Поиск авторов по алфавиту

Автор:Кюнг Ганс

Фома Аквинский. Университетская наука и папистская придворная теология

ФОМА АКВИНСКИЙ

УНИВЕРСИТЕТСКАЯ НАУКА И ПАПИСТСКАЯ ПРИДВОРНАЯ ТЕОЛОГИЯ

163

 

 

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА (По Дж. Э. Вейшейплу)

1224-1225

Рождение Фомы в замке Роккасекка.

1230/31-1239

Принесение Фомы «в дар» бенедиктинскому аббатству Монте Кассино.

1239-1244

Учеба в университете Неаполя. Смерть отца.

1244

Вступление в орден доминиканцев в Неаполе. Похищение на пути в Париж и заточение в семейном замке.

1245

Возвращение в орден.

1245-1248

Париж: послушничество и учеба.

1248-1252

Кёльн: учеба у Альберта Великого. Принятие сана священнослужителя.

1252-1256

Возвращение в Париж: теологический курс лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского.

1252

Получение звания магистра теологии.

1256-1259

Преподавательская деятельность в качестве магистра теологии.

1259-1264

Первая большая «Сумма»: «Summa contra gentiles».

1260-1261

Пребывание в Неаполе.

164

 

 

1261-1265

Чтение лекций в Орвието.

1265

Открытие доминиканской школы в Риме.

1266

Начало работы над второй большой «Суммой»: «Summa theologiae».

1267

Пребывание в Витербо.

1269-1272

Возобновление преподавательской деятельности в качестве магистра в Париже.

1270 (10 декабря)

Осуждение аверроизма (13 тезисов).

1272

Преподавательская деятельность в качестве магистра теологии в Неаполе.

1273 (6 декабря)

Внезапное прекращение работы над «Summa theologiae».

1274 (февраль)

Приглашение выступить на соборе в Лионе.

1274 (7 марта)

Смерть на пути в Лион в монастыре Фоссануова.

1277 (7 марта)

Осуждение 219 тезисов учения Фомы в Париже.

1277 (18 марта)

Осуждение учения Фомы в Оксфорде.

1323 (18 июля)

Канонизация Фомы в Авиньоне папой Иоанном XXII.

165

 

 

1. ИЗМЕНЕНИЕ ЖИЗНЕННОГО МИРА И ФОРМЫ ЖИЗНИ

Без теологии Аврелия Августина не могло бы быть теологии Фомы Аквинского! Специалист по фундаментальной теологии католик Генрих Фриз с полным правом указал на длительную историю сильного воздействия идей Августина на теологию всего средневековья и значительно более позднего времени. Он пишет: «Теология Августина оказала влияние на все последующее западное христианство. Он величайший теолог христианского Запада. Можно сказать, что в содержательном и методическом плане все философские и теологические разработки вплоть до схоластики XIII века определялись его взглядами. “Сентенции” Петра Ломбардского*, на протяжении столетий являвшиеся общим изложением и учебником теологии, опирались, прежде всего, на труды Августина. Программа схоластики, определенная тезисом Ансельма Кентерберийского “credo, ut intelligam”**, восходит к Августину. И даже когда

_________________________

* Имеется в виду работа Петра Ломбардского «Libri quattuor sententarum» («Четыре книги сентенций»), представляющая собой систематически упорядоченное изложение теологического материала. В ней собрано, прокомментировано и сопоставлено (с целью выявить и снять расхождения) большое количество высказываний отцов церкви и более поздних авторитетных мыслителей по всем основным теологическим вопросам. Благодаря этому данный труд определил общую схему разделения и изложения теологии и в качестве учебника пользовался наибольшей популярностью в средневековых университетах. Чтение лекций по «Сентенциям» считалось важным этапом академической карьеры. — Прим. пер.

** Credo, ut intelligam (лат.) — верую, чтобы уразуметь. Тезис из труда Ансельма «Proslogion» («Прибавление к рас-

166

 

 

благодаря Альберту Великому и Фоме Аквинскому была воспринята философия Аристотеля и теология как наука приобрела новый с точки зрения метода облик, влияние Августина по-прежнему сохранилось — в разделении знания и веры, философии и теологии, в различении природы и благодати. Для средневековья оно имело такое же основополагающее значение, как и учение Аристотеля, о чем свидетельствует учение Фомы Аквинского»1.

Аристотель — после Августина второй великий мыслитель, без которого немыслима теология Фомы Аквинского. Его учение, заново открытое христианским средневековьем, оказало решающее влияние на формирование философии Фомы. Как раз в XIII веке, веке Фомы, когда монастыри уступили роль центров образования университетам, а вместе с тем и науке, воздействие идей этого языческого философа приобрело эпохальное значение.

Фома, младший сын в семье рыцаря Ландульфа д’Аквино, родился в 1225 году (или в конце 1224) в родовом замке Роккасекка, расположенном на полпути от Рима до Неаполя. Уже в возрасте пяти лет его отдали в крупное, пользующееся большим влиянием аббатство Монте Кассино в качестве «puer oblatus»*. Ребенок в качестве «подношения» — для чего? Для служения Господу и, следовательно, для религиозно-интеллектуального обучения. Но из-за войны с папой императора

_______________________

суждению», 1077-1078), который в более полном варианте гласит: «...не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь» (Ансельм Кентерберийский. Прослогион. 1.18 // Сочинения. М., 1995. С. 128). — Прим. пер.

1 Fries H. Augustinus // Klassiker der Theologie / Hrsg. von H. Fries, G. Kretschmar. Bd. I. Munchen, 1981. S. 126.

* Puer oblatus (лат.) — дитя, принесенное в дар. — Прим. пер.

167

 

 

Фридриха II, на стороне которого выступал и могущественный клан д’Аквино, Фома был вынужден переехать в Неаполь, в «Studium Generale» — университет, основанный Фридрихом. Там он прошел начальный курс обучения на подготовительном факультете искусств, освоив все семь «artes liberales»*: сначала грамматику, риторику и диалектику (trivium), а затем арифметику, геометрию, музыку и астрономию (quadrivium).

Что заставило его изучать все эти искусства? Он хотел следовать своему духовному призванию, а вовсе не просто штудировать Аристотеля, — хотя в Неаполе он смог познакомиться с натурфилософией, а очень вероятно, что и с метафизикой Аристотеля в то время, когда для парижских студентов все это еще было запрещено. Получив такую подготовку, девятнадцатилетний Фома принял решение, повлиявшее на всю его жизнь. В 1244 году он вступил в орден доминиканцев. Тем самым он выбрал жизнь, идущую вразрез с обывательским существованием, — жизнь по Евангелию, и должен был, подобно Франциску Ассизскому, отстаивать это решение, которое его могущественная семья приняла в штыки. Фому скорее желали видеть — если уж монахом — аббатом богатого монастыря Монте Кассино. Когда Фома отправился в Париж, братья похитили его и привезли в фамильный замок. Ему пришлось бороться за свой выбор: и с попыткой братьев ввести его в соблазн (они подослали к Фоме блудницу), и с длившимся почти год давлением со стороны всей родни.

Фома устоял. Однако он хотел провести жизнь не в уединении личного служения, не в захолустном феодальном монастыре, где он был бы обречен на непо-

_______________________

* Artes liberates (лат.) — свободные искусства. Так называли семь дисциплин, с изучения которых начиналось образование в средневековом университете. — Прим. пер.

168

 

 

движность обетом «stabilitas loci»* и всецело зависел бы от патриархального авторитета настоятеля. Нет, Фома не желал и хорошо обеспеченной, комфортной жизни церковного владыки — по раз и навсегда установленным правилам, под сенью собора. Несмотря на то что он принадлежал к аристократической династии крупных землевладельцев, его привлекал простой «апостольский образ жизни» мендикантов — так называли всех нищенствующих монахов (от «mendicare», просить милостыню), — и прежде всего францисканцев и доминиканцев. Мендиканты представляли собой в значительной мере демократизированное интернациональное сообщество единомышленников. А ведь именно это, со всей очевидностью, искал Фома: иной образ жизни в ином жизненном мире.

Что это был за иной жизненный мир? Давайте вспомним, что мы имеем дело с переходным периодом: с переходом от феодального вассалитета, когда вассальный долг и вассальная присяга ставили человека в личную зависимость от господина и крупного землевладельца, к коммуне, общинности, при которой граждане городов в рамках цехов и коллегий обладали личными правами и свободами. В этих условиях новые антифеодальные орденские общины, представленные движением мендикантов, открывали новые возможности и для юных аристократов — таких, как Фома. Можно было разъезжать по крупным городам, в то время представлявшим собой быстро развивающиеся хозяйственные и научные центры, и принимать участие в духовных баталиях. В первую очередь это относилось к тем центрам европейского духа, которые выросли из городских школ (а не из удаленных от городов, консервативных,

_____________________

* Stabilitas loci (лат.) — неизменность местопребывания. — Прим. пер.

169

 

 

феодальных монастырских школ!) и бурно расцвели между серединой XI и серединой ХПІ века, — к университетам*. В них объединялись частные школы отдельных ученых, и студенты из различных земель съезжались сюда в едином стремлении послушать знаменитого учителя: впервые возникло свободное сообщество учащихся и обучающих, и иногда учащимся даже позволялось самим избирать ректора**. И вот такие университеты, как грибы после дождя, стали появляться во многих городах Европы: в Болонье, Париже, Оксфорде, Кембридже, Падуе, Неаполе и Саламанке. Их факультетский устав послужил образцом для университетов, чуть позже основанных в Германской империи — в Праге, Кракове, Вене, Гейдельберге, Кёльне и Лейпциге. В правовом отношении эти университеты занимали очень сильные позиции. Ведь благодаря привилегиям, дарованным им императором и папой, университеты считались самостоятельными корпорациями и были наделены правами автономного принятия устава, присуждения академических званий, свободы управления, собственного судопроизводства, свободного передвижения, свободы преподавания. Последняя признавалась лишь постольку, поскольку преподавание не противоречило церковным догмам. Остановками на

__________________________

* Первоначально словом «universitas» обозначалась любая коллегия или корпорация, а не только университеты в современном понимании.— Прим. пер.

** Ректор в средневековом университете — высшая выборная должность. Подобно мастерам в цехах, университет (коллегию, сообщество учителей и учащихся) возглавляли учителя — магистры. Преподавание велось по факультетам, во главе каждого из которых стоял декан, а во главе всего «сообщества» — выборный ректор или назначенный властями канцлер. — Прим. пер.

170

 

 

жизненном пути и преподавательской деятельности Фомы стали Париж, Кёльн, снова Париж, римская курия, в третий раз Париж и, наконец, вновь Неаполь.

Фома принял решение вступить в нищенствующий орден, который также называли орденом проповедников, «ordo fratrum praedicatorum». Этот орден, основанный испанцем Домиником (1170-1221) с благословения папы, стремился с помощью «проповедей», по стилю подобных еретическим призывам альбигойцев или катаров, бороться как против этих ересей, так и против убожества церковных проповедей вообще. Кроме того, последователи Доминика с самого начала прилагали все силы к тому, чтобы получить основательное университетское образование. К этому стремился и Фома. Ему казалась привлекательной их простая жизнь в бедности, причем без абсолютизации этой бедности. Ибо, как однажды, спустя много лет, сказал Фома: «Совершенство заключается главным образом не в бедности, а в следовании Христу»2. Это оставляет возможность для различных способов следования Христу, и монастырско-аскетический оказывается лишь одним из них.

Особое значение для ордена проповедников изначально имел труд над Священным Писанием — подготовка исправленных изданий Библии, составление библейских указателей и комментариев. Фома Аквинский должен был сочетать свою преподавательскую деятельность с библейской экзегезой, написав целый ряд комментариев на ветхо- и новозаветные тексты3. Себя он всю жизнь считал прежде всего «учителем Священного

_______________________

2 Thomas Aquinas. Summa theologiae. II-II. Q. 188, a. 7; q. 185. a. 6/1.

3 На Ветхий Завет: комментарии на Книги Исаии, Иеремии, Иова, на Псалмы. На Новый Завет: комментарии на Евангелия от Матфея и Иоанна и на Послания Павла.

171

 

 

Писания» — «doctor in divina pagina», поскольку постоянно излагал его в своих проповедях. Таким образом, становится очевидным: духовной основой его бытия как теолога было не изучение Аристотеля, а следование Христу. Благодаря этому Фома смог — всецело в интересах христианской веры — заняться исследованием античной философской мысли: чтобы примирить христианскую веру не только с неоплатонизмом, как это делали его великие предшественники Ориген и Августин, но и с куда менее «благочестивым» учением Аристотеля. За это Фому позже порицал Лютер, а затем и некоторые лютеране, вряд ли знакомые с полным объемом оригинальных текстов Фомы. Справедливы ли их обвинения? Давайте разберемся.

2. ОПАСНЫЙ АРИСТОТЕЛЬ

Гениальный по своей одаренности, брат ордена доминиканцев Фома самым естественным образом оказался вовлечен в те процессы, что получили название второго Ренессанса (первым было раннесредневековое Каролингское Возрождение) — Возрождения, наступившего во времена высокого средневековья. Имеется в виду то вдохновленное духом античности обновленческое движение, которое уже в ХП веке обратилось не только к литературе (Овидию и Вергилию), но преимущественно к римскому праву и политике. Теперь, во второй трети ХШ века, в Париже, «городе философов» и центре духовной жизни Европы, оно достигло своей вершины: обновление затронуло artes liberales, философию и теологию.

Это стало возможным лишь благодаря усвоению всей системы Аристотеля. До того времени Аристотель был известен образованным кругам средневековья только как логик, причем по большей части лишь опосредован-

172

 

 

но. Теперь же его самобытное мышление приобрело невообразимое влияние. Переводы, сначала с арабского, а затем с греческого, как и переложения в арабско- иудейской философии — важнейшими «перевалочными пунктами» были Испания и Сицилия — быстро сделали его известным, несмотря на все церковные запреты: Аристотель вскоре стал просто «Философом». Почему? Потому что открытие этого подлинно энциклопедичного мыслителя для европейских ученых было равнозначно невероятному расширению знания, особенно в области естественных наук, медицины, антропологии и метафизики. Это, в свою очередь, повлекло за собой новый всплеск жажды знаний, возникновение совершенно иной духовной атмосферы: новую универсальность интересов, новую самостоятельность мышления, новые занятия естественными науками.

Когда двадцатилетний Фома прибыл в Париж, в учебный центр своего ордена (как раз в это время было завершено строительство собора Парижской Богоматери), ему несказанно повезло: он встретил уникального по своей образованности учителя. Тот был старше Фомы на двадцать пять лет и по праву носил титул «doctor universalis»*. Три года спустя Фоме было позволено сопровождать его в Кёльн, где Фома провел четыре года и был посвящен в сан (именно в это время он получил прозвище «бессловесный вол»**). Их взаимная привязанность сохранялась на протяжении всей жизни Фомы

________________________

* «Doctor universalis» (лат.) — «всеобъемлющий доктор». — Прим. пер.

** Фома получил это прозвище, потому что был медлителен и невозмутим, за что товарищи по учебе считали его глупцом. Впоследствии его также называли «сицилийским быком», но уже намекая на полноту, в те времена считавшуюся синонимом красоты. Один из современников писал: «Когда св. Фома прогуливался на лоне природы,

173

 

 

и была настолько глубока, что когда взгляды Фомы посмертно были осуждены церковью, учитель, будучи уже глубоким стариком, лично поспешил в Париж, чтобы встать на защиту доброго имени своего ученика. Этим учителем был шваб Альберт Великий из Лаунгена близ Ульма (1200-1280)*. Именно он в результате двадцати лет трудов составил энциклопедию взглядов Аристотеля. Альберт Великий проявил немалую смелость, содействуя распространению и использованию вновь открытых начиная с XII века аристотелевских, арабских и иудаистских трудов, которые в то время частично были запрещены. Он не развивал содержавшиеся в них идеи, он лишь излагал их. Это было смело? Но почему?

Сегодня кажется само собой разумеющимся то, что в те времена вовсе не было таковым. Ведь многие считали, что языческий философ, каким был Аристотель, чрезвычайно опасен и подозрителен. И не без оснований. Разве в учении Аристотеля не утверждается вечность мира — вместо его сотворенности и, следовательно, временности? Вместо божественного провидения — слепая необходимость исторического процесса? Вместо бессмертия — смертность души, тесно связанной с телом? И вообще, разве этот философ в целом не олицетворял собой ту полную сосредоточенность на эмпирической и зримой действительности, когда вроде бы можно было пренебречь небом, Богом и Его откровени-

__________________________

народ, работавший на полях, бросив свои занятия, устремлялся ему навстречу, с восхищением созерцая его величественную фигуру, красоту его человеческих черт; в гораздо большей степени их толкала к нему его красота, чем его святость* (цит. по: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 316.). — Прим. пер.

* Обычно датой рождения Альберта Великого считают 1206 или 1207 год, хотя некоторые исследователи относят ее к 1197 году. — Прим. пер.

174

 

 

ем? Еще в 1263 году папа Урбан IV вновь запретил изучение трудов Аристотеля — и вновь безрезультатно, ибо в переложении арабских ученых, живших в Испании (Аверроэс!), аристотелизм уже проник в интеллектуальные центры Франции и Германии.

Если мы вспомним все это, нам не придется долго доказывать, что аристотелизм, как и арабизм, должен был стать великим вызовом для молодого двадцатисемилетнего Фомы, когда он в 1252 году вернулся из Кёльна в Париж, чтобы пройти подготовку в доминиканской школе в качестве ассистента преподавателя теологии (baccalaureus*). На чем основывался он в своих размышлениях? Еще в Кёльне Фоме пришлось углубиться в изучение Библии. Теперь в Париже он как «sententiarius»**

__________________________

* Baccalaureus (лат.) — бакалавр. Иерархия ученых званий в средневековом университете была такова. Первая ученая степень, которую получал студент, проучившийся несколько лет на факультете искусств и сдавший соответствующий экзамен, — бакалавр. Бакалавр занимал место, аналогичное подмастерью в ремесленном цехе: он продолжал учиться, но начинал уже и сам преподавать. Полностью закончив обучение на факультете искусств, бакалавр мог сдать экзамен на звание магистра свободных искусств и лишь после этого имел право продолжить обучение на одном из высших факультетов (теологическом, юридическом или медицинском). На каждом из них тоже можно было сначала стать бакалавром, а затем в случае успешного завершения образования получить высшую ученую степень: магистра, или доктора, теологии, обоих (канонического и гражданского) прав или медицины. — Прим. пер.

** Sententiarius, или baccalaureus Sententiarum — лектор, читавший основной теологический курс по «Сентенциям» Петра Ломбардского. (См. также прим.* к гл. 1 наст. раздела на стр. 166.) — Прим. пер.

175

 

 

должен был разъяснять студентам положения теологического учебника средневековья — «Четырех книг сентенций» Петра Ломбардского. Этот парижский профессор, а затем и епископ (ум. 1160) составил собрание текстов отцов церкви и прежде всего Августина. Весь материал он по примеру Иоанна Дамаскина представил в виде системы, предварительно разделив его на несколько учений: о Боге, о творении мира, о Христе и спасении, о таинствах и церкви. Этого порядка и построения материала многие на теологическом curriculum* придерживаются до сих пор. Через четыре года Фома вместе с францисканцем Бонавентурой стал магистром теологии Парижского университета: это был 1256 год. Теперь он — «ordinarius»: это значит, что в его задачу входит «legere» (чтение лекций), «disputare» (проведение диспутов**) и «praedicare» (чтение проповедей).

Перед этим необычайно молодым магистром стояла огромная задача: связать то новое знание, которое было получено благодаря античной философии, с Писанием и традиционной теологией. Однако Фома обратился к античности не ради нее самой, не из, так сказать, филологически-археологического интереса, а ради челове-

__________________________

* Curriculum (лат.) — поприще. — Прим. пер.

** Организация диспутов была важнейшей функцией магистра теологии. При этом прежде всего происходило определение тех спорных вопросов, на которые надлежит дать ответы, — то есть осуществлялась разработка теологической проблематики и выявлялись те положения, которые следовало считать сомнительными. Диспут предполагал использование практики логического обоснования тезиса в противовес аргументации путем только лишь ссылки на авторитет. И что самое важное, диспут должен был завершаться заключением магистра, который, таким образом, брал на себя интеллектуальную ответственность за истинность утверждаемого положения. — Прим. пер.

176

 

 

ка современности — следуя теологическо-пастырским намерениям. Ибо насколько Фома был философом, настолько он был — и это детально обосновали Этьен Жильсон и Йозеф Пипер — христианским философом. Его интересовало не то, что Аристотель и иные мыслители древности значили для Афин или Рима во время оно, а то, что они могут или могли бы сказать важного для нынешнего Парижа, если бы приняли христианскую веру. Поэтому нельзя оценивать интерпретацию Фомой Аристотеля по историко-критическим критериям наших дней. В основе своей философ Фома был и остается страстным христианским теологом. Конечно, он хотел правильно понять Аристотеля и на протяжении своей жизни прилагал к этому все усилия, изучая переводы и составляя комментарии. Но одновременно он хотел, соединив века, лучше понять Аристотеля с помощью христианской веры — так, как тот полтора тысячелетия назад понимал себя сам.

Таким образом, цель заключалась не в реставрации учения Аристотеля, а в его трансформации. Во всяком случае, согласно Жильсону и Пиперу, Фома был твердо убежден: естественнонаучно-философское мышление (под которым он понимал эмпирическое мышление, идущее снизу вверх) лучше всего усваивается при изучении трудов самого Аристотеля. По этой причине Фома прилагал титанические усилия к тому, чтобы наряду с крупными теологическими сочинениями писать также и подробнейшие комментарии к важнейшим трудам Аристотеля. Из этих комментариев к Аристотелю философское мышление Фомы становится более понятным, чем из так называемых «философских» аргументов его теологических трудов. И именно четкое различение аристотелевско-философского и августинианско-теологического способов мышления позволило Фоме дать новое обоснование теологии.

177

 

 

3. ТЕОЛОГИЯ КАК РАЦИОНАЛЬНАЯ УНИВЕРСИТЕТСКАЯ НАУКА

Для Фомы было ясно, даже если он и не говорил об этом: традиционный августинизм, до сих пор имевший определяющее значение, переживал кризис. В наступившие новые времена в вопросах веры уже нельзя было основываться лишь на высказываниях, зачастую противоречащих друг другу, прежних авторитетов: Библии, отцов церкви, соборов и пап. Чтобы достичь ясности, следовало больше, чем ранее, использовать рациональное мышление и понятийный анализ. Во всяком случае, Фома делал это смело и решительно, с довольно большой долей объективности и логической строгости, хотя зачастую некритично, неисторически переосмысливая высказывания авторитетов — по принятому тогда принципу «expositio reverentialis», «уважительного изложения».

И все же ясно, что теология Фомы — в отличие от нацеленной на созерцание единства теологии отцов церкви и даже Августина — в сущности была рациональной университетской теологией. Она была выработана профессорами в «schola», в «школе», и в первую очередь предназначена не для народа и не для духовенства, а для студентов и коллег-теологов. Все труды Фомы Аквинского — будь то «Суммы», «Спорные вопросы» или комментарии к Аристотелю, Псевдо-Дионисию, Петру Ломбардскому и Боэцию, к различным ветхо- и новозаветным текстам, или, наконец, к разным opuscula*, — все они целиком и полностью были обусловлены преподавательскими, «схоластическими» потребностями.

________________________

* Opuscula (лат.) — небольшое сочинение. — Прим. пер.

178

 

 

Все они написаны исключительно на латыни (Фома не выучил ни немецкий в Кёльне, ни французский в Париже!). Повествование очень ясное, сжатое и насыщенное, но совершенно безличное и по сравнению с Августином монотонное — из-за насыщенности аналитическими рассуждениями с бесчисленными разделениями и подразделениями, строгими определениями понятий и формальными различениями, возражениями и ответами, проводимыми с использованием всего арсенала средств грамматики, диалектики и искусства ведения научных споров.

И в то же время, затрачивая невероятные усилия на выработку высоко развитой, а зачастую даже чересчур развитой схоластической техники, Фома Аквинский, несомненно, не упускал из виду великую цель своей жизни. Уже в начале своего первого крупного труда «Siumma contra gentiles»* он так сформулировал свою задачу: «Я сознаю, что наипервейшая задача моей жизни есть моя обязанность перед Богом препоручить Ему говорить во всех моих речах и помыслах»4. Итак, для Фомы, университетского профессора, «теология» означала то же, что и для епископа Августина — ответственное речение о Боге**.

Благодаря такой теологическо-пастырской основной направленности учения Фоме удалось создать соответствующий новым временам новый философско-теологический синтез. Он построил свое учение гениально, с методической строгостью и дидактическим предназначением, с небывалым доселе внутренним единством. И все же изложил он его в двух «Суммах»: философско-

________________________

* «Сумма против язычников», известная также под заглавием «Об истине католической веры». — Прим. пер.

4 Thomas Aquinas. Summa contra gentiles. I, 2.

** θεός (греч.) — бог, λογος (греч.) — слово. — Прим. пер.

179

 

 

теологической, нацеленной против «язычников» («Summa contra gentiles»), и теологико-философской, направленной на защиту христианской веры («Summa theologiae»*). И сразу же возникает вопрос: почему он прибегнул к подобному разделению, — разделению, которое не одобрили бы ни Ориген, ни Августин?

4. ОСОЗНАНИЕ СИЛЫ РАЗУМА

Влияние Аристотеля проявилось именно в том, что Фома придал совершенно иную ценность знанию, достигаемому человеческим разумом. Он должен был сделать это вопреки теологической традиции, связывавшей это знание с грехопадением. Ведь для Фомы неоспоримым фактом было то, что по отношению к вере разум обладает самостоятельностью, имеет собственные права и собственные владения. Нужно всерьез относиться к новой жажде знаний, к стремлению к научным изысканиям. Прежде теологам было легче. Они доказывали, так сказать, правомочность разума наряду с верой. Фома же, как он писал во вступлении к каждой из «Сумм», был вынужден доказывать правомочность веры наряду с разумом («ratio fidei»**). То был совершенно новый вызов, который требовал нового фундаментального осмысления отношений между верой и разумом. Как это можно было сделать?

Фома не сомневался в том, что философия имеет право на существование наряду с теологией, причем не по разрешению церкви, а по самой природе тварного

________________________

* «Сумма теологии». — Прим. пер.

** Ratio fidei (лат.) — разумное обоснование веры. — Прим. пер.

180

 

 

порядка. Ведь сам Бог-творец наделил человека рассудком и разумом. Наука — «дщерь Божья», поскольку Бог является «Господином наук» («Deus scientiarum dominus»). Если к этому утверждению отнестись серьезно, то произойдет изменение всей теологии, имеющее великую освобождающую силу:

— поворот к сотворенному и эмпирическому;

— поворот к рациональному анализу;

— поворот к научному исследованию.

Еще точнее: Фома, как ни один теолог его времени, понимал, что теперь, когда значение разума оценивалось по-новому, когда стали известны взгляды Аристотеля и Аверроэса, уже не подобает стремиться к тому, чтобы представить всю, без всякого различения, действительность как великое философско-теологическое единство разума и веры.

В развитии теологии нельзя было опираться на учение Августина, не оформленное в самостоятельную философскую систему, — хотя в других областях его значение по-прежнему было велико. Нет, теперь более не могло быть официально оправдано ни одно учение, которое признает изначальное единство философской истины с истиной откровения, которое может использовать беспорядочное нагромождение философских аргументов для интерпретации Библии и, наоборот, библейские цитаты как основу философского рассуждения. Итак, что же нужно? Требуется иной, более строгий метод, который позволит построить теологию на исключительно рациональном основании.

Поэтому Фому можно понять лишь тогда, когда станет ясной его фундаментальная герменевтико-методологическая установка. А она заключается в принципиальном различении способов познания, уровней познания и, в соответствии с этим, наук.

181

 

 

— Существуют два различных способа человеческого познания (направления познания): поэтому следует проанализировать, что может постичь естественный разум, а что — основанная на благодати вера.

— Существуют два различных уровня человеческого познания (две перспективы познания): поэтому следует определить, что человек познает, так сказать, «снизу», в рамках своего горизонта познания, а что — «сверху», от самого Бога через боговдохновенное Священное Писание; что, следовательно, относится к нижнему уровню естественных истин, а что — к верхнему уровню истин сверхъестественных, откровенных.

— Существуют, таким образом, две различные науки: поэтому следует различать, что в принципе может постигать философия, а что — теология; чему следует учиться у Аристотеля, «Философа» (для этого нужны комментарии к Аристотелю), а чему — у Библии (для этого — комментарии к библейским текстам).

Таким образом, согласно Фоме, человеческому разуму отведены значительные владения, в которых он может познавать самостоятельно, руководствуясь лишь своими собственными законами. Ибо даже бытие и свойства Бога, божественное творение и провидение, как и существование бессмертной души и многие этические взгляды, — это естественные истины, которые человек может познать и доказать («demonstrare») и без откровения , при помощи одного лишь разума. А что же вера? Она, строго говоря, необходима для принятия определенных высших истин откровения. К ним относятся тайны троичности или вочеловечивания Бога в Иисуса из Назарета, а также начала и конца времен, грехопадения и спасения человека и мира. Такие истины превосходят человеческий разум, это — рационально не доказуемые, сверхрациональные истины, их не следует смешивать с иррациональными «истинами», которые могут быть опровергнуты рациональным путем.

182

 

 

5. ДВЕ «СУММЫ» — ОДИН ПРИНЦИП ПОСТРОЕНИЯ

Из-за этой двойной возможности богопознания и двойственности способа постижения истины о Боге философию (включая философское учение о Боге) и теологию не следует разделять, поскольку они говорят об одном и том же Боге, хотя и нужно различать, поскольку они говорят о Боге по-разному. При этом философия идет путем разума, «снизу», от творения и сотворенного, а теология— путем веры, «сверху», от Бога. Несмотря на это, разум и вера, философия и теология — поскольку они, будучи укоренены в одной истине Божьей, вполне совместимы, — могут и должны поддерживать друг друга. В противовес августиновскому положению «credo, ut intelligam» («верю, чтобы познать») в этой теологии на первый план выдвигается тезис «intelligo, ut credam» — «познаю, чтобы верить».

Уже в первой части «Summa theologiae» — сначала в двенадцати больших главах о Боге, его жизни, познании и воле5, затем в шестнадцати столь же больших главах о троичном Боге6! — становится ясно: следует исходить из наличия двух четко различающихся и все же не просто разделенных сфер, двух уровней познания. Образно их можно представить в виде двух этажей: один, отличающийся наибольшей достоверностью, возвышается над другим — фундаментальным, рациональным. При этом оба они в итоге не противоречат друг ДРУГУ, а пребывают в принципиальном согласии. Шестьсот лет спустя I Ватиканский собор (1870) точно так же, в неосхоластическом и неотомистском духе, определит взаимоотношения веры и разума.

________________________

5 См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I. Q. 1-26.

6 См.: Ibid. Q. 27-43.

183

 

 

В результате Фома Аквинский, несомненно, придал теологии зрелую форму, создав классическую средневековую римско-католическую парадигму. Предложенное им новое построение всей теологии предполагает повышение значимости:

— разума по сравнению с верой;

— буквально понимаемого смысла Писания по сравнению с аллегорически-духовным;

— природы по сравнению с благодатью;

— естественного права по сравнению со специфически христианской моралью;

— философии по сравнению с теологией;

— короче говоря, человеческого по сравнению с собственно христианским.

И потому можно считать вполне оправданным и последовательным то, что Фома для двух различных целей разработал два компендиума, две различные «Суммы», — хотя в обеих речь идет о том же Боге, том же мире и том же человеке, и в обеих используется один и тот же цикличный принцип построения, понимаемый прежде всего пространственно, который восходит к неоплатонизму, — схема нисхождения и возвращения. Оба труда Фомы в первой «половине» рассматривают «exitus»*, происхождение всех вещей из Бога (Бог как причина), а во второй — «reditus»**, возвращение всех вещей к Богу (Бог как цель), — правда, без космического детерминизма неоплатоников. Все вещи следует понимать исходя из Бога — высшей основы их существования и последней цели их предназначения. Почему же все-таки, несмотря на единый образец, появилось две «Суммы»? Ответ: потому что эти «Суммы» служат различным целям и могут действовать на различных уровнях.

_______________________

* Exitus (лат.) — исхождение, выход. — Прим. пер.

** Reditus (лат.) — возвращение. — Прим. пер.

184

 

 

1. «Сумма против язычников». Она была написана для тех христиан, которые вынуждены противостоять приверженцам ислама (а также иудаизма и еретических учений) — будь то мусульмане в Испании, на Сицилии или в Северной Африке, будь то иудеи и еретики в христианской Европе. В XIII веке высокоразвитый в культурном отношении ислам представлял собой не только военно-политический, но и интеллектуально-духовный вызов христианскому миру. Поэтому христианам необходимо было противопоставить греко-арабскому мировоззрению свой подход. Этому-то и служила «Summa contra gentilesi» — общий обзор христианских взглядов, написанный с апологетическими, миссионерскими и научными целями. Но именно из-за того, что речь шла об убеждении нехристиан, эта «Сумма» в значительной мере (если не принимать во внимание четвертую апологетическую часть) оставалась на уровне естественного разума. Лишь в редких случаях для доказательства использовались тексты Писания. С мусульманами и язычниками нельзя было дискутировать о Боге, творении и нравственной жизни (три темы, рассмотренные в первых трех частях) на основе Ветхого или Нового Заветов, писал Фома во введении. «Поэтому необходимо воспользоваться естественным разумом, с доводами которого вынуждены будут согласиться все»7.

2. «Сумма теологии». Она предназначалась теологам, в первую очередь «начинающим» (типичная профессорская ошибка — переоценка способностей студентов). Теологическая «Сумма» представляет собой справочник явно внутрицерковной, научно-педагогической направленности, призванный дать полный систематический обзор «святого учения». При этом, хотя использовались и рациональные аргументы, в принципе

________________________

7 Thomas Aquinas. Summa contra gentiles. I, 2.

185

 

 

основной предпосылкой всех рассуждений постоянно выступает библейская весть, христианская вера. Хотя и здесь зачастую, как в учении о Боге, так и в этике, применялся «двухэтажный» подход. Тем не менее Фоме удалось впечатляющим образом и вполне в духе времени дать образец личностного стиля повествования о Боге — об Отце, к которому обращались и к которому можно было взывать, — и при этом использовать понятия греческой философии. Бог трактовался как «высшее бытие» («summum esse»), «само бытие» («ipsum esse»), «высшая справедливость» («maximum verum»), «сама истина» («ipsa veritas»), «высочайшее благо» («summum bonum»).

6. НОВАЯ ТЕОЛОГИЯ, ПЕРВОНАЧАЛЬНО ВОСПРИНЯТАЯ В ШТЫКИ

Создав обе «Суммы», Фома высоко поднял планку для всей теологии, на нем же прервалась традиция писать теологические труды в подобной литературной форме. Однако именно благодаря его главной работе, «Summa theologiae», за Фомой на все времена закрепилась слава учителя среди теологов. Но это случилось много позже. Ибо какой теолог в те времена мог избежать критики, если он столь радикально, вопреки традиции, изменил герменевтико-методологические предпосылки и при этом еще выдвинул различные новые теории вроде транссубстанциализма* в евхаристии

________________________

* Транссубстанциализм — разработанное римским католицизмом учение о пресуществлении, нацеленное на обоснование реальности присутствия Христа во время таинства евхаристии, — несмотря на эмпирический факт неизменности состава хлеба и вина. Тридентский собор

186

 

 

(к сожалению, принятого Тридентским собором). Разве он не отступил от Евангелия ради абстракций аристотелевской философии?

Теологи традиционного (августинианского) направления того времени считали Фому представителем аристотелевско-аверроэстских взглядов «théologie nouvelle»*! И не удивительно, что на него все больше и больше нападали и поносили его как модерниста. Когда в 1270 году парижский епископ, прежде бывший университетским канцлером, объявил взгляды Сигера Брабантского неприемлемыми для церкви, это осуждение затронуло и учение Фомы Аквинского. Во всяком случае, на торжественном академическом собрании Фома подвергся столь резким нападкам со стороны своего блистательного коллеги — францисканца Джона Пекама, будущего архиепископа Кентерберийского, что парижский епископ учредил специальную теологическую коллегию для расследования столь явно вскрытого здесь радикального аристотелизма. В 1272 году, через три с половиной года, которые оказались для Фомы самыми плодотворными, он получил от генерала своего ордена в Италии новое задание. Но нападки парижских врагов продолжались. В1277 году, ровно через три года после смерти Фомы, епископ Парижа, а затем и епископ Оксфорда (а ведь оксфордский епископ был доминиканцем!) по всей форме осудили целый ряд положений его учения8. Это осуждение означало, что повсеместно (исключая орден доминиканцев) — по крайней

_______________________

(1545-1563) объявил транссубстанционализм официальной позицией церкви. — Прим. пер.

* Тhéologie nouvelle (франц.) — новая теология. — Прим. пер.

8 См.: Chenu M.-D. Thomas von Aquin in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1960. S. 149 f. [Chenu M.-D. Saint Thomas d’Aquin et la théologie. Paris, 1959].

187

 

 

мере на ближайшие полстолетия — победил неоавгустинизм, представленный трудами Бонавентуры и явившийся источником скотизма (учения францисканца Дунса Скота). Даже еще на контрреформаторском соборе в Триденте неоавгустиантство поначалу было более влиятельным, чем томизм9.

Теперь становится ясным, что путь Фомы Аквинского в классики католицизма был долог, — хотя через сорок девять лет после смерти авиньонский папа причислил его к лику святых* и потому еще через полтора года парижский епископ снял с него осуждение и отлучение. Понятно, что после смерти должен был пройти период апологии Фомы и защиты его взглядов. Лишь на исходе XV века появился первый комментарий к «Сумме теологии». А первый комментарий ко всей «Сумме теологии» составил классический интерпретатор Фомы кардинал Каетан де Вийо — тот самый, кто в 1518 году в рейхстаге Аугсбурга допрашивал Мартина Лютера.

Но до официального возвышения и признания Фомы учителем церкви дело дошло лишь в 1567 году — это произошло при папе-доминиканце Пие V, который прежде был великим инквизитором. А затем на протяжении еще трехсот лет, вплоть до I Ватиканского собора и даже

______________________

9 Об обстоятельствах и последствиях этого осуждения (в первую очередь для учения самого Фомы) см.: Schillebeecks Е. Der Kampf an verschiedenen Fronten: Thomas von Aquin // Gegenentwürfe. 24 Lebensläufe für eine andere Theologie / Hrsg. von H. Häring, K.-J. Kuschel. München, 1988. S. 58-67; Weisheipl J. A. Thomas von Aquin. Sein Leben und seine Theologie. Graz, 1980. S. 302-318 [Weisheipl J. A. Friar Thomas d’Aquino. His Life, Thought and Works. N. Y., 19741.

* Это сделал в 1323 году Иоанн XXII, занимавший папский престол в Авиньоне с 1316 по 1334 год. — Прим. пер.

188

 

 

после него, папы всей своей властью насаждали не учение Фомы, а, скорее, неотомизм. Основными вехами на этом пути были: энциклика, посвященная Фоме, объявление Фомы аутентичным учителем церкви и патроном всех католических школ, новое критическое издание трудов Фомы, признание двадцати четырех нормативных философских основоположений обязательными для католической теологии и, наконец, в 1917-1918 годах законодательное закрепление в Codex Juris Canonici* требования излагать и разрабатывать философию и теологию в католических учебных заведениях «в соответствии с методом, учением и принципами doctor angelicus (ангельского доктора)»10. До 1924 года насчитывалось не менее двухсот восемнадцати комментариев к первой части «Суммы теологии» и девяносто — ко всему тексту этой «Суммы». Правда, на II Ватиканском соборе (1962-1965) учение Фомы практически не играло никакой роли: на нем речь шла об аджорнаменто, возрождении католицизма, и о вновь возникших проблемах и чаяниях христианского мира. Томистской школы с тех пор также не существует. Однако в новом Codex Juris Canonici, действующем с 1983 года, томизм вновь выступает как «особо» рекомендуемая доктрина. А в опубликованном в 1993 году «Мировом катехизисе», документе римского традиционализма, по частоте цитиро-

___________________________

* Фоме была посвящена энциклика папы Льва XIII «Aeterni Patris» (1879). Собрание трудов Фомы издавалось во второй половине века дважды (Thomas Aquinas. Opera omnia. Parma, 1852-1873. 25 vols; Thomas Aquinas. Opera omnia. Paris, 1872-1880. 34 vols.), критическое издание было начато в 1882 году и еще не завершено (Thomas Aquinas. Opera omnia. Leonine edition. Roma, 1882 f.). Codex Juris Canonici — Кодекс канонического права, введен в действие папой Бенедиктом XV в 1918 году. — Прим. пер.

10 Codex Juris Canonici. Can. 1366. §2.

189

 

 

вания Фома намного опережает всех послебиблейских церковных писателей (63 раза), кроме Августина (88 раз) и Иоанна Павла II (137 раз!).

Сегодня даже противники Фомы Аквинского не оспаривают тот факт, что он осуществил грандиозный по меркам своего времени новый теологический синтез. И все же следует задать вопрос: «Создал ли Фома действительно новую парадигму теологии?» Ответом на этот вопрос будет: «Нет!» Почему? Это должно стать ясным из нижеследующего.

7. НЕОДНОЗНАЧНАЯ ЗАВИСИМОСТЬ ОТ АВГУСТИНА

Почему же Фома — по сравнению с Августином — не смог создать новую парадигму, не смог обеспечить возникновение новой всеохватывающей констелляции идей? Почему он не стал — как позже Лютер — инициатором смены парадигм в теологии и истории церкви, — хотя не был обделен ни новым окружением (университет), ни знаниями, ни пытливостью духа, ни смелостью? Ответ: Фома Аквинский в своей философско-теологической системе существенным образом модифицировал латинскую парадигму Августина, но не устранил ее. Его теология — несмотря на ее энциклопедическое (хотя и, в конце концов, фрагментарное) величие, — несомненно, имеет свои границы и недостатки.

Фома Аквинский, конечно, в некоторых деталях исправил, модифицировал, а иногда и проигнорировал Августина, но все же на уровне истин веры он по-прежнему был существенным образом связан с господствующей августинианской теологией. Если следовать его собственному разделению, то как философ Фома, естественно, не был августинианцем, но как теолог — цели-

190

 

 

ком и полностью был. Второй «этаж», теологическую надстройку, сферу «сверхприродного» и «священно-таинственного» Фома в значительной мере оставляет на откуп неоплатоническо-августинианской традиции. Правда, он постоянно подчеркивает, что теология Августина и отцов церкви использует понятия платонизма. Но ни в тринитарном учении, ни в христологии, ни в сотериологии, ни в учении о церкви и таинствах он не ставит под сомнение установки патристики. Он осмысливает их с помощью аристотелевских понятий для того, чтобы их актуализировать, уточнить и обосновать. Но только изредка и преимущественно негласно (как в учении о предопределении) он подвергает их принципиальному изменению.

Поэтому слабые места теологии Августина присутствуют и у Фомы. Ибо он не понимает ни односторонности и недостатков Августинова «психологического» учения о Троице (исхождение из одной божественной природы), ни ограниченности учения о спасении, еще усиленной сатисфакционизмом Ансельма Кентерберийского*. Он не подвергает критике представления Августина о первородном грехе, передаваемом от Адама через половой акт всем людям. В противовес греческой философии он защищает учение о чистилище, которое также развивал Августин. Фома в значительной мере способствовал дальнейшему развитию встречающегося уже у Августина принципа овещвления в понимании благодати (акцент на «сотворенной благодати»), хотя в рамках своего учения о благодати11 он развивает

_________________________

* Ансельм Кентерберийский дал догматическое обоснование учению об искуплении, основываясь на позициях реализма. Согласно его трактовке, Иисус по своей идее являлся выражением всего человечества и именно поэтому спас его. — Прим. пер.

11 См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I-II. Q. 109-114.

191

 

 

и собственную точку зрения в quaestio* об «оправдании грешников»12.

И напротив, он — как и его учитель Альберт Великий — пренебрегает толкованием «благодати» как позиции, как благого желания, милости Бога13. Зато Фома с помощью аристотелевской физиологии и психологии анализирует различные виды и проявления той (вообще не упоминаемой в Новом Завете) «gratia create», той «сотворенной благодати», или «дара Божьего», которую следует понимать как нечто вроде сверхъестественного флюида или «топлива», на уровне душевной субстанции, интеллекта, воли — до, во время и после акта познания и волеизъявления. Так возникает типично схоластическая классификация, разделяющая благодать на действующую и недействующую, предшествующую и последующую, внутренне присущую и актуальную. Все это представляло собой мало привязанное к личности, сверхсложное разделение, которое станет устаревшим уже во времена Лютера... Еще один вопрос заслуживает рассмотрения — зависимость учения Фомы от античной картины мира.

8. АНТИЧНАЯ КАРТИНА МИРА И ФОМА

Большинство неотомистов не желают признавать: Фома так отважно перерабатывал и сопоставлял невообразимое количество новых, в том числе и естественнонаучных знаний, почерпнутых из аристотелевской и арабской философии, что его новая философско-тео-

________________________

* Quaestio (лат.) — тема исследования, проблема, вопрос; здесь— структурная единица «Суммы теологии», которая построена в виде вопросов и ответов. — Прим. пер.

12 См.: Ibid. Q. 113.

13 См.: Ibid. Q. 110, a. 1; q. 116.

192

 

 

логическая система в значительной мере оказалась в плену греко-античного мировоззрения. Это не упрек, это констатация факта14.

Не может быть правильного понимания теологии Фомы без понимания его метафизики, а понимания его метафизики — без понимания его физики, химии и биологии. Тот, кто внимательно прочел обе «Суммы», приходит к поначалу обескураживающему выводу, что Фома заимствует теологические модели объяснения не столько из метафизики Аристотеля, сколько из его естествознания, например, из учений о гравитации, свете, теплоте, химических процессах и свойствах, биологическом зачатии и росте, психологии нравов и эмоций. Даже важнейшие метафизические понятия — бытие как таковое, акт и потенция, отношение, actus purus* — основаны на естественнонаучно-натурфилософском понимании.

Бесспорно, Фома почти без изменений перенял древнегреческую картину мира — вплоть до представления о зачатии человека в совместном действе человека и солнца. Он безоговорочно принимал все: что сложные тела состоят из четырех элементов, что семь планет приводятся в движение и направляются семью чистыми духами (ангелами), что существует три неба. Мир для него — совершенный порядок, от начала и до конца неизменный, снизу доверху исполненный бытия, строго иерархичный, гео- и антропоцентричный космос.

Да, с помощью платоновского понятия неизменного, статичного порядка («ordo») Фома конструирует всеохватывающее миропонимание на основе христианской

_______________________

14 См.: Wildiers Ν. М. Weltbild und Theologie. Vom Mittelalter bis heute. Zürich, 1974. S. 60-146 [Wildiers Ν. M. Wereldbeeld en teologie. 1972].

* Actus purus (лат.) — чистый акт, действие как таковое. — Прим. пер.

193

 

 

веры, которое одновременно является веропониманием на основе геоцентричного мировоззрения. Это означает, что Библия понимается космологически, а космос — библейски. Христианская вера выступает гарантом картины мира, и наоборот, картина мира — гарантом христианской веры. Превосходная гармония теологии и космологии, священного порядка и мирового порядка! Утверждается возможность познать Бога исходя из сотворенного миропорядка. Но, кроме того, вполне приемлемыми оказываются и астрология, и учение о соответствующей небесным сферам иерархии ангелов, и даже (вспомним Оригена) исчисление избранных, призванных заменить падших ангелов.

Но еще более активно Фома, взывая к Библии и рассудку, утверждает изначальное происхождение человека из соединения души и тела; первоначальное райское состояние и последующее грехопадение, затем нисхождение Христа с небес на землю и в ад и вознесение Христа. Он отстаивает учение о благодати и семи таинствах, иерархический принцип построения церкви и государства и, наконец, представления о конце света и телесном воскресении. Не вызывает сомнений, что эта средневековая теологическая система вплоть до последней детали оказалась зависимой от древнегреческого миропонимания, она представляет собой сплав средневековья и античности. И уже теперь можно представить себе, что должно будет произойти с содержанием этой теологии, когда однажды присущие ей физические, химические, биологические, медицинские, космологические представления окажутся разрушенными — вследствие коперниканской революции и победы математики и экспериментальных наук, которые Аристотель и, естественно, Фома принципиально недооценивали... Показательным является представление о положении женщины.

194

 

 

Кто-то, оправдывая Фому, сказал, что он при всей универсальности своих познаний совершенно ничего не понимал в трех вопросах: в искусстве, в детях и в женщинах. Из-за монашеского образа жизни он почти всегда жил в окружении одних лишь мужчин. Но разве не ему принадлежат принципиальные по характеру и весьма влиятельные в историческом плане высказывания о женщине и ее сущности? Защитники Фомы ссылаются на то, что в его трудах есть лишь разрозненные упоминания о природе женщин, поскольку он рассматривал эту проблему, так сказать, походя. Однако даже в «Сумме теологии» мы находим два важнейших фрагмента, содержащих принципиальные высказывания по этому вопросу: в рамках учения о творении ему посвящен целый quaestio с четырьмя статьями о «сотворении (productio) женщины (из Адама)»15 и в учении о благодати — важнейшая статья о праве женщины на речение в церкви16.

Однако следует сразу же оговориться, что Фома Аквинский, несомненно, был убежден в том, что:

женщина, как и мужчина, создана по образу и подобию Божьему;

— поэтому женщине присуще то же достоинство и вечное предназначение, что и мужчине;

— женщина была создана Богом не только ради размножения, но и для совместной жизни с мужчиной.

Фому Аквинского вовсе не следует представлять как мрачного средневекового женоненавистника. Но можно ли на этом основании недооценивать другие его утверждения? Разве Фома даже и в теологической сфере не развил и не ужесточил многие высказывания Авгус-

_________________________

15 См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I. Q. 92, а. 1-4.

16 См.: Ibid. II-II. Q. 177, а. 2.

195

 

 

тина относительно понимания женского начала — тем самым не сгладив, а усилив недооценку женщин? Ведь он совершенно серьезно утверждал, что:

— мужчина является изначальной основой (principium) и целью (finis) женщины;

— женщина с умыслом была сотворена не из головы мужчины (дабы она не могла господствовать над ним) и не из его ног (дабы она не подвергалась презрению), а из ребра — для того чтобы мужчина и женщина всю жизнь находились в неразрывном союзе;

— по своей «природе» женщина подчинена мужчине, поскольку разум мужчины наделен большей способностью к различению, и потому женщина уступает мужчине и по силе, и по достоинству;

— относительно всего тварного мира в целом женщина представляет собой благое творение, однако как сотворенный индивидуум женщина по сравнению с мужчиной есть «нечто несовершенное и неудавшееся» («aliquid deficiens et occasionatum»)17.

Несомненно, Фома полагал, что правильнее всего рассматривать женщину как некий вид несовершенного, неудавшегося мужчины, «mas occasionatus». Этот вывод из учения о творении делает понятным, почему в средние века женщина в церкви не имела слова ни при каких обстоятельствах. Хотя с учетом ветхозаветных преданий принципиально ей не было отказано в даре пророчества. Но посвящение женщины в сан священнослужителя? Об этом Фома в неоконченной «Сумме теологии» не высказывался, но уже в юные годы в комментарии к «Сентенциям» он ответил на этот вопрос отрицательно!18

_________________________

17 См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I. Q. 92, a. 1.

18 См.: Thomas Aquinas. Sentenzen-Kommentar. IV. D. 25, q. 2, q. 1/4.

196

 

 

Там утверждается не только недозволенность, но и недействительность подобного посвящения. В позднейших дополнениях к «Сумме» (Supplementum) подразумевается точно такой же подход. Это означает, что его следует понимать как осознанную позицию Фомы19.

То же справедливо и в отношении проповеднической деятельности женщин. В те времена в условиях еретических движений вопрос о дозволенности мирянам проповедовать и без того был болезненным. А уж что говорить о праве проповеди и учительства для женщин, открытого, «publice»* использования «благодати речения премудрости и науки»! Нет, Фома это полностью исключает, приводя целый ряд аргументов20:

— прежде всего, из-за обязательности подчинения женского пола мужскому: учительство как публичное служение в церкви есть дело начальствующих (praelati), а не подчиненных, к которым женщины в силу своего пола относятся существенным, а не случайным (как, например, простые священники, которые все же являются мужчинами) образом;

— не следует видом проповедующих женщин возбуждать в мужчинах сладострастие (сладострастие, «concupiscentia» или «libido», со времен Августина было неприятной темой!);

— женщины вообще не настолько разбираются в ученых делах, чтобы им можно было доверить задачу публичного учительства.

И все же прежде чем на основе этих негативных высказываний вынести определенное — негативное —

_____________________________

19 См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. Supplementum. Q. 39, a. 1.

* Publice (лат.) — публично, принародно. — Прим. пер.

20 См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. II-II.Q. 177, а. 2.

197

 

 

суждение о Фоме, следует учесть три обстоятельства. Во-первых, Фома во многих своих утверждениях далек от оригинальности. Он во многих случаях, скорее, лишь высказывает то, что тогда думали вообще все (мужчины). Во-вторых, в некоторых высказываниях Фома просто опирается на Библию, на Ветхий Завет (примеры: право наследования по женской линии лишь в случае отсутствия наследников мужского пола, запрет мужчинам носить женское платье) или на Новый Завет (примеры: женщина создана ради мужчины, женщина должна молчать в церкви). И в-третьих, в своих познаниях в вопросе о женщинах Фома ориентировался на самый большой естественнонаучный и философский авторитет своего времени — на Аристотеля. Именно Аристотель в своем трактате «О зарождении живых существ» заложил биологическую основу фатальной «метафизики полов» и «теологии полов», которая приписывала активную роль в зачатии исключительно мужской сперме (женская яйцеклетка была открыта лишь в 1827 году!). Все это не извиняет Фому (уже Гален, самый известный врач Древнего Рима, признавал активную биологическую роль женщины в возникновении плода), но кое-что объясняет.

Следует обратить внимание еще на одну слабость, присущую теологии Фомы.

9. ПРИДВОРНАЯ ТЕОЛОГИЯ. ОПРАВДАНИЕ ПАПИЗМА

Эту слабость легко упустить из виду, особенно если подчеркивать (и правомерно) прежде всего новаторскую силу теологии Фомы и даже ссылаться на историю ее

198

 

 

конфликта с церковным учительством. Однако эту слабость нельзя замалчивать — она может отрезвляюще подействовать на восторженных почитателей Фомы. Ибо в том, что касается понимания церкви и прежде всего папы, Фома Аквинский отличается и от Оригена, который всегда оставался теологом, критично настроенным по отношению к церковной иерархии, и от Августина, который даже в качестве епископа ни в коей мере не был папистом (скорее, он был епископалистом a la Киприан). Фома же — и это нужно сказать со всей определенностью — стал великим и до сих пор влиятельным апологетом централизированного папства, понимаемого в духе Григория VII и Иннокентия III. Он поставил свою теологию на службу прославления папской власти, папалатрии. Он, как и многие другие, стал придворным теологом. Это вполне понятно, поскольку Фома на протяжении девяти лет, с 1259 по 1268 год, преподавал в коллегиях ордена при римской курии (предположительно в Ананьи, точно — в Орвието и Витербо) и в самом Риме (Сан Сабина) и состоял в близких дружеских отношениях с папами Урбаном IV и Климентом IV. Это понятно и потому, что Фома, лично совершенно лишенный всяческих притязаний на власть (папа тщетно предлагал ему неаполитанское епископство!), принадлежал к ордену, непосредственно находившемуся под влиянием авторитета папы. Таким образом, он, по сути дела, был придворным теологом.

Правда, именно Фома требовал от теологов исключительно магистерского учительства, которое — в отличие от пастырского учительства епископов — должно было осуществляться не авторитарно, а доказательно, а также основываться на научной компетентности магистра. Однако ему удалось во второй половине

199

 

 

XIII века встроить новую политико-юридическую концепцию абсолютистского папизма в догматическую систему теологии. Давайте сравним Фому с Августином. Если Августин еще и не думал о примате юрисдикции Петра, то у Фомы этот принцип занимает центральное место в понимании церкви. Если для Августина основой церкви служит сам Христос и вера в него, то для Фомы — личность и служение Петра. Если для Августина высшим авторитетом обладает Вселенский собор, то для Фомы — папа. Вступая в противоречие с древнецерковной парадигмой и даже с Августином, Фома вполне в григорианском духе создает образ церкви, производной от папства, — папистскую экклезиологию в рамках теологической систематики, которая по всем пунктам идеологически оправдывает новую абсолютистскую церковную систему и церковные, равно как и светские, притязания папского престола. Вопреки взглядам греческой церкви (и древней церкви!) Фома доказывает, что папа «в церкви наделен всей полнотой власти»21, что «дело папы — определять, что есть вера», что «подчинение римскому папе необходимо для спасения»22. Все эти высказывания — прямая идеологическая подготовка буллы папы Бонифация VIII «Unam Sanctam», классического документа средневекового папизма*.

_________________________

21 См.: Thomas Aquinas. Contra errores Graecorum. II. 32-35.

22 См.: Ibid. II. 36.

* В булле «Unam Sanctam* (1302) наиболее четко сформулирована доктрина папизма, в частности, учение о находящихся во власти церкви двух мечах (духовном и светском), которое стало обоснованием претензий римского первосвященника на всю полноту религиозной и светской власти. — Прим. пер.

200

 

 

Мы не избегаем подведения итогов. Независимо от того, рассматривать ли томизм снизу, с уровня философии, или под углом зрения его теологии, и прежде всего экклезиологии, — о создании Фомой Аквинским новой теологии можно говорить лишь условно. Речь идет, скорее, о том, что Фома при помощи категорий и мыслительных ходов аристотелизма провел последовательное системно-спекулятивное оформление и, к сожалению, одновременно догматически сцементировал римско-католическую парадигму, у истоков которой в V веке стояли Августин и папа Лев I. В общем и целом перед нами скорее укрепление, углубление и завершение традиционной парадигмы, чем ее преодоление. Должен был наступить кризис системно-спекулятивной схоластики — в позднесредневековом номинализме (оккамизме) она все более отдалялась от Библии и под напором чисто рациональных выводов пренебрегала основополагающими истинами веры, предав забвению ее экзистенциальный характер, — прежде чем были заложены основы для новой смены парадигм: изменения парадигмы в интересах Реформации.

Поэтому совершенно прав специалист по томизму Отто Герман Пеш, усматривая «объективную фундаментальную ошибку неотомизма» в том, что он «изначально, без проверки во всех частных вопросах» исходит из предпосылки о «непосредственной актуальности учения Фомы». Сегодня Фому можно правильно понять лишь посредством «основательного анализа с отстраненных позиций»23. При этом, в противовес томистским абсолютистским претензиям, Пеш совершенно справедливо заключает, что «образцовый характер

_______________________

23 Pesch Ο. H. Thomas von Aquin. Grenze und Gröbe mittelalterischer Theologie. Eine Einführung. Mainz, 1988. S. 26 f.

201

 

 

теологии Фомы следует усматривать не в ее материальном содержании, а в открытости и смелости постановки вопросов»24.

10. ДИАЛОГ С ИСЛАМОМ И ИУДАИЗМОМ?

И действительно, кто захочет оспаривать тот факт, что Фома Аквинский очень открыто и с немалой отвагой взялся за то, чтобы ответить на вызов мыслителей-нехристиан, будь то античные «язычники» вроде Аристотеля или современные Фоме мусульманские и иудейские философы — как Аверроэс и Моисей Маймонид. Итак, несомненно: Фома Аквинский активно противостоял вызову ислама и иудаизма. При этом он не довольствовался принятой в эпоху раннего средневековья практикой игнорирования противника или озлобленных выпадов против ислама и Корана. Его труд «Summa contra gentiles» вообще невозможно понять, если не осознать, какому давлению подвергались в те времена некоторые христианские интеллектуалы. Разве в духовно-культурном отношении ислам не оставил христианство далеко позади себя? Разве он не располагает лучшей философией? Чем можно оправдать выбор в пользу христианства и против ислама и иудаизма?

Конечно, «Фома не ездил ни в Марокко, ни в земли монголов, и он не сказал ни единого слова о крестовых походах», — мы вновь цитируем М.-Д. Шеню, который продолжает: «Но он постоянно держал у себя на письменном столе труды крупнейших магометанских фи-

_______________________

24 Pesch Ο. H. Thomas von Aquin. Grenze und Gröbe mittelalterischer Theologie. Eine Einfiihrung. Mainz, 1988. S. 34.

202

 

 

лософов и осознавал масштабы христианского мира, который, до сей поры будучи ограничен географическими и культурными пределами Римской империи, вдруг понял, что является лишь частью человечества, и открыл для себя безмерные профанные элементы космоса»25. Все это точно сформулировано и даже может быть верным, если одновременно еще раз определить ограниченность учения Фомы Аквинского и в этом вопросе.

Эта ограниченность менее всего связана с тем фактом, что Фома не ездил «ни в Марокко, ни в земли монголов». Вполне достаточно было Испании и Сицилии! Проблема заключается, скорее, в том, что Фома лично не знал ни одного мусульманина и ни с одним из них ни разу не разговаривал. Конечно, более достойно внимания то, что Фома не обронил «ни единого слова о крестовых походах», — хотя братья-проповедники действовали и в Палестине и хотя в то время уже стало ясно, что крестовые походы не оказали ожидаемого воздействия на мусульман. Наиболее знаменательным, однако, является тот факт, что Фома знал ислам в лучшем случае по «трудам крупнейших магометанских философов», которые были больше философами, чем мусульманами, а не из самого Корана. А ведь к этому времени — благодаря инициативе умершего в 1156 году Петра Достопочтенного, последнего выдающегося аббата Клюни, — уже был доступен перевод Корана на латынь*. Фома не воспользовался имеющейся возможностью,

_______________________

25 Chenu M.-D. Op. cit. S. 86-88.

* Коран был впервые переведен на латинский язык около 1142 года Робертом Кеттонским по заданию Петра Достопочтенного, который на основе этого перевода составил свод положений мусульманской веры и выдвинул опровержение этих положений. Это был первый исследовательский труд об исламе, написанный на латыни. — Прим. пер.

203

 

 

и ценой этого стало то, что он обладал лишь рудиментарными знаниями об исламе. Он не имел ни малейшего представления о самопонимании мусульман, считающих Коран окончательным откровением Бога. Скорее всего, он получал информацию от христианских миссионеров, которые, очевидно, страдали недостатком аргументов в борьбе с исламом. В то время как францисканцы пытались воздействовать на мусульман простой проповедью и жизненным примером, доминиканцы рано почувствовали необходимость интеллектуального противоборства с магометанами.

Уже из-за этих методов сегодня нельзя использовать «Сумму против язычников» в качестве модели христианской апологетики, направленной против ислама. Правда, Фома, в противоположность большинству ранних апологетов латинского и византийского происхождения, подходил к делу неполемично и доказательно, пытался, насколько возможно, приблизиться к уровню понимания своих собеседников. Но все же это была не нацеленная вовне «apologia ad extra», а в лучшем случае «apologia ad intra», то есть предназначенная для уже обращенных. О подлинном межрелигиозном диалоге в те времена думали лишь очень немногие, да и диалог с иудеями, столь обычный для Парижа XII века, теперь, в эпоху крестовых походов, преследования иудеев, погромов со всеми их ужасами, был прерван.

11. ТАИНСТВЕННОЕ ПРЕКРАЩЕНИЕ РАБОТЫ НАД «СУММОЙ ТЕОЛОГИИ»

Оглядываясь назад, мы приходим к выводу, что Фома Аквинский стал бы последним из тех, кто стре-

204

 

 

мился к «канонизации» или даже «абсолютизации» своей теологии в какой-либо форме. В определенных пределах он всегда осознавал контекстуальность и, следовательно, относительность вероучительных формулировок. Как никто другой, он олицетворяет принцип современности теологии — теологии, находящейся в живом взаимодействии с великими духовными течениями своего времени, теологии, которая только в таком взаимодействии может обрести самобытность. В указанном смысле, согласно «духу» или «способу» теологизирования этого великого мыслителя, сегодня теология также должна находиться на острие тех духовных битв, которые волнуют людей нашего времени. Она должна в полной мере владеть тем методическим инструментарием критики, без которого уже немыслима никакая научная работа: исторической критикой, герменевтикой, сравнительным анализом, приемами междисциплинарных исследований. Теология, владеющая этой научной «техникой исследования», и есть теология, соответствующая духу Фомы Аквинского. И напротив, томизм, просто повторяющий основные положения Фомы, продолжает лепить кирпичи там, где должен был бы воспарить дух.

В биографическом плане до сего дня по-прежнему остается загадочным прекращение работы над «Суммой теологии» в середине третьей части раздела о таинстве покаяния. Точно известно лишь то, что 6 декабря 1273 года после утренней мессы Фома Аквинский, который, согласно свидетельствам современников, всю жизнь проводил в учебе, преподавании, писании и молитвах, не растрачивая ни минуты своего времени даром, заявил своему сподвижнику Регинальду из Пиперно, что он больше не может писать. Почему?

205

 

 

«Я не могу больше, поскольку все, что я написал, кажется мне подобным соломе!»26 «Omne foenum» — «все солома»? Что случилось? До сих пор гадают о том, что означают эти слова самооценки и что же произошло во время того богослужения. У мужчины, всегда отличавшегося массивным телосложением, случился удар? Произошел нервный срыв у человека, еще не достигшего пятидесяти лет, но все же уже успевшего написать более сорока объемистых трудов? Или это было событие экстатичного характера? Или и то и другое? Визионерское познание рая небесного или осознание несостоятельности двухэтажной теологической системы? Все солома?

Определенно известно лишь то, что с того времени Фома никогда больше ничего не писал и не диктовал (он подобно Оригену и Августину имел множество секретарей, а сам почти неразборчиво писал на маленьких листочках бумаги). Ему все-таки оставалось еще жить четыре месяца — но он не написал ни строчки! Конечно, Фома все же подчинился требованию папы Григория X и отправился в путь на собор в Лионе, где среди прочих дел должен был вести переговоры об унии с греками. Возможно, он взял с собой экземпляр своего труда «Против заблуждений греков». Но, обессилев после нескольких часов дороги, Фома попросил сделать остановку в замке Маенца у своей племянницы Франчески, графини Сессанской. Там его состояние ухудшилось, и он пожелал, чтобы его перевезли в близлежащий цистерцианский монастырь Фоссануова. Здесь 7 марта 1274 года он и упокоился с миром. Современники с

_________________________

26 См. также рассказ о последней фазе жизни Фомы с 6 декабря 1273 года по 7 марта 1274 года и комментарий в: Weisheipl J. A. Op. cit. S. 293-302.

206

 

 

недоумением отмечали, что никто из парижских или неапольских руководителей доминиканского ордена не присутствовал при его погребении. Однако окончательное захоронение останков Фомы (после весьма мрачных манипуляций с его телом в Фоссануове*) произошло почти через сто лет, в 1369 году в Тулузе, где основатель ордена создал первое доминиканское братство.

Огромный труд Фомы Аквинского представляет собой пример невероятной мыслительной работы, следовать которому обязан любой теолог во все времена. Но при этом верно и то, что при всем интеллектуализме Фома всегда осознавал ограниченность своего собственного понимания Бога. Он считал, что любое определение, взятое от человека или от мира и перенесенное на Бога, одновременно нуждается в отрицании: отрицании всякой человеческо-мирской ограниченности и несовершенности. Для Фомы собственная сущность Бога осталась скрытой, непостижимой для человеческого разума. В этом отношении он мог согласиться с Псевдо- Дионисием, которого считал учеником Павла: «Потому

______________________

* Поскольку вера того времени предполагала воскрешение плоти после Страшного суда, за мертвым телом великих людей и праведников, которые, как полагали, будут обязательно спасены, тщательно ухаживали. Для того чтобы сохранить тела умерших, в нос вливали ртуть, все естественные отверстия затыкали тампонами, пропитанными пахучими веществами, которые должны были предохранить его от разложения, и бальзамировали лицо. Когда тело нужно было перевозить на большие расстояния, из него вынимали внутренности, которые хоронили отдельно, а труп начиняли миром, алоэ и другими ароматическими веществами и затем зашивали. — Прим. пер.

207

 

 

крайний предел (ultimum) в человеческом познании Бога — это осознание человеком того, что он не знает Бога (quod sciat se Deum nescire), а в отношении познанного о нем — что то, что Бог есть, превосходит все то, что мы о нем мыслим (illud quod Deus est, omne ipsum quod de eo intelligimus, excedere)»27.

____________________________

27 Thomas Aquinas. De potentia. Q. 7, a. 5 ad decimumquartum.

208


Страница сгенерирована за 0.24 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.