Поиск авторов по алфавиту

Автор:Лосев Алексей Фёдорович

Лосев А.Ф. Миф — развернутое Магическое Имя

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

А. Ф. Лосев

Миф — развернутое Магическое Имя

124

3. Недостаток места и рамки этой работы не дают возможности привести другие примеры подобного мифического развертывания того или другого, а также тех или других магических имен. Но всякий знает, что таких примеров можно было бы приводить сколько угодно. В дальнейшем я хочу заняться другим. Я хочу дать компактную, резюмирующую диалектику мифа вообще, базируясь на достигнутом нами обосновании мифа как развернутого магического имени. Это и будет последней задачей нашего исследования. Однако ввиду того, что этой диалектики я касался не раз в других своих трудах, здесь я прибегну только к тезисам, по возможности кратким и точным.

Чтобы эти тезисы были понятны, сделаем некоторые терминологические пояснения. Во-первых, имя, сказали мы, предполагает ту или иную личность. О слове мы можем говорить в отношении любого предмета; об имени же — только в отношении или личности или вообще личностного предмета. Но тогда лучше противопоставлять не имя и личность, а слово и вещь; когда же мы говорим об имени, то его лучше противопоставлять сущности, ибо имя вбирает в себя от именуемого все его личностные свойства и оставляет в нем лишь голую субстанциальность, лишенную решительно всяких качеств. Итак, диалектика мифа может быть, в целях простоты и однозначности, сведена к диалектическому взаимоотношению Имени и Сущности. Во-вторых, под сущностью, о которой будет речь ниже, можно понимать вообще любую сущность, ибо всякая сущность имеет ту диалектическую структуру, которая тут развивается.

Но главным образом и по преимуществу здесь будет иметься в виду перво-сущность, то есть та, которая изначала и сама по себе имеет такую диалектическую структуру. Эти диалектические

217

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

125

определения присущи ей с бесконечною силою, и присущи они именно по природе, а не по причастию к чему-то высшему. Всякую другую сущность по отношению к ней я называю инобытием, инобытийною сущностью или тварью. Детали диалектического взаимоотношения инобытия и сущности изложены мною в других местах. В-третьих, наконец, необходимо иметь в виду, что в дальнейшем я предлагаю самые общие положения ономатодоксии, не входя ни в детали, ни в подтверждение ссылками на соответствующую религиозно-мифологическую литературу. Этому посвящены мои другие труды, пока не опубликованные, и здесь — только кратчайшее резюме основных принципов.

 

I. Определение имени.

1 а) Сущность или есть, или ее нет.

Если ее нет в абсолютном смысле, тогда нет и никакого ее определения или действия ни в себе самой, ни для чего другого.

в) Если же сущность подлинно есть, она необходимым образом отличается от всего иного, от всякого инобытия, а если ничем не отличается, то ее нельзя узнать и отличить никаким малейшим* прикосновением ума или чувства.

c) Если же сущность отличается от всего иного, то она отличается чем-нибудь, а если этого «что-нибудь» в ней нет, то она ни от чего не отличима и, следовательно, ее нет.

d) «Что-нибудь», или (назовем так) ипостасность, должно, следовательно, отличаться от сущности самой в себе, ибо эта последняя окончательно непостижима и неприступна, ипостасность же есть как раз то, чем сущность отличается от всего иного. Поэтому ипостасность (в свою очередь имеющая три начала) является на фоне непостижимой сверх-сущной бездны, единообразно охватывающей и едино-раздельно объединяющей ипостасное выражение сущности.

2 а) Триипостасное бытие есть различенное единство сущности, существующее, однако, в самой сущности, при предположении, что есть какое-то инобытие, окружающее ее, ограничивающее ее, дающее ей предел и возможность отличаться от инобытия, то есть возможность осмысленно существовать.

b) Сущность, однако, есть самодовлеющая и ни от чего не зависящая сущность. Это значит, что инобытие, потребное для ее отграничения от всего прочего и, следовательно, для ее осмысленного существования, не может существовать как самостоятельное, не зависящее от нее начало. Иначе получается абсолютный

218

 

 

 

 

126

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

127

метафизический дуализм, противоречащий всякому разумению и осмысленному восприятию.

c) Следовательно, необходимо или чтобы это инобытие отсутствовало, или чтобы оно было произведено самой же сущностью. Если инобытие отсутствует, то отсутствует отличие сущности от инобытия и, следовательно, отсутствует сама сущность. Это невозможно. Следовательно, остается, чтобы триипостасная сущность сама изводила из себя свое инобытие.

d) Изведение сущностью из самой себя своего же собственного инобытия возможно только при двух условиях. 1) Изведенное должно быть неотделимо от самой сущности, то есть оно должно быть таковым, чтобы ни оно не могло существовать без нее, ни она не могла ни на одно мгновение остаться без него, — ибо иначе получается опять абсолютный дуализм и инобытие получает абсолютно самостоятельное существование. 2) Изведенное должно быть отличимо от самой сущности, ибо иначе нельзя судить, есть ли само изведение, и, следовательно, нельзя примышлять инобытия, то есть нельзя отличать сущность и утверждать ее существование.

e) Другими словами, триипостасное бытие должно иметь при себе свое инобытие, от которого оно отличалось бы как от такового, но необходимо, чтобы это было таким инобытием, которое бы утверждало и полагало саму триипостасность, а не что-нибудь иное, чтобы быть именно ее, а не чьим-нибудь еще утверждением и определением, то есть быть тождественным с нею. Отсюда следует, что кроме триипостасного бытия необходимы еще два момента — софийный и ономатический.

3 а) Софийное начало утверждает и полагает саму триипостасность, а не что-нибудь иное, делает ее субстанцией, как бы природой и фактом, как бы телом. Этим достигается то, что триипостасная сущность, во-первых, осмысленно повторяется и является инобытием себе самой, то есть сущность тут именно сама отличает себя от инобытия, осмысленно и самостоятельно производя его в себе. Во-вторых же, этим достигается то, что мы вполне обеспечиваем себя от дуализма и остаемся в пределах одной и той же единой и нераздельной сущности, — ибо повторяется тут и гипостазируется, субстанциализируется все та же самая единая и нераздельная сущность.

b) Ономатическое начало выявляет и изображает софийно, субстанционально утвержденную триипостасность. Это есть образ, начертание не просто трех ипостасей, но инобытийно ознаменованных трех ипостасей, софийно самоутвердившегося триипостасного бьггия. Триипостасность есть различенность сущности

219

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

128

 

 

внутри себя, при предположении, что есть вне ее самостоятельное инобытие. Ономатическая стихия есть различенность сущности вне себя, то есть различенность и понятость себя как неделимой субстанции от всего прочего, от всякого инобытия, при предположении, что нет никакого абсолютно самостоятельного инобытия, но что это инобытие заключено в самой же сущности и неотделимо от нее. Имя сущности есть понятая, уразуменная сущность, отличенная и узнанная среди всего прочего. Назвать сущность значит знать, что она такое, отличать ее от всего другого и, кроме того, знать, что знаешь ее и умеешь отличать от всего другого.

II. Место имени.

1. Диалектическое место имени сразу неясно в учении о Пресвятой Троице потому, что не было соответствующего догматического закрепления этого места, подобно тому, как нет до сих пор догматического закрепления софийного начала, как не было, до соборов XIV в., догматического закрепления момента Световой Энергии, как не было в свое время, наконец, догматического закрепления места и смысла самого триединства, а был просто Христос, Сын Божий и очень неясные намеки на долженствующие тут быть диалектические уточнения.

2. То, что мыслится под пресвятой Троицей, содержит в себе не только чисто троичные, но и софийные и ономатические определения. В раздельном виде эту цельную троичную диалектику можно представить в следующем виде.

I. Абсолютно-апофатическая стихия.

II. Первое и основное триадическое определение —

a) Вне-интеллигентное:

1. Сверх-сущее одно,

2. граница, предел, смысл, эйдос,

3.  становление смысла.

b) Интеллигентное:

1. сверх-интеллигентное единство (экстаз),

2. самосознание, ум как самоявленность,

3. чувство.

III. Софийное определение —

a) Рождающее и нерожденное (Отец),

b) Рожденное (Сын),

c) Исходящее (Дух). 

220

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

129

IV. Ономатическое определение —

a) Ум как исток слова,

b) Слово,

c) Святость (благодать),

3. В реальной библейской, богослужебной и патриотической литературе эта диалектика отнюдь не всегда и не везде проводится одинаково точно. Так, под словом «Отец» понимается и вне-интеллигентный момент одного, и Рождающее лоно, и произносящего слово; под словом «Сын» — и Сын, и Слово, то есть Имя, а под «Словом» — и Имя, и Сын, и ум, и идея, и многое другое. В глубине же всей этой терминологии лежит как регулятивный принцип выше развитая точная диалектика сущности. Мы же употребляем слово «Имя» в точном смысле, то есть отделяем от него и сущностный, и внутри-троичный, и софийный моменты и понимаем его как энергию сущности (а три ипостаси не есть энергия, но сама сущность, и София не есть энергия, но субстанция энергии, субстанциализированная, овеществленная и осуществленная энергия).

4. Имя, таким образом, отличается от второй Ипостаси тем, что это есть соотнесенная с инобытием вторая Ипостась, то есть понятая ипостась (причем никакого инобытия как самостоятельной реальности тут не мыслится), от всех трех Лиц — тем же своим свойством (соответственно), от Софии — тем, что оно не есть субстанция, но смысл ее, не есть факт и плоть, тело сущности, но образ и выражение, начертание сущности. Триипостасность содержится в Софии как смысл и идея тела, в Имени — как смысл и идея символа. София содержится в триипостасности как ее осуществленность, в Имени — как его картинная оформленность и изваянность. Имя содержится в бытии триипостасном как предел всех возможных его проявлений и воплощений, всех возможных его начертаний и изображений, в Софии — как изваянный лик и Смысловая энергия пресветлого тела сущности.

III. Имя сущности и сущность.

1. Имя сущности или А) тождественно с самой сущностью, или

В) отлично от нее, или С) и тождественно и отлично сразу.

2. А) Если имя только тождественно с сущностью, то: или а) оно не отличается от нее, и тогда сущность есть только сущность и никакого имени не имеет, ибо иначе оно чем-нибудь отличалось бы от сущности; или b) сущность тождественна имени, и

221

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

130

тогда имя есть только имя и ни к какой сущности не относится, ибо иначе сущность чем-нибудь отличалась бы от своего имени.

3. а) Если сущность есть только сущность и никакого своего имени не имеет, то она, стало быть, никак не называется, то есть она ничем не отличается от окружающего и не имеет никакой границы, предела и формы, а не будучи оформленной вообще, она не имеет формы и очертания и внутри себя, то есть она превращается в абсолютную неразличимость нуля. Таким образом, отождествление имени и сущности, основанное на растворении имени в сущности и отвергающее одновременную отличенность его от сущности, ведет к абсолютному агностицизму, что с религиозно-мифологической точки зрения есть полнейший атеизм.

4. b) Если имя есть только имя, то оно: 1. или как-нибудь относится к какой-нибудь сущности или, 2. никак не относится ни к какой сущности.

1. Если имя есть только имя и никак ни к какой сущности не относится, то оно не есть и имя, ибо имя предполагает именуемое, от него отличное. В таком случае оно оказывается простым субъективно произносимым звуком; и притом, поскольку оно ни к чему не относится и ни от какой сущности никаких следов на себе не носит, то безразлично в смысле предметной сущности, и звуки его — абсолютно случайны или связаны не-предметным единством. Тогда безразлично, что произносить и какие звуки употреблять, ибо все субъективно произносимые звуки одинаково не связаны с предметной сущностью.

2. Если имя есть только имя, но как-то к какой-то сущности относится, то или α) это есть отношение именования, называния, или β) это какое-нибудь другое отношение, например, причинно-вещественное.

α) 1. Если имеется в виду первое, то по имени, следовательно, можно узнать сущность, то есть в имени как-то содержится сущность, и притом содержится не вообще, не частично, но именно сущностно, так именно, что по имени сущности можно узнать как раз ее саму, а не что-нибудь иное. Стало быть, уже по одному этому имя сущности не может быть просто и только именем. 2. Теперь, содержаться сущность в своем имени может или так, что, содержась в нем, она нисколько им не затрагивается и не имеет к нему существенного отношения (как, например, шар в ящике), или так, что между ними существенное отношение. В первом случае по имени невозможно было бы узнать, а, следовательно, и понять сущность, так что это отпадает. Во втором же случае между именем и сущностью должно быть существенное сходство (раз по имени узнается сущность). Сходство же между

222

 

 

 

 

 

131

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

132

двумя предметами может быть только тогда, когда между ними есть и какое-нибудь тождество, ибо сходство есть только частичное тождество, тождество в определенном отношении, а мы видим, что именно одна и та же сущность тождественна в одном отношении и различна в другом. Итак, если имя есть только имя, но в то же время относится к какой-нибудь сущности, и это отношение есть именно отношение именования и называния, то сущность необходимым образом должна содержаться в своем имени, что возможно только тогда, когда она хотя бы частично тождественна с ним, то есть это значит, что имя, именуемо относящееся к сущности, ни в каком случае не может быть только именем.

β) Если же имя относится к сущности не так, что оно именует ее, но как-нибудь иначе, то оно вовсе не есть в таком случае и имя, и его можно заменить любыми другими звуками и даже просто физическими процессами.

5. Итак, если имя только тождественно с сущностью, то оно ли растворяется в сущности и не выделяется из нее, она ли растворяется в нем и не выделяется от него, оба ли они мыслятся одинаково самостоятельными, — все равно имя оказывается не именем Си может быть заменено любыми другими звуками) и сущность оказывается не сущностью (и может быть заменена любой другой сущностью и даже просто нулем, ничем).

6. В) Если имя только отлично от своей сущности, то тут опять или а) оно какое-нибудь имеет отношение к ней, то есть прежде всего именует ее, или b) никакого не имеет отношения и не именует; а) если именует, то, по предыдущему, оно не только отлично от него, но и тождественно с ним; b) если оно никак не именует, то оно не есть и имя, а сущность ничем и никем не именуется, то есть не имеет отличия от инобытия, то есть не очерчивается и не имеет вида и смысла, то есть — ничто, то есть не существует.

7. Сущность и ее имя диалектически необходимо и тождественны, и различны    сразу, одновременно и притом в одном и том же отношении.

а) Как вообще «бытие» и «небытие» синтезируются в становление, где есть и то, что становится, и это «что» все время есть иное и иное, то есть все время отталкивается от себя и становится небытием, так, в частности, тождество сущности с именем синтезируется с их различием так, что получается некое новое специфическое становление, которое мы называем энергией сущности. Энергия сущности есть, таким образом, диалектический синтез тождества и различия между сущностью и именем.

223

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

133

 

b) Ни в коем случае нельзя сказать, что сущность и имя различны в одном отношении (качественно, например, или по смыслу), а тождественны в другом отношении (например, по своему факту, субстанциально, нумерически), и на этом основании опровергать формулу, что имя есть сама сущность. Если действительно различие тут в одном смысле, а тождество — в другом и больше ничего, тогда получается, что некая одна сторона или часть сущности тождественна с некоей стороной или частью имени, а другая сторона сущности — различна с соответствующей стороной имени. Но, что же, обе эти стороны в сущности, тождественная и различная с соответствующими сторонами в имени, сами-то между собою различны или тождественны, и так же — обе стороны имени между собою? Если они различны и только различны, тогда целая сущность утеряна и получается две сущности, и тогда, значит, нельзя было и говорить о тождестве одних частей и различии других (раз нет самого целого, по отношению которого части только и могут быть частями). Если же они тождественны, то, стало быть, нельзя говорить, что тождество и различие сущности и имени дается в разных смыслах: то, что в сущности тождественно с некоей стороной имени, оказывается тождественным с тем, что в сущности различно с некоей другой стороной имени.

c) Сказать, что тождество и различие имени и сущности понимается только в разных смыслах, это значит сказать, что имя и сущность только различны и совсем никак не тождественны, ибо «тождество в другом смысле» вовсе не есть тождество, а самое настоящее различие. Нужно же говорить, что имя отлично от сущности и тождественно с ней как в разных, так и в одном и том же смысле, то есть можно попросту говорить, что имя и отлично и тождественно с сущностью, не входя во взаимодополняющие уточнения, а только поясняя, какое это тождество и какое различие. Именно, тождество тут — фактическое, субстанциальное, нумерическое, то есть имя неотделимо от сущности, нераздельно с ней. Различие же здесь смысловое, энергийное: имя отлично от сущности и сущность отлична от имени. Согласно же диалектической антиномике можно сказать и так. Тождество тут смысловое, энергийное: сущность является только в своем имени и ничего не содержит такого, что не было бы открыто в имени. И различие тут нумерическое, субстанциальное; имя сущности и сама сущность, как различные, есть некие два предмета. Обе эти формулы имеют одинаковый и разный смысл: в одном случае — различие в нумерическом тождестве, в другом — тождество в нумерическом различии.

224

 

 

 

IV. Имя сущности и инобытие (тварь)*.

1. Имя сущности не есть тварное имя, ибо:

a) тварь есть инобытие и, следовательно, сущность должна получать свое имя от инобытия, то есть сущность получает свое оформление и начертание от инобытия, то есть без инобытия она — ничто (это — чистейшее савеллианство);

b) тварность имени сущности защищают или на том основании, 1. что имен сущности много и на разных языках они звучат по-разному, или 2. на том основании, что произнесение имени зависит от субъективных, физиолого-психологических актов, или 3. что призывание и называние имени, а также употребление всяких речений: «во имя», «от имени», «именем», «под именем» и пр., указывает только на то, что тут имеется в виду сама сущность, а не ее имя, а указание на «имя» есть только чисто языковая особенность;

c) это все, однако, ложно в самом своем корне, так как:

1. имя сущности ни в каком случае не есть имязвучие, но — умная и смысловая энергия сущности, и разнозвучие в языках указывает лишь на разное понимание и называние одного и того же имени, а если между разноязычными именами действительно нет ничего общего, то тогда сколько имен, столько и сущностей, и если сущность — одна, то и имя ее одно, хотя по-разному данное в языках;

2 от субъективных, физиолого-психологических актов зависит решительно всякое наше переживание, и если имя тварно только потому, что мы субъективно его производим и произносим, то тварна и сама сущность, потому что ребенок тоже должен внутренно ее оформить в себе, чтобы как-нибудь ее понимать в зрелом возрасте, и должен как-то развиться для этого субъективно;

3. если речение «во имя сущности» нужно понимать так же, как и «в самую сущность», то это не значит, что подобное речение есть случайность языка (в языке нет случайностей), но как раз это-то и значит, что имя сущности и есть сама сущность.

2. Имя сущности присуще самой сущности по ее природе и существу и неотделимо от нее, будучи ее выразительной энергией и изваянным, явленным ликом. Но сущность сообщает себя инобытию, твари, чистому ничто. Следовательно, поскольку сущность свое наивысшее выражение находит в имени своем, сообщается твари и имя сущности, а поскольку имя сущности есть

 *В рукописи описка — VI.

225 

 

 

 

вообще принцип осмысления для сущности, — сообщение сущности твари и излияние ее на тварь есть, вообще говоря, процесс именования твари. Отсюда — творение происходит путем называния имен, «словом» и словами. Назвать для сущности значит сотворить. Помянуть что-нибудь для сущности значит спасти его.

3. Существует, поэтому, диалектика трех начал: сущности, ее имени и твари.

a) 1. Имя сущности по природе неотделимо от сущности и потому есть сама сущность, хотя сущность сама по себе и не имя.

2. Тварь создается, то есть получает свое имя, от сущности, то есть от ее имени, и потому имя сущности и имя твари принципиально одно и то же (или: «образ» — один и тот же, раз — «по образу»; и «подобие» — одно и то же, раз — «по подобию»).

3. Но сущности ее имя присуще природно и по существу, твари же это имя присуще энергийно и идеально, то есть только в смысловом отношении, «по благодати» и «по причастию»; и, следовательно, в то время как сущности имя свойственно всегда в бесконечной степени своего бытия, твари оно присуще более или менее, в той или другой степени, с различиями по временам и качествам.

4. Кроме того, сущности имя присуще неотделимо, твари же это имя сущности присуще отделимо. Правда, полное отделение имени сущности от твари тождественно с уничтожением твари и превращением ее в ничто.

b) Тварь есть становление сущности в инобытии, то есть:

1. тварь, как чистое «иное», есть ничто;

2. нечто она есть только как не-одно, не-сущность или «в отношении к сущности»;

3. без сущности она — ничто, с сущностью же и она — нечто, и притом нечто самостоятельное, то есть получается уже две сущности, первая и инобытийная;

4. между ними никогда не может быть общения в факте, в субстанции, в сущности, ибо всякое участие инобытия в самой сущности было бы раздвоением, растроением и, вообще говоря, уничтожением сущности как сущности;

5. всякое общение инобытия в самой субстанциальной природе сущности есть попытка стать на место, взамен самой сущности;

6. итак, общение инобытия и сущности возможно только в сфере смысла, идеи, энергии, то есть прежде всего — имени;

7. при этом общение это и есть самое бытие для твари, то есть чем больше она общается с сущностью, тем более интенсивно 

226

 

 

 

она существует, и чем менее общается, тем более уходит во тьму и более слабеет в смысле бытийствености;

8. в результате, имя есть принцип и предел, осмысливающая норма и критерий для становления сущности в инобытии, то есть для становления тварного инобытия.

с) Имя сущности есть, таким образом, сфера общения сущности с инобытием — та сторона сущности, которая открыта для инобытия.

1. Если имя сущности не есть нечто отличное от сущности, то общение с именем есть общение с самой сущностью; тогда сущность — дробима, по мере участия в ней разрозненного инобытия.

2. Если имя сущности отлично от сущности и не тождественно с нею, то есть отделимо от нее, то общение с именем сущности есть общение твари с тварью, а не твари с сущностью.

3. Если имя сущности только отлично от имени твари, то общение твари с именем сущности невозможно, а так как только и возможно энергийное общение, то, следовательно, при данном условии никакое общение невозможно.

4. Если имя сущности только тождественно с именем твари, то всякое общение твари с именем сущности есть общение твари с тварью.

5. При общении твари с инобытием необходимо: 1. чтобы были два общающихся факта, 2. чтобы общение не приводило к фактическому уничтожению того или другого, 3. чтобы, следовательно, общение было только смысловое, энергийное, то есть в имени, и, наконец, 4. чтобы кому-нибудь это имя принадлежало по существу.

4. Итак:

a) общение твари с сущностью возможно только через ее имя (это одно из средств против пантеистического обезличивания);

b) общение твари с сущностью возможно только когда имя сущности есть не тварь, но сама сущность;

c) по мере приближения твари к сущности имя сущности становится все более и более присущим твари, и тварь все более и более воплощает на себе это имя и все более и более свободно им пользуется;

d) есть единственное Исключение, где сущность и тварь отождествлены субстанциально, а не только энергийно, и на этом возникает новый род общения, общения в таинстве, — однако и здесь это отождествление и это общение возникает лишь как свободный акт любви перво-сущности, без всякой зависимости от инобытия.

  227

 

 

 

5 Короче, взаимоотношение сущности, ее имени и твари сводится к следующему.

a) Имя сущности тождественно с сущностью по факту и субстанции и отлично от нее по смыслу, по идее, энергийно; имя сущности тождественно с тварью по смыслу, по идее, энергийно, и отлично от нее по факту и субстанции, природно.

в) Первая формула говорит об энергийном излучении сущности, вторая — об отождествлении (смысловом, конечно) с нею инобытия. Первая указывает на имя как на исходную смысловую причину, вторая — на пего как на целевое установление. Конечно, то и другое — едино. Из сущности исходят энергии в инобытие и, осмысливши его, возвращаются к ней вместе с этим инобытием. Синтез энергии и телоса (цели), очевидно, есть не что иное, как магическая, мистериальная атмосфера имени, та сторона сущности, в которой участвует и, участвуя, круговращается всякая тварь. Вот почему подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно.

c) Итак:

a) 1. Имя неотделимо от именуемой сущности; и потому имя есть сама сущность.

2. Имя отлично от именуемой сущности; и потому ни имя не есть именуемая сущность, пи именуемая сущность не есть ее имя (и даже вообще не имя).

3. Имя и отлично от сущности, и неотделимо от нее, то есть оно есть ее энергия.

b) 1. Имя отделимо от именуемой сущности в том смысле, что оно оформляет и осмысляет, создает ипобытийные, тварные вещи.

2. Имя тождественно с именуемой сущностью в том смысле, что приводит к смысловому и энергийному отождествлению с нею и всякие инобытийные, тварные вещи.

3. Имя сущности и отделимо от твари, и тождественно с нею, и потому оно есть цель, к которой стремится всякая тварь.

c) 1. Имя сущности есть энергия сущности.

2. Имя сущности есть цель (телос) инобытия.

3. Имя сущности есть, стало быть, магическая стихия сущности.

 

V. Иерархийная природа имени*.

1. Имя сущности есть энергия сущности, а энергия есть выраженный и понятный смысл; следовательно, что есть в смысле, то есть и в имени.

* В рукописи описка — VII 

228

 

 

134

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

135

2. Смысл сущности — триадический на фоне софийного. То и другое — триада и тетрактида — дано, кроме того, вне-интеллигентно и интеллигентно. Наконец, сама интеллигенция мыслится как разная степень интенсивности самосознания.

3. Вне-интеллигентный, а также чисто софийный момент нельзя назвать специфичными для имени сущности. Поэтому, начиная снизу, следующие моменты, иерархийно восходя к имени сущности, не суть, однако, чисто ономатичеасие энергии: физическая, органическая, сенсуальная.

4. Чисто ономатических энергий — три: а) перцептивная, b) имагинативная и с) когитативная. а) На степени перцептивной энергии имя есть только расчленение внешней действительности, и в языке это дано как членораздельность звукового выразительного движения. b) На степени имагинации имя есть не только расчлененная внешняя действительность, но и осознание этого расчленения, что в языке отражается как образ самого звука и, следовательно, произвольного влияния на эти звуки (в связи с значением слова), с) На степени когитации имя есть осознание самого образа звука, то есть свободное комбинирование с самими значениями, где сущность впервые выступает как независимая от своего инобытия.

5. Наконец, энергия сущности, проявляясь в порождении инобытийного тела, в смысловом расчленении его, в осознании этого расчленения и в осознании этого осознания, на самой высокой и наиболее синтетичной своей ступени есть чистый акт порождения сущностью всего инобытия во всех ее и вне-интеллигентных и интеллигентных судьбах, в той неразличимой точке, когда цельная сущность еще без всякого самодробления переносит себя на инобытие и когда инобытие, следовательно, сознает себя вне себя, когда вся свойственная ей интеллигенция дана как интеллигенция именно сущности.

Это — гиперноэтическая энергия сущности, или умный экстаз, — наивысшее проявление имени сущности в инобытии.

6. Таким образом, имя сущности есть не просто энергия сущности, но именно сверх-интеллигентная и расчлененно-интеллигентная, то есть умная, энергия сущности.

7. Так как всякая энергия сущности несет на себе весь смысл сущности и есть не больше, как его выражение для всякого инобытия, то имя, как умная энергия, несет на себе и все различия, свойственные смыслу сущности. Отсюда:

a) имя есть умно-триадическая энергия, то есть оно является, вообще говоря, мифологемой, оно — мифологично;

b) имя есть умно-софийная энергия, то есть оно магично;

229

 

 

 

c) имя есть умно-выразительная энергия, или энергичность самой энергии, то есть оно — евхологично;

d) имя есть умно-сущностная энергия, или энергия того апофатического истока сущности, где еще нет разделения на сущность, смысл, софийность и энергию и где все это слито в одной нераздельной точке, то есть имя есть единство мифологическоэвхологическо-магической энергии, или мистическая церковь;

e) таким образом, миф есть имя, развернутое в направлении смысла и идеи, — имя, данное как созерцаемая, изваянная смысловая картина сущности и ее судеб в инобытии; магия есть имя, развернутое в направлении софийном, — имя, данное как фактически осуществляемая действительность и жизнь инобытия; эвхология есть имя, развернутое в направлении чисто энергийном, имя, осмысленно исходящее от сущности в инобытие, осмысленно и энергийно, умно преображающее интеллигенцию этого инобытия и возвращающееся к сущности вместе с умно преображенным инобытием.

Все усилия нашей мысли были направлены к тому, чтобы продумать до конца всю диалектическую связь идей, характерную для мифологии, и отграничить ее от соседних и частично совпадающих с ней областей. Мифология есть вполне закономерное создание человеческого духа и есть нормальное социальное явление. Однако это значит, что тут не может не быть своей специфической диалектики, совершенно непохожей на диалектику научного сознания. Я и старался показать эту специфическую диалектику мифа и изложить ее, насколько это было в моих силах.

Подготовка текста и публикация

А. А. Тахо-Годи

230

 

 

А. А. Тахо-Годи

Комментарий

Исходя из контекста, данный фрагмент назван мною «Миф — развернутое магическое имя». Собственно говоря, перед нами страницы из «Диалектики мифа» А. Ф. Лосева, не вошедшие в книгу, изданную в 1930 году и основательно изуродованную цензурой. Вполне возможно, что автор и сам вынужден был исключить из подготовленной к изданию книги эти страницы, представляющие краткие и самые общие философские принципы ономатодоксии или, говоря по-русски, имяславия. Богословские основы имяславия продумывались А. Ф. Лосевым в начале 20-х годов и нашли свое выражение в тезисах, которые были посланы им о. П. Флоренскому в письме от 30.01.1923 года и которые были перед этим внимательно прочитаны и кое-где подправлены по просьбе их автора близким ему о. Иринеем, старцем Пантелеймоновского монастыря на Афоне, одним из главных участников имяславского движения, вывезенным во главе 447 монахов с Афона в 1913 году. С этими тезисами можно познакомиться по публикации П. В. Флоренского и Ю. А. Ростовцева «П. А. Флоренский по воспоминаниям А. Ф. Лосева» (с. 6-24) в книге «Контекст — 1990» (М, 1990) в разделе, посвященном памяти А, Ф. Лосева (там же помещены статья С. С. Аверинцева «Памяти учителя», глава из книги А. Ф. Лосева «Теории стиля» и библиография его трудов). Именно в этом письме А. Ф. сообщает своему адресату: «Есть у меня также и чисто философские тезисы имяславия, затруднять которыми Вас одновременно с этими не решаюсь» (с. 15).

В архиве А. Ф. Лосева находится незавершенная им, видимо в связи с арестом, работа, начатая в 1929 году (условное название «Диалектика имени»), в оглавлении к которой, написанном 14 февраля 1929 года помечена глава V «Философские тезисы ономатодоксии» и на которой как раз обрывается рукопись.

Судя по всему, автор не имел возможности осуществить свои философские размышления об Имени Божием во всей полноте и пытался представить их в тезисном виде в подготовленной к печати книге «Диалектика мифа», но текст был то ли снят позже цензурой, то ли самим автором.

Этот текст занимает рукописные страницы 124-135, близкие по формату современной бумаге для пишущих машинок и помечен пунктом третьим. Перед этим пунктом завершается пункт второй (с. 123 рукописи), соответствующий в книге «Диалектика мифа», с. 240 (первое изд. 1930 г.) главы XIII «Окончательная диалектическая формула». 

231

 

 

Здесь в качестве примера магического имени приводится заклинательная молитва в чине изгнания беса из Требника Петра Могилы, причем сразу после нее идут слова: «На этом придется мне и закончить феноменолого-диалектическое понятие мифа. Миф как развернутое магическое имя не может уже быть проанализирован дальше и сводим на какие-нибудь более первоначальные моменты. Тут — окончательная, неделимая и центральная смысловая точка мифа; и возможно лишь такое дальнейшее исследование, которое будет детализировать это понятие уже без выхода за его пределы». В рукописи эти слова входят во вставку на обороте с. 123, сделанную другими чернилами и завершающую п. 2. Именно этими словами и заканчивается гл. XIII книги «Диалектика мифа». Однако, как видим, идея философских тезисов ономатодоксии не давала автору покоя. И он в заключении XIII гл. все-таки решился резюмировать три главных принципа имени как умной энергии, а именно его мифологичность, магичность и эвхологичность. Но и здесь судьба преследовала автора. Резюмирующий текст так и не увидел света по не известной нам причине, сохранившись только в рукописном виде.

232


Страница сгенерирована за 0.23 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.