Поиск авторов по алфавиту

Автор:Василий (Кривошеин), архиепископ

Часть 1. Афон. Биографическое вступление

Часть

АФОН 1

Во вторник, 19 октября 1976 г., протопресвитер Александр Шмеман записывает в своем дневнике: «Ужин у нас вчера вечером с арх[иепископом] Василием Кривошеиным. Несомненно порядочный человек, открытый, терпимый и т.д. Но странное чувство: вот он провел не то пятнадцать, не то двадцать лет на Афоне, простым монахом, но, в сущности, ужинал с нами вполне светский человек, живущий хотя и прилично, но “церковной кашей”, ограниченной всей этой смутой, современной церковной перспективой и ситуацией. В этом нет ничего плохого, ничего низкого, напротив ― он кажется почти идеалом “образованного архиерея”. Мои мысли не о нем, а о том, в чем последний смысл этих ученых копаний в мистическом опыте Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова»*.

Архимандрит Софроний (Сахаров), независимо от отца Александра, тоже задается этим вопросом как раз в связи с личностью архиепископа Василия: «В 1932 году монастырь (на Афоне. ― А. М.) посетил один католический доктор, отец Хр. Б. (скорее всего, Кристофер Батлер. ― А. М.). Он много беседовал с о. В. (монахом Василием (Кривошеиным). ― А. М.) по разным вопросам жизни Святой Горы и между прочим спросил:

― Какие книги читают ваши монахи?

― Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, Феодора Студита, Кассиана Римлянина, Ефрема Сирина, Варсануфия и Иоанна, Макария Великого, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, Григория Синаита, Григория Паламы, Максима Исповедника, Исихия, Диадоха, Нила и других отцов, имеющихся в “Добротолюбии”, ― ответил о. В.

― Монахи ваши читают эти книги!.. У нас читают их только профессора, ― сказал доктор, не скрывая своего удивления.

― Это настольные книги каждого нашего монаха, ― ответил о. В. ― Они читают также и иные творения святых отцов Церкви и сочинения позднейших писателей-аскетов, как, например: епископа Игнатия Брянчанинова, епископа Феофана Затворника, преподобного Нила Сорского, Паисия Величковского, Иоанна Кронштадтского и других.

________________________________________

* Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М.: Русский путь, 2005. С. 300.

22

 

 

Об этой беседе о. В. рассказал старцу Силуану, которого глубоко почитал. Старец заметил:

― Вы могли бы рассказать доктору, что наши монахи не только читают эти книги, но и сами могли бы написать подобные им... Монахи не пишут, потому что есть уже многие прекрасные книги и они ими довольствуются, а если бы эти книги почему-либо пропали, то монахи написали бы новые»*.

Факт этого разговора почти дословно подтверждает и сам владыка: «Мне вспоминается разговор, который я однажды имел на Афоне с одним немецким профессором. Он спросил меня: “Какого рода книги больше всего читают ваши монахи?” В ответ я назвал многих аскетических писателей и среди них прп. Иоанна Лествичника. “Как, ― с удивлением воскликнул профессор, ― у нас только очень немногие высокообразованные люди способны читать такие творения, как Иоанна Лествичника. Ваши монахи должны быть очень учеными людьми”. Профессор не мог понять, что когда кто-нибудь принадлежит к живому преданию Церкви, он не нуждается в больших теоретических познаниях для того, чтобы понимать писания, выражающие это предание»**.

Свидетельство владыки Василия много короче, чем тот же рассказ у отца Софрония, и итог этого свидетельства иной. Софроний использует эту историю, чтобы провозгласить приоритет Предания над Писанием, формально разделив их. Вкладывая свои размышления в уста старца Силуана, он пишет, что «Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания», будучи всего лишь одной из его форм, пусть и ценнейшей по удобству сохранения ее и использования, но, «изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято как должно никакими научными исследованиями», поскольку «в человеческом слове есть неизбежная текучесть» и ограниченность выражения***. В условиях культурной катастрофы Предание

_________________________________

* [Софроний (Сахаров), иером.] Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 67.

** Василий [Кривошеин], иером. Афон в духовной жизни Православной Церкви // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. Париж (далее Вестник РЗЕПЭ). 1952. № 12. С. 21. См. также: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды (1952–1983): статьи, доклады, переводы. Н. Новгород: Издательство Братства во имя св. князя Александра Невского, 1996 (далее Богословские труды...). С. 65-66.

*** [Софроний (Сахаров), иером.] Старец Силуан Афонский. С. 81 и след.

23

 

 

восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением все той же «единожды преданной святым» (Иуд. 1, 3) веры. Этот провозглашенный принцип «регенерации» слова Божия распространим и на слово отеческое.

Иначе смотрит на это Василий. Он не дерзает ни противопоставлять Писание и Предание, ни заявлять о потенциальной способности монашеской культуры заново написать (или переписать с точки зрения своего понимания?) Библию, свидетельствуя лишь о способности человека, причастного к Преданию, понимать Писание и различать письмена. Позднее, рассуждая о Халкидонском соборе и малабарских христианах (1961), он выскажется более определенно: «Нельзя... отождествлять по своему значению богословско-догматические определения Вселенских Соборов со Священным Писанием. Писание есть непосредственное свидетельство Церкви об Откровении Божием... Соборные постановления не являются таким непосредственным свидетельством об Откровении, они, скорее, могут быть названы его истолкованием»*. Здесь владыка выступает законным наследником святителя Филарета Московского, считавшего Писание единственно «чистым и достаточным источником учения веры», «священной памятью Божественных слов» для их непрерывного и единообразного сохранения: «допускать ненаписанное слово Божие равносильное писанному, не только в управлении Церковью, но и в догматах, значит подвергать себя опасности разорить заповедь Божию за предание человеческое»**.

Оказывается, можно не сталкивать и не сравнивать. Навеянный полемикой времен Реформации вопрос о том, что «главнее», даже не возникает в живом потоке традиции, которая ищет в предании отцов не историческую опору для потерявшего равновесие современного человека, а свежесть новой жизни во Христе. Этим и может объясняться раздраженная реакция протопресвитера Александра Шмемана на «ученые копания» в святых отцах, цель которых, по крайней мере для некоторых, ― боязли-

________________________________

* Богословские труды... С. 255.

** Цит. по: Флоровский. Г., прот. Пути русского богословия. Изд. 4-е. YMCAPress, 1988. С. 177–178.

24

 

 

вая консервация церковной жизни, низводимой на потребительский уровень.

Эта тема возникала в дневниках отца Александра Шмемана чуть ранее, и тоже в связи с владыкой Василием, после встречи профессоров Свято-Владимирской семинарии с делегатами II Конференции богословских школ в Пендели под Афинами, состоявшейся в сентябре того же 1976 года: «Слушал и думал: какая странная эпоха, сколько “выдуманного” ― редукция всего в Православии к “Отцам” и “духовности”. Из них сделали какихто идолов, какую-то панацею от всех зол. Торжество в наши дни сектантского только. Только отцы, только “Добротолюбие”, только Типикон... Убожество и какая-то глубочайшая несерьезность и бездарность всего этого»*.

Тень «сектантского редукционизма» падает и на «идеал образованного архиерея», каким был в глазах отца Александра архиепископ Василий. Впрочем, как личность одного не нуждается в оправдании, так и мнение другого ― в истолковании. Но приведенная выше цепочка сопоставлений и оценок ставит вопрос: в чем действительно видел цель богословия, «смысл ученых копаний» сам преосвященный автор? Перед нами тема: сочетание Афона и богословия в жизни владыки, подлинное содержание святоотеческого наследия в Церкви.

Сам он никогда не писал (а может быть, и не задумывался) на эту тему. Что вообще свойственно богословской мысли древней Церкви ― так это отсутствие экзальтированной саморефлексии. Обязательное изложение собственной методологии с целью показать, как исследователь пришел к тем или иным выводам, давало возможность проверки оппонентом приобретенного знания. Это было особенно важно со времен схоластики и науки Нового времени. Ранее об этом можно было догадаться лишь косвенно.

Характеризуя учение о Церкви свт. Василия Великого (эту статью владыки читатель найдет в настоящем сборнике), архиепископ Василий отмечает, что святитель не оставил труда, где бы он излагал свое учение систематически: «Мы вынуждены искать в его творениях отдельные разбросанные места, в них речь

_______________________________

* Шмеман А., прот. Дневники. С. 298.

25

 

 

о Церкви всегда как бы мимоходом и обыкновенно очень кратка. Они есть почти во всех его трудах... и особенно в письмах. Последние для нас наиболее интересны, так как выявляют отношение великого архиепископа к церковным вопросам своего времени, его реакцию на церковные события. Это отношение пополняет и делает более понятными отдельные мысли о Церкви». То же самое мы должны сказать и в отношении богословского наследия владыки Василия. В нем, как и в частных письмах, раскрываются стиль и норма, отношение к происходящему в Церкви и с Церковью. Так же как и различные события его биографии позволяют нам понять истоки этой стилистики.

Историко-филологическое образование, полученное, пусть и урывками, в университетах Петрограда (1916–1917), Москвы (с весны 1917), Парижа (1920–1924), а некоторые источники неожиданно говорят и об учебе в Мюнхене (1922–1923), ― вот истоки интереса будущего архиерея к истории слова. Весной 1925 г. он становится студентом только что открытого парижского Богословского института на Сергиевском подворье. Судя по всему, он отучился этот первый полукурс, продолжавшийся до лета.

Мысль об учебе не оставляла его и во время «бега» (эвакуации с белыми) из России. Читатели воспоминаний расстаются с Всеволодом Кривошеиным 4 ноября 1919 г., когда он вместе с санитарным поездом прибывает в Харьков. Еще три месяца Всеволод оставался в разрушенной стране, лишь в конце января 1920 г. через Новороссийск отбыл в Каир и не позднее августа оказался в Стамбуле. 1 октября он писал оттуда матери: «Уже 8 месяцев, как я уехал из России». Тогда же состоялся его разговор с Петром Струве, который обещал «устроить» его на учебу в Оксфордский университет*. Но в Оксфорд он попал только в феврале 1951 г. Отрывочные сведения о совершавшейся урывками учебе будущего архиерея не позволяют восстановить картину его научных интересов, выяснить, кто из профессоров оказал на него

_______________________________

* См.: Церковь... С. 30.

26

 

 

наибольшее влияние. Однако богословская составляющая этих интересов очевидна. Сам владыка в 1957 г. так определит хронологическую последовательность развития своих интересов: история, философия, богословие*.

В 1924–1925 гг. Всеволод Кривошеин принимает участие в Русском студенческом христианском движении (РСХД). История РСХД в России восходит к 1909 г., когда в Санкт-Петербурге под влиянием лекций методистского проповедника Джона Мотта было создано студенческое общество «Маяк». В 1913 г. само общество и другие молодежные христианские кружки были преобразованы в Студенческое христианское движение, принятое затем в члены Всемирной христианской студенческой организации. Его президентом стал Владимир Марцинковский, а среди активных членов обозначился Лев Липеровский, впоследствии маститый православный пастырь в Париже.

Движение, не получившее широкого распространения в дореволюционной России, оказалось востребованным в эмиграции. Оно было воссоздано заново на основе многочисленных религиозных и философских кружков христианского направления, посвящавших свои собрания библейским, патрологическим и историческим чтениям или же просто собиравшихся для общей молитвы. В сентябре 1923 г. в Пшерове (Чехия) состоялся первый съезд таких собраний, возникших в центрах русского рассеяния. Съезд воссоздал РСХД. На нем собралась не только молодежь, но и общепризнанные лидеры русского религиозно-философского возрождения: протоиерей Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Павел Новгородцев, Семен Франк, Николай Лосский, Борис Вышеславцев, Василий Зеньковский, Георгий Флоровский, Антон Карташев.

Было бы нечестно рассматривать возникновение молодежного движения в эмиграции как примитивное средство «самосохранения», как ностальгическую реакцию, стремление найти в христианской традиции успокоительный опиум в условиях «заката Европы» и гибели России. Это было живое и ищущее служение, новое слово российской общественности, зачастую жертвенное, быть может иногда и сублимировавшее мутный «эрос» неуверенности и страхов. К тому же и отношения с церковной традицией

_______________________________

* См.: Церковь... С. 51–52.

27

 

 

в ее «синодальном» варианте складывались непросто. Скорее, речь шла не о поиске традиции, а о жажде Предания.

Всеволод Кривошеин приезжает на местный французский съезд РСХД в Аржероне (Нормандия), проходивший 21–28 июля 1924 г., и оказывается в атмосфере серьезных идейных споров: персонализм или иерархичность, спасение личное или социальное? Большое впечатление на участников произвело выступление епископа Вениамина (Федченкова) о «святом эгоизме», личном спасении и монашестве как средстве их наиболее полной реализации. Утверждение, что «пошлое мещанство несравненно выше пустого утопизма общественности», вызвало жесткую отповедь со стороны Сергия Булгакова и Антона Карташева. Эта полемика живо продемонстрировала существовавшие внутри эмигрантской церковности сотериологические и экклезиологические расхождения*. Монашество, спасение, Церковь ― не из Аржерона ли берут истоки богословские интересы архиепископа Василия?..

Одно из решений съезда несомненно сказалось на судьбе Кривошеина ― намерение основать в Париже духовную академию. Буквально за несколько дней до съезда, 18 июля, митрополит Евлогий (Георгиевский) и его помощники выкупают в XIX округе Парижа на улице Crimée, 93, бывшее здание лютеранской кирхи с прилегающей территорией. Бывший некогда центром христианской миссии среди работавших во Франции немцев комплекс зданий переходит Французской Республике как часть германских репараций в 1918 г. и попадает в ведение Госимущества, которое и устраивает в 1924 г. аукцион по его продаже. Расположенное на небольшом холме, Сергиевское подворье (а как иначе могло оно называться, будучи приобретенным в день памяти преподобного!) находилось вблизи парка Buttes Chaumont с его искусственным рельефом, созданным русскими военнопленными после Крымской войны 1854–1856 гг. Да и сама улица напоминала об одном из русских эпизодов французской истории. Много ранее, в 1813 г., император Александр I на этих холмах получил известие о капитуляции наполеоновского Парижа.

Именно здесь 1 марта 1925 г. митрополит Евлогий официально открывает Свято-Сергиевский богословский институт. К Пасхе подтянулась основная профессура во главе с отцом Сергием

_______________________________________

* См.: Зандер Л. Съезд в Аржероне // Путь. 1926. № 2. С. 111–116.

28

 

 

Булгаковым ― деканом, и был открыт прием студентов. Первые десять человек, среди которых был и Кривошеин, начали учиться 30 апреля, в четверг Фоминой недели. Все студенты были выходцами из РСХД. Сам митрополит-ректор стремился придать институтской жизни «строго монашеское направление». Это создало основу для одного из главных направлений богословской мысли в эмиграции ― исследований мистической и аскетической традиции исихазма. Еще одна отправная точка в интересах архиепископа?

Настоящая учеба началась с осени 1925 г. Тогда же начинает издаваться журнал «Путь», призванный осуществлять духовное руководство РСХД, в декабре выходит первый номер «Вестника» Движения. Но сам Кривошеин в это время уже примкнул к другому движению под названием «Лестница в небо». Было ли это связано с началом кризиса «кружков» и «кружковцев», когда каждому было нужно достичь самостоятельного духовного напряжения, но на которое оказались способны лишь наиболее духовно одаренные? Или на решение повлияли споры о «святом эгоизме» в Аржероне?

Он приезжает на следующую конференцию РСХД в Хоповский монастырь (Сербия) в сентябре 1925 г. Те же проблемы: взаимоотношения с иерархией и отношение к инославию, мечта о примирении интеллигенции и епископата*. Хопово ― монастырь тяжелой, переломной судьбы. Основанная в XVI в., эта обитель Сремской епархии стала в 1920 г. прибежищем спасшихся из взбунтовавшейся России монахинь Леснинско-Богородичной женской общины, затем, в 1950 г., перебравшихся во Францию, в Провемон. Чуть раньше, во время Второй мировой войны его сожгли партизаны Тито. Много позже, в апреле 1999 г., бомбы НАТО повредили монастырский иконостас. Для истории монастыря в Провемоне немаловажно, что, оказавшись в юрисдикции РПЦЗ, он так и не принял объединения с РПЦ в 2007 году.

В каком-то смысле переломным стало и краткое пребывание здесь будущего владыки. Похоже, он нашел искомый способ примирения интеллектуальных занятий и иерархического служения. После съезда из Югославии он отправляется в Грецию вместе с Сергеем Сахаровым, тоже студентом Сергиевского института.

______________________________

* См.: Там же. С. 116–121.

29

 

 

2 октября 1925 г. Всеволод Кривошеин впервые совершает паломничество на Афон и, начиная с Пантелеимонова монастыря, обходит монастыри Святой Горы.

Как принимают решение стать монахом? Житийная литература полна рассказов вроде того, как возвращавшийся с охоты боярин заходит в церковь и, пораженный словно для него предназначенной евангельской фразой, расстается с обликом человеческим и принимает образ ангельский. В истории Кривошеина видится долгий путь и сложный выбор. Скорыми были ноябрьские сборы в Париже. И возвращение на Афон. На Введение Пресвятой Богородицы во храм, 21 ноября / 4 декабря 1925 г., состоялось его введение в Пантелеимонов монастырь: игумен архимандрит Мисаил принял его сюда послушником. 6 апреля 1926 г., в канун праздника Благовещения, он был пострижен в рясофор с именем Валентин, а 18 марта 1927 г. ― в мантию с именем Василий. Кончалась вторая седмица Великого поста, стоял канун Недели*, в которую праздновалась память свт. Григория Паламы. С богословием последнего будет связан не только первый научный труд Василия Кривошеина ― его именем будет осенено все творчество владыки. Мистика? Мистика богословия... Увидел ли будущий архиерей-богослов в этом знак свыше?

Поразительна скорость, с которой совершилось зачисление в братию. Трудно сказать, было ли это связано с общим безвременьем ― в 1924 г. протат (высший исполнительный орган Совета монастырей Святой Горы ― Кинота) составляет новый, «панэллинистический» устав Афона, который лишь в 1926 г. утверждается греческим правительством, оставаясь так и не подписанным Пантелеимоновым монастырем, ― или было частным случаем. Как единодушно свидетельствуют Ольга Кавелина и диакон Михаил Городецкий, первым послушанием будущего архиерея была починка облачения в мастерской у отца Матфея. Митрополит Антоний (Блум) вспоминал иначе об обстоятельствах появления Кривошеина на Афоне с его собственных слов. Будучи подведенным к некоему старцу, которого, кажется, звали Ефрем, он был спрошен, для чего он сюда приехал. Всеволод ответил: «Я приехал заниматься исследованиями богословскими, рукописями афонскими». И услышал в ответ: «Вот хорошо, так ты иди

______________________________

* воскресенья (церк.-слав.). ― Ред.

30

 

 

на кухню». Это было нужно для того, чтобы тот стал в первую очередь монахом. «Только потом владыке Василию было разрешено работать в библиотеке, и он пришел к библиотекарю. Библиотекарь был некультурный, в библиотеке был страшный беспорядок. Когда выпадали страницы из рукописей, он просто складывал их в угол. И вот он говорит владыке Василию: “Что тебе надо?” ― “Да вот меня благословили работать в библиотеке”. ― “Это хорошо, вот тебе метла ― чистить”. ― “Да нет, я хочу рукописями заниматься”. ― “Так это же не работа!” Потом уже он работал там без метлы, над рукописями»*.

Впрочем, в библиотеку он попал нескоро. В 1927—1929 гг. он учится греческому языку в Карее. Лишь потом, став монастырским грамматикосом-секретарем, благодаря своей канцелярской работе он получил доступ в библиотеку и архив. Но с существенным обременением. Софроний (Сахаров) вспоминает, что общение с иностранцами, приезжавшими в библиотеку, было «поручено монаху о. В., человеку богословски образованному, владеющему многими иностранными языками»**. Это подтверждает и сам монах Василий в своем письме к матери от 30 января 1932 г., жалуясь ей, что после Пасхи «опять пойдут иностранцы (всех национальностей) ― мне с ними приходится “возиться” (таково мое послушание)», и сообщая, что среди них попадаются люди с духовными запросами и интересом к Православию***. В том же письме он впервые сообщает о своем знакомстве с трудами прп. Симеона Нового Богослова, особенно подчеркивая его учение о стяжании Духа Святого, и признается, что читает «вообще много, в ущерб молитве».

Е. Воордеккерс считает, что именно послушание в хорошо укомплектованной библиотеке, созерцательная среда и личные симпатии побудили монаха Василия погрузиться в историю мистического богословия****. Очевидно, он начал серьезную научную работу в 1932–1933 гг. Ее результатом и явилась первая научная публикация ― статья, размером с небольшую монографию, ― «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы». Она была завершена в 1935 г. и впервые опубликована

_______________________________

* Церковь... C. 455.

** [Софроний (Сахаров), иером.] Старец Силуан Афонский. С. 66.

*** Cм.: Воспоминания... С. 498.

**** См.: Церковь... С. 429.

31

 

 

в сборнике «Seminarium Kondakovianum»*. Почти сразу европейское научное сообщество, чуткое к любому новому движению мысли, издало этот труд по-английски в 1938 г. и по-немецки в 1939 г.** Нам известна лишь одна попытка перевести ее на язык самого Паламы. В своем письме от 7 сентября 1985 г., сохранившемся в архиве Брюссельской епархии, архимандрит Амвросий Гиакалис (Giakalis), работавший в то время в колледже св. Иоанна в Кембридже над своей диссертацией на степень доктора философии по теме «Богословие икон на VII Вселенском соборе» под руководством профессора Генри Чадвика, просит благословения перевести статью на греческий. Владыка уже не смог прочесть письмо в этой жизни. Нам неведомо, переведена ли статья сегодня на греческий после 50 лет ожидания. Похоже, что по-французски она появилась лишь после кончины владыки***.

Впоследствии статья неоднократно переиздавалась на русском языке****. Отдельно стоит вспомнить и публикацию в «Журнале Московской Патриархии», сделанную в связи с кончиной архиепископа и подписанную, как в первом издании, «монах Василий (Кривошеин)»*****. В примечаниях сказано: «Перевод с французского», однако источник публикации, как и автор перевода, не названы, что превращает текст в богословский комикс загадочного происхождения. На самом деле это перевод авторского резюме из Кондаковского сборника.

Почему первое издание состоялось именно в Праге, почему Кондаковский сборник? Почему не Париж? Вообще, Россия в европейском рассеянии научилась собирать и являть печатным

_______________________________

* См.: Seminarium Kondakovianum: Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Институтом имени Н.П. Кондакова. Т. 8. Прага, 1936. С. 99–154.

** Cм.: Krivocheine B. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // Eastern Churches Quarterly. 1938. № 3. P. 21–84; Idem. Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas (1296–1359) // Das Östliche Christentum. Heft 8. Wurzburg, 1939.

*** Cм.: [Basile (Krivocheine), moine. Mont Athos, Monastère russe de saint Pantéléimon, 1935.] La doctrine ascétique et théologique de Saint Grégoire Palamas // Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale. Paris (далее Messager...). 1987. № 115. P. 45–87. **** См.: [Василий (Кривошеин), мон. Афон, Русский монастырь св. Пантелеимона, 1935.] Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Вестник РЗЕПЭ. 1987. № 115. С. 109–174; Богословские труды... С. 114–208; Альфа и Омега. М., 1995. № 3 (6). С. 77–82.

***** См.: Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // ЖМП. 1986. № 3. С. 67–70.

32

 

 

словом свои разумные силы, в том числе на югои западнославянских землях*. Одной из удачных попыток такого рода, хотя и очень сложной судьбы, был Семинарий в память Никодима Павловича Кондакова.

Н.П. Кондаков, крупнейший специалист по византийскому и древнерусскому искусству, творец «иконографического метода», приезжает в Прагу в 1922 г. из Софии по приглашению Карлова университета**. Именно здесь он заканчивает и передает в Ватикан свой капитальный труд «Иконография Спасителя», однако на его пражской судьбе сказались все сложности вхождения русских гуманитариев в чешскую культурную среду. После смерти Кондакова в феврале 1925 г. о нем дружно забыли как парижские «умозрители в красках», так и советские искусствоведы из Москвы. Впрочем, он сам скептически относился как к тем, так и к другим.

Прага была после Парижа и Берлина третьим по своему значению центром русской эмиграции. Этому в немалой степени способствовали мероприятия, предпринятые президентом Чехословакии Масариком (1850–1937) в рамках плана помощи России, ― Русская вспомогательная акция. В 1921–1923 гг. здесь были созданы Русские сельскохозяйственный, юридический, педагогический институты, народный университет. Действовала особая Русская академическая группа и Совет русских профессоров, а при Министерстве иностранных дел ― Комитет по обеспечению образования русских студентов.

После кончины Н.П. Кондакова его ученики организовали в Праге семинар по образцу дружеского учебно-научного кружка. Однако созданный в апреле 1925 г. Seminarium Kondakovianum, по сути, стал крупнейшим среднеевропейским исследовательским центром в области изучения иконографии и древностей эпохи великого переселения народов. У его истоков стояли Георгий Вернадский, Петр Савицкий, Дмитрий Расовский, Александр Калитинский, Николай Беляев, княгиня Наталия Яшвиль.

_______________________________

* См.: Струве Г.П. Русская литература в изгнании. Париж: YMCA-Press; М.: Русский путь, 1996. С. 388–415; Записки Русского научного института в Белграде. Т. 1–16/17. Белград, 1930–1941; Записки Русского научно-исследовательского объединения в Праге. Т. 1–88, 1–5 / Ред. М.М. Новиков. Прага, 1934–1942, 1945; Сборник Русского института в Праге. Т. I–II. Прага, 1929–1932.

** См.: Кызласова И.Л. Кондаков Никодим Павлович // Русское зарубежье: Золотая книга эмиграции. Первая треть XX века. М., 1997. С. 303–305.

33

 

 

Членом Семинария был и Владимир Лосский, но он скоро перебрался из Праги в Париж, где готовил свой «докторат» на филологическом факультете Сорбонны на тему: Visio essentiae Dei* у немецких мистиков XIV в.

Семинарий ждал кризис 1930 г., вызванный отъездом А. Калитинского в Париж и тяжелым финансовым положением. В это время его «евразийская» группа активно искала покровительства Николая Рериха и даже предполагала превращение кружка в Институт гималайских исследований при музее Рериха в НьюЙорке. Все же в 1931 г. Семинарий был преобразован в Археологический институт им. Н.П. Кондакова.

В конце 1930-х гг. его ждал новый кризис. Произошел раскол между «пражской» и «белградской» группами, последняя из которых призывала весь институт перейти под протекторат Югославии и даже в 1938 г. организовала новое отделение в Белграде, перевезя туда значительную часть библиотеки, в частности собрание А.А. Бобринского. Библиотека погибла 6 апреля 1941 г. при бомбежке Белграда германской авиацией.

Институт действовал в периоды и немецкой, и советской оккупации Праги вплоть до 1945 г. Существовали даже проекты включения его в состав АН СССР. Однако формально он прекратил свое существование в 1953 г., слившись с пражским Институтом теории и истории искусств. В течение 1926–1940 гг. Семинарий и институт, находившиеся на субсидии чехословацкого правительства, издавали сборники своих трудов, в одном из которых и была опубликована статья монаха Василия. Это издание как раз предполагало сознательную публикацию трудов русских авторов, как оказавшихся в рассеянии, так и оставшихся в Отечестве. Всего вышло в свет 11 томов**.

Такова история учреждения и издания, где владыка опубликовался впервые. Кондаковский сборник действительно был одним из немногих изданий русской эмиграции, принадлежащих более фундаментальной науке, нежели публицистике. Впрочем, не без злободневности «евразийства», повлиявшего на проблематику

__________________________________

* Видение Божественной сущности (лат.). ― Ред.

** Cм.: Басаргина Е.Ю. Археологический институт им. Н.П. Кондакова (Seminarium Kondakovianum). По материалам архивов Праги // Мир русской византинистики. Материалы архивов Санкт-Петербурга / Под редакцией И.П. Медведева. СПб., 2004. C. 766–811.

34

 

 

Семинария. Сам Н.П. Кондаков, будучи византинистом, евразийцем не был. Собственно говоря, совпадение интересов было отчасти случайным, отчасти искусственным, в любом случае ― археологическим. Сам профессор интересовался археологическими культурами южнорусских степей эпохи великого переселения народов в связи с их возможным влиянием на древности византийского круга. Лекционный курс такого содержания и был им прочитан в Праге. Естественно, что среди его учеников этот вещеведческий интерес продолжился как в занятиях Семинария, так и в публикациях, в частности в издании серии «Скифика». Вместе с тем в рамках Семинария в конце 1920–1930-х гг. действовали такие подлинные теоретики евразийства, как Г.В. Вернадский и П.Н. Савицкий, именно в это время сформировавшие и сформулировавшие основы своих историографических гипотез.

Сам П. Савицкий, арестованный НКВД в Праге в августе 1945 г., очевидно будучи в лагере (Потьма), в 1955 г. составил «Справку об Институте [им. Н.П. Кондакова]»*. Здесь будущий владыка, как один из авторов «Семинариума», получил следующую любопытную характеристику: «Кривошеин ― молодой (по масштабу 1930-х годов) русский богослов, афонский монах. В изданиях института были его труды по историко-богословским вопросам. В середине 1920-х годов действовал в рядах евразийцев».

Василий Кривошеин ― евразиец? Этому стоит искать объяснение скорее в личности автора записки, чем в интеллектуальной судьбе владыки. Все, что было написано не на русском языке, осуждалось самим Савицким как «романогерманобесие». И любое не модернизированное, не латинизированное богословие Византии должно было восприниматься им как «свое», более «азиопское»**, нежели евразийское. Скорее всего, аберрация памяти 30-летней давности, дополненная шоком ГУЛАГа, и заставила его записать в евразийцы середины 1920-х Кривошеина, который в то время уже действительно был афонским монахом***.

___________________________________

* См.: Мир Кондакова: Публикации. Статьи. Каталог выставки. М., 2004. С. 209–218.

** Слово (и понятие) «Азиопа» ― иобретение историко-археологического семинара 1980-х гг. в ЛГУ.

*** Не повлияла ли на такую «классификацию» принадлежность к евразийству Н.А. Кривошеиной, жены Игоря, брата владыки?

35

 

 

Возможно, на выбор места для опубликования своего первого богословского труда оказала влияние и существовавшая традиция русского богословия и церковно-исторической науки в Европе публиковаться в трудах Seminarium Kondakovianum, которая восходит еще к В.Н. Лосскому, в 1929 г. поместившему на страницах издания свое «Отрицательное богословие св. Дионисия Ареопагита». Георгий Острогорский в первом номере в 1927 г. опубликовал статью «Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества», а в 1928 г. ― «Гносеологические вопросы византийского спора о св. иконах». Выбор богословскоисторической проблематики был обусловлен не в последнюю очередь известным скептицизмом самого Н.П. Кондакова в отношении русского религиозно-философского ренессанса, свойственным и его ученикам. Профессор весьма нелицеприятно высказывался о бывавшем в Праге Сергии Булгакове как «объявившемся пророке» и о его «подхвостнике Егорке Флоровском»*.

Интересен и еще один узел связей. Петр Савицкий ― ученик П.Б. Струве, еще в 1920 г. принимавшего участие в судьбе Кривошеина, а Георгий Вернадский ― министр печати в Крымском правительстве А.В. Кривошеина 1920 г. Впрочем, возможно, что статья владыки попала в Прагу через Владимира Алексеевича Мошина (1894–1971), принимавшего деятельное участие в делах института с середины 1930-х гг. и часто бывавшего на Афоне. Однако обзор содержания журнала показывает, что он формировался в достаточной степени случайно. Быть может, в архивах института в Праге, которые были систематизированы совсем недавно, к 1995 г., и найдутся документы, проясняющие путь, которым в редакцию пришла статья Кривошеина**. Это был не единственный опыт сотрудничества с изданием института ― здесь же в одном из последних номеров он опубликовал свои рецензии на книги G.L. Prestige «Бог в патристической мысли» (Лондон, 1936) и J.J. Moisesku «Евагрий Понтийский. Жизнь, писания, учение» (Афины, 1937)***.

_____________________________

* См.: Савицкий И.П. Академик Н.П. Кондаков в Праге // Мир Кондакова... С. 199.

** См.: Мир Кондакова... М., 2004. С. 7, 9.

*** Cм.: Krivocheine B. Compte rendue de: G.L. Prestige. God in Patristic Thought. Londres, 1936 // Seminarium Kondakovianum. Вып. XI. Белград,

36

 

 

Статья 1935 г. задала стиль и метод всего последующего богословия владыки. Безосновательны попытки представить ее как «ответ православного богослова» католикам «еще до ознакомления с их работами»*. И Гишардон, и Жюжи, и Хаусхер, не говоря уже о предшествующей традиции латинского богословия, к этому времени уже высказали свои недоумения по поводу паламизма. Эти работы не только были уже написаны, но и прочитаны монахом Василием, что означает только одно ― работы католических авторов находились в библиотеке православного монастыря. Что способно удивить человека, знакомого не только с набором книг в монастырских библиотеках в современной России, но и с собраниями большинства духовных школ. Основанные на принципе «душеполезного чтения», они практически целиком отвергают инославное печатное слово, как способное не только посеять сомнения, но даже просто возбудить мысль. Редкие первоисточники иной традиции соседствуют здесь с обилием полемических брошюр. Отсюда и секулярно-советское «Я Пастернака не читал, но...».

Конфессиональная полемика афонского богословия 1930-х гг. основывается на фундаментальном знании текстов иной традиции, признании «широты заповеди», утверждающей: чтобы отвергнуть, надо знать, что отвергаешь. Парадокс русского и византийского монашества в другом. Уже было отмечено, что мир переводной литературы Древней Руси удивительно напоминает библиотеку провинциального византийского монастыря**. На Русь из Византии приезжали не лучшие и привозили не лучшее. Можно поставить проблему и по-другому: на Руси было востребовано не лучшее. Но русский монастырь на обломках Византии оказался по своему «книжному» статусу не провинциальным и не древнерусским.

Впрочем, критическая составляющая статьи не является основной. Богословие хоть и злободневно, но не полемично, а жизненно, созидательно: в основе богословия лежала не отвлеченная

_______________________________

1940. С. 256–262; Idem. Compte rendue de: J.J. Moisesku. Eὐάγριος ὁ Ποντιкός. Βιός, συγγράμματα, διδασкαλία. Athenes, 1937 // Ibid. C. 262–264.

* Городецкий М., диакон. Высокопреосвященный Василий, архиепископ Брюссельский и Бельгийский // Церковь... С. 444.

** См.: Thomson J. The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and Its Implications for Russian Culture // Slavica Gandensia. 1978. № 5.

37

 

 

полемика, а назидательно-практические цели. Аскетизм как понимание средств и гносеология как понимание Бога составляют основу религиозной жизни ― взаимодействия Творца и творения, по Григорию и Василию. Целью статьи не является современное понимание гносеологии, Кривошеин постоянно отмечает «разбросанность» по разным текстам гносеологического элемента, его «несведенность» в систему. При этом гносеология строится на антропологии образа, где космос отражается в микрокосме, а мир и человек предстают как творения самоипостасного Слова. Развитие такого подхода неизбежно приводит к приоритетам в антропологии, чем и займется, например, архимандрит Киприан (Керн)*.

Василий Кривошеин стоит у истоков современной паламистики не только по времени, но и по логике. Антропологическое основание общения человека и Бога в молитве и добре ― это восстановление подобия по имеющемуся образу. Умное чувство, умная молитва ― одновременно и духовная, и правильная («по уму», т.е. правильно; если угодно, рационально) для достижения поставленной цели. «Свитие ума» противопоставляется религиозному экстазу тех, кто во все времена опошлял учение Паламы бездумным и неумным отказом от себя, своей воли, своего действия, своего ума. Вместе с тем, как явствует из статьи, ум есть частица Духа в человеке (а Григорий и Василий, несомненно, трихатомисты), и, восходя к Богу, он не оставляет человека, а просто выходит за рамки своей обычной деятельности, оставаясь в рамках приличия, но замахиваясь на неведение, которое выше знания.

Статью предваряет очерк жизни и истории изучения трудов Паламы. В этом сказывается определенный алгоритм ― сначала история, потом само богословие. Такой подход ― молчаливое признание историзма богословия и субъективизма исследователя, что является неизбежностью в любой исторической науке. Но это на уровне богословского подсознания. Саморефлексия отсутствует в принципе ― как у Василия, так и у Григория. Они пишут, как дышат, не задумываясь, предостерегая себя от попытки систематизировать святоотеческую «гносеологию»,

________________________

* См.: Киприан (Керн), архим. Духоввные предки св. Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Париж, 1942; Он же. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950; 2-е изд. М., 1996.

38

 

 

что неизбежно привнесло бы в работу характер некоторой «стилизации». Против этой стилизации как привнесения модернизма в стиль отцов, ненужного перетолковывания терминов Василий (Кривошеин) будет потом если не бороться, то, по крайней мере, внутренне возражать.

Отведение от Паламы обвинений в компиляторстве, сделанное владыкой, отчасти имеет отношение к нему самому, к методу его богословия и стиля. Палама компилятором уже потому не был, что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое переписывание святоотеческих книг. Здесь словно содержится затаенный ответ старцу Силуану с его уверенностью, что любой современный монах способен воспроизвести святоотеческую письменность заново. Личный опыт ― дело индивидуальное, и не каждый, принявший постриг, на такое способен, хотя каждый может на это претендовать. Надо не просто заново пережить и заново поставить все аскетические и богословские проблемы, чтобы избежать начетничества и стилизации. Надо, как это делает Палама, привнести в них нечто новое, дать им более системную разработку и более глубокое обоснование. Этот новый элемент в самоуверенной претензии на адекватное воспроизведение христианской культуры отсутствует в принципе.

Обильное цитирование для архиепископа Василия есть особый метод богословия, позволяющий раскрыть и пересказать полноту богооткровенной истины и избежать компиляции. Когда читаешь его труды, ловишь себя на том, что в сознании практически стирается грань между личностью автора и тем богословом, которого он цитирует. Здесь полностью раскрывается православный тезис о том, что «познание есть дело любви»: для того чтобы познать что-то, необходимо стать им самим, соединиться с ним в порыве божественной любви. Позднее бельгийский византинист профессор Е. Воордеккерс скажет о владыке Василии – «братолюбивый нищий», отождествив тем самым Кривошеина с героем его творений Симеоном Новым Богословом, потому что именно «братолюбивым нищим» назовет Симеона сам владыка*. При том

____________________________

* См.: Модель С., свящ. Введение. Архиепископ Василий (Кривошеин) и Афон // Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. Богословские труды, проповеди, воспоминания, письма / Сост. К.И. Кривошеина. СПб., 2010. С. 15; [Василий (Кривошеин), иером.] «Братолюбивый

39

 

 

что владыка оказывается солидарен с апофатикой свт. Григория, он так же придерживается и присущей ему антиномичности. Его взгляд избегает крайностей в оценке познаваемости Бога: Его познание невозможно и не невозможно.

Уже здесь он признает «относительную полезность логизма и эмпиризма при постижении мира тварного», что является закономерной реакцией на естественный позитивизм того мира Европы и эмиграции, для которого он пишет. Это и определяет в целом метод его богословия, который позитивен, катафатичен. Он рассказывает в положительных терминах то, что сам видит в жизни Церкви и трудах ее отцов. Но это не отказ от святоотеческой традиции, не измена ей. Наоборот ― строгое следование ей в том, что касается способов проповеди и образа раскрытия истины. И способ и образ зависят от тех, к кому Церковь обращается с проповедью. В обстоятельствах европейской культуры, взращенной позитивистской философией и неопозитивизмом, обращение владыки к слушателю и читателю и не могло быть иным. Он обращался так, чтобы быть понятым.

При этом содержание его богословских работ по духу и методу строго восточнохристианское. Привыкнув подразумевать под теологией ее «сумму», систематизированное церковное знание, мы подчас забываем, что суть богословия в другом. Оно призвано к словесной разработке Священного Предания, раскрытию Божественного Откровения языком сегодняшней культуры, понятным современнику. Владыка не открывает истины, а раскрывает их. Вдумчивый пересказ, тщательный подбор синонимов и аналогий, избегание ненужной систематизации при минимуме оценок ― вот совокупность богословских методов, используемых патристикой и унаследованных владыкой Василием. Богословие владыки Василия ― это византийский экфрасис*, ясно определяющий для читателя формы описываемого. Никакой сенсационности в выборе тем для богословских работ, но вместе с тем и определенная злободневность, вполне в духе слов Спасителя о том, что «довольно для каждого дня своей заботы» (Мф. 6, 34). Стоит отметить, что владыка достаточно настороженно относится к внебиблейским и внеотеческим

________________________________

нищий». Мистическая автобиография прп. Симеона Нового Богослова (949–1022) // Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 16. С. 223–236.

* Особый жанр византийской поэзии, связанный с раскрытием красоты какого-либо памятника, здания, артефакта или явления.

40

 

 

терминам, ясно давая понять, что предпочитает язык Священного Писания языку философии, пусть даже воцерковленному.

При этом важной составляющей богословия владыки является цельность его взглядов, порожденная простотой Божественной природы, о которой он свидетельствует. В этом случае простота не отменяет множественности, но гарантирует неделимость истины и отсутствие противоречий. Монархическое начало в Боге и Церкви само по себе порождает множественность проявлений церковной жизни и в этом смысле отличается от автократии, вырождающейся в своеволие и противостоящей соборности.

Еще один аспект богословского видения владыки ― это его историзм. В своей первой статье он подчеркивает связь Паламы с предшествующими богословскими традициями. Словно в продолжение этого, на Патрологической конференции в Оксфорде в 1975 г. возник спор, суть которого сводилась к вопросу: можно ли понимать взгляды свт. Григория Нисского сквозь богословие свт. Григория Паламы? Но именно в этом и состоит суть историзма. Историк последующих эпох всегда находится в более выгодном положении, чем его предшественники, современники или почти современники событий. В отличие от них он знает, что и как было дальше, видит цепочку причинно-следственных связей, понимает, какое место данное событие или мысль сыграли в появлении нового в истории. Отсюда и лучшее понимание прошлого, позволяющее иногда рассекретить то, о чем памятники этого прошлого умолчали. Точно так же Ветхий Завет находит свое завершение и раскрытие в Новом, но никак не наоборот. Поэтому и всестороннее понимание мыслей свт. Григория Нисского возможно лишь в Церкви, являющейся наследницей его богословского творчества. Принадлежа к единой восточнохристианской традиции, оба святителя Григория свидетельствуют об одном и том же. При этом Палама, будучи моложе во времени, дополняет и раскрывает то важное для своей и нашей эпохи, о чем Нисский святитель только намекнул, указал в соответствии с тем культурно-историческим контекстом, в котором он совершал свое служение. Это заметил еще отец А. Венгер, который в своей рецензии (одной из первых на творчество владыки!) в «Bulletin de spiritualité et de théologie byzantine»* подчеркнул значение Василия

_____________________________________

* Cм.: Revue des études byzantines. Paris, 1955. № 13. P. 166.

41

 

 

Кривошеина как издателя произведений восточнохристианской письменности: перед случайными публикаторами он имеет то преимущество, что сам следует духовной традиции публикуемых авторов и понимает это мистическое направление «изнутри».

Отцы Церкви не знали богословия истории. Как не знали схоластического богословия. Они и не богословствовали, они просто жили в истории, отображая ее в своих трудах как деяния Божии. Это и было лучшим словом о Боге. Лишь когда непосредственное ощущение Бога в истории притупилось, тогда человеческий ум создал «философию истории», чтобы этим суррогатом компенсировать неумение и нежелание жить в ладу с Богом. И лишь неопатристика XX века, представителем которой и был владыка Василий, воскресила первозданную простоту богословия. Но это воскрешение начиналось и совершалось вкупе с осмыслением личной и коллективной судьбы.

Ощущение времени у владыки Василия отразилось не только в том, что он жил в переломные эпохи, но и в том, что в богословии он интересовался прежде всего теми же переломами. Статья о свт. Григории Паламе во многом предваряет его труд о прп. Симеоне Новом Богослове, один из редких в богословском мире как в смысле количества (их немного), так и в смысле качества (он лишен научной тяжеловесности, препятствующей приобщиться к нему широкому кругу читателей). И статья о Паламе, и работа о Симеоне могли появиться потому, что эти двое ему лично крайне симпатичны. Он сам ― новый богослов, по-новому для XX века поставивший задачи богословия. Историческая биография плюс богословие ― вот его метод познания. Получается биословие, или живословие, обращающееся в жизнеславие. Это не анализ и не синтез, это риторическая разработка наследия, его раскрытие понятным современнику языком. А это и есть задача богословия. Его богословие ― это доступный читателю пересказ и рассказ, берущий свой исток в бережном отношении к собственной памяти о пережитом. И в центре этого рассказа стоит жизнь, но не только она, а и Жизнь с большой буквы ― Сам Христос. Интерес святителя Василия, как и Паламы, как и Симеона, христоцентричен. В конце концов, Христос ― смысл истории и бытия личности. Поэтому большинство работ владыки посвящены спасению и аскетике как экзистенциальной встрече со Христом. Встрече, которая невозможна вне Предания Церкви, ―

42

 

 

но без рабского подражания и слепого копирования и «копания» в трудах отцов.

Кроме пресловутой актуальности, в богословии владыки есть необходимая новизна. Интерес к современной религиозно-философской мысли в лице Б. Вышеславцева и протоиерея Сергия Булгакова не лишает владыку возможности критически оценить ее полет. Если он ссылается на работу Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» (Париж, 1929), нашедшую его уже на Афоне, в утверждение мыслей свт. Григория о сердце как сокровищнице мысли и средоточии духовной жизни человека, то суждения отца Сергия Булгакова о Паламе признаны «интересными, хотя несколько отрывочными». Рассматривая церковное учение о Софии-Премудрости, отец Сергий в «Неопалимой купине» говорит о соотнесенности внутреннего смысла этого учения с проповедью святителя Григория о Божественных энергиях. Но, по мнению автора статьи о Паламе, эта соотнесенность так и не раскрыта, а различия существенны. Впрочем, противопоставление владыкой паламитской «активности» в Боге и софийной женственности у отца Сергия требует, на наш взгляд, уточнения: женственность у Булгакова ― элемент самодостаточности, а не пассивности в Боге. Главное различие ― наличие в булгаковской Софии признаков ипостаси. Это различие исторически реально и умозрительно не реально. Нам остается неизвестным, успел ли владыка познакомиться с книгой отца Сергия «Агнец Божий» (Париж, 1933), на которую он не ссылается и где последовательное приложение философской софиологии к догматической системе вытеснили последнюю к границам Церкви. Вряд ли монах Василий успел познакомиться с определениями Архиерейского Синода в Сремских Карловцах от 30 октября 1935 г. и Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. с признанием еретичности учения о Софии, почти современными написанию статьи. Последнее определение подготавливалось в Париже В.Н. Лосским. В пассаже о богословии отца Сергия у владыки не только сказывается естественное уважение к масштабу личности автора, но и тонкое богословское чутье, ощущение «полноты времени», когда и стоило высказаться. При этом корректность высказывания ― в духе митрополита Евлогия (Георгиевского) и Сергиевского института: критично, но без политической ангажированности и псевдобогословской экзальтации.

43

 

 

Сравнительное богословие, выраженное языком катафатики, действующее в мире позитивизма, вновь находит свое оправдание в свежей церковной мысли. Бог как источник огня у Паламы ― не более чем «неясный образ в чувственных вещах». Необходимость таких сравнений находит при богословствовании свое подтверждение в ссылке на великого историка и богослова Василия Болотова. «Краски слишком реалистичны» в этих сравнениях, потому что «палитра богослова» есть «психологически данное». Подобные сравнения следует лишь понимать «богоприлично», осознавая ограниченность нашего понимания: говоря о Боге «всегда» и «везде», мы имеем в виду «безлетно» и «внепространственно».

Привлечение Василия Болотова в союзники ― это брошенный через года вызов современному православному фундаментализму, пустившемуся в лицемерную и ханжескую критику его таланта своей посредственностью. Тонкое понимание богословской мысли Кривошеиным правильно объясняет болотовскую позицию, неизбежную «псевдоморфозу» православия в позитивистском мире. А присутствующая в статье ссылка на болотовские «Тезисы о Filioque» ― вообще подвиг. Именно с них, да еще к тому же из Парижа, началась ревизия наследия Петербургской академии.

Уже В.Н. Лосский написал несколько жестких слов о Болотове. Характеризуя «некоторых современных православных богословов», с пренебрежением относящихся к пневматологической борьбе прошлых веков, этот современный православный богослов свидетельствует, что у тех «отсутствует чувство живого Предания и что они готовы отречься от своих отцов»: «Историк... всегда будет говорить об “исторической” приложимости догмата, но не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового. Иначе историческое богословие могло бы превратится в “серого кардинала” Церкви или, скорее, в ее “светского кардинала”, мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным»*.

_____________________________

* Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // ЖМП. 1973. № 9. С. 62–69.

44

 

 

В качестве примера он приводит случай с «русским ученым В. Болотовым, известнейшим историком богословия», который, исходя из анализа святоотеческих текстов, обосновал свое мнение, что Filioque не является impedimentum durimens (решающим препятствием к догматическому примирению). Признавая, что формулы a Filio (от Сына) и δὶα Υἱοῦ (через Сына) выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа, он все же был «слишком хорошим историком богословия, чтобы вывести из данного положения тожество в самом учении», поскольку он категорически отрицает причинное посредничество Сына в ипостасном исхождении Духа от Отца. Но, по мнению Лосского, Болотову не хватило догматической чуткости для понимания различия двух триадологий, как, впрочем, он оказался не совсем прав и как историк, поскольку в пневматологии сталкивались другие формулы: a Patre Filioque (от Отца и Сына) и ἐκ μόνου τοῦ Πατρός (от одного Отца).

Однако здесь историку инкриминируется другое. С высоты своего богословского положения В.Н. Лосский рассматривает «Тезисы о Filioque» как исторический труд, а не как работу по догматическому богословию, отражающую православный взгляд на проблему. По сути дела, богослов упрекает Болотова в том, что последний более историк, нежели богослов. А историков вообще обвиняет в том, что они хотят «установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки»*.

Это не единственные попытки осмыслить значение В. Болотова для церковной науки в конце XX в. Протоиерей И. Мейендорф не ссылается на Болотова, однако комментатор его работы «Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение» посчитал нужным дать такие ссылки. Здесь В. Болотов предстает как «экуменист протестантской закваски», находящийся в состоянии внешнего по отношению к Церкви наблюдателя, для которого объективно существующая граница Церкви не всегда ясна**.

Комментируя богословие не понятого православной Византией иеромонаха Никифора Влеммида (1197–1272), в частности, в вопросе о приемлемом для православных толковании Filioque,

______________________________________

* См.: Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа... С. 62–69.

** См.: Лурье В.М. Послесловие // Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. (Subsidia Byzantinorossica. Т. 2.) С. 363.

45

 

 

комментатор подвергает сомнению ценность богословского анализа этих взглядов, проделанного В.И. Барвинком*, который считал их «допустимым компромиссом с латинянами», с чем соглашался и В.В. Болотов. В дальнейшем, со ссылкой на В.Н. Лосского и на митрополита Черногорского Амфилохия (Радовича), комментатор Мейендорфа отмечает, что они первые заметили, что взгляды Варлаама Калабрийца на Filioque «сформулировал независимо от него великий русский церковный историк и известный либеральный богослов В.В. Болотов». Отсутствие догматической твердости в вопросе об исхождении Святого Духа отводит его решению роль теологумена, не всеобъемлющего по характеру вероучительного определения. Комментатор называет теологумен «греческим неологизмом» и выражением «научного жаргона»: «псевдогреческий термин», заимствованный «из неправославной западной культуры»; «идея “теологуменов” становится классикой экуменизма». То, что теологумен, согласно Болотову, может стать догматом, будучи принятым соборным сознанием в качестве такового, «дорасти» до него, является поводом обозвать Болотова «эпигоном протестанской школы Dogmengeschichte с ее идеей постепенного совершенствования содержащегося в Церкви откровения»**.

К критике В.В. Болотова присоединился и А.И. Сидоров, профессор патрологии Московской духовной академии***. Впрочем, он вступает в заочный спор и с Василием Кривошеиным (через это и с Григорием Паламой) по поводу утверждения о пассивности ангельских сил в деле человеческого спасения, содержащегося в другой работе владыки о свт. Григории****. Василия Болотова он характеризует как находившегося в «прелести» позитивизма. Эти «прелестные влияния» сказались у Болотова прежде всего в определении понятия «Церковь», страдающем «экллезиологическим дуализмом». История Церкви рассматривается им часто

__________________________

* Барвинок В.И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911.

** См.: Лурье В.М. Комментарии // Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды... С. 400–401.

*** См.: Сидоров А.И. Василий Васильевич Болотов ― человек и ученый // Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. В 8 т. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М., 1999.

**** См.: Сидоров А.И. Архимандрит Киприан (Керн) и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. XXXVIII.

46

 

 

как история земного общества христиан. Однако попытки рассматривать предмет истории Церкви как Царствие Божие на земле, а объект ― как знакомство со святыми и посвященной им агиографией есть неразумное и неоправданное сокращение пределов церковно-исторического знания. Такое сокращение приводит к утрате человека-христианина в истории со всеми сложностями пути этого человека к Богу, по сути дела к изгнанию человека из богочеловеческого единства Церкви, к ереси, которую стоит назвать «историческим монофизитством». Василий Болотов изучал то, что было и есть доступно историческому изучению: следы, останки деятельности Церкви как сообщества людей во времени, истории, пространстве и культуре. Именно в этих останках и отобразилось то взаимоотношение Бога и человека, мистическая реальность, которая и составляет Церковь.

В. Болотову инкриминируется, что для него Filioque ― маленькая деталь в спектре «богословских мнений», приобретшая не подобающее ей значение в силу исторических причин. Само понятие «теологумен» представляется А. Сидорову излишним: либо догмат, либо частное мнение. Однако именно в этой трехчастности нам и видится величие В. Болотова как историка богословской мысли: теологумен есть обозначение историко-культурного бытия догмата от начала осознания его в Божественном Откровении до момента формулировки догматической истины отцами Церкви и ее рецепции соборным разумом. В то же время частное мнение никогда не станет догматом либо в силу своей неверности, либо в силу своей частности. В. Болотов тонко видит исторические альтернативы богословской мысли: не всякое богословское мнение, истинное по своему содержанию, способно раскрыться как догмат, а лишь то, которое отвечает существенному признаку догмата ― его теологичности. Остальные истины веры не могут претендовать ни на честь догмата, ни на звание теологумена, будучи всегда богословским мнением или общим верованием Церкви. Богослов должен быть историком, иначе он перестает быть и тем и другим.

Прозвучавшие в литературе обвинения В. Болотова в признании возможности совершенствования Божественного Откровения в Церкви на манер протестантской науки или же ограниченности догматической кристаллизации Церкви лишь эпохой Вселенских соборов на самом деле беспочвенны. Болотову присуще отнюдь

47

 

 

не признание историчности догмата, дополняемости догматического учения Церкви по существу. Он тонко ощущает другое: историчность богословской мысли, тех словесных форм, в которые она облекается. Он правильно определяет «час Х» в истории Церкви, ту «полноту времен» (Гал. 4, 4), когда воплощение догматической истины церковного сознания в соборный орос наилучшим образом соответствует насущным потребностям церковно-общественной жизни. Он хорошо видит историчность восприятия отдельным человеком богооткровенных спасительных истин в силу его культурной и исторической обусловленности и еще большую временную обусловленность преломления этой рефлексии в массовом сознании чад Церкви и «внешних» по отношению к ней людей. Здесь не идет речь об «историчности догмата», а об историчности той формы, в которую Церковь изволит его облечь. И в развенчании этих надуманностей, в указании на беспочвенность инвектив ссылка владыки Василия на «богоприличный» позитивизм В. Болотова в его «известных» пневматологических тезисах играет спасающую роль.

Еще одна богословская тема, которая станет основной для владыки, ― тема Божественной простоты, интересовавшая его, начиная с самой первой работы. Это вечный предмет полемики с латинским богословием. Различие в Боге сущности и энергий не вносит в Него с неизбежностью сложность, поскольку антиномичное единство природ, Ипостасей и энергий делают сложной лишь ограниченную логику восприятия акциденции, но не сами субстанциональные личность и природу. Весь спор проистекает исключительно из фундаментального различия исходных теологем, зависящих от катафатичности и апофатичности, но несводимых к ним.

Однако поиск богословской интерпретации в ее допустимых пределах, который мы уже видели и у Никифора Влеммида, и у Болотова, оказывается присущ и самому владыке. Характеризуя триаду возможного происхождения идеи сложности: действенное различие ― мысленное различие ― действенное разделение, он признает, что различие между сущностью и энергией может быть весьма условно уподоблено схоластическому distinctio realis minor*, то есть различию, существующему в объекте, но не нарушающему его единства. И этому были предшественники ―

____________________________

* реальное меньшее различие (лат.). ― Ред.

48

 

 

блаженный Августин, говоривший об антиномичности простоты в Боге.

Другим моментом полемики являются взгляды католических авторов (и не только!) на молитвенно-аскетическую практику исихазма. Омфалопсихия («пуподушие») и омфалоскопия («пупозрение») ― эти обидные прозвища навсегда закрепятся за афонской традицией умной молитвы и свития ума, пытающихся подчинить порыву вверх всего человека, его душу и тело, найти центр тяжести личности как психосоматического единства. Для этого и назначается омфалос ― пупок как своеобразный геометрический центр тела, точно так же как омфалий* есть средоточие литургии оглашенных и литии в богослужении византийского храма.

Критики паламизма всегда отождествляли сущность «умного делания» с его вспомогательными приемами. Впрочем, не только критики, но и имитаторы умной молитвы много послужили к ее уничижению, стремясь к тому, чтобы, по словам Мартина Жюжи, «дешево», «механическим способом» достигнуть религиозного вдохновения. В ряде случаев это выливалось в явление, сравнимое с «книжным начетничеством», «переписывавшим» заново святых отцов по буквам, без понимания стоящего за ними смысла. Отсюда и тот образный термин «умного делания», который в переводе на русский язык звучал как «художественная молитва». Ум и художество, творческое, а не копийное или начетническое начало здесь оказывались преобладающими. Греческий термин, стоящий здесь, ἐπιστημονική, переведенный Иринеем Хаусхером как «научная, ученая молитва, prière scientifique», не предпочтительнее для владыки, чем идея художественного творчества, предполагающего, что иконописание образа Божия в человеке должно быть чуждо «раскрашиванию картинок». Впрочем, «научность» ― и как обученность и как интеллектуальность ― не мешают молитве как творчеству.

Сложнее с происхождением умной молитвы и ее психосоматической составляющей. Для Жюжи и Хаусхера ее изобретателем мог быть один из противников Лионской унии конца XIII в. Никифор Монах ― все зло от антилатинства! Владыка настаивает Биографическое вступление

________________________________________

* Литургическая деталь храма в виде мозаично выложенного круга в центре или в другом месте, где предусмотрены важные остановки процессий и богослужебные действия (от греч. ὀμφαλός ― пуп).

49

 

 

на древности ее происхождения. Но обходит стороной истоки. Они загадочны. Позднее, касаясь темы духовного опьянения в мистике прп. Симеона, он сравнит эти сублимированные образы с мотивами некоторых арабских и персидских поэтов, в частности Ибн уль Фарида (1182–1235). Но разница во времени исключает влияние исламской образности на христианскую, а разница пространственная и культурная тоже не дает оснований видеть воздействие Симеона на мусульманскую мистику. Однако практика умной молитвы XIV в. с ее концентрацией внимания на особых позах и дыхательном процессе во многом соответствовала обрядовой технике зикра ― постоянной молитвы, разработанной и практикуемой суфийскими братствами в XII–XIV вв., т.е. накануне сложения исихастской практики. Влияние ― вопрос особых исследований; сходство, как и вопросы, очевидно...

Стоит отметить и то, что вроде бы в статье Кривошеина о Паламе остается за кадром, ― интенсивность научной работы: примечания, собственно научный аппарат, занимают более трети объема статьи. Всего 219 ссылок. В основном тексте мы видим лишь дневную поверхность, материк основания оказывается погребен под многометровым культурным слоем. Приведенная здесь терминология археологической науки ― не просто привычная автору образность. Археологичность патристических исследований оказывается основой правильного восприятия Предания. Археология не есть знание о мертвой или материальной культуре, это наука о связях явлений прошлого между собой и отношении этих явлений и связей к настоящему. Культурная стратиграфия, снятие пластов мысли позволяет увидеть то, что было у всех, везде и всегда. Именно так и определяется содержание Предания. В этом смысле наследие отцов и есть «обновляющийся залог», depositum juvenescens, обладающий уникальной способностью открываться творческому «умному» началу, будь оно научным или художественным. В основе же всего лежит кропотливая работа по снятию культурных пластов и слоев и бережная расчистка погруженных в них предметов, ценность которых в их подлинности и аутентичности, а не в возможности их использования для создания богословского «новодела», или, по-модному, симулякра.

О богословской археологии говорил еще отец Георгий Флоровский, пытаясь понять истоки, намерения и метод святоотеческой письменности, чтобы на этой основе создать современную

50

 

 

систему церковного слова. Творческий образ, а не мертвую копию предлагается создать на основе возрождения патристического стиля, несводимого к реставрации или имитации: «Предание живет и оживает в творчестве»*.

Неопатристическое возрождение и религиозно-философский ренессанс с их археологическими сознанием и основанием (недаром археология в России на рубеже XIX–XX веков была одной из наиболее динамично развивавшихся наук, а последним председателем Императорской Археологической комиссии был А.А. Бобринской) в эмиграции оказались вдохновлены еще одной новой, отчасти внешней по отношению к Церкви задачей. Нужно было продемонстрировать Европе, что Православие не архаическая форма христианской культуры, а само содержание Евангелия. И здесь, не сговариваясь, лучшие богословские умы России в рассеянии обратились к византийскому богословию XIV в. с его ключевыми явлениями: паламизмом и исихазмом. Обычно называют три имени на этом поприще: Василий (Кривошеин) (1935), Владимир Лосский (1944) и Иоанн Мейендорф (1959). Но по-настоящему к проблемам обожения, Фаворского света, мистике сердца повернулись лицом в 1930–1940-е гг. не только они, но и многие другие: Борис Вышеславцев (сердце как средоточие христианской мистической жизни), архимандрит Киприан (Керн) (антропология свт. Григория Паламы), отец Георгий Флоровский (тайна Фаворского света), Мирра Лот-Бородина (обожение и мистика таинств христианского Востока, к изучению которых она перешла от изучения рыцарской поэзии)**, Иван Концевич***, Леонид Успенский (иконология исихазма)****. Сам дух Сергиевского института, вдохнутый в него основателем митрополитом Евлогием, располагал к этому. Отец Иоанн Мейендорф нашел верное объяснение этому поиску, обнаруживающему среди мыслей Паламы конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым временем*****. Новое время ― Биографическое вступление

_________________________________________

* См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 506.

** См.: Lot-Borodine М. La doctrine de la déification dans l'Eglise grecque jusqu'au XI siècle // Revue de l'histoire des religions. Paris, 1932. № 33.

*** См.: Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. Париж, 1952.

**** См.: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1980; М., 1997.

***** См.: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы... С. 326.

51

 

 

это уже совсем близко к Европе XX в., это ее основание. Действительно, антилатинская направленность паламитской мысли хорошо соответствовала латинскому в своей основе предренессансу, породившему современную русской эмиграции европейскую, и уж конечно французскую, культуру.

Этой культуре нужно было не просто что-то доказывать, что-то демонстрировать, что-то отвечать. В ней надо было жить, находя точки соприкосновения опытным путем. Опыт, вывезенный из синодальной России, уже не годился. Его нужно было переосмыслить, и переосмысление роли опыта как раз и происходило в форме углубленного исследования исихастской традиции*. Наверное, выжить в Европе после потрясений Гражданской войны и можно было, лишь постоянно творя «Иисусову молитву». В любом случае, паламизм оказался востребован не только на уровне своего соответствия и внутреннего противостояния европейской традиции, но и из-за своей духовной и мистической практики, способной преодолеть не только исторические, но и метаисторические проблемы.

С новым опытом эмиграция осваивала новый способ жизни. Жизнь была трудна, трудности звали преодолеть себя, но так хотелось при этом чудесной помощи, мистически привходящей в человеческую жизнь. Жизнь, которая жаждала заботы и любви. Это ожидание чуда тоже влекло к мистике чудесного, так предельно ясно выраженной в византийском богословии и христианском опыте XIV в.! Исихия и преображающая красота Фаворского света были осознанным и одновременно подсознательным выбором, противостоящим безобразному круговороту новой жизни.

Тема прекрасного как любви и красоты тоже присуща как философии, так и богословию. Говоря о роли сердца в антропологии свт. Григория, Василий Кривошеин ссылается на Б.П. Вышеславцева и его учение о сердце как средоточии влечений и ценностей. Опытное переживание «преображенного, сублимированного Эроса» сочеталось в этой философии с основаниями гимна любви апостола Павла и возвращало человека в сферу человеческих отношений: если бы Эрос был презрен, то как могла бы Песнь песней оказаться среди священных книг? Христианская

___________________________________

* См.: Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.

52

 

 

мистика и аскетика, как и все человеческое делание, проходят сквозь горнило сублимации.

Эта церковная правда сказалась и в судьбе Василия Кривошеина. Детские и юношеские впечатления, сублимированные в высоту духа, становятся прочной основой будущей христианской культуры. Метаморфозы в Церкви, подобные тем, которые наполнили эротику Песни песней богодухновенным смыслом, не прекращаются, особенно если они происходят в возвышенной душе, которая читает следующие строки:

Когда умру я, пусть положат,

Пока не заколочен гроб,

Слегка румян на бледность кожи,

Белил на шею и на лоб.

 

Хочу, чтоб и в сырой постели,

Как в день, когда он был со мной,

Приветно щеки розовели,

Дразнила мушка над губой.

 

Страшны мне савана объятья,

Пожалуйста, пусть облачат

Меня в муслиновое платье,

Тринадцати воланов ряд.

 

Я в нем была в тот день блаженный,

Когда он подарил мне взор

С улыбкой светлой, и священный

Наряд я прятала с тех пор.

 

Не надо желтых иммортелей,

Ни тканей траурных, ни свеч,

Лишь на подушку от постели,

Всю в кружевах, хочу я лечь.

 

В глухих ночах она видала

Два упоенные лица

И в темноте гондол считала

Лобзанья наши без конца.

53

 

 

И в руки, сложенные кротко,

Такие бледные, без сил,

Опаловые дайте четки,

Что папа в Риме освятил.

 

И там, где нет надежд, ликуя,

Я буду их перебирать,

По ним, как Ave, поцелуи,

Бывало, он любил считать.

 

Именно стихотворение Теофиля Готье «Coquetterie posthume» из сборника «Эмали и камеи», приведенное здесь в переводе Н. Гумилева, было названо в письме к матери от 1 октября 1920 г. из Стамбула «единственным утешением»*. Впервые оно было напечатано в газете «La Press» 4 августа 1851 г. и посвящалось итальянской возлюбленной поэта Марии Матеи. Очевидно, В. Кривошеин пользовался небольшим по формату парижским изданием 1913 г.**. Он с гордостью писал матери, что скоро будет знать наизусть всю книгу. Книга читалась там же, где и писалось письмо: в Стамбуле. Настроение его понятно: поражение Белого движения, утеря Отечества. Даже обломки Византии на территории Турции для него казались тогда лишь «варварским Востоком», ненавидимой им экзотикой, почти что «misérable Byzance», как называл православную империю П. Чаадаев. Однако за этой внешней апологией смерти и человеческой любви скрывается настоящая библейская образность, предчувствующая Тайну Церкви и Воскресения.

Символизм Т. Готье, пусть даже выраженный в форме любовной лирики, глубже используемых им словесных образов. Поэт всегда подчеркивает разницу между культурным контекстом того жанра, который он имитирует, и духовным миром автора и читателя. В своем генезисе лирические миниатюры Т. Готье восходят к византийскому экфрасису ― особому жанру эллинистической культуры. В этом смысле выбор будущим архиереем в качестве «единственного утешения» именно «Загробного кокетства» может

___________________________________

* См.: Церковь... С. 30, 115.

** См.: Gautier Théophile. Emaux et camées. Paris: Bibliothèque-Charpentier, 1913. P. 39–41.

54

 

 

расцениваться, с одной стороны, как обращение к современному образу, подобному образам библейской Песни песней, а с другой ― предвосхищает его проникновение в словесную культуру Византии. Даже в кажущейся безысходности поражения Белого движения, неизбежной эмиграции туда, «где нет надежд», чувствуется неумирающая любовь к России и ко Христу. Так, в привычных формах европейской культуры находят свое выражение по-настоящему евангельские переживания.

Было бы наивно полагать, что интерес к исихазму и Фаворскому свету охватил всю русскую общину в Европе. Но то, что появилось в печатной форме, ― это зримые проявления глубинных процессов, выплеснувшиеся на поверхность, а вернее, выступающие из облаков вершины могучей гряды. Обращаясь назад, позже владыка скажет в своих трудах важную фразу о массовом мистическом движении XIV в., часто, но неточно называемом исихазмом. Верность оценки сегодня тонет во всеобщем и зачастую неразборчивом внимании современников к взаимосвязи богословия, духа эпохи, монашеских практик и культуры в Древней Руси XIV–XV веков. Современное развитие паламистики в России во всех культурных и художественных особенностях пытается видеть непосредственное влияние исихазма как особого миросозерцания и богословия определенных византийских церковных групп. Отчасти этому способствовали новаторские работы отца Иоанна Мейндорфа и культурно-исторические эссе И.М. Концевича и Л.А. Успенского. О серьезном влиянии исихазма на социально-политическую ситуацию и идеологию того времени писали и греческие историки и богословы: так, профессор Фессалоникийского университета Антоний Тахиаос в 1962 г. защищает докторскую диссертацию «Влияние исихазма на церковную политику в России»*.

В результате, в любом видении света в житийной литературе теперь пытаются усмотреть именно Фаворский свет, а церковнополитическое противостояние эпохи Дмитрия Донского рассматривается как столкновение «исихастской партии» и «антипаламитов». Непосредственно с воплощением идей исихастского богословия сопоставляются конкретные росписи новгородских

________________________________

* См.: Петр (Л'Юиллье), архим. [Рецензия] // Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 40. С. 251–252.

55

 

 

храмов, действительно отличающиеся новизной стиля и иконографической программы*. Образ «страны победившего социализма» проецируется на Древнюю Русь Палеологовского времени как «страну победившего исихазма». Не логичнее ли их связать с общими изменениями в христианском искусстве эпохи Палеологов, чем выводить из приверженности мастера исихазму и искать строгие соответствия между богословскими пассажами и формальными приемами? Произведения этого времени ― такие же следствия духовного и культурного подъема эпохи, как и само богословие безмолвия, которое, судя по деяниям Константинопольского собора 1351 г., отнюдь не однозначно относилось к «красоте церковной» и литургическому искусству. Соответствующая полемика имела место в самой среде афонского монашества XIV в. и была связана, в частности, с именем Дионисия Текараса. Этот духовный писатель рассматривал практику «омфалоскопии» как отступление от главной иноческой миссии ― «возделывать и хранить», предполагающей творчество на поприще культуры. Очевидно, исихастское движение оставалось равнодушным к этим проблемам. Богословское трезвение как одна из составляющих святоотеческого наследия в паламизме оказалось не востребованным его современными пользователями. Приходится звать Кривошеина... В том числе и с его наблюдением, что «развитие общежительного образа (монашества. ― А. М.) в ущерб безмолвническому обыкновенно приводило к оскудению внутренней духовной силы монашества и увлечению его внешними, часто чисто хозяйственными формами деятельности».

Статья о святителе Григории ― не единственный плод богословских размышлений монаха Василия на Афоне. В письме матери от 2 декабря 1939 г. он упоминает о своей интенсивной переписке с людьми, которые прочли переводы его статьи о Паламе: это предполагало работу богословской мысли. Но почти все мыслилось или даже писалось «в стол». Еще одна из наиболее крупных работ этого периода, известная нам, ― это рецензия на вышедшую в 1936 г. книгу оксфордского профессора Р. Даукинса

____________________________________

* См.: Голейзовский Н.К. Исихазм и русская живопись XIV–XV вв. // Византийский временник. Т. 29. М., 1969. С. 196–210; Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. Т. 33. М., 1972. С. 190–202 и др.

56

 

 

об афонских монастырях, опубликованная в бельгийском издании*. Профессор долгое время был директором Британской археологической школы в Афинах и неоднократно посещал Афон в 1905–1935 гг. С Р. Даукинсом Василий Кривошеин был знаком лично и во время последнего посещения подарил ему брошюру А.В. Соловьева, посвященную истории русского монашества на Афоне**. Подарок был снабжен собственноручной дарственной надписью и хранится ныне в книжном фонде Р. Даукинса в одной из библиотек Оксфорда ― Taylor Institution Slavonic and Modern Greek Library.

Даукинс был не единственным англичанином на поприще печатных мнений о Святой Горе. В 1920–1930-х годах много британцев посещало Афон и составляло свои впечатления. Бывавший здесь в 1925–1926 гг. Р. Байрон (R. Byron) публикует свои заметки в 1928 г. В 1929 г. Ф.В. Хэслак (F.W. Hasluck), библиотекарь Британской школы в Афинах в 1906–1915 гг. и сотрудник Королевского колледжа в Кембридже, также опубликовал книгу об афонских монастырях. Об Афоне писал в 1928 г. и шотландец С. Лох (S. Loch), поселившийся в Уранополисе после малоазийской катастрофы. Лишь Р. Даукинс удостоился оценки монаха Василия ― по просьбе Анри Грегуара, бельгийского слависта и византиниста. Учитывая последующую «брюссельскую» судьбу владыки ― знаменательное совпадение. «Осененность» его первого печатного труда именем Кондакова продолжилась и в истории с «Византионом» ― его первый том, вышедший в 1925 г., открывался некрологом великому ученому.

Но в целом мы очень мало знаем об афонской жизни монаха Василия (Кривошеина). Имеющиеся архивные данные свидетельствуют, что весной 1938 г. он собирался сдавать докторские экзамены в Сергиевском институте в Париже. Редкие письма матери 1938–1940 гг. почти лишены бытовых подробностей, они словно присланы из места, где история «неподвижна», как ее любят постигать современные научные школы: мир, где ничего не происходит. В письмах говорится о посылке книг, проблемах с видом на жительство для вновь приезжающих. «Все по-прежнему» ―

_______________________________________

* См.: Krivocheine B. Les Legendes de l'Athos // Byzantion. 1939. № 14. P. 662–666.

** См.: Soloviev A. Histoire du monastère russe au Mont-Athos. Belgrade, 1933.

57

 

 

вот отраженный в письме от 14 декабря 1938 г. лейтмотив монашеской жизни, а ведь меньше трех месяцев прошло после смерти старца Силуана. Правда, в письме от 5 февраля 1940 г. он пишет, что накануне скончался игумен архимандрит Мисаил, но лишь потому, что это действительно произошло накануне. Игумен как раз принимал его в монастырскую братию. Но в монастыре попрежнему «все тихо и благополучно»*. Впрочем, уход иеродиакона Софрония в затвор в одну из пещер-калиб близ Свято-Павлова монастыря (1939) вновь поставил перед будущим владыкой вопрос о смысле и значении святоотеческих трудов в персональной духовной жизни каждого человека: для многих эти тексты были лишь средством потакания собственным желаниям. Отец Василий предложил Софронию 25 мест из «Лествицы» прп. Иоанна, согласно которым тому не стоило уходить в пустынножительство. Но для отца Софрония «единственный аргумент» (то ли благословение старца Силуана, то ли собственное решение) оказывается сильнее**.

Вместе с тем скупость известий о внутреннем мире обители несколько компенсируется отзывчивостью на проблемы мира, живущего за ее стенами. Источником знаний оставались рассказы паломников и газеты. Афонские старцы по-разному относились к прессе, св. Силуан (Антонов, † 1938) газет не любил, но не спорил с теми, кто, читая их, преисполнялся любви к миру Божьему и молитвы за него. Схиархимандрит Софроний (Сахаров) вспоминает о беседе между отцом Силуаном и одним из монастырских духовников, где старец говорил, что «чтение газет омрачает ум и мешает чисто молиться»***. Духовник же, напротив, считал, что газеты помогают молиться, ибо монашеская душа, забывая о мире, замыкается в себе и ее молитва слабеет. Чтение же газет, напоминая о мире и его страданиях, пробуждает желание молиться. Различие взглядов на вещи века сего не разделяло святогорское братство. Как видим, монашеская традиция Афона, воспринятая владыкой на Святой Горе, была широка, как Господня заповедь (см.: Пс. 118, 96; ср.: 1 Кор. 16, 9), оставляя человеку право личного выбора...

_______________________________________

* Церковь... С. 33, 40.

** См.: Софроний (Сахаров), схиархим. Письма в Россию. М., 2002. С. 53.

*** [Софроний (Сахаров), иером.] Афонский старец Силуан. С. 68.

58

 

 

Лишь в одном из известных нам писем, посланных с Афона, Василий Кривошеин говорит о происходящем в мире и своей реакции на происходящее. Второго декабря 1939 г., предостерегая маму от посещения католического храма, вместе с тем неожиданно сообщает: «Не принимай меня за врага Римско-Католической церкви. ...во время испанской войны я был полностью на стороне Франко»*. На Афоне были известны не только события гражданской войны в Испании (1936–1939), но и религиозноконсервативные позиции, на которых находились куадильо и его сторонники. Эти события заставляли иноков, вне зависимости от того, участвовали ли они в Гражданской войне в России, принимать одну, скорее всего одну-единственную, сторону.

В своих письмах будущий владыка не отрицает возможности присутствия православных за инославным богослужением, но выступает лишь против духовного растворения в иной богослужебной среде и религиозного индифферентизма. К тому же были еще свежи впечатления об антиправославной кампании в Польше, о чем Василий Кривошеин тоже упоминает в этом письме: в результате неоуниатского движения на Холмщине и Подляшье, в Гродно и Белостоке в апреле ― августе 1938 г., в результате инициированных властями решений сельских сходов было закрыто и разрушено около 150 православных храмов. Это вызвало протесты не только Синода Польской Православной Церкви и мировой общественности. В защиту православия в Польше выступил и Львовский митрополит Греко-Католической церкви Андрей Шептицкий. Ужасы, рассказывавшиеся о деревнях, сожженных за верность Православию, о которых Василий пишет матери, стоит оставить на совести информаторов афонских монахов. Впрочем, из монастыря все видится эсхатологично.

Афон ― основа всей будущей судьбы. Все, что приобретено здесь, будет использовано в дальнейшем. Какие-то ценности придется отстаивать и переосмысливать заново, на новом изломе судьбы рубежа 1940–1950-х гг. Но эта судьба, еще не узнанная ее героем, уже просматривается историком в обрывочных сведениях небогатой переписки. Как в ноябре 1920 г. он пишет матери о возможной поездке на учебу в Оксфорд, так тот же Оксфорд вновь маячит в строках, написанных 2 декабря 1939 г. Загадочный

______________________________

* Церковь... С. 38.

59

 

 

мистер Шелли из Лондона сообщил ему о Николае Гиббсе. Бывший гувернер цесаревича Алексея находится в Лондоне, где возглавляет английский православный приход и часто служит православную литургию на английском языке*. Именно в доме отца Николая в Оксфорде на Marston street он остановится и в его Никольском приходе будет служить в течение восьми лет, когда приедет в Англию в феврале 1951 г.

__________________________________________

* См.: Церковь... С. 39.

60


Страница сгенерирована за 0.37 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.