Поиск авторов по алфавиту

Автор:Василий (Кривошеин), архиепископ

Василий (Кривошеин), архиеп. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому

Первоначально я озаглавил этот доклад Божественная простота по святому Григорию Нисскому, но посчитал необходимым изменить, а затем и дополнить это название таким образом, чтобы оно точнее отражало терминологию святителя Григория и даже содержание его учения о Боге. Выражение Божественная простота могло бы быть понято как означающее «простота Бога». Однако св. Григорий в своих писаниях не говорит никогда (или говорит очень редко), что Бог прост. Он говорит, что просты Его природа и Его сущность. Во всяком случае, он всегда либо уточняет, что Бог прост по Своей природе, либо, когда называет Его простым, употребляет не слово Бог, а выражение τὸ θεῖον (Божество). Итак, я предпочел сказать в названии не о Божественной простоте, а о простоте Божественной природы. Этим изменением я хотел также подчеркнуть тот факт, что термин природа (φύσις) встречается у св. Григория гораздо чаще, чем термин сущность (οὐσία)1. Наконец, я добавил слова и различия в Боге, так как невозможно говорить о простоте Божественной природы согласно учению св. Григория Нисского, не упоминая о различиях, которые он усматривает в Боге. Можно было бы даже сказать, что учение его о таковых различиях более характерно для его богословия, чем утверждение о простоте Божественной природы.

Однако такое исследование, как наше, правомерно начать с вопроса: возможно ли вообще, по учению св. Григория Нисского, познать Бога? Доступен ли Бог нашему познанию? Хотя ответ св. Григорий дает многосторонний, можно в общем сказать, что утверждает он, и с большой силой, именно непознаваемость Бога. Вечность Бога как существа нетварного и, тем самым, не предоставляющего нашей мысли никакой опоры и делает Его недоступным рациональному познанию: «...таким образом тот, кто

______________________________________

1 О св. Василии можно было бы сказать обратное ― термину «природа» он предпочитает термин «сущность».

614

 

 

глубоко исследует то, что древнее веков, и восходит к началу вещей, не может остановить свою мысль ни на чем, ибо искомый объект всегда ускользает от него, и убегает, и не указывает пытливому уму никакой возможной остановки»2. Несмотря на эту непознаваемость Божественного ― Григорий здесь, говоря о Нем, употребляет средний род: то, что древнее веков (τὸ αἰώνων πρεσβύτερον) ― он опять-таки различает в Нем сущность, или природу, и ее-то и считает непознаваемой. Непознаваемость ― характерная черта природы Божественной сущности. «Такова эта сущность, ― говорит он, ― что, хотя и превышает она всякое начало, тем не менее не открывает нам признаков своей собственной природы, и узнаваема она только по своей умонепостижимости»3. Она непонятна не только людям, но и ангелам, хотя последнее утверждение выражено с некоторой осторожностью: «Человеческая природа не обладает вовсе никакими силами для точного понимания сущности Бога, но, возможно, недостаточным было бы утверждать это по отношению к силам одного лишь человека, и если бы кто-нибудь сказал, что и бесплотная тварь тоже слишком слаба, чтобы вместить и уразуметь природу беспредельную, то он бы вовсе не ошибся»4. Так что никакие попытки вознести свой ум или выйти за пределы своих возможностей не помогут познать Божественную природу, но к ней можно приблизиться простой и чистой верой, как это делал Авраам. «То, что он постигал, продвигаясь умом: могущество ли, безначальность, или беспредельность по отношению к чему-либо, или любое подобное понятие из тех, что около Божественной природы (τὰ περὶ τὴν θεῖαν φύσιν), он обращал в средство, полагал в основание для восхождения, и постоянно опирался на то, что уже нашел, и простирался дальше всего того, что познавал своими собственными силами, ибо это было меньше искомого»5 ― и, «отбросив в предположениях (ὑπολήψεσι) о Боге всяческие догадки (ὑπολοιῶν) о Его природе, происходящие из Его имени, очистив свой ум от подобных помыслов, восприняв веру без примеси, очищенную от всяческого мнения, он сделал неложным знаком, свидетельствующим о знании Бога, веру в то, что Бог

_____________________________________

2 Eun. 1.364 (p. 134.22–26).

3 Eun. 1.373 (p. 137.1–6).

4 Eun. 2.67 (p. 245.19–24).

5 Eun. 2.89 (p. 253.1–10).

615

 

 

лучше и возвышенней любого знака, дающего познание»6. Или еще: «К Богу подойти можно не иначе, как только посредством веры, которая соединяет собой ищущий ум с непостижимой природой»7. Вера противопоставляется Григорием гнозису8, однако сама по себе вера не раскрывает нам природы и сущности Бога, но только могущество и величие того, что усматривается около Бога9. Отождествлять то или иное понятие, как, например, нерожденность, с сущностью Бога было бы идолопоклонством10. Непознаваемость Божественной природы не означает, тем не менее, что Бог абсолютно недоступен познанию; следует только избегать крайностей: не утверждать полную Его недоступность или, напротив, возможность ясного видения Его умом. Существует, однако, вéдение через неведение. «Божество, ― говорит он, ― по своей природе неприкосновенно, и непостижимо, и превосходит любое умопредставление, но многоищущее человеческое разумение, проводя исследование теми мыслями, на которые способно, слегка касается и дотрагивается до неприступной и величественной природы; зрение же его не обладает достаточной проницательностью, чтобы ясно видеть невидимое, и вместе с тем оно недостаточно отстранено от возможности приближения, чтобы вовсе быть неспособным составить основанное на догадках представление об искомом; однако ощупью умозаключений он познал нечто об искомом, и невозможность отчетливо увидеть его порождает некоторым образом ясное понятие о том, что искомое превыше всякого познания»11.

В своих духовных творениях, беседах о Песни песней или в Словах «О Блаженствах» Григорий говорит нам об опыте испытавшего невозможность познать или созерцать Божественную природу. Эта всецелая невозможность порождает в нас «метафизическую» печаль, чувство отчуждения от Высшего Блага. «Чем более мы верим, что Благо по естеству своему выше нашего познания, тем более усиливаем в себе печаль, чувствуя, что Благо, от которого мы разлучены, так велико и такого высокого досто-

________________________________

6 Eun. 2.89 (p. 253.10–17).

7 Eun. 2.91 (p. 253.25–28).

8 См.: Eun. 2.91 (p. 254.1–2).

9 Eun. 2.102 (p. 256.20–25).

10 См.: Eun. 2.100 (p. 256.4–7).

11 Eun. 2.138–139 (p. 265.26–266.6).

616

 

 

инства, что мы не способны вместить вéдение о Нем»12. Григорий призывает нас прекратить наши изыскания ввиду их бесполезности, хотя сама невозможность достичь «естества превыше всех благ и дает нам некое понятие о величии искомого»13. Опять здесь утверждается вéдение через неведение. Григорий также противопоставляет созерцание и видение, отрицая возможность последнего: «Каким образом, ― вопрошает он, ― и посредством каких мыслей созерцаемое, но невидимое Благо может достигнуть нашего взора?»14

Как бы то ни было, природа Его непонятна и недоступна нашим мыслям: «Божественная природа, ― говорит он, ― каковая она есть сама по себе (αὐτη кαθ᾽ αὐτην), каковая она по сущности, неумопостижима (кαταληπτιкῆς ἐπινοίας), ибо она недоступна и неприступна рассудительным мыслям (στοχαστιкαῖς)... Вот почему великий апостол называет неисповедимыми Божии пути. Этим словом он показывает, что путь, ведущий к познанию Божественной сущности, для мыслей непроходим»15. Григорий, однако, добавляет одну фразу, которая показывает, что, тем не менее, непознаваемость Божественной природы не означает для него, что Бог вовсе непознаваем и недоступен: «Но, будучи таковым по Своему естеству, Сущий, превысший всякого естества, в другом отношении бывает видим, Сей Невидимый и Неописуемый»16. Здесь, видимо, идет речь о познании Бога по «очищенной» аналогии с человеческой природой17, через неизреченное умное просвещение18, о познании в зеркале души19, посредством добродетели20, через Божественные энергии и т.д. ― но при этом Божественная природа и сущность остаются таковыми, какие суть, т.е. непознаваемыми, во всяком случае непосредственно.

Утверждение о непознаваемости Божественной природы не мешает святителю Григорию настаивать на ее простоте. Можно даже сказать, что и это утверждение составляет также одну

_____________________________________

12 Beat. 3. ― PG 44, 1225 CD.

13 Beat. 3. ― PG 44, 1225 C.

14 Beat. 3. ― PG 44, 1225 BC.

15 Beat. 6. ― PG 44, 1268 BС.

16 Beat. 6. ― PG 44, 1268 С.

17 См.: Eun. 3.1.76 (p. 30.25–31.3).

18 См.: Eun. 3.1.16 (p. 9.14–18).

19 См.: Hom. 3 in Cant. (p. 90.10–16).

20 См.: Hom. 3 in Cant. (p. 90.19–91.14).

617

 

 

из характерных черт его учения о Боге. Он непрестанно об этом говорит, отстаивая православное учение о Святой Троице: единосущность Сына в полемике против Евномия и божественность Святого Духа в писаниях против последователей Македония. Однако неправильно было бы объяснять его настойчивую позицию в вопросе о простоте Божественной природы только необходимостью полемики. Для Григория это ― общепринятое учение. «Мы полагаем, ― говорит он, ― что даже люди, обладающие весьма грубым и заземленным умом, согласятся с тем, что Божественная природа, блаженная и превосходящая всякую иную природу, проста. Ибо как бы мог кто предположить, что безвидная и безóбразная [природа], бескачественная и беcколичественная, могла бы быть многовидной и сложной»21. Итак, простота здесь понимается как отсутствие вида и сложности. Впрочем, не в этом кроется причина разногласий Григория с Евномием ― последний, по словам самого Григория, тоже признавал, пусть только формально, простоту Божественной сущности22. Но в других местах Григорий обвиняет Евномия в том, что проповедуемый им Бог есть нечто множественное и сложное, как бы некое соединение противоположностей23. Однако основополагающее утверждение о простоте Божественной природы ставит множество вопросов, поскольку Григорий (следуя, впрочем, богословской традиции Церкви и, в частности, учению своего брата Василия) усматривает в Боге, или когда говорит о Боге, многие различия. Различия, например, между Божественной сущностью и Троичными Ипостасями, между Божественной природой или сущностью и ее энергиями или свойствами, между Божественной природой и тем, что усматривается около нее и т.д. Какова же природа этих различий, чему соответствуют они в Боге, каким образом они сосуществуют с простотой Божественной природы и как понимает Григорий эту простоту?

В наши намерения не входит рассматривать здесь троичное учение святителя Григория во всей его полноте. Скажем только, что он с большой ясностью утверждает истинность ипостасных различий, а также различает ипостаси от Божественной сущности;

_________________________________________

21 Eun. 1.232 (p. 94.27–95.4).

22 См.: Eun. 1 (р. 5), название главы 19. Очевидно, название это дал не сам Григорий, но оно хорошо выражает его мысль.

23 См.: Eun. 1.682 (p. 222.12–14).

618

 

 

таким образом Тот, Кто «истинно Сущий» (ὄντως ὄντος), одновременно и един и не един. Итак, нам следует «держаться наименования Отца и Сына и Святого Духа, чтобы понять Того, Кто воистину есть Сущий, Кто един и не един»24. И он объясняет, как следует понимать это антиномичное единство-неединство: «По сущности Он ― един, вот почему Владыка заповедал нам взирать на единое имя. Но по свойствам, которые служат к знанию Ипостасей (γνωριστιкοῖς τῶν ὑπωστάσεων ἰδιώασιν), [единое] имя разделено верой во Отца и Сына и Святого Духа, разделено без отделения и едино без смешения»25. Далее Григорий еще сильней подчеркивает различение Лиц внутри Святой Троицы и единство сущности и одновременно утверждает, что ни одно наименование не касается природы и не вносит в нее разделения26. Что же до Божественной природы, то она ― превыше всякого имени: «Одна лишь нетварная природа, в которую веруем во Отце, и в Сыне, и в Святом Духе, выше любого обозначения именем»27. «Очевидно, ― добавляет он еще, ― что наименование Отца не выражает сущность, но обозначает отношение к Сыну. Итак, если бы человеческой природе было возможно познать сущность Бога, то Тот, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины, не обошел бы знание о ней молчанием. Но о сущности Он не сказал ничего и тем самым показал, что познать ее невозможно»28. В этих троичных текстах вопрос о простоте Божественной природы хоть прямо и не затрагивается, но, несомненно, предполагается, как и во всем творчестве святителя Григория. Таким образом, мы вправе заключить, что для него простота Божественной природы совместима с ипостасными различиями, реально, хоть и антиномично, существующими в Боге, и что они не вносят сложности в Его природу.

Та же проблема встанет перед нами, если мы рассмотрим, как Григорий говорит о Божественной природе или сущности в их отношении к тому, что он обозначает словом энергия или другими подобными выражениями. Можно даже задаться вопросом, имеют ли для Григория слова природа или сущность полностью

______________________________________

24 Ref. 5 (p. 314.24–26).

25 Ref. 6 (p. 314.26–315.3).

26 См.: Ref. 12 (p. 317.17–318.2).

27 Ref. 15 (p. 318.15–18).

28 Ref. 16.17 (p. 319.1–7).

619

 

 

тождественный смысл, когда речь идет о Боге. Термину природа (естество), который, как мы уже заметили, встречается у Григория чаще, он как будто придает оттенок онтологический, тогда как сущность употребляется им скорее в сфере познания. Они, однако, взаимозаменяемы; мы это наблюдаем, когда Григорий пишет, что сущность Отца не отличается от природы Единородного29 или что никак не могут иметь различные природы существа, для которых понятие (λόγος) сущности совпадает30. Для него, как и для cвятителя Василия Великого, невозможность умственного познания Божественной природы лишь частный случай общей непознаваемости природы вещей: «Если ты не постиг природу муравья, который так мал, ― говорит он Евномию, ― то как же ты хвалишься, что объял разумением Содержителя всяческих?»31 Существует, однако, огромное и непреодолимое различие между природой тварной и нетварной: «Огромен и непреодолим рубеж, который разделяет, как стеной, нетварное естество от тварной сущности. Последняя ограничена, первая же беспредельна; тварная содержится в своих собственных измерениях, мера же нетварной ― бесконечность. Тварная имеет протяженность в пространстве и замкнута отовсюду временем и местом, нетварная же свободна от пространственного понятия, и, пожелай кто-нибудь постичь ее одним только умом, она тут же убегает от подобного старания»32. Неведомый, стало быть, в Своей сущности по причине Своей бесконечности Бог становится, благодаря Своей творческой энергии, познаваем из Своих творений, как говорит об этом св. Григорий: «Бог, бытие Которого, каково оно по сущности, недоступно никаким порывам или усилиям ума, ради нас, однако, открывается в познании того, что Он существует, чрез величие и красоту Своих тварей, по некоторому сходству с известными нам вещами, даруя нам через Свои энергии только веру, но не познание того, каков Он есть»33. Стало быть, познание Бога посредством Его энергий понимается здесь не как постижение того, каков Он есть, а как знание о бытии Бога из Его творений, хотя эта творческая Божественная энергия

__________________________________________

29 См.: Eun. 3.2.85 (p. 81.3–4).

30 См.: Eun. 3.2.34 (p. 63. 5–7).

31 Eun. 3.8.4 (p. 239.24–27).

32 Eun. 2.69 (p. 246.14–29).

33 Eun. 2.69 (p. 230.24–30).

620

 

 

и отлична от творений, которые она создает. Заметим еще, что в троичном контексте Григорий употребляет термин энергия в единственном числе, имея в виду общую трем Божественным Лицам энергию. «Кто не знает, ― говорит он, ― что животворящая сила исходит в виде энергии подобным образом от Отца и от Сына»34. Или: «Всякая энергия, которая от Бога простирается на творение и именуется в соответствии со множеством означений, берет начало от Отца и исходит чрез Сына и совершается в Духе Святом»35. Она также называется жизнью: «Одна и та же жизнь, которая действуется (ἐνεργεῖται) Духом Святым и уготована от (παρὰ) Сына и зависит от воли Отца»36. Или, как он говорит: «Некое единое движение благой воли и взаимного общения от Сына к Духу Святому»37. Здесь речь идет о воле, но, как Григорий объясняет в другом месте: «Ясно, что в Божественной природе между волей и энергией не может существовать никакой разницы»38.

Вместе с тем учение св. Григория об именах прольет, возможно, дополнительный свет на его понимание природы Бога и Его энергий, равно как и на проблему богопознания вообще. Можно утверждать, что это учение противоположно доктрине Евномия, который, продолжая философскую линию платоновского Кратила и находясь под влиянием магизма позднейшей языческой мистики, развивает целую философию об именах как имущих Божественное происхождение и выражающих природу вещей39. Григорий полностью отбрасывает эти теории Евномия. Не вдаваясь здесь в рассмотрение всего учения Григория, остановимся особо на тех его положениях, которые имеют прямое отношение к нашей теме. Тогда как Евномий, по мнению Григория, отождествляет имя с подлежащим40, сам он полагает, что имена и речения выражают некое движение нашей мысли и необходимы нам для посильного познания Бога, «для того, чтобы мы в какой-то степени имели знание о том, что богоприлично

_____________________________________

34 Eun. 3.10.33 (p. 302.14–15).

35 Tres dii (p. 47.24–482).

36 Tres dii (p. 48.16–19).

37 Tres dii (p. 48.22–49.1); ib. (p. 50.20–51.16).

38 Eun. 2.228 (p. 292.17–19).

39 См. об источниках философских и «магических» Евномиевого «богословия имен» интересное исследование кардинала Даниелу.

40 См.: Eun. 2.178 (p. 276.14–16).

621

 

 

понимать о Нем (περὶ αὐτον νοουμένων)»41. Все вещи созданы Богом, а имена ― силами нашего рассудка, хотя сама эта способность, как и разумная природа, есть «дело рук Божьих»42. Они (имена) обозначают естественные потенции вещей43. Что же до Бога, то Он превыше всякого имени, так как «единственное имя, подобающее Богу, это ― быть выше всякого имени, ибо то, что Он превышает всяческое умопредставление и не может быть охвачен никаким именем, является для людей доказательством Его неизъяснимого величия»44. Подобным же образом и имена Христа (такие, как Дверь, Пастырь и др.) обозначают не сущность Его или природу, но Его «энергии»: «Ни одно из Его имен, ― говорит Григорий, ― не есть ни природа Единородного, ни Божество, ни свойство (ἰδίωμα) сущности; но Он действительно так именуется, и наименование имеет собственное значение... и поскольку Господь Промыслом Своим промышляет многоразлично о жизни людей, каждый вид благодеяний познается подобающим образом каждым из подобных имен. Вследствие того что Промысл и энергия, созерцаемая в Нем, приобретают силу имени, можно сказать, что таковое имя именуется нами действием примышления (кατ᾽ επίνοιαν τρόπου)»45. Григорий с силой настаивает на том, что имена не прилагаются к Божественной природе, но именуют Бога по Его энергиям, ибо в противном случае Он оказался бы сложным: «Что же, ― вопрошает он, ― постановляет ли Евномий, что речения обозначают саму природу? Но тогда он утверждает, что Божественная природа есть нечто многовидное и многосоставное, являющее свою сложность в соответствии с различиями, означаемыми именами ...следовательно, природу имена не обозначают, однако никто не дерзнет сказать, что наречение имен лишено подлинности и смысла. Итак, коль скоро имя дано, но не по природе, и коль скоро все, что сказано в Писании, справедливо (кύριον) и соответствует тому, о чем имя сообщает, какая же останется еще причина тому, чтобы эти слова были применяемы подобающим образом к Богу Единородному иначе, чем действием примышления (τοῦ кατ᾽ επίνοιαν τρόπου)?

__________________________________________

41 Eun. 2.168 (p. 273.28–274.5).

42 Eun. 2.246 (p. 298.11–17).

43 См.: Eun. 2.271 (p. 306.10–11).

44 Eun. 2.586–587 (p. 396.26–28).

45 Eun. 2.298–299 (p. 314.8–19).

622

 

 

Ибо ясно, что Божество нарицается именами (ὀνοματοποιεῖται τὸ Θεῖον) в соответствии с различными энергиями, дабы мы могли понимать Того, Кто таким образом поименован»46. Следовательно, имена суть наименования различных энергий, и в этом смысле они отличны от последних. Однако как наименования Божественных энергий имена помогают нам познавать Бога, но не Его природу.

Здесь очень важно отметить следующее: допуская, что мы умным действием именуем Бога по Его энергиям, Григорий настаивает на том, что эти имена не просто созданы нашим примышлением, но должным образом соответствуют чему-то, действительно в Боге существующему. Во всяком случае, каждое имя обозначает что-то особое в Боге, «ибо, если ни одно из имен не разумеется в особенном значении, но все они смешаны между собой через слияние по значению, то было бы пустым делом употреблять для одного и того же предмета многие наименования, тогда как никакая разница не отличает по существу одних имен от других»47. Напротив, как раз Евномий и стремится показать, что «между различными именами не существует никакой разницы в значении»48. Имена позволяют выявить некоторые созерцаемые в Божественной жизни понятия49, такие как нетленность или безначальность; они свидетельствуют о них, но не создают их; не делают нетленной Божественную жизнь, но указывают, что она такова50. Григорий здесь различает предмет (ὑποкείμενον), понятие (νόημα) и имя. «То, что Божественная жизнь беспредельна в обоих смыслах, ― говорит он, ― присуще предмету, но выражать, так или иначе, усматриваемые в предмете понятия зависит лишь от того имени, которым названо обозначаемое понятие... следовательно, предмет пребывает таким, как он есть, превыше всякого имени и понятия; но то, что он не есть от причины и не обратится когда-нибудь в небытие, означено примышлением данными именами»51. Множественностью имен мы пытаемся обнять то, что превыше познания: «...ибо мы обозначаем

_____________________________________

46 Eun. 2.302–304 (p. 315.10–13, 19–26).

47 Eun. 2.474 (p. 364.26–31).

48 Eun. 2.480 (p. 366.15–16).

49 См.: Eun. 2.507 (p. 374.16–18).

50 См.: Eun. 2.512 (p. 376.6–8).

51 Eun. 2.513 (p. 376.8–12, 16–20).

623

 

 

именами лишь вещи познаваемые ― но те, которые превыше познания, их невозможно понять при помощи каких бы то ни было служащих для обозначения названий... и поскольку к ним невозможно подобрать никакого подходящего названия, способного изобразить предмет, мы пытаемся, насколько возможно, многочисленными и различными именами раскрывать гадательное понятие (ὑπόνοιαν), которое приходит нам о Боге»52. Итак, здесь Григорий как будто снова допускает, что имена помогают нам обнаружить непознаваемого Бога. Но имена в себе не обладают никакой реальностью, они не более чем знаки53. Даже наименование Бог обозначает не сущность Его, а одну из Его энергий, как говорит об этом сам Григорий: «И самое слово Бог, мы знаем, получило начало от назирающей Его деятельности... и таким образом познав отсюда некоторое частное действие Божеской природы, мы при помощи этого слова не достигли понимания самой сущности»54.

Как мы могли заметить, Григорий часто говорит, размышляя об именах и их приложении к Богу, что они употребляются «кατ᾽ ἐπίνοιαν» ― по примышлению. Следует рассмотреть, что именно понимает Григорий под этим выражением. Он сам говорит об этом так: «Примышление (ἐπίνοια) ― это путь (ἔφοδος) к неведомому ищущего ума, который, отправляясь от ближайшего, продвигается к дальнейшему, открывая дальнейшее при помощи первичного понимания ближайшего. Итак, поняв нечто, относящееся к искомому объекту, и согласовав посредством вновь находимых понятий последующее с началом уловленного, мы доводим желаемую операцию до конца»55. Процесс познания, как видим, проходит многоступенчато. Григорий ставит очень высоко такую способность ума, которая в конечном счете восходит к Богу, ибо Создатель интеллекта есть Бог. «Мне кажется, ― говорит он, ― что если бы кто рассудил, что примышление является самым драгоценным среди всех благих видов деятельности, которыми даром Божественного Промысла обладает наша душа, то подобное суждение было бы нелживым»56. И добавляет:

_____________________________________

52 Eun. 2.577 (p. 394.27–395.3).

53 См.: Eun. 2.589 (p. 398.16–19).

54 Eun. 2.585 (p. 397.8–9.19.21).

55 Eun. 2.182 (p. 277.20–26).

56 Eun. 2.183 (p. 277.32–278.4).

624

 

 

«Откуда бы к нам пришло все то, что известно о человеческой жизни, если бы ум не рассуждал и не открыл каждую вещь подобающим образом? Но ум ― творение Божие. Следовательно, все, что дает ум, даровано от Бога»57. Тем не менее примышление неспособно, настаивает Григорий, уловить непостижимое и познавать Божественную природу: «Какова же сама сущность, нерожденно имеющая бытие, по своей собственной природе ― ничто в ее наименовании не направляет нас к ясному видению этого. Было бы неестественным, если бы примышление наших мыслей имело такую мощь, чтобы вознести нас над мерами природы, поместить нас выше непостижимых и дать нам объять познанием вещи, недоступные нашим умственным порывам»58. Однако то обстоятельство, что ἐπίνοια есть «энергия нашего ума»59, не мешает нам использовать ее благочестиво, познавая Бога по Его действиям и давая Ему кατ᾽ ἐπίνοιαν, по примышлению, разные имена, которые, однако, не выражают Его неизреченной природы60. Так, например, по различным примышлениям (кατὰ διαφόρους ἐπίνοίας) Бог наименован Светом, и Жизнью, и Нетленным, и другими подобными именами61. Стало быть, Григорий, очевидно, допускает, что наше познание Бога происходит (во всяком случае отчасти) из присущей человеку деятельности ума, называемой примышлением, ἐπίνοια, по любимому его выражению, что этот путь естественный и благочестивый, что он позволяет нам познавать Бога по различным Его энергиям или из самих Его действий, позволяет наделять их именами, которые соответствуют чему-то, реально существующему в Боге, ― но что никогда мы не сможем постичь того, что Бог есть в Себе, в Своей сущности и в Своей непостижимой, недоступной и неизреченной природе. Можно было бы даже сказать, что Григорий Нисский рассматривает в Боге, с одной стороны, нечто непостижимое и неприступное (во всяком случае, для любой твари), а с другой ― нечто постигаемое, к чему возможно приступить.

На этих различиях в Боге нам хотелось бы остановиться подробнее. Григорий говорит о них с большой ясностью в своем

___________________________________________

57 Eun. 2.186 (p. 278.20–26).

58 Eun. 2.194–195 (p. 281.13–21).

59 Eun. 2.334 (p. 323.9).

60 Eun. 2.304 (p. 315.26–29); ibid.3 56 (p. 330.7–13).

61 См.: Beat. 6. ― PG 44, 1276D.

625

 

 

письме к Авлалию. Там он употребляет (как, впрочем, и в других своих трудах) одно выражение, очень важное для понимания его учения, а именно около Божественной природы (τὰ περὶ τὴν θεῖαν φύσιν)62. Так, излагая сжато, в нескольких строках, свои богословские убеждения, Григорий пишет: «Но мы, следуя тому, что нам подсказывает Писание, узнали, что (Божественная природа) неименуема и неизреченна. И о любом имени, будь оно выявлено через привычное употребление в человеческой речи или передано через Писание, мы говорим, что оно изъясняет то, что открывается мысли около Божественной природы (τῶν περὶ τὴν θεῖαν φύσιν νοουμένων), но не содержит в себе обозначения самой природы»63. Приведенный текст выявляет два момента: а) существует различение между Божественной природой и тем, что ее окружает; б) различение это обнаруживается действием ума, но подтверждается также и Писанием и, стало быть, принадлежит Преданию. И Григорий продолжает: «Мы находим, что посредством каждого имени мыслится и высказывается какое-то определенное внешнее свойство, подобающее Божественной природе, но отнюдь не означающее того, что есть природа по существу»64. Невозможность придать имя Божественной природе следует, как считает Григорий, из ее беспредельности: «Поскольку мы верим, что Божественное естество беспредельно и неописанно, мы не прилагаем к нему мысленно никаких имен, но объявляем, что естество должно непременно мыслиться в беспредельности. А то, что совершенно беспредельно, не может быть ограничено чем-то одним и не ограничено другим, ибо безграничное неизбежно убегает из любых границ. Итак, то, что вне всякого ограничения, безусловно не может быть ограничено каким бы то ни было именем. И тогда, для того чтобы понятие безграничного пребывало постоянным во всем, что относится к Божественной природе, мы говорим, что Божественное превыше всякого имени, а “Божество” есть одно из имен. Следовательно, одно и то же

____________________________________________

62 Отметим, что следует различать случаи, когда Григорий употребляет слова Божественная природа в винительном падеже, от употребления их в падеже родительном (περὶ τῆν θείας φύσεος). Только в первом случае возможен перевод словосочетанием окрест Божественной природы, и тогда оно имеет особое богословское значение. Во втором случае это выражение просто имеет значение родительного падежа.

63 Tres dii (p. 42.19–43.2).

64 Tres dii (p. 43.17–20).

626

 

 

не может быть рассматриваемо как имя и быть превыше всякого имени»65. «Было доказано, ― говорит еще Григорий, ― что имя Божества означает энергию, а не природу»66. Различие, которое Григорий здесь устанавливает между Божественной природой и энергией, вполне ясно. Первая превыше всякого имени, вторая же может быть именована. И Григорий восклицает: «Одно лишь имя показательно для Божественной природы: то изумление, которое перед ней несказанно наполняет нашу душу»67. Что же до выражения около Божественной природы, то Григорий говорит, что все, что созерцаемо возле Божества, обладает тем же качеством непревратности, что и Само Божество: «Следует верить, думаем мы, что только то поистине является Божественным, что вечно и беспредельно по бытию, а все, что созерцается возле Него, всегда существует одинаковым образом, не увеличиваясь и не уменьшаясь в своей реальности»68. В Словах «О Блаженствах» Григорий тоже говорит о том, что «усматривается около Божественной природы» и что «превышает меру природы человеческой»69. Это выражение, несомненно, привычно для Григория, он его употребляет в своих богословских и духовных трудах, и оно, безусловно, имеет вполне определенное значение. Некоторые пояснения он дает в «Большом Огласительном слове». Рассуждая о целях творения, он говорит: «Нужно было, чтобы ни свет не оставался невидим, ни слава незасвидетельствованной, ни благость без наслаждающегося ею, ни все остальное, что созерцаемо окрест Божественной природы, не находилось в бездействии за отсутствием того, кто был бы причастен и вкушал»70. Следует отметить, что к тому, что созерцается около Божественной природы, Григорий относит Славу и Свет.

Как же в данном учении о Боге ставится вопрос о простоте Божественной природы? Ведь этот вопрос ― один из важнейших в богословском учении Григория, и он постоянно к нему возвращается. Это ― основополагающий догмат Церкви, и, как мы видели выше71, его признают даже люди с самым заземленным

________________________________________

65 Tres dii (p. 52.15–53.2).

66 Tres dii (p. 46.16–17).

67 Eun. 3.6.4 (p. 187.9–11).

68 Eun. 3.6.3 (p. 186.12–15).

69 Beat. 1. ― PG 44, 1200 D.

70 Or. catech. 5 (p. 22.9–12).

71 См. прим. 21.

627

 

 

умом. «Но не существует и не будет существовать,― говорит он, ― в Церкви Божьей такого учения, по которому утверждалось бы, что простое и несложное не только многовидно и многообразно, но еще и составлено из противоположностей. Святая простота догматов истины утверждает, что Бог, такой, какой Он есть, неуловим ни именем, ни понятием, ни каким еще другим познавательным примышлением, что Он пребывает превыше не только человеческого разумения, но также и ангельского и всякого сверхкосмического постижения ― пребывает неизъяснимым, и неизглаголанным, и превосходящим всяческий выраженный словами смысл и имеет лишь единое имя, сообщающее познание о Его природе, ― то, что Он один выше всякого имени»72. Это одно из редких мест, где Григорий, как кажется, говорит не о простоте Божественной природы, как он обычно это делает, а о простоте Бога. Но, поскольку он говорит о Боге таком, как Он есть, и заканчивает тем, что Божественная природа превыше всякого имени, смысл при ближайшем рассмотрении как будто почти и не меняется. Вообще, как мы увидим дальше, Григорий Нисский не считает необходимым, отстаивая простоту Божественной природы, отрицать при этом любые различия в Боге. Напротив, он их допускает, но стремится их понять, истолковать и, в особенности, доказать, что они не противоречат простоте Его природы.

Чтобы уяснить свое понимание простоты Божественной природы, Григорий прибегает к сравнению с человеческой душой, ее многочисленными и разнообразнейшими способностями и проявлениями, от чего, однако, она не становится сложносоставной, хотя ее действия и обозначаются несхожими между собой названиями. И это тем более верно в отношении Бога: «Если человеческий ум ни в чем не теряет своей простоты от множества имен, которые мы употребляем, говоря о нем, то как мог бы кто подумать, что Бог, Которого мы называем мудрым, или праведным, или благим, или вечным, или каким другим подобающим Богу именем (если только под всеми этими именами не подразумевается единый смысл), от этого будет состоять из многих частей или что Он из усвоения их составляет совершенство Своей природы?»73 Хотя, как Григорий здесь утверждает,

_____________________________________________

72 Eun. 1.683 (p. 222.15–25).

73 Eun. 2.503 (p. 373. 2–8).

628

 

 

Божественные имена даны человеком, они соответствуют определенным, подлинно существующим в Боге вещам, и притом различным. Тем не менее правда и то, что человеческая душа по своей немощи не может ясно усмотреть Божьего «единства в разнообразии», и она склонна терять из виду простоту Его природы: «Божественная природа, ― пишет Григорий, ― какова бы она ни была по сущности, едина; она есть нечто простое, и единовидное, и несложное и никак не умопредставляется в какойлибо разнообразной многосоставности. Но душа человеческая, укорененная долу и погруженная в эту земную жизнь, поскольку не может с ясностью рассмотреть искомое, пытается разновидным способом, при помощи многих понятий, отчасти коснуться до неизъяснимой природы, не уловляя в одном каком-нибудь понятии Того, Кто сокрыт»74. Григорий настаивает также, что «качества», усматриваемые в Боге, не есть нечто благоприобретенное и к чему Он причастен, но что Он и есть то, чем Он владеет: «Никакого нет недостатка в мудрости, в силе или в каком другом из благ у Того, для Кого благо не приобретено, но какое оно есть, как оно само бытийствует, таков и Он по природе (кαφό ἐστι τοιοῦτον πέφυкε), посему тот, кто говорит, будто различает в природе Божества меньшие и большие сущности, выстраивает все таким образом, сам того не замечая, будто Божество состоит из неподобных друг другу частей, дабы мы думали, что подлежащее есть нечто иное, а обретаемое им вновь еще иное и что Он находится во благе по причастию к нему, не будучи изначально таковым»74а. Этим важным текстом, направленным против утверждения Евномия о том, что Сын меньше Отца, Григорий хочет показать, что именно качественные и, в особенности, количественные различия вводят в Бога некую сложность. Бог есть то, чем Он обладает, и нам следует мыслить Его как единое целое. Григорий еще раз это подчеркивает в следующем тексте: «Желать добра и иметь то, что пожелали, все мыслится едино и одновременно, если речь идет о простой и всесильной Природе»74b. Также и неизменяемость Божья поставлена во взаимосвязь с Его простотой: «Бог, ― говорит Григорий, ― будучи благом единым, в Своей простой

__________________________________________

74 Eun. 2.475 (р. 364.32–365.8).

74a Eun. 1.234 (p. 95.12–20).

74b Eun. 3.6.17 (p. 192.1–4).

629

 

 

и несложной природе всегда обращен к одному и тому же и никогда не меняется какими-то побуждениями Своей воли, но всегда желает того, что Он есть, и, несомненно, есть то, что Он желает»74с. И здесь мы снова видим, что простота скорее понимается как отсутствие противоречий и как неделимость Бога. Впрочем, все эти понятия производны от Божественной сущности и созерцаемы в ней. «Какое богоприличное понятие не относится к самой сущности Сына как существа праведного, благого, вечного... Тогда кто мог бы сказать, что одно (какое-то) благо среди других приобретено Божественной сущностью, а не что все, что существует благого, берет от нее свое начало и созерцается в ней»75. Эти понятия отличаются, однако, от самой Божественной сущности: «Иное (ἄλλο τι) есть понятие нерожденности, ― утверждает Григорий, ― а иное есть значение (λόγος) Божественной сущности»76. И каждое имя означает нечто иное в Боге: «То, что обозначено, принадлежит каждому из этих имен»77. В другом месте своей полемики против Евномия Григорий говорит о «различиях в качествах и свойствах, которые постигаются около сущности доводами примышления (τῷ λόγω τῆς ἐπινοίας) и которые есть иное, чем предмет»78. И он объясняет: «Я говорю о самом предмете, которому придано в прямом смысле имя сущность»79. Правда, здесь Григорий имеет в виду вещи тварные, «то, что усматривается вокруг тела и души»80. Однако, как мы видели, Григорий считает, что душа по своим свойствам есть образ Божественной простоты и помогает нам понять последнюю; следовательно, вышеприведенный текст не теряет своего значения даже в применении к Божественной сущности. Как бы то ни было, Григорий показывает, что все эти различия не входят в противоречие с простотой Божественной природы. «Этими понятиями мы не расчленяем предмет, ― говорит он, ― но, поверив, что он един, чем бы по сущности ни был, мы осознали, что объект нашей мысли родственен всем этим идеям»81. Он понимает Божественное

______________________________________

74c Eun. 3.1.125 (p. 45.27–46.3).

75 Eun. 2.377–378 (p. 23–29).

76 Eun. 380 (p. 337.11–13).

77 Eun. 2.385 (p. 338.26).

78 Eun. 1.181 (p. 80.4–7).

79 Eun. 1.182 (p. 80.10–11).

80 Eun. 1.182 (p. 80.9).

81 Eun. 2.477 (p. 365.18–22).

630

 

 

единство как отсутствие противоречий: «Имена не борются друг с другом, как это свойственно природе противоположных, когда невозможно, коль скоро существует одно, созерцать вместе с ним и иное»82. Именно различие по сущности несовместимо с простотой: «Поскольку Божественная природа проста и непревратна и отторгает любое различие по сущности, она не приемлет в себя, коль скоро остается единой, значения множественности»83. «Ибо каким образом в простом можно было бы заподозрить примесь чужеродного? Ибо перестало бы быть простым то, что мыслится совокупно с иным»84. В другом месте Григорий отождествляет простое с неизменяемым: «То, что по природе просто, не состоит из частей и несложно, ― говорит он, ― чем бы оно ни было, является этим всецело, не становясь иным чрез какое-либо изменение от другого, но пребывая в вечности в том, что оно есть»85. А Евномий «прививает к сущности Бога каждое из имен (находящихся) около Божества»86. Множество раз мы видим, что Божественная простота понимается Григорием как отсутствие противоречий в Боге: «Если (евномиане) соглашаются с тем, что (Единородный) прост, то как же возможно созерцать в простоте предмета стечение противоположностей»87, как это делают евномиане, приписывая Его Божественности противоположные свойства, например сотворенность и несотворенность. И Григорий замечает: «Таков Бог Евномия, какой-то двойственный по природе или многосложный, делящийся сам на себя, обладающий силой, не согласующейся с Его силой»88. Как можно видеть, сложность проистекает не от обладания силой, а от обладания противоречащими друг другу силами. «Ибо простое по природе не раздирается противоположными свойствами»89. И еще: «Кто лишен простоты, тому с очевидностью обнаруживается разнообразное и сложное»90. Григорий, однако, никогда не говорит, что Божественная простота могла бы означать отсутствие в Боге всякого

______________________________________

82 Eun. 2.478 (p. 365.22–25).

83 Tres dii (p. 55.13–16).

84 Eun. 2.489 (p. 369.7–9).

85 Eun. 3.8.48 (p. 257.6–10).

86 Eun. 2.606 (p. 403.15–16).

87 Eun. 3.8.49 (p. 257.15–17).

88 Eun. 3.7.10 (p. 218.19–21).

89 Eun. 3.8.50 (p. 258.1–3).

90 Eun. 3.8.35 (p. 252.6–7).

631

 

 

онтологического различия или различения. Напротив, и мы уже пытались это показать, он допускает такие различия, и не только между Божественной природой и Троичными ипостасями или между самими ипостасями, но также и между Божественной природой и тем, что около нее, между природой и энергиями, между именами, обозначающими эти энергии, и невыразимой сущностью. Это ― различия, сообщаемые нам через Писание или обнаруженные в Боге нашим примышлением, видимые лишь отчасти по немощи человеческого ума, но тем не менее они существуют в Боге или, во всяком случае, соответствуют Божественной реальности и никак не умаляют простоты Божественной природы. Приведем еще несколько примеров, дабы прояснить этот вопрос.

Григорий часто отмечает, что различаемое нами в Боге ― то, например, что Он именуется Светом, ― не является просто нашим умопостроением, но соответствует чему-то, действительно в Боге существующему. «Мы думаем, ― говорит он, ― что наименование Свет не придается Божественной природе безо всякого смысла, но что оно указывает на какое-либо подлежащее»91 (на Отца и Сына в данном случае). И если этот Свет определяется разными прилагательными ― об Отце говорим Свет неприступный, о Сыне Свет истинный, ― то это ни в чем не умаляет простоты Божественной сущности, ибо эти слова выражают не саму Божественную сущность, а то, что созерцается возле нее: «Этими словосочетаниями Писание ничем не нарушает простоту, ибо общее и частное не суть сущность; таким образом, сочетание этих слов могло бы указывать на то, что предмет сложен, однако самосущность остается тем, чем является по природы, будучи тем, чем она есть. И каждый, причастный пониманию, скажет, что сие относится к тому, что мыслится или усматривается около сущности»92. Подобным же образом, сообщение Бога с человеком в наименовании благой не делает из Бога существо сложное: «Бог не сложен оттого, что Он имеет общее с человеком наименование благой. Стало быть, этим ясно исповедуется, что иное есть понятие (λόγος) общности, а иное ― понятие сущности, но от этого, тем не менее, не возникает возле простой и неколичественной

_____________________________________

91 Eun. 3.10.47 (p. 308.1–4).

92 Eun. 3.10.48 (p. 308.14–20).

632

 

 

природы никакой сложности и многосоставности, будь то нечто созерцаемое и усматриваемое в отдельности или нечто, имеющее значение общего»93.

Понятия Божественной энергии, или энергий, занимают еще более важное место в богословии св. Григория Нисского, подобно выражению около Божественной природы. Иной раз, следуя св. Василию Великому94, он говорит об «энергии Бога, которая единственно к нам нисходит»95 (отличая ее, разумеется, от Божественной природы). Другой раз, говоря о делах Божьих, о которых свидетельствуют пророки в Писании, он уточняет, различая природу, силу и энергию: «Пророческое слово, ― говорит он, ― открыло нам в подобных возвышенных словах некоторую часть Божественной энергии, но саму силу, из которой (проистекает энергия), не говоря о природе, из которой исходит сила, оно не показало и не назвало»96. В другом месте Григорий с ясностью различает энергию Бога и существо Его: «Как, сказав, что Бог есть Судия, мы понимаем под словом суд некую около Него энергию, а слово есть направляет мысль к самому подлежащему, ясно показывая тем самым, что не следует полагать, будто понятие (λόγος) бытия (τοῦ είναι) то же самое, что понятие энергии, ― подобным же образом, сказав, что Он есть рожденный или нерожденный, мы разделяем нашей мыслью два утверждения, подразумевая под словом есть подлежащее, а под словом рожденный или нерожденный принадлежность подлежащего»97. Божественные энергии многочисленны и разнообразны, и по этим-то энергиям мы примышлением прилагаем к Богу разные, но соответствующие чему-то, действительно в Боге существующему, имена. Энергии относятся к природе98, и их множественность не препятствует Сыну Божию быть единым в Своей непознаваемой природе (это первостепенно для понимания того, что Григорий подразумевает под понятием Божественной простоты). Так, Григорий говорит, заимствуя текст у Евномия, что «Господь есть Сам по Себе то,

____________________________________________

93 Eun. 3.10.49 (p. 308.29–309.6).

94 См.: Bas. Ep. 234.1 1.23–25 (ed. Courtonne).

95 Hom. 11 in Cant. (p. 334.5–9).

96 Beat. 7. ― PG 44, 1280 AB.

97 Eun. 3.5.58 (p. 181.13–21).

98 См.: Eun. 2.338 (p. 325.5–6).

633

 

 

что Он есть по природе, но, именованный совокупно по различиям в действиях, Он имеет во всех случаях не одно и то же именование, но вступает в имя по каждому понятию, произведенному в нас действием... ибо по различию в действиях, а также по отношению к тем, на кого направлены эти действия, возможно приложить многие наименования к Сыну Божию, Который един по существу, как и пшеница, которая, будучи единой, получает различные именования, происходящие от разнообразных понятий о ней»99. Разногласие между Евномием и Григорием касается как будто «значения имен», «обозначают ли они природу или называемы по действиям посредством примышления»100. Григорий опровергает клеветническое обвинение Евномием св. Василия, который, по словам Евномия, отождествляет сущность и энергию Единородного101. Григорий же, напротив, утверждает, что значение (λόγος) сущности и энергии не одинаково и что эти два выражения различны102. Здесь очень ясно выражен реальный характер этого различения между сущностью и энергией.

В тех многочисленных цитатах из св. Григория, которые мы до сих пор рассматривали, вопрос о простоте природы и сущности Бога и вопрос об энергиях в Боге трактовались им скорее в плане интеллектуальном. Было бы интересно изучить эти вопросы и с духовной точки зрения как в совокупности его творений, так, в частности, и в тех из них, где он пишет о духовной жизни. Однако провести границу между интеллектуальным и духовным у Григория нелегко. Он вообще оспаривает действенность интеллектуального метода познания Бога путем силлогизмов, противопоставляя ему просвещение лучом благодати, которая согревает нас, но не дает постичь Непостижимого: «(Евномиане), видя, что Божественная сила просвещает души путями Промысла и чудесами в творении, проистекая, как некий луч и тепло от естества солнечного, не восхищаются, однако, благодатью и не почитают Того, Который под всем этим подразумевается ― но, простираясь далее того, что может вместить душа, схватывают в объятия софизмов Неприкосновенного

__________________________________________

99 Eun. 2.353 (p. 329.8–17).

100 Eun. 2.354 (p. 329.20–22).

101 См.: Eun. 2.359 (p. 331.12–16).

102 См.: Eun. 1.420 (p. 149.3–5).

634

 

 

и думают удержать Его силлогизмами»103. Благодать для Григория (кстати, он говорит то же самое и по поводу энергии104) ― это Божественная сила, до нас нисходящая; это ― проявление Бога, Который из любви к людям сообразуется с нашей немощью; это ― Богоявление Света, при котором, однако, Божественная природа остается непознаваемой и несообщаемой. Это не только примышление, благодаря которому мы восходим к Богу, но и нисхождение до нас Бога. Григорий об этом часто говорит традиционным для патристической и византийской мистики языком. Приведем несколько примеров. «Мы утверждаем, что человеколюбие есть та причина, по которой Бог допускает общение с человеком. Поскольку тому, кто по природе своей мал, невозможно возвыситься превыше своей собственной меры и коснуться высоты превосходящей нас природы, постольку Он Сам, склоняя к нам, насколько мы можем вместить, человеколюбивую Свою силу, раздает таким образом исходящую от Него благодать»105. И Григорий приводит в пример солнце, лучи и тепло которого умеряются воздухом, в то время как само светило остается по своей природе неприступным для нас из-за нашей немощи106. Подобным же образом и неприступная Божественная сила нисходит до нас в богоявлениях, и мы ее воспринимаем в путях Божественного Промысла: «Так Божественная сила... которая бесконечно превосходит нашу природу и недоступна никакому сопричастию (μετουσίαν), дарует человеческой природе лишь то, что та в силах воспринять, подобно жалостливой матери, повторяющей вместе с младенцем его бессмысленный лепет. По этой причине, являясь людям разнообразно, Божественная сила принимает доступный человеку вид и говорит понятным языком, дабы всеми этими соразмерными нам проявлениями направлять нашу младенческую жизнь и давать ей слегка коснуться Божественной природы путями Божественного Промысла»107. Как мы видим из всех этих примеров, речь идет о Божественной силе, которая к нам нисходит, сообразуется с нашей немощью, дабы мы могли ее принять, и дает нам слегка коснуться до неприступной Божественной природы.

_________________________________________

103 Eun. 2.81 (p. 250.19–26).

104 См. прим. 95.

105 Eun. 2.417–418 (p. 348.10–17).

106 См.: Eun. 2.419 (p. 348.17–21).

107 Eun. 2.419 (p. 348.22–349.1).

635

 

 

Григорий здесь говорит о благодати как Божественном проявлении. В другом месте он говорит о Свете как одном из наименований Бога, засвидетельствованном Писанием. Он называет его именем, чтобы ясно показать, что имя не прилагается к самой Божественной природе. «Моисей, видевший Бога в свете, ― пишет он, ― и Иоанн, назвавший Его Свет истинный, также и Павел, весь осиянный светом при первом богоявлении и слышавший затем из света голоса, говорившие: Я Иисус, Которого ты гонишь, ― не достаточно ли их для свидетельства?»108 Григорий говорит также о неизреченной и предвечной славе Единородного Бога и возмущается евномианами, почитавшими ее тварной. «Они нечестивцы, ― заявляет он, ― ибо, принижая елико возможно неизреченную славу Бога Единородного, они ставят Его в один ряд с тварью109... Они не в состоянии привести голос хотя бы одного святого, который предлагал бы созерцать предвечную славу Единородного Бога совокупно с порабощенной тварью»110. Это очевидно, ибо ничего тварного не может быть в том, что созерцается в Боге: «Для всех без исключения очевидно, что Бог не имеет в Себе ничего созданного или привнесенного извне, ни могущества, ни мудрости, ни света, ни жизни, ни истины, ничего вообще из того, что созерцается в полноте Божественного лона (а все это есть Бог Единородный, сущий в недре Отчем). Итак, ни к чему, что усматривается в Боге, никак не возможно подобающим образом приложить имя твари»111. И Григорий возвращается к своей мысли о различии между Божественной природой и тем, что около нее, рассматривая первое и второе в связи со степенью их познаваемости: «Пророчество гласит, что величие Божие не имеет границ, и проповедует вполне определенно, что нет предела великолепию славы Его святости. И если то, что окрест него, безгранично, то тем паче Он Сам по Своей сущности, Кем бы Он ни был, никоим образом не улавливается никаким определением»112. Отметим, что здесь Григорий относит Божественную славу к тому, что около Божественной природы. Когда же он говорит о том, что она не принадлежит к разряду тварного, то надо иметь в виду, что для Григория самое великое из всех

___________________________________________

108 Eun. 2.349 (p. 327.24–29).

109 Eun. 3.1.64 (p. 26.13–15).

110 Eun. 3.1.65 (p. 26.20–23).

111 Eun. 3.1.48 (p. 20.10–16).

636

 

 

могущих существовать различий является именно различие тварного от нетварного, как он сам это утверждает: «Самым важным разделением во всем, что существует, есть разрыв между нетварным и тварным. Первое является причиной всего, что приходит в бытие, а второе берет происхождение от первого»113. И между нетварным и тварным не существует ничего промежуточного: «Разум не знает между обоими ничего промежуточного, чтобы возможно было бы предположить, на рубеже, некое вновь появившееся качество, находящееся между тварной и нетварной природой и причастное обеим, не являясь полностью ни той, ни другой»114. И, говоря о Боге, Григорий употребляет выражение Несозданная Сила (ἀкτίστου δυνάμεως)115.

В трактате «О Духе Святом» Григорий Нисский развивает более подробно свое учение о благодати и славе как Троических энергиях, общих трем Ипостасям, отличных от Божественной природы и принадлежащих к тому, что Григорий обычно обозначает выражением около Божественной природы. «Писание учит, ― говорит он, например, ― что вера в имя Отца, Который все животворит, предшествует... дабы животворящая благодать, имея в Нем свое происхождение (ἀφορμηθεῖσαν) и рождающая, как из источника, жизнь чрез Единородного Сына, Который есть истинная Жизнь, действами Духа соделала бы совершенными тех, кто этого сподобится»116. Это есть направляющееся к людям Троическое движение: «Благодать, изливающаяся нераздельно от Отца чрез Сына и Духа на достойных»117. И, вспоминая Ин. 17, 15 о прославлении Сына у Самого Отца, Григорий говорит о кругообразной славе Святой Троицы: «Ты видишь кругообразное движение славы? Сын прославляется Духом; Отец прославляется Сыном. И вновь Сын прославляется у Отца, и Единородный становится славой Духа. Ибо чем же Отец будет прославлен, если не истинной славой Единородного? В чем вновь будет прославлен Сын, если не в величии Духа? Итак, по Писанию, Сын прославляется Духом, и Сыном Отец, как в некоем круге»118. Тем не менее

__________________________________________

112 Eun. 3.1.103–104 (p. 38.21–26).

113 Eun. 3.6.66 (p. 209.19–21).

114 Maced. (p. 104.8–12).

115 Eun. 1.375 (p. 137.17–19).

116 Maced. (p. 106.3–8).

117 Maced. (p. 106.30–32).

118 Maced. (p. 109.7–13).

637

 

 

эта слава является лишь тем, что усматривается около Божественной природы, сама же она остается невидимой и неприступной. Григорий высказывает это очень ясно: «(Пророк) не восхвалил природу. Как мог бы он восхвалить то, что ему неведомо? Но он прославил нечто из того, что усматривается окрест нее...119 Ты видишь, как утолил пророк свое изумление вещами, созерцаемыми около Божественной природы? Но для помыслов остается невидимым и недоступным то, какова она сама, Божественная и блаженная Сила, оставившая далеко ниже себя, еще дальше, чем телеса наши удалены от звезд, всякое любопытство ума, всякую силу слова, всякое сердечное движение и чувственные порывы»120. Это различие, которое Григорий проводит между тем, что может усматриваться около Божественного естества (благодать, слава и т.д.), и самой неприступной Божественной природой, не нарушает единства Бога именно потому, что Его Троическая сила едина. «Не разделяя веру на множество сил и божеств, но веря в единую силу, единое благо, единую животворящую власть, в единое Божество, в единую жизнь»121 ― так он формулирует свою богословскую позицию. И следующими словами вкратце излагает антиномию видимого и невидимого в Боге: «Невидимое по природе становится видимым чрез энергии, созерцается в некоторых вещах около Него»122. На языке внутреннего опыта Григорий говорит так: «Чистота, святость, простота, все эти лучи Божественной природы, чрез которые виден Бог»123. Впрочем, существуют два пути видения Бога: интеллектуальный, стремящийся познать Его природу, что невозможно, и другой путь, мистический, единственно пригодный ― соединиться с Ним. «Поскольку обетование видеть Бога имеет двоякий смысл, ― пишет святитель Григорий в Словах «О Блаженствах», ― один, состоящий в том, чтобы познать природу, которая превосходит все, а другой в том, чтобы смешаться с Ним чистотой жизни, то первый способ разумения объявляется невозможным по гласу святых, а второй обетован человеческому естеству по настоящей заповеди Самого Господа, сказавшего: Блаженны чистые сердцем,

_________________________________________

119 Maced. (p. 114.23–24).

120 Maced. (p. 114.29–115.4).

121 Maced. (p. 115.23–26).

122 Beat. 6. ― PG 44, 1269 А.

123 Beat. 6. ― PG 44, 1272 С.

638

 

 

ибо они узрят Бога»124. Таким образом, различие между познаваемым и непознаваемым в Боге преодолевается как будто мистическим единением с Ним. Это и есть обожение по благодати, когда «человек выходит за пределы своего естества, делаясь из смертного бессмертным, из тленного нетленным, из существа скоротечной жизни созданием бессмертным, и, чтобы сказать все, как есть, ― из человека соделываясь богом»125. Или, как он выражается в тех же Словах «О Блаженствах»: «...не богом ли соделаться призывает Слово и тебя, как созданного свойствами Божества?»126 Упоминая здесь Божественные свойства, Григорий, как нам кажется, указывает на то, что не по природе совершается обожение. И печаль о том, что мы не познаем Бога по природе, остается в нас, хотя мы и утешены обильно по данному нам Господом обетованию: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся»127.

Однако с особенной четкостью различие между Божественной природой и ее энергиями изложено Григорием в «Толкованиях на Песнь песней» и, в частности, в одиннадцатой беседе, о Женихе и Его руке, и в этом месте реализм этих различий наиболее выявлен. Так, упомянув о том, что уже не голос Жениха поражает сердце невесты, но сама Божественная рука, проникшая сквозь скважину внутрь дома128, Григорий обращает внимание на то, что рука не есть Сам Жених, хотя она и принадлежит Ему: [скважина], «в которую не мог войти Сам Жених и едва вместилась рука Его, так что ею только проник внутрь и прикоснулся возжелавшей увидеть Жениха, и от сего невеста только ту выгоду приобрела, что в коснувшейся руке узнала руку Возлюбленного»129. Далее Григорий объясняет (по выражению св. Василия, которое, как мы уже видели129а, он любит употреблять), что рука символизирует нисходящую до нас Божественную благодать: «Душа, приведя в движение все силы рассудка и всю свою способность к понятийному исследованию и стремясь постигнуть искомое, находит, что пределом богопознания бывает только одна энергия, нисходящая

___________________________________________

124 Beat. 6. ― PG 44, 1273 ВС.

125 Beat. 7. ― PG 44, 1280 С.

126 Beat. 5. ― PG 44, 1249 В.

127 См. прим. 12 и 13.

128 Hom. 11 in Cant. (p. 332.11–13).

129 Hom. 11 in Cant. (p. 333.7–11).

129a См. прим. 94.

639

 

 

до нас и ощущаемая нашей жизнью»130. Самым поразительным нам кажется в этом отрывке двойное движение, вводящее нас в общение с Богом: Божественное снисхождение, нисходящая к нам энергия, и наша жизнь (в большей степени, чем наше примышление: оно, как видно, ни к чему особенно не приводит), которая дает нам возможность ощутить это снисхождение Божественной энергии. Григорий возвращается еще раз к этой теме, подчеркивая, что Бог познается лишь по Своим действиям: «Когда душа от дольнего возвышается к ведению того, что нас превосходит, она постигает чудеса Его энергий и не может тогда продвигаться дальше силами умной своей любознательности, но восхищается и поклоняется Сущему, Который познается лишь в Своих действиях (δι᾽ ὡν ἐνεργεῖ)»131. Надо, однако, отметить, что в этом тексте, как и в последующем, слово энергия приобретает несколько иной смысл. Это уже не соединяющее нас с Богом проявление Его Божества, но скорее Его творческая сила, позволяющая нам познать то, что Он существует. «Душа, видя все это и все другое, в чем проявляется Божественная энергия, мысленно восхищаясь всем видимым, по аналогии разумно заключает, что Тот, Кто уразумевается по Своим делам, существует»132. Итак, понимая здесь познание Бога по Его энергиям как познание Творца по Его делам, Григорий допускает, что такое неполное и не непосредственное ведение Бога происходит от нашей немощи и свойственно земному бытию, но что в грядущей жизни можно надеяться на иное, высшее знание Бога; подобное утверждение, как может показаться, противоречит другим его писаниям, в которых он говорит о совершенной непознаваемости Бога по Его сущности или природе, даже в будущем веке, даже для ангелов и любых иных тварей133. Так, он говорит: «Может быть, в будущем веке... и когда мы перейдем в мир иной... тогда мы будем знать природу Благого уже не отчасти и не по Его делам, как теперь, и нами будет постигаться то, что превосходит разум, не чрез энергию, творящую видимое, но совершенно иным образом будет постигнут род неизреченного Блаженства и иным будет способ наслаждения им, такой, какой ныне не может взойти на сердце

__________________________________

130 Hom. 11 in Cant. (p. 334.5–9).

131 Hom. 11 in Cant. (p. 334.15–335.1).

132 Hom. 11 in Cant. (p. 335.12–336.1).

133 См. прим. 4.

640

 

 

человека»134. Это кажущееся разногласие можно объяснить тем, что, когда Григорий употребляет в своих писаниях слово энергия, он не всюду вкладывает в него вполне одинаковый смысл, как мы видим в данном случае: энергия ― это творческое действие Бога и, следовательно, познание Бога по аналогии, из Его дел; но это также и нисхождение Бога, Божественное проявление, которое открывает нам Бога и единит нас с Ним посредством Его энергий, причем природа Его не становится при этом постижимой или доступной. По святому Григорию Нисскому, в будущем веке лишь познание по аналогии будет совершенствоваться. Мы тогда будем иметь другой, более прямой образ познания Бога. Но пока, как бы то ни было, у нас нет другого пути богопознания, как только посредством Его энергий, символизируемых рукой: «Во всяком случае, ― говорит он, ― ныне для души пределом неизреченного познания есть энергия, которая проявляется в существующих вещах. И мы уразумели, что она иносказательно называется рукой»135. Объясняя эту ограниченность нашей немощью, Григорий снова настаивает на различии между Женихом и рукой: «Чистая душа... которая предполагала принять Самого Жениха, всецело вошедшего в дом, удовлетворилась пока тем, что увидела только Его руку, в которой понимаем Его действенную силу... ибо бедность человеческая неспособна вместить беспредельную и невместимую природу»136. Здесь как будто речь идет скорее о мистическом опыте, нежели о познании по аналогии. Однако Григорий предлагает еще одно объяснение тому, что означает рука: она символизирует благодать Евангелия и чудеса Воплощенного Слова, чрез которые проявила Себя Божественность Христа, «так как под рукой мы понимаем чудотворную Его силу»137. Он находит, что все эти обозначения душеполезны, ибо «одно предполагает, что Божественная природа, совершенно непостижимая, познается по одной только энергии, а второе говорит о предвозвещении евангельской благодати»138.

_________________________________________

134 Hom. 11 in Cant. (p. 336.1–10).

135 Hom. 11 in Cant. (p. 336.10–12).

136 Hom. 11 in Cant. (p. 336.14–337.2).

137 Hom. 11 in Cant. (p. 338.17–21).

138 Hom. 11 in Cant. (p. 339.6–9).

641

 

 

Можно было бы еще долго цитировать св. Григория Нисского, разъясняя его учение о Боге вообще и о простоте Божественной природы и различиях в Боге в частности, но ограничимся тем, что изложено выше, дабы не растягивать безмерно наш доклад. Сказанного, вероятно, достаточно для некоторых выводов и заключений. И, прежде всего, о простоте Божественной природы. Надо попытаться понять, что Григорий разумеет под этим выражением. Как мы уже видели, он часто к нему прибегает, придавая ему не всегда тождественные значения, но они, на наш взгляд, не противоречат друг другу, а скорее друг друга дополняют. Так, простоту он противопоставляет сложности, то есть чему-то, что состоит из частей, составляющих в совокупности некое целое, и что в силу своей многосоставности подвержено распаду. Божественная природа, напротив, проста, частей не содержит и, следовательно, нерасторжима, не может быть подвергнута разложению. Еще она проста и как не имеющая никакого вида, никакого выражающего ее и тем самым ограничивающего образа. В этом случае простота понимается как беспредельность. Мы видим, что Григорий часто отождествляет простоту Божественной природы с ее бесконечностью, с отсутствием в ней любых пространственных или временных границ, с ее вечностью. Все это и отличает коренным образом Божественную природу от всего тварного. Иногда Григорий понимает под простотой Божественной природы ее единство, то есть то, что она не может содержать в себе никаких внутренних противоречий, которые раздробили бы ее цельность и, стало быть, простоту. Посему Божественной природе невозможно приписать никаких противоречащих друг другу качеств, и Григорий прилагает большое усердие, чтобы доказать, что различаемое нами в Боге не противоречиво, но взаимодополняемо. Простота означает также, что в Боге нет благоприобретенных свойств, но что Он таков, какими свойствами Он обладает. Прибавим к этому, что в писаниях св. Григория мы не найдем такого понятия о Божественной простоте, как отсутствие каких бы то ни было онтологических различий. Эта мысль, столь близкая латинской средневековой схоластике, св. Григорию Нисскому чужда.

Что же до того, что Григорий различает в Боге, идет ли речь о троичных различиях Ипостасей между собой, о различиях между ними и Божественной природой, или, в особенности, между

642

 

 

Божественной природой, с одной стороны, и тем, что около Божественной природы (энергиями, именами, светом, славой, благодатью), ― с другой, то он не указывает в своих трудах прямо, какого свойства эти различия, и задавать ему прямо подобные вопросы было бы с нашей стороны анахронизмом. Тем не менее из его писаний видно с достаточной ясностью, что для него эти различия, хотя они и усматриваются действием ума, называемым им примышлением, не субъективны, но соответствуют чему-то, действительно в Боге существующему. Можно даже сказать, что каждое из имен, которые мы прилагаем к Богу, означают в Нем нечто особое, соответствующее особым проявлениям Его энергий. Но природы Его они, однако, не обозначают, она остается непознаваемой и неприступной. Это различение между непознаваемой природой или сущностью Бога и энергиями, которыми нам подается некоторое познание Бога и приобщение к Нему, ― принципиальная черта богословия св. Григория Нисского. Он настаивает, тем не менее, на том, что наш человеческий ум неспособен постичь Бога таким, как Он есть, не может созерцать Его как единое, и склоняется к тому, чтобы Его разделять. Но на самом деле различия между природой и энергиями не нарушают простоты Божественной природы, которая понимается как безвидность и беспредельность и как отсутствие противоречий. Энергии же не противоречат друг другу и не вносят сложности в Божественное естество, тем более что они ― не само естество, а то, что около него. Стало быть, Божественная природа остается простой. С еще большей ясностью святой Григорий Нисский раскрывает различие между Божественной природой и ее проявлениями, обращаясь к мистическому опыту. Это ― рука, которая не Сам Жених; это ― снисходящая до нас благодать, свет, слава, Божественные силы, соделывающие человека богом. И Григорий Нисский подчеркивает, что в Боге нет ничего сотворенного, в противном случае Он был бы сложен. Вот почему обожение человека Божественной благодатью истинно, и вместе с тем это ― динамичный, бесконечный процесс, который не приводит к смешению природ, ибо Божественные энергии не тождественны неприступному Божественному естеству.

643


Страница сгенерирована за 0.3 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.