа по отношению к нам не есть низшее, то человеку совершенно бессмысленно стыдиться ее проявлений в самом себе; если окружающие меня люди — произведения безумной, злой воли, то совершенно безумно их жалеть, и, если Бога нет, то все наше благочестие есть сущая бессмыслица.

Провозглашение независимости этики нисколько не мешает Соловьеву рассуждать о религиозных элементах нравственности. По его словам, «от естественной религии получают свою разумную санкцию все требования нравственности. Положим, разум прямо говорит нам, что хорошо подчинять плоть духу, хорошо помогать ближним, признавать права других как свои собственные; но для того, чтобы слушаться этих внушений разума, нужно верить в него, верить, что добро, которого он от нас требует, не есть субъективная иллюзия, что оно имеет действительные основания или выражает истину, и что эта «истина велика и превозмогает » ²).

Вопреки утверждению Соловьева, что суждения о Добре не предполагают какого-либо решения вопроса о трансцендентном, в дальнейшем изложении оказывается, что верить в Добро — именно и значит верить в трансцендентное — «Сознательно и разумно делать добро я могу только тогда, когда верю в Добро, в его объективное самостоятельное значение в мире, т.-е. другими словами, верю в нравственный порядок, в Провидение, в Бога. Эта вера логически первее всех

^{_______________________}

¹) Стр. 52 — 54.

²) Оправд. Добра, 105.

положительных религиозных воззрений и установлений, равно как и метафизических учений, и она в этом смысле составляет то, что называется естественной религией» ¹).

И тут же между отрицанием нравственности и безбожием проводится знак равенства. — «Существуют, конечно, и действительные случаи безбожия и неверия, т.-е. принципиального отрицания чего бы то ни было высшего над собою, добра, разума, истины. Но факт такого отрицания, совпадающего с отрицанием нравственности вообще, не может служить возражением против общеобязательности религиозно-нравственного принципа, как существование людей бесстыдных и преданных плоти, или людей безжалостных и жестоких ничего не говорит против нравственной обязательности воздержания и милосердия» ²).

Соловьев думает избежать противоречия посредством противоположения религии естественной и положительных верований. По его мнению «независимо от каких бы то ни было положительных верований и какого бы то ни было неверия всякий человек как разумное существо, должен признавать, что жизнь мира вообще и его собственная в частности имеет смысл, что, следовательно, все зависит от высшего разумного начала, силою которого этот смысл держится и осуществляется, а признавая это, он должен себя ставить в сыновнее положение относительно высшего начала жизни, т.-е. благодарно предаваться его провиденью и подчинять все свои действия «воле Отца, говорящей через разум и совесть» ³).

Не трудно убедиться, однако, что противоречие этим не устранено, а только маскировано. Под видом «естественной религии» здесь включена в этику едва ли не большая часть христианства. Конечно, мысль о естественной религии сама по себе не вызывает возражений, если только под этим названием подразумевать необходимые религиозные предположения сознания и жизни. Но, раз такие предположения существуют, все усилия философии должны быть направлены к тому, чтобы

^{_______________________}

¹) Оправд. Добра, 105. *) 106.

²) 106.

³) 106.

извлечь их из глубины безотчетной, подсознательной жизни и подвергнуть их критическому анализу. В этом заключается важнейшая задача того теоретического исследования, которое должно предшествовать всякой этике. «Независимой» от теоретических начал может быть только этика некритическая, что и было в свое время указано в критической статье Чичерина об «Оправдании Добра». По верному замечанию последнего, идее абсолютного добра, которая полагается в основание этики, «есть метафизическое начало, требующее поэтому метафизического объяснения. Идея, абсолютное, добро, как конечное совершенство, все это — метафизические понятия, которых значение раскрывается только в метафизике. Пытаясь устранить возражения против отделения этики от метафизики, г. Соловьев почему-то обходит это, между тем как оно кидается в глаза. Очевидно, что при такой постановке вопрос становится неразрешимым. Приходится волею неволею вводить заднею дверью то, что было вытолкнуто в переднюю. Но эти необходимые понятия вводятся не как известные, обследованные начала, а как незнакомые маски, появляющиеся в доме на святки: они перед вами пляшут и резвятся, а хозяин не знает, кто они такие и зачем они к нему пришли. Простыми словами: приходится орудовать понятиями, принятыми на веру, которых происхождение неизвестно, а значение произвольно, и так же произвольно прилагать их к явлениям жизни и человеческой деятельности» ¹).

Те доводы, которыми Соловьев защищает свою точку зрения, поражают своей очевидной слабостью. Прежде всего непонятно почему изо всех возможных против нее возражений он приводит и пытается опровергнуть только два: метафизические предположения этики, очевидно не ограничиваются признанием бытия внешнего мира и свободы воли. К тому же и в этих произвольно ограниченных пределах аргументация «Оправдания Добра» не выдерживает критики.

Главный довод против необходимости для этики решения вопроса о достоверности внешнего мира у Соловьева в сущности

^{_______________________}

¹) Чичерин, Вопросы философии (сборник статей, Москва, 1904), «О началах этики», 281 — 232.

сводится к тому, что практическая уверенность во внешней реальности фактически сильнее всяких сомнений. Здесь мы имеем мысль, очевидно, некритическую: ибо большая сила практической уверенности, очевидно, не может служить доказательством ее достоверности: чтобы знать, в каких пределах мы можем полагаться на эту веру, необходимо сделать ее объектом критики. Так же несостоятельна и ссылка на то, что критическое сомнение окончательной точкой зрения в философии не остается, а так или иначе разрешается. Если оно находит себе разрешение в теоретической философии, то этим доказывается именно необходимость последней, а никак не возможность обойтись без нее в этике; и это — тем более, что те разнообразные решения, которые может получить данный вопрос, вовсе не безразличны для этики: для последней например, вовсе не все равно, должны ли мы верить в абсолютную реальность индивидуального множества, или же все индивидуальное должно быть понимаемо как многообразие явлений единой субстанции? Далее, в устах философа, который считает сострадание одним из основных мотивов нравственной деятельности, довольно странно звучит утверждение, будто нравственность может прекрасно уживаться с признанием призрачности других существ вне меня: сострадание к призракам есть явная бессмыслица; поэтому этика, которая не интересуется вопросом о реальности других существ вне меня, должна была бы, оставаясь последовательною, признать сострадание несущественным для нравственности. Наконец, рассуждения Соловьева о логической совместимости нравственности с крайним идеализмом представляются в высшей степени странными. Измерять достоинство наших внутренних состояний степенью пассивности или активности нашего «я» — значит предполагать, что, кроме нашего я, есть другая, ограничивающая его реальность «не я»; иначе оно никогда и ни при каких условиях не могло бы быть пассивным ¹).

Также несостоятельны и рассуждения Соловьева о свободе воли, при чем главная их прореха доселе ускользала от критики.

^{_______________________}

¹) Если же пассивность я — действие не объективной реальности, а призрака, то в силу своей призрачности она, разумеется, ни в чем не может умалить достоинства я.

Дело в том, что, под видом устранения вопроса о свободе воли, мы имеем в «Оправдании Добра» частичное его решение, в применении к нравственности, при том решение отрицательное. Сославшись на приведенное выше определение свободы воли Дунса Скота, Соловьев категорически заявляет: «Я не говорю, что такой свободы воли нет — я утверждаю, что ее нет в нравственных действиях». В связи с определением Дунса Скота эти слова могут иметь только один смысл: в нравственной деятельности воля не есть единственная причина своих действий, или, как поясняет тут же Соловьев, — «в этих действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, или нравственный закон, всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий».

В этом рассуждении с первого же взгляда чувствуется что-то недосказанное. Сама по себе разумно-идейная причинность, очевидно, не может служить аргументом против свободы воли. Как раз наоборот, в учении Канта именно нравственный закон приводится как свидетельство в пользу автономии воли, — т.-е. ее способности свободного, независимого самоопределения. Если нравственный закон имеет своим источником саму разумную волю, то по отношению к ней он не есть другая причина, ограничивающая ее свободу. Почему же в учении Соловьева нравственный закон приводится, как свидетельство в пользу гетерономии? Соловьев категорически утверждает, в противоположность Канту, что «ни по содержанию, ни но происхождению своему» он от воли не зависит. Совершенно очевидно, что это значит предполагать запредельный человеческой воле источник нравственного закона. Трансцендентное незаметно для Соловьева врывается в тот самый аргумент, которым он думает его устранить. Почему в нравственных действиях воля «есть только определяемое, а определяющее есть идея добра?» Очевидно, потому, что добро для Соловьева — не есть субъективная человеческая идея, а независимая от человеческой воли сущность, Мы знаем, что это «Добро», которое у Соловьева большею частью пишется большой буквой, для него отождествляется с «Абсолютным » — «Всеединым» или Богом. При таких условиях, отрицание

необходимости решения вопроса о свободе воли в этике превращается в очень определенное богословское решение. В нравственной деятельности человеческая воля не свободна потому, что здесь она — только определяемое, а определяющее есть Бог.

Естественно возникает вопрос о правильности такого решения, в частности, о согласии его с основным принципом христианского учения Соловьева, которое требует совершенного взаимодействия свободной Божественной и свободной человеческой воли в Богочеловечестве. Но здесь нас интересует не этот вопрос, а другой — о действительном отношении этики и метафизики в учении Соловьева. Окончательный вывод изо всего вышеизложенного может быть только тот, что философская этика вообще опирается на метафизические предположения, которые необходимо подлежат метафизическому исследованию, и что в частности «Оправдание Добра» Соловьева есть от начала и до конца этика метафизическая и религиозная.

Этика Соловьева — не более как часть его учения о «Всеедином». Стало быть, метафизика здесь — не какой-либо случайный внешний придаток: она коренится в основной идее системы: вот почему попытка «Оправдания Добра» — отстоять независимость этики — производит тягостное впечатление какого -то затмения: словно центральное светило Соловьевского учения здесь заслоняется от нас чем -то ему посторонним и внешним. В дальнейшем изложении мы постараемся обстоятельно выяснить, из каких элементов слагается это постороннее тело. Однако уже из вышеизложенного видно, что ясность зрения философа в значительной мере повреждается его практическими тенденциями, все теми же «внешними замыслами», в которых он разочаровался впоследствии и от которых он не мог еще вполне отрешиться в эпоху составления «Оправдания Добра». Не забудем, что, согласно вышесказанному, главное притязание этого труда заключается «в установлении в безусловном нравственном начале внутренней и всесторонней связи между истинной религией и здравой политикой». В первые дни начинающегося возвращения к задачам умозрительным, философ все еще слишком преувеличивает значение «христианской политики», а потому, быть может, более чем нужно интересуется практи-

ческими результатами своих изысканий. Проповедник, который хочет убеждать и действовать на жизнь, в нем все еще слишком берет верх над исследователем ; при этом в пылу увлечения временные, здешние задачи у него далеко не всегда пребывают в должном подчинении безусловному и безотносительному. С этим связано излишнее стремление к популярности — словно страх перед теми метафизическими рассуждениями, которые «превышают уровень обыкновенного человеческого рассудка» ¹). Понятно, что в данном случае, как и всегда, страх — плохой советник. За невозможностью совершенно устранить из этики метафизическое умозрение, мы находим в «Оправдании Добра» много безотчетной метафизики. И от этого, разумеется, труд Соловьева не выигрывает в популярности: метафизика в маске отпугивает более, чем метафизика сознательная и откровенная.

_________

^{_______________________}

¹) Стр. 26.

Страница сгенерирована за 0.23 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино