Поиск авторов по алфавиту

Автор:Кассиан (Безобразов), епископ

Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение

Разбивка страниц сделана по изданию Православного Свято-Тихоновского Богословского института, Москва 2001 г.

 

епископ Кассиан (Безобразов)

 

ХРИСТОС И ПЕРВОЕ ХРИСТИАНСКОЕ ПОКОЛЕНИЕ.

 

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие 7

Часть I. ИСТОРИЯ ЕВАНГЕЛЬСКАЯ

I. Предварительные замечания 13

II. Начало евангельской истории

1. Рождество и детство 17

2. Крещение и искушения 23

III. Общественное служение Христово

1. Галилейский период евангельской истории

Место и время  31

Благовестие  36

Ученики и внешняя среда 50

2. Явление Мессии 58

3. Путь на страсти

Место и время 64

Течение событий (история фактическая) 71

Учение Христово во время пути 84

IV. Страсти и Воскресение

1. Вход Господень в Иерусалим 99

2. В Иерусалиме перед страстями 103

3. Синедрион и Иуда 119

4. Последняя Вечеря 121

5. Гефсимания 137

6. Суд

У первосвященников  141

У Пилата  144

7. Распятие и погребение 148

8. Воскресение и Вознесение 154

V. Выводы 161 

Часть II. ИСТОРИЯ АПОСТОЛЬСКОГО ВЕКА

I. Предварительные замечания

1. Источники истории апостольского века 167

2. Деление истории апостольского века 169

II. Первый период истории апостольского века

1. Состав Церкви 173

2. Пятидесятница 174

3. Жизнь Церкви во Святом Духе 177

4. Апостольская проповедь 181

5. Строй Церкви 184

6. Церковь и внешняя иудейская среда 186

7. Общая характеристика периода 188

III. Второй период истории апостольского века

1. Дело Стефана 193

2. Распространения благовестия в Палестине и Сирии 195

3. Обращение Савла 198

4. Иерусалимский центр 207

IV. Третий период истории апостольского века

1. Служение апостола Павла

Общие замечания 217

Первое путешествие апостола Павла 218

Иудейская проблема 221

Второе путешествие апостола Павла  225

Третье путешествие апостола Павла 228

Узы апостола Павла 234

Последние годы апостола Павла  238

2. Области христианского мира

Общие замечания 241

Иерусалим 243

Антиохия 247

Рим 248

3. Письменные памятники третьего периода истории апостольского века

А. Послания апостола Павла

Послания к Фессалоникийцам  253 

Послания к Коринфянам

Общие сведения 258

Первое Послание к Коринфянам 260

Коринфская смута  272

Второе Послание к Коринфянам 275

Послание к Галатам 281

Послание к Римлянам 288

Послания из уз

Общие сведения 302

Послание к Филиппийцам 307

Послание к Колоссянам 311

Послание к Ефесянам 315

Послание к Филимону 322

Пастырские Послания

Общие сведения 324

Послание к Титу 326

Первое Послание к Тимофею 329

Второе Послание к Тимофею 335

Б. Послание к Евреям

Историческая проблема Послания к Евреям 338

Содержание Послания к Евреям 341

Богословская проблема Послания к Евреям 348

В. Письменные памятники Иерусалимской Церкви Внутреннее состояние Иерусалимской Церкви в шестидесятые годы 354

Послание Иакова 355

Евангелие от Матфея 360

4. Конец иудео-христианства  369

V. Четвертый период истории апостольского века

1. Общие сведения 373

2. Рим

Римская церковь в шестидесятые годы 375

Первое Послание апостола Петра 377

Второе Послание апостола Петра 383

Послание Иуды 388

Евангелие от Марка 391 

3. Писания Луки

Происхождение Евангелия от Луки и книги Деяний 498

Евангелие от Луки 402

Книга Деяний 412

Значение писаний Луки 415

4. Ефес

Церковь Ефесская в конце I века 417

Апостол Иоанн  423

Место Иоанновских писаний в истории новозаветного откровения

427

Апокалипсис 432

Евангелие от Иоанна 443

Три Послания апостола Иоанна 456

Влияние Ефесского центра 463

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

В основе этой книги лежит курс лекций, читавшихся студентам Православного Богословского Института в Париже, начиная с 1935/36-го учебного года. Необходимость этого курса была указана жизнью. Научный курс Священного Писания Нового Завета, включавший Введение в изучение новозаветных книг и их толкование, был рассчитан на четыре года академического преподавания и давал законченное знание Нового Завета только к концу этого периода. Неудобство этого порядка заключалось в том, что преподавание Истории Древней Церкви и таких богословских наук, как Богословие Догматическое и Нравственное, Патрология, Литургика и т. д., неизбежно отправляющееся от Священного Писания, в частности и, в особенности, от Нового Завета, фактически наталкивалось на незнакомство студентов с основными положениями библейской науки в тех ее частях, прохождение которых было отнесено к последним годам академического курса. Для устранения этого неудобства и было введено на первом курсе Богословского Института элементарное преподавание Библейской Истории Нового Завета.

Фактическое содержание преподавания определялось потребностями жизни. Оно, естественно, обнимало историю евангельскую и историю апостольского века. При этом, не останавливаясь на подробностях, которые продолжали составлять часть научного курса Нового Завета, элементарный курс Библейской Истории давал не столько историю в собственном смысле, сколько путеводные нити к чтению новозаветных книг в свете истории. В истории евангельской я старался поставить перед своими слушателями ее основные вехи и показать им исходные точки евангельского учения и его последовательное раскрытие. На своих лекциях я называл студентам те евангельские отрывки, с которыми им следовало знакомиться для того, чтобы успешно следить за преподаванием. Моею целью было помочь им разобраться в евангельском материале. Это же касалось и истории апостольского века. Я не считал целесообразным пересказывать им те части книги Деяний, которые не нуждались в нарочитом толковании и могли быть прочитаны самими студентами в указанном мною порядке и с соответствующими дополнениями из апостольских Посланий. Моя задача и во второй части курса заключалась в постановке вех и направлении чтения. При этом история развития христианского учения на протяжении апостольского века, охватывающего период времени не менее семидесяти лет, неизбежно привлекала к себе преимущественное внимание. Она-то и давала те элементы, от отсутствия которых страдало наше академическое преподавание. Учение это, в своем последовательном развитии, дошло до нас в тех двадцати семи книгах, которые обнимаются понятием Священного Писания Нового Завета. Возникши в истории, они являются, в одно и то же время, и фактами истории и ее факторами. Суммируя апостольское учение, они представляют для нас исторический источник первостепенной важности, а для последующих поколений они

 

 

8

были исходною точкою христианского духовного опыта, христианской мысли и христианской жизни. Совершенно естественно поэтому, что общее знакомство с новозаветными книгами, их происхождением и основным содержанием или хотя бы с их характерными особенностями составляло необходимую часть истории апостольского века в том ее элементарном построении, которое было предметом моего академического курса и которому посвящена предлагаемая книга.

Надо сказать, что задача, поставленная жизнью, выдержала испытание жизни. При всех несовершенствах этого курса, он дал нашим студентам то новозаветное основание для прохождения основных дисциплин академического преподавания, которого они были лишены в прошлом. К концу 1938/39-го учебного года, лекции, существовавшие дотоле в конспекте, были положены мною на бумагу, и во время моего долгого отсутствия в годы войны студенты продолжали знакомиться по ним с основными элементами новозаветной науки.

Из сказанного вытекает, что мы можем искать в этом курсе и чего мы от него не в праве ожидать. Курс этот есть элементарный учебник. В таком своем значении он не должен вводить читателя в лабораторию исторического исследования. Он сознательно не дает и библиографии предмета. Конечно, проводимое автором построение Библейской Истории Нового Завета имеет для него убедительность проверенного научного знания. За многими его положениями стоят собственные исследования автора. Но положения эти излагаются в догматической форме. Их доказательство не входит в задачу автора. Мало того, автор далек от мысли сказать последнее слово. В целом ряде точек он склонен допускать, что научное исследование приведет и его самого к пересмотру излагаемых в этом курсе тезисов. Готовя курс к печати, он переписал некоторые его части наново: изложение 1939-го года его уже не удовлетворяло. Это первое. Во-вторых, поскольку предлагаемая книга есть не столько история земного служения Христова и апостольского христианства, сколько пособие к чтению Нового Завета в свете истории, автор сознательно оставил в стороне вопрос о подготовке христианства в иудействе и в язычестве. Параграфы о современном Христу иудействе, в разрезе социально-политическом и религиозно-культурном, и о состоянии языческого мира, о государственном строе Римской империи, о потрясавшем ее организм социальном брожении, о ее религиозном синкретизме и императорском культе в этой книге просто отсутствуют.

Конечно, и учебник имеет автора. Как бы я ни воздерживался от субъективных оценок, я не мог не наложить и на учебник печати своего понимания новозаветной истории и новозаветного учения в его историческом развитии. Но я старался давать то, что, в большей или меньшей степени, может рассчитывать на общее признание науки, и буду счастлив, если этот курс, оказавшийся полезным для наших студентов, сослужит свою службу и более широкому кругу читателей.

 

 

13

ЧАСТЬ I

ИСТОРИЯ

ЕВАНГЕЛЬСКАЯ

 

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ

ЗАМЕЧАНИЯ

Западная наука весьма часто излагает евангельскую историю в форме «Жизни Иисуса». Эта форма изложения для православного историка недоступна. «Жизнь Иисуса», по самому своему заданию, есть изображение человеческой стороны в лице и служении Христа Спасителя. Но отделение человеческого от Божественного в лице и служении Богочеловека есть задача догматически неосуществимая, поскольку Халкидонское вероопределение исповедует в Его лице соединение естеств не только неслиянное и неизменное, но и нераздельное и неразлучное. Человеческое от Божественного неотделимо. Изображение только человеческого есть для православного историка задача невыполнимая. С другой стороны, опыт нас учит, что ни одна «Жизнь Иисуса» не может быть поставлена наравне с четырьмя евангельскими повествованиями в их раздельности. Это сознание все громче и громче звучит даже в протестантской среде.

Нашею задачею будет, не пересказывая Евангелия в тех частях, которые не вызывают недоумения, наметить основные линии евангельской истории, как они вытекают из наших Евангелий, поставить главные вехи в последовательной смене событий и показать постепенное раскрытие учения в благовестническом служении Христа Спасителя. Само собою разумеется, что эта книга не может иметь своею целью заменить Евангелие. Она должна быть не более, как скромное пособие при чтении Евангелия.

Построение евангельской истории, даже в самом схематическом виде, предполагает тот или иной ответ на критический вопрос, выдвигаемый взаимным отношением Евангелий. После того, что было сказано выше, читателю должно быть ясно, что научное обоснование нашего ответа вывело бы нас за пределы тех рамок, которые мы себе поставили. Содержание ответа, являющегося методологическим основанием нашего построения, должно быть вкратце указано. Первое: мы, отправляемся от убеждения, что согласование Евангелий, в частности первых трех синоптических Евангелий, с одной стороны, и Евангелия от Иоанна, с другой стороны, возможно. Второе: при согласовании Евангелий мы считаемся с характерными особенностями каждого из них. В наиболее чистом виде, закрепленное в Иерусалимской Церкви, апостольское предание сохранилось в Евангелии от Марка, записавшего для Римской Церкви проповедь апостола Петра. Его красочные подробности отзываются непосредственностью впечатлений очевидца. Но исторической цели он не преследовал. Изложением событий евангельской истории «по порядку» был озабочен не он, а Лука (ср. 1:3), и потому, с точки зрения историка, хронология третьего Евангелия заслуживает, вообще

 

 

14

говоря, преимущественного внимания. Евангелист Матфей об истории тоже не заботился. События земного служения Христа Спасителя и Его проповедь в Галилее и Иерусалиме он излагал в систематической форме, собирая отдельные поучения в связные целые больших речей (ср. гл. 5 7: Нагорная проповедь, и параллели у Луки в гл. 6 16) и группируя события по объединяющим их общим признакам (ср. чудеса глав 8 9 и параллели в Мк. и Лк.). Поскольку систематизация евангельского материала не была для Матфея делом чисто механическим, но должна была подчеркнуть те стороны благовестил Христова, на которых он полагал существенное ударение, не подлежит сомнению, что фактическое расхождение между Мф. и другими синоптиками не может быть понимаемо как расхождение историческое, и только в совершенно исключительных случаях хронологии Мф. может быть оказываемо предпочтение перед хронологией Лк. Это не мешает, однако, привлечению драгоценного материала, сохраненного одним только евангелистом Матфеем, вводя этот материал, по надлежащем исследовании, в хронологические рамки, которые даны евангелистом Лукою. И, наконец, евангелист Иоанн, писавший позже других и знакомый с трудами своих предшественников, ставил себе целью восполнить то изображение евангельской истории, которое они дали в своих трудах. Это восполнение необходимо понимать как восполнение фактическое, следовательно, и историческое*: писатель сосредоточивает свое внимание на иудейском, еще точнее иерусалимском служении Христа Спасителя, и тем показывает, как дело дошло до Страстей, которые имели место в Иерусалиме. Но восполнение историческое не является главною задачею евангелиста. Возлюбленный ученик, лежавший на персях Учителя, постиг и сохранил духовное учение Христово. Его он и закрепляет в своем Евангелии, являющемся восполнением синоптиков, по преимуществу, духовным. Ударение лежит не на изложении учения нравственного, а на откровении глубочайших истин веры.

В построении евангельской истории естественно намечаются три главные части. Первая: начало евангельской истории, обнимающее события земной жизни Христа Спасителя до выступления Его на общественное служение. Вторая: общественное служение, естественными вехами которого являются искушение Христово в пустыне, которым заканчивается первая часть, и Его Торжественный Вход в Иерусалим, с которого начинается третья часть, имеющая своим содержанием Страсти и Воскресение Христово.

* Предлагаемое понимание не совпадает с тем, которое было изложено нами в актовой речи «Евангелисты как историки» (Православная Мысль. 1928. Вып. I). Но его обоснование в нашу задачу сейчас не входит.

 

 

17

II

НАЧАЛО

ЕВАНГЕЛЬСКОЙ

ИСТОРИИ

1. РОЖДЕСТВО И ДЕТСТВО

О Рождестве Христовом повествуют два евангелиста: Матфей и Лука. Оба повествования взаимно друг друга дополняют. Лука начинает свое повествование раньше, чем Матфей: с благовестил священнику Захарии о рождестве Иоанна Предтечи (Лк. гл. 1):

Нашего внимания требуют несколько специальных вопросов.

Дата Рождества Христова.

Первый вопрос: о точной дате Рождества Христова. Поскольку наше летосчисление есть летосчисление от Рождества Христова, вопрос может показаться праздным. Дата Рождества Христова должна быть тою чертою, тем, мы бы сказали, хронологическим нулем, от которого отсчитываются вверх и вниз события до Рождества Христова и события по Рождестве Христовом. Но в том-то и дело, что христианская эра, установленная в VI деке монахом Дионисием Малым, была вычислена неправильно. Существует несколько систем научной хронологии евангельской истории. Точная дата Рождества Христова не может считаться окончательно установленною. Чаще всего Рождество Христово относят к 4-му году до христианской эры. Для установления точной даты Рождества Христова должны быть приняты в соображение следующие указания Евангелия. Во-первых, из повествования Мф. гл. 2 вытекает, что Христос родился при жизни Ирода Великого. Косвенное подтверждение дает Лк. (1:5), относя благовестие Захарии тоже ко «дням Ирода, царя Иудейского». От благовестил Захарии до Рождества Христова прошло не более пятнадцати месяцев (ср. Лк. 1:24-26). Данные древних источников, при переводе их на христианское летосчисление, заставляют приурочить смерть Ирода Великого к 4-му году до Рождества Христова. Следовательно, Христос родился не позже этого года. Трудно думать, чтобы Он родился и много раньше. Более точных указаний Мф. не содержит. Во всяком случае, Иисус был еще младенцем, когда ангел возвестил Иосифу о смерти Ирода (Мф. 2:19-21), и у читателя остается впечатление, что события Мф. гл. 2 в целом относятся к последним годам Ирода. С другой стороны, евангелист Лука свидетельствует (3:23), что,

 

 

18

начиная Свое служение, Господь был лет тридцати. В контексте отрывка начало служения связывается с Крещением Господним от Иоанна. Дата Крещения в Евангелии не дается. Но ученые согласны в том, что служение Иоанна не могло быть продолжительным, и хронологические координаты Лк. 3:1-2 должны относиться не только к служению Иоанна, но и к евангельской истории в целом. Иисусу было около тридцати лет «в пятнадцатый год Тиверия кесаря». Не входя в частности, можно считать вероятным, что пятнадцатый год Тиверия обнимал период времени от 1-го октября 27-го до 30-го сентября 28-го года по Рождестве Христовом нашей условной эры. Принимая во внимание, что указание Лк. 3:23 есть указание приблизительное, и «около тридцати лет» может означать как немногим менее тридцати лет, так и немногим более тридцати лет, мы без труда получаем ту же дату: 4-й год до Рождества Христова.

Место Рождества Христова.

Второй вопрос: о месте Рождества Христова. Евангельское повествование вопроса не вызывает. Его поставила либеральная наука. Вопреки прямым указаниям Евангелия о Рождестве Христовом в Вифлееме (Лк. 2:120; ср. Мф. 2:1-18), очень многие критические ученые держатся убеждения, что Иисус родился в Назарете. На чем оно основано, если сами евангелисты свидетельствуют об ином? Вифлеем как место Рождества Христова вызывает сомнения либеральных исследователей, во-первых, потому, что Мессия, во исполнение пророческого слова (ср. Мф. 2:4-6), должен был родиться в Вифлееме; во-вторых, потому, что предлагаемое евангелистом Лукой объяснение, в силу которого пребывание Иосифа в Вифлееме вызвано было переписью населения, кажется исторически несостоятельным. С другой стороны, «отечеством» Иисуса πατρίς в Евангелии называется Назарет (ср. Лк. 4:23-24 и параллельные места, правда, без обозначения города: Мф. 13:54; Мк. 6:1), и Сам Господь называется Назореем, или Назорянином (Ин. 1:45-46; 19:19). В наши дни все большее и большее число независимых ученых признает эти соображения неубедительными. Если Мессия должен был родиться в Вифлееме, и Его ученики, естественно, хотели видеть исполнение пророчества, это отнюдь не может означать, даже для либеральных ученых, что Мессия не мог родиться в Вифлееме. Порядок переписи в Лк. гл. 2, несомненно, отличается от того, какой применяется в наше время, и нам может казаться нецелесообразным. Однако новейшие открытия привели к установлению, что около 100-го года нашей эры в Египте переписи производились именно тем порядком, какой указан в Лк. Небезынтересно отметить, что современные светские историки, изуча-

 

 

19

ющие учреждения Римской империи, прямо ссылаются, когда говорят о переписях, на историческое свидетельство Лк. И, наконец, последнее. В жизни Святого Семейства пребывание в Вифлееме было кратковременным эпизодом. До Рождества Христова Иосиф и Мария жили в Назарете (Лк. 1:26-27,39,56; 2:1-5), туда же они возвратились с Младенцем Иисусом (Лк. 2:39; ср. Мф. 2:22-23, где поселение в Назарете имеет место после тоже эпизодического пребывания в Египте). Детство и юность Господа протекали в Назарете (Лк. 2:51 в общем контексте отрывка 40-52; ср. Мк. 1:9). Лука прямо говорит, что там Он был воспитан (4:16). Не подлежит никакому сомнению, что для современников «отечеством» Иисуса мог слыть только Назарет. Тем самым, совершенно обессиливаются те соображения, которые приводят либеральные ученые в обоснование их тезиса, что Христос родился не в Вифлееме, а в Назарете. В наше время их категорическое заявление кажется уже неоправданным, и на вопрос: где родился Христос? мы можем, доверяясь Евангелию, смело отвечать: в Вифлееме.

Родословная Господа. Родственники по плоти.

Последний вопрос: о семейной среде, в которой протекало детство Христово. Оба евангелиста, повествующие о Рождестве Христовом, - Матфей не менее определенно, чем Лука, говорят, что Христос был зачат безмужно (Мф. 1:18-25; Лк. 1:26-38). Но, по закону, Его отец был Иосиф. Это вытекает из институтов иудейского брачного права, в силу которых потомство обручницы считалось законным потомством того, кому была обручена мать. Это с неизбежностью следует и из тех двух родословий, которые даны в Евангелии (Мф. 1:1-17; Лк. 3:23-38). Между родословиями наблюдаются очень существенные расхождения, которые до сих пор еще не получили и, очень вероятно, никогда не получат своего объяснения, хотя и не представляли, надо думать, никакой трудности для второго христианского поколения, которое не поколебалось принять оба Евангелия с разногласящими родословиями в священный канон Писания. Не подлежит сомнению одно: вопреки очень распространенному мнению, которое видит в одном родословии родословие Иосифа, а в другом родословие Марии, и то и другое родословие есть родословие Иосифа. Тайна бессемейного зачатия современникам не была известна. Для современников Христовых отец Иисуса был Иосиф. Семейная среда Иисуса была среда Иосифа. Его род был род Иосифов. Иосиф был Давидид. К какому колену принадлежала Пресвятая Дева, мы не знаем. Распространенное мнение, что и Она принадлежала к роду Давидову, основано на представлении, будто благочестивый иудей

 

 

20

должен был брать себе жену из своего же рода. Обручница Давидида Иосифа должна была, таким образом, и по своему происхождению принадлежать к роду Давидову. Это представление в Евангелии подтверждения не находит. Мария была родственница Елисаветы (Лк. 1:36). Елисавета принадлежала к роду Ааронову (Лк. 1:5), иначе говоря, происходила из колена Левиина. Мария, обручница Давидида Иосифа и родственница Елисаветы из рода Ааронова, является живым опровержением вышеуказанного привычного представления. Происхождение Пресвятой Девы остается под вопросом. Оно и не имеет исторического значения. Значение имеет происхождение Иосифа. Как «сын» Иосифа Господь происходил из царского рода Давидова.

Главою семьи был Иосиф. По своему ремеслу, Иосиф был строительных дел мастер. В деревянной Европе греческое слово τέκτων (ср. Мф. 13:55) получило значение «плотник». Не исключена возможность, что его надо переводить «каменщик». В Палестине строили из камня, и строительные образы в евангельских притчах скорее относятся к ремеслу каменщика, чем к ремеслу плотника*. Наши Евангелия ничего не говорят о смерти Иосифа. В дни общественного служения Христова упоминается только Матерь Его, Мария, и не упоминается Иосиф. Это общее впечатление не устраняется, при внимательном чтении, и такими указаниями, как Мф. 13:55; Мк. 6:3 и даже Ин. 6:42. Можно думать, что Иосиф умер прежде выступления Христова на общественное служение. Неизвестно нам и прошлое Иосифа. В христианской письменности получили выражение два представления. В Римско-католической Церкви возобладало мнение, что Иосиф, хранитель девства Пресвятой Богородицы, был строгий девственник сам. Другое представление, не менее распространенное, делает Иосифа вдовцом. Вопрос имеет значение потому, что с ним связано решение другой проблемы: о братьях Господних (ук. места: Мф. 13:55-56; Мк. 6:3; ср. еще Мф. 12:46-50; Мк. 3:31-35; Лк. 8:19-21;

* Ср.: Лев (Жиллэ), иеромонах. Иисус Назарянин по данным истории. Париж, 1934. С. 78. Эту же возможность допускает С. А. Жебелев (Христос-Плотник // Христианский Восток / Российская Академия Наук. Петроград, 1922. Т. 6. Вып. 3. С. 303-314), отмечающий, однако, понимание τέκτων в смысле плотника уже у христианских писателей II века. Правда, Жебелев подвергает сомнению историческую достоверность самого предания об Иисусе как тектоне и готов видеть в нем преломление в народном сознании слова Иисуса о разрушении и восстановлений храма (Мк. 14:57-58: «И некоторые, встав, лжесвидетельствовали против Него и говорили: мы слышали, как Он говорил: Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный» и парал.), но для обоснования этого мнения он не располагает никакими положительными данными.

 

 

21

а также Ин. 7:1-10). Рационалистическое решение проблемы, широко распространенное в кругах даже консервативного протестантизма, будто братья Господни были дети Иосифа и Марии, происшедшие естественным порядком после Рождества Христова, неприемлемо для православного (а также и римско-католического) сознания, исповедующего догмат приснодевства Божией Матери. Оно не вытекает и из Евангелия. Из таких указаний, как Мф. 1:25; Лк. 2:7, можно вывести только то, что Мария не знала мужа и не имела детей до Рождества Христова, а отнюдь не то, чтобы после Рождества Христова Она вступила в супружеские отношения с Иосифом и имела детей от него. С другой стороны, то недоверчивое отношение, которое к Господу проявляют Его братья (ср., особенно, Ин. 7:1-10), будет до конца понятно как отношение не младших к старшему, а старших к младшему. Отсюда вытекает и дальнейшее. Распространенное в римско-католических кругах понимание братьев в смысле двоюродных братьев, связанное с представлением о девстве Иосифа и подкрепляемое дополнительными соображениями, на которых мы в настоящей связи не имеем нужды останавливаться, выводит нас за пределы тесного круга семьи и, тем самым, оказывается менее пригодным для объяснения вышеуказанного отношения их к Господу, чем понимание братьев в смысле детей Иосифа от первого брака. В семье Иосифа дети его от первого брака были, естественно, братьями Иисуса, Который считался и по закону, был его сыном от второго брака. Эта среда, в которой протекали детские и юношеские годы Христа Спасителя, была благочестивая иудейская среда. Печать иудейского благочестия лежит на евангельском повествовании о событиях Рождества и Детства, в равной мере у Матфея и у Луки. Достаточно отметить благочестивую семью Предтечи (Лк. гл. 1) и вспомнить двенадцатилетнего отрока Иисуса в иерусалимском храме: в Иерусалим на праздник Пасхи, а, вероятно, и на другие праздники, родители Иисуса ходили каждый год (Лк. 2:41).

События Рождества Христова.

Пересказ Евангелия, как уже было замечено, в нашу задачу не входит. Связное повествование о событиях Рождества мы получим, если будем читать Евангелие в следующем порядке: Лк. 1:5-80; Мф. 1; Лк. 2:1-38; Мф. гл. 2. Волхвы, пришедшие издалека, с Востока (Мф. 2:1), не могли прибыть в Иерусалим тотчас по Рождестве Христовом. Это учитывал и Ирод, повелевая избить вифлеемских младенцев «от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов» (Мф. 2:17). С другой стороны, совершенно непредставимо, чтобы Иосиф и Мария могли понести младенца в иерусалимский храм

 

 

22

(Лк. 2:22-38) после поклонения волхвов, когда над Младенцем уже нависла смертельная опасность. Очевидно, в кратком указании Лк. 2:39 надо подразумевать все содержание Мф. гл. 2: отбытие Святого Семейства из Иерусалима обратно в Вифлеем, поклонение волхвов, бегство в Египет и, после смерти Ирода, поселение в Назарете, которое Лука не может понимать иначе, как возвращение в Назарет (2:39; ср. 1:26-27; 2:1-5)*.

Детство Господа.

О жизни Господа после Рождества и до Его выступления на общественное служение Евангелие хранит молчание. Единственное исключение составляет отрывок Лк. 2:40-52. В благочестивой иудейской семье Отрок возрастал под сенью закона. Одинаково показательны и паломничества в Иерусалим на праздники Лука упоминает Пасху, и беседа Двенадцатилетнего с учителями закона в храме. Его повседневная жизнь протекала в сыновнем повиновении (Лк. 2:51). Ремесло Иосифа стало и Его ремеслом. Если, по Мф. 13:55, земляки Христовы называют Его сыном тектона: «Не плотников ли Он сын?», то в параллельном месте Мк. 6:3 тектоном называется Он Сам: «Не плотник ли Он?..» Как и приемный отец Его, Иосиф, Господь по Своему ремеслу был строительных дел мастер.

Возрастание Иисуса протекало на глазах у Матери. После повествования о Благовещении и Рождестве Евангелие очень мало говорит о Пресвятой Деве. Неясность иных указаний (ср. Мк. 3:21; 3:3135 и парал.) была использована протестантами, отвергающими почитание Богородицы. Но, если братья Господни Его не понимали (ср. Ин. 7:5), то за братьями, когда они «пошли взять» Иисуса, находившегося, по их мнению, в состоянии исступления, Матерь могла последовать из любви и сострадания. Весь путь земного служения Христова был путь страдания. Страдание Сына было страданием и Матери. Голгофа была предельная точка страдания. Но слова Симеона (Лк. 2:35) получили оправдание в своем пророческом значении и раньше. Тайна богоматерней любви открывается верующему в трепетном опыте личного благочестия. Мы познаем Матерь, утешающую нас в скорбях и направляющую нас по пути спасения. Но молчание священных писателей нарушается краткими замечаниями Луки, евангелиста Богородицы. Слова об Иисусе и слова Иисуса Матерь хранила, слагая в сердце Своем (Лк. 2:19, 51). Возрастая на глазах у Матери, Господь приобщал и ее к Своему служению.

* Предлагаемое согласование Мф. и Лк. не есть единственно возможное. Так, св. Иоанн Златоуст и его продолжатели думали, что звезда явилась волхвам до Рождества Христа и что к моменту Рождества они были уже в Иудее.

 

 

23

2. КРЕЩЕНИЕ И ИСКУШЕНИЯ

Принятием Иоаннова крещения и прохождением искушения в пустыне заключается первый, назаретский, период земной жизни Христа Спасителя. Победивши искушение, Он выходит на общественное служение. Как уже отмечалось, Господу было в то время, по свидетельству евангелиста Луки (3:23), около тридцати лет.

Образ Иоанна Предтечи.

Встреча Христа и Предтечи на берегах Иордана не была их первою встречей. Тот же евангелист Лука рассказывает в начале своего Евангелия (1:39-56) о их встрече до рождения, когда имевшая во чреве Мария пришла к беременной Елисавете, и младенец Елисаветы радостно взыграл в ее утробе (ср. ст. 41-44). Елисавета была родственница Марии (Лк. 1:36). Была ли эта встреча единственная, или родственные отношения между Иисусом и Иоанном поддерживались в их детские годы, Евангелие не говорит ничего. Указание Лк. 1:80 (ср. еще Ин. 1:31, 33) склоняет чашку весов в пользу первой возможности: Иоанн «был в пустынях до дня явления своего Израилю». В пустыне и был к нему глагол Божий, призвавший его на служение (Лк. 3:2). Образ Иоанна, сохраненный в Евангелии, есть образ пустынного подвижника. Проповедь его звучала в Пустыне (Мф. 3:1; Мк. 1:4), и его аскетическая внешность: одежда из верблюжьего волоса, на чреслах кожаный пояс, пища акриды и дикий мед (Мф. 3:4; Мк. 1:6), носила суровую печать пустыни. Но аскетизм Иоанна был строго иудейский. Он отвечал тому, что Ангел Господень предсказал о нем его отцу, священнику Захарии (Лк. 1:15). Мы узнаем в этих чертах исполнителя строгого назорейского обета. Для сближения его с ессеями нет никаких оснований. Ессеи, тоже подвизавшиеся в пустыне Иудейской, близ Мертвого моря, представляли собою сложный религиозный продукт, в котором, наряду с традицией законопослушного иудейства, сказались и внеиудейские религиозные влияния.

Проповедь Иоанна Предтечи.

Аскетическому облику Иоанна отвечала и его проповедь. Иоанн не был целитель и чудотворец (ср. Ин. 10:41). Он был проповедник покаяния, сопровождавшегося исповеданием грехов и скреплявшегося крещением (Мф. 3:2-6; Мк. 1:4-6; Лк. 3:3). Крещение как запечатление покаяния имело символическое значение омовения. По этому признаку оно, действительно, допускает сопоставление с омовениями ессеев, но в равной мере и с ритуальными омовениями Моисеева закона. Крещению Иоаннову не было присуще сакраментальное значение. Оно имело своею целью прощение грехов (Мк. 1:4; Лк. 3:3), но сам Иоанн прощения не давал. Это вытекает из того, что к Иоанну

 

 

24

устремлялись не только народные массы, но и руководители иудейской религиозной жизни (ср. Мф. 3:7): для фарисеев слово Христово капернаумскому расслабленному: «Прощаются тебе грехи твои», звучало непереносимым кощунством, потому что, в глазах фарисеев, право прощения грехов принадлежало исключительно Богу (Лк. 5:20-21 и парал.). Если и они текли к Иоанну, значит, Иоанн прощения не давал. Крещение Иоанново и не было самоцелью. Оно было средством. Иоанн сознавал себя как Предтеча. Его служение должно было явить Мессию, подготовить народ к принятию обетованного Спасителя (Ин. 1:31; ср. Лк. 3:3-6; 3:15-17; Мк. 1:1-8; Мф. 3:1-3,11-12). Прощение грехов было делом Мессии. Иоанн к пришествию Мессии готовил народ покаянием.

Влияние Иоанна было чрезвычайно велико. Поднятое им движение захватило широкие народные массы. Общее указание Мк. (1:5): «выходили к Нему вся страна Иудейская и иерусалимляне», уточняется в сопоставлении с Мф. (3:7): как уже было сказано, в числе выходивших к Нему были многие фарисеи и саддукеи. О том же говорят и указания Ин. (1:19,24). В Лк., вместо определения по признаку религиозному, мы имеем общее указание на народ (собственно, «толпы, массы»: χλοι), наряду с которым упоминаются мытари и воины (3:10,12,14).

Плоды покаяния по словам Иоанна Предтечи.

Проповедь Иоанна сопровождалась призывом к плодам покаяния (Лк. 3:7-9; ср. Мф. 3:7-10). Плоды покаяния Иоанн понимал как изменение жизни. Евангелист Лука сохранил те наставления, с которыми Предтеча обращался к народным массам, к мытарям и к воинам. Эти наставления между собой не совпадают: каждая группа населения имела свои особенные грехи и подвергалась своим духовным опасностям.

Крещение Господне.

Когда в толпе народа, устремлявшегося к Иоанну, пришел к нему и обетованный Мессия, Он тоже, вместе с народом, принял от Иоанна крещение (Мф. 3:13-17; Мк. 1:9-11; Лк. 3:21-22). Как понимать Крещение Господне? Крещением Иоанновым запечатлевалось покаяние, оно сопровождалось исповеданием грехов и готовило Израиль к Мессии. Иисус, как безгрешный, в покаянии не нуждался. Он Сам был обетованный Мессия. Евангелист Матфей сохранил недоумение Иоанна (3:14). Недоумение Иоанна Господь отводит указанием на необходимость исполнить всякую правду (Мф. 3:15). Указание слишком общее нуждается в разъяснении. Перед лицом вечной Правды крещение Иоанново имело значение не абсолютное, а временное. Крещения Господня от Иоанна требовали условия данного

 

 

25

момента (ἀφες ρτι: «оставь теперь»). Запечатлевая крещением покаяние, Иоанн был Предтечею Мессии на путях Ветхого Завета. Правда, которую исполнял Христос, принимая крещение Иоанново, была правда Ветхого Завета. Обетованный Мессия являл связь утверждаемого Им Нового Завета с Ветхим Заветом. Принимая крещение покаяния, Он выражал Свое единение с народом, грехи которого Он брал на Себя. Но Крещение Господне имело и другое более существенное значение. В Крещении Господнем совершилось явление Триединого Бога: Крещение Сына, глас Отца, сошествие Духа (Мф. 3:16-17; Мк. 1:9-11; Лк. 3:21-22). Покаянным смыслом Крещения значение Богоявления оттеняется с особой силою. Это значение объективное. По Мф. (3:16) и Мк. (1:10), сошествие Духа наблюдал Господь*; только из четвертого Евангелия мы узнаем, что Духа в образе голубя видел и Иоанн (Ин. 1:32-33). Значение имел не тот факт, кому открылось присутствие Духа в телесном виде голубя, а Богоявление, как таковое. Богоявлением в Крещении отмечается начало общественного служения Христова. Служение Христово есть Богоявление. Этим определяется место Крещения Господня и Иоан-

Христос и Иоанн Предтеча **

на как Крестителя в евангельской истории. Но Крещением Господним служение Предтечи не заключается. Иоанн, призывавший к Грядущему, оставался еще некоторое время свидетелем о Пришедшем (Ин. 1:28-36; 5:33 и др.). Свою связь с Иоанном Господь исповедовал до конца Своего земного служения. В иерусалимские дни перед Страстями Свой ответ на вопрос начальников о том, какою властью Он совершает Свои деяния, Господь обусловил их ответом на вопрос, поставленный Им: с небес или от человеков было крещение Иоанново? Не получив на него ответа, Он оставил без ответа и вопрос начальников (Мф. 21:23-27; Мк. 11:27-33; Лк. 20:1-8). Тесную связь между служением Христовым и служением Иоанна мы, конечно, не имеем основания понимать в смысле возведения служения Христова к служению Иоаннову. Связь Иисуса и Иоанна говорит о едином источнике в путях Божественного промышления. Иоанн как Предтеча был воздвигнут Богом. И Сына на землю послал Отец.

Первые ученики Христовы пришли к Нему от Иоанна (Ин. 1:2842). В настоящей связи в нашу задачу не входит согласование Иоанновского и синоптического повествований о призвании первых учеников. Факт не подлежит сомнению. Первые два ученика Христовы

* В русском переводе восполненное подлежащее «Иоанн» не отвечает контексту. Подразумевающееся подлежащее «Иисус».

** Продолжение этой темы см. на с. 56 (ред.).

 

 

26

были учениками Иоанна. На Агнца Божия им указал Иоанн. Один из них, Андрей, привлек ко Христу и брата своего Симона, которого Господь нарек Петром. Возможно, что второй, по имени не названный, был один из сыновей Зеведеевых. Христианские читатели четвертого Евангелия издревле узнавали в нем Иоанна, писателя Евангелия, ученика, которого любил Иисус.

Искушения в пустыне.

После Крещения Дух Святой, явно почивший на Иисусе, выходившем из вод Иордана, возводит Его в пустыню для искушения от диавола (Лк. 4:1-2; ср. Мф. 4:1; Мк. 1:12,13). Искушение Христово в пустыне, только упомянутое Марком (1:12-13), подробно, хотя и с различиями в частностях, описано Матфеем (4:1-11) и Лукою (4:1-13). Оба знают три искушения, и не имеет существенного значения, что порядок второго и третьего у Матфея и Луки не совпадает. Может быть, и невозможно говорить о последовательности во времени. Замечание Лк. 4:5: «во мгновение времени», об искушении властью, до известной степени относится и ко всей пустынной борьбе Богочеловека. Вообще говоря, порядок Луки заслуживает предпочтения. К этому выбору нас склоняет даже не столько общая предпосылка, которая усваивает Луке заботу о хронологической точности, сколько то обстоятельство, что в изложении Луки искушения от более грубых и чувственных восходят к более тонким и духовным, что представляется естественным психологически.

Смысл искушений в пустыне

Три искушения в начале евангельской истории являют возможности мессианского служения, которые Господь отверг. По окончании искушения «диавол отошел от Него до времени», как об этом свидетельствует евангелист Лука (4:13). В третьем Евангелии все земное служение Христово понимается как борьба с сатаною. Когда Семьдесят, посланные Господом на проповедь, вернулись к Нему с отчетом о своих трудах, Он засвидетельствовал перед ними, что «видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (10:18). Исцеляя скорченную женщину, Господь знал, что в течение восемнадцати лет она была связана сатаною (13:16). Подвиг Страстей в Евангелии от Луки тоже понимается как борьба Христа с сатаною. Предательство Иуды было делом сатаны (22:3). С предельною ясностью это понимание развивается в Ин. (ср. 13:2, 26-30). Страдание учеников в последовании за учителем, по слову Христову, сохраненному евангелистом Лукою (22:31), есть тоже дело сатаны. Если все земное служение Христово было борьбой с сатаною, то, искушая Его в начале служения,

 

 

27

сатана поставил перед Ним те возможные осуществления мессианства, которые неизбежно привели бы к его искажению. В трех пустынных искушениях Господь отверг служение материальным ценностям искушение хлебом, искание мирского могущества искушение властью, и торжество мессианской идеи на путях не любви, а духовного насилия искушение чудом. Эти три возможности вновь и вновь вставали перед Господом в дни Его земного служения. Их отвержение в искушении и было для евангелистов как бы осмыслением всего Его служения, осмыслением в аспекте отрицательном: чем не было и не могло быть служение Христово. Врачуя немощь телесную, проявляя власть и творя чудеса, Господь не в этом полагал цель Своего служения. Его служение было созиданием Царства Божия. По преодолении искушения Он и выходит на служение.

 

 

31

ОБЩЕСТВЕННОЕ СЛУЖЕНИЕ ХРИСТОВО.

ГАЛИЛЕЙСКИЙ ПЕРИОД ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ИСТОРИИ

МЕСТО И ВРЕМЯ

Для истории первого периода общественного служения Христова мы располагаем следующими источниками: Лк. 4:14 9:50; Мф. 4:12 18; Мк. 1:14-9. Четвертый евангелист начинает повествование о служении Христовом раньше, чем синоптики. К первому периоду относится в Ин. отрывок 2:23 6, а также чудо в Кане Галилейской (2:1-11), составляющее в плане Евангелия часть введения*.

Согласование данных синоптиков и Ин.

В синоптических Евангелиях почти не содержится указаний на служение Христово в Иерусалиме прежде Страстей. С другой стороны, вышеуказанный отрывок Ин., не оставляя без внимания служение Христово в Галилее (4:1-3,43-54; 6; ср. еще 2:1-11), останавливается, по преимуществу, на служении Его в Иерусалиме и вообще в Иудее (2:23 3:5). В критической науке был поставлен вопрос о возможности согласования синоптиков и Ин. Это согласование очень часто признается невозможным. И тем не менее, исходные точки для согласования даны в Евангелии. Мало того, что Иоанн знает галилейское служение Христово, мы встречаем и у синоптиков указание на то, что Господь имел связь с Иерусалимом и с Иудеей вообще прежде Своих Страстей. Очень вероятно, что указание Лк. 4:44, в лучшей форме текста: «проповедовал в синагогах иудейских» (у нас: «галилейских»), надо понимать в общем смысле слова «Иудея», не ограничивавшем его значения пределами римской провинции Иудеи, но распространявшемся на все области Палестины, населенные иудеями, следовательно, и на Галилею (ср. Лк. 23:5; Деян. 10:37). Однако из плача Господа над Иерусалимом, которым Матфей заключает обличительную речь против фарисеев накануне Страстей (23:37), но который в третьем Еванге-

* О плане Ин. см, ниже, в ч. II «История апостольского века».

 

 

32

лии отнесен к последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим (Лк. 13:34), с несомненностью вытекает, что Господь делал попытки обратить Иерусалим еще в начале Своего служения, но эти попытки оставались безуспешными. Не исключена возможность, что «фарисеи и законоучители, пришедшие из всех мест Галилеи и Иудеи и Иерусалима» (Лк. 5:17) и присутствовавшие при исцелении капернаумского расслабленного, были привлечены к Господу не только распространявшейся о Нем молвой (ст. 15), но, пришедшие из Иерусалима, и личными встречами с Ним в иудейской столице. С другой стороны, начало галилейского служения Христова связывается у синоптиков с заключением Предтечи в узы, иначе говоря, с окончанием его служения (Мф. 4:12; Мк 1:14), между тем, как из Ин. вытекает, что Господь уже совершил великие знамения в Иерусалиме, привлек к Себе общее внимание (Ин. 2:23-25; 3:1 и сл.) и после того удалился с учениками в землю Иудейскую, где проходил Свое служение неподалеку от Иоанна, который «еще не был заключен в темницу» (3:24). Несколько позже снова в Иерусалиме Господь перед иудеями свидетельствовал об Иоанне в формах прошедшего времени (5:35). Очевидно, в этот момент Предтеча уже был лишен свободы. Согласование указаний, с первого взгляда противоречивых, приводит нас к мысли, что Господь начал Свое служение в Иерусалиме прежде заточения Предтечи. Когда Иоанн был заключен в узы, Он перешел в Галилею. Но и пребывая в Галилее, Он поддерживал связь с Иерусалимом. Содержание Ин. гл. 5 относится к одной из Его отлучек из Галилеи в Иерусалим. Тем не менее, первый период общественного служения Христова, действительно, может быть назван галилейским, поскольку центром Его служения был в это время не Иерусалим, и не Иудея, а именно Галилея. Это вытекает из того, что те двенадцать апостолов, которые были выделены Господом из общей массы Его учеников и привлечены к трудам и ответственности Его служения (ср. Лк. 6:13-16; Мк. 3:13-19; а также Мф. 10:1-5, и сл.), были галилеяне. Это положение для одних утверждается на прямых указаниях Евангелия (Ин. 1:44; Лк. 5:10 и, может быть, Мф. 9:9 и др.), для других свидетельствуется древними христианскими писателями, возможными хранителями предания. Есть только одно исключение, не вызывающее сомнения: Иуда Искариот. Его прозвище: is Kerioth, человек из Кериофа, города в Иудее, показывает, что он. был происхождения иудейского. Иуда и оказался предателем.

Общая география общественного служения. Галилея.

В Галилее центром служения Христова был не Назарет, где протекли Его ранние годы, а Капернаум, на северо-западном берегу Геннисаретского озера, которое в Евангелии обыкновенно называется Галилейским (или Тивериадским) морем. Капернаум постоянно

 

 

33

упоминается в евангельском повествовании о галилейском служении Христовом (Мк. 1:21; 2:1; 9:33; Лк. 4:23, 31; 7:1; Мф. 8:5; 17:24; Ин. 4:46; 6:24, 59; ср. 2:12 и др.). Переселение Господа из Назарета в Капернаум нарочито отмечается в Мф., где оно получает и соответствующее объяснение от Писания (4:12-16). Но галилейское служение Христово не ограничивалось ближайшею округою Капернаума. Оно распространялось и на более отдаленные местности Галилеи. Достаточно указать в Лк. чудо воскрешения наинского отрока (7:11-16). Наин был расположен в юго-западной части Галилеи.

Десятиградие. Другие языческие области.

Мало того, Галилейское служение Христово захватывало и области вне Галилеи. Сюда относится прежде всего страна Гадаринская (или Гергесинская, или Герасинская, в зависимости от формы текста, которая колеблется даже в разных рукописях одного и того же Евангелия), на восточном берегу Геннисаретского озера (ср. Мк. 5:1-20; Лк. 8:26-40; Мф. 8:28-34). Эта страна составляла часть так называемого Десятиградия (Δεκάπολις: Мк. 5:20; ср. 7:31; Мф. 4:25), эллинистических городов с иудейским населением по восточному и южному берегам Геннисаретского озера. Но Господь в дни Своего галилейского служения бывал и в чисто языческих областях: на Финикийском побережье Средиземного моря и в странах Кесарии Филипповой. Из финикийских городов в Евангелии упоминаются Тир и Сидон (Мф. 15:21-29; Мк. 7:24-31). В тексте лучших рукописей Господь из пределов Тира вернулся к Галилейскому морю через Сидон и Десятиградие (Мк. 7:31). Этот путь был кружный. Господь обогнул Геннисаретское озеро с севера на восток и в Галилею вошел с юга. Всего замечательнее в указании Мк. 7:31 то, что Господь из Тира направился в Сидон. Сидон был расположен на финикийском побережье севернее Тира. Избирая кружный путь, Господь тем самым удлинял Свое пребывание в чисто языческой стране. Кесария Филиппова, к северу от Галилеи, у подножия Ермона, близ истоков Иордана, упоминается в Мф. 16:13; Мк. 8:27. К Кесарии Филипповой в первых двух Евангелиях приурочивается перелом евангельской истории, о котором речь будет ниже. Господь удалялся в языческие области, взыскуя уединения (ср. Мк. 7:24 и Лк. 9:18, о Кесарии Филипповой, но без обозначения места). В общей связи евангельского повествования, у нас не возникает сомнения, что уединение Господу было нужно для воспитания учеников. Но, пребывая в языческих областях, Господь неизбежно входил в соприкосновение с языческим населением. Об этом наглядно свидетельствует евангельское повествование об исцелении бесноватой дочери языческой женщины: хананеянки в терминологии Мф. (15:21-29), сиро-финикиянки в терминологии Мк. (7:24-31).

 

 

34

Самария.

В этой же связи должно быть отмечено пребывание Господа в Самарии (Ин. 4:4-43). Роковым течением истории самаряне были поставлены вне ограды законопослушного иудейства. Между иудеями и самарянами не было религиозного общения (ср. Ин. 4:9 и еще Мф. 10:5-6, где самаряне приравниваются к язычникам). В Самарии Господь был на пути из Иудеи в Галилею (ср. Ин. 4:1-4, 43). Но слову благовествования покорилась не вся область, а только Сихарь (ср. ст. 4 и сл.) в южной ее части. Когда Господь, начиная Свой путь на Страсти, послал вестников пред лицом Своим в самарянское селение (Лк. 9:51-52 и сл.), самаряне не захотели Его принять и тем побудили Его изменить направление пути. Самарянское селение, к которому Господь обратился, было, по всей вероятности, в северной части Самарии, которая граничила с Галилеей. Успех благовествования не простирался далее крайних южных точек.

Пребывание в Иерусалиме.

О том что Господь в дни Своего галилейского служения бывал и в Иерусалиме, было сказано выше. Повод для посещения Иерусалима давали иудейские праздники. Нет оснований думать, чтобы Господь, возмужавши, отступил от благочестивого обычая, соблюдавшегося в доме Иосифа в дни Его детства и отрочества (ср. Лк. 2:41). В Ин. 2:23 прямо отмечаются знамения, совершенные Господом в Иерусалиме в дни праздника Пасхи, и в 5:1 и сл. чудо исцеления больного в Овчей купели также связывается с пребыванием Господа в Иерусалиме по случаю иудейского праздника. Степень влияния, приобретенного Господом в Иерусалиме, вытекает из указаний Ин., в равной мере положительных и отрицательных. Положительно о влиянии Господа в Иерусалиме свидетельствует евангелист в 2:23 и, словами Никодима, в 3:2. Недоуменный вопрос 3:26, который выходит из иудейской среды и идет к Иоанну, предполагает то же влияние. Оно отмечается и в 4:1-2. Крещение, которое совершали Христовы ученики, но народная масса приписывала Самому Господу (ср. еще 3:22-26), было знаком присоединения к общине Его учеников. Община росла. Отрицательно влияние Господа в Иерусалиме доказывается тою оппозицией, которая поднимается против Него уже в это время. Никодим, влиятельный фарисей (3:1) и член Синедриона (ср. 7:50), решается прийти к Нему только под покровом ночи (3:2; ср. 19:39* и разночтение 7:50). К переходу из Иудеи в Галилею Господа побуждает распространение молвы среди фарисеев (4:1-3). Молва была,

*В русском переводе несовершенный вид «приходивший» позволяет думать о повторных посещениях. Греческий аорист λθών говорит об однократном посещении.

 

 

35

очевидно, недоброжелательная, и отношение большинства фарисеев враждебное. Оно грозило Господу преждевременными опасностями. При новом посещении Иерусалима, исцеление больного в день субботний и слова, с которыми Господь обращается к иудеям, вызывают с их стороны покушение на убийство (5:18; в ст. 16 слова: «и искали убить Его», в лучших рукописях отсутствуют). Непрекращающееся враждебное отношение иудеев задерживает появление Господа в Иерусалиме (7:1). Когда Он приходит в столицу, некоторые из иерусалимлян вспоминают, что Его жизнь под угрозой (7:25). Напряженность вражды была бы необъяснима, если бы Господь не приобрел влияния на широкие массы.

Продолжительность галилейского периода.

Вопрос о продолжительности первого периода общественного служения Христова составляет часть общей хронологической проблемы евангельской истории. Галилейский период заканчивается исповеданием Петра у Кесарии Филипповой (Мф. 16:13 и сл.; Мк. 8:27 и сл.; Лк. 9:18 и сл.), за которым следует Преображение и путь на Страсти, неделя в Иерусалиме, смерть и Воскресение. После перелома, каковым является исповедание Петра, течение событий ускоряется и быстро приводит к развязке. По времени первый, галилейский, период покрывает собою большую часть земного служения Христова. Вопрос о продолжительности земного служения Христова получал в науке, как в древности, так и в новое время, неодинаковое решение. В Ин. Пасха, праздник годового круга, упоминается, по крайней мере, три раза: 2:23; 6:4 и 11:55. Последняя Пасха есть Пасха Страстей. Кроме того, общее указание 5:1 также нередко относится к Пасхе. Отсюда вытекают традиционные три с половиною года общественного служения Христова. Если же праздник 5:1 не допускает отожествления с Пасхою, продолжительность общественного служения Христова сокращается на год*. Так или иначе, события евангельской истории в Ин. не могут быть умещены в хронологические рамки менее двух лет. С другой стороны, синоптические Евангелия, не содержащие никаких хронологических указаний после точных координат Лк. 3:1-2, оставляют впечатление меньшей продолжительности евангельской истории. В критической науке двум и более годам Ин. часто противополагают один год синоптиков. При этом, в связи с общею оценкой Ин., «хронологии» синоптиков обычно отдается предпочтение. Это заключение о годовой продолжительности евангельской истории в повествовании синоптиков крупные представители современной

* Известная в науке попытка исключить указание на праздник Пасхи и в 4:4 опирается на недостаточные текстуальные данные.

 

 

36

библейской науки готовы признать поспешным. Они отправляются от сопоставления следующих евангельских текстов. В Мк. 2:23 ученики Христовы, проходя с Господом засеянными полями, срывали зрелые (ср. Мф. 12:1; Лк. 6:1) колосья. В Мк. 6:39, приступая к насыщению пятитысячной толпы в пустынном месте, Господь повелел ученикам рассадить присутствовавших «отделениями на зеленой траве» (ср. Ин. 6:10). Зеленая трава в горячей Палестине бывает раннею весною. Если насыщение пяти тысяч имело место после того случая, который рассказан в Мк. 2:23 и сл. (ср. тожественный порядок в хронологически тщательном Лк.: 6:1 и сл.; 9:11-17), оно должно относиться к следующей весне. Этими соображениями хронология синоптиков приводится в согласие с хронологией Ин., и мы можем допустить, что первый, галилейский, период служения Христова продолжался не менее полутора (а, может быть, и двух с половиною ср. Ин. 5:1) лет.

 

БЛАГОВЕСТИЕ

Господь вышел на служение с благовестием по-гречески: евангелием Царства Божия. Греческое слово: «евангелие» (εαγγέλιον) значит: «благая весть». Содержанием благой вести было свидетельство о Царстве Божием. Благовестием Царства Божия открывается галилейское служение Христово*.

Царство Божие и Мессия в ветхозаветной традиции

К ожиданию Царства Божия благочестивое иудейство было подготовлено обетованиями Ветхого Завета. Иудеи чаяли воцарения Бога над Израилем. В религиозно-национальном идеале Царства Божия ударение лежало на Боге как Царе**. Бог, царь Израиля, должен был осуществлять Свое Царство чрез помазан-

* Если лучшие тексты Мк. 1:14 имеют: «Евангелие Божие», а не «Евангелие Царствия Божия» (русский перевод), то содержание Евангелия Божия как Евангелия Царствия Божия с несомненностью вытекает из следующего (15-го) стиха и подтверждается такими указаниями, как Лк. 4:43 и Мф. 4:17, 23 (=9:35).

** В Мф. Царство Божие называется Царством Небесным (3:2; 4:17; 5:3 и т. д.). Термин «Царство Божие» встречается в Мф. как исключение (напр., 19:24, ср. наше разночтение 6:33, где лучшие рукописи не имеют при Царстве никакого определения). Это различие чисто терминологическое. Оно связано с иудейским характером Мф., о котором речь будет ниже. В послепленную эпоху неизреченность священной тетраграммы (в обычном условном произношении: «Иегова», в научном, тоже небесспорном: «Ягве»), которою обозначалось имя собственное Бога Израилева, повела к замене ее описательными наименованиями, к числу которых принадлежало и слово «небо». «Царство Небесное» есть не что иное, как транскрипция Царства Божия в духе послепленного иудейства.

 

 

37

ника, Им поставленного, по-еврейски: Masiah, Мессия; по-гречески: Χριστός. Царство Божие в представлении иудеев было и царство мессианское. Утверждение Царства неизбежно предполагало явление Христа.

Тема Царства Божия в поучениях Господа у синоптиков.

Благовестие о Царстве как предмет галилейской проповеди Христовой в первый период Его служения вытекает не только из тех указаний, которыми открывается повествование первых двух синоптиков (Мф. 4:17; Мк. 1:14-16). Можно сказать, что Царство Божие есть тема всех поучений Христовых, которые в Евангелии относятся к первому периоду Его служения. Достаточно назвать проповедь «на месте равне» (Лк. 6:13-49), которая составляет в параллельном месте Мф. ядро «Нагорной проповеди» (гл. 5-7; ср., особенно, 5:3, 10, 19-20; 6:10, 33; 7:21). Проповедь «на месте равне» относится в хронологии Лк. к первому периоду общественного служения Христова. Притчи Христовы в эти ранние галилейские дни также говорят о Царстве (Мк. 4:11,26; ср. Лк. 8:10 и общий заголовок ст. 1, а также систематизированное изложение Мф. 13:11, 19, 24, 31, 33, 38, 41, 43, 44, 45, 47, 52). Привлекая учеников к ответственному участию в служении, Господь и им поручает благовестие Царства (Лк. 9:1-2; ср. в системе Мф. 10:7). Благовестие Царства не ограничивается пределами Галилеи. Самарянской женщине Господь открывается как Мессия (Ин. 4:25-26), хотя и в особом, самарянском,

Термин «Царство Божие» в Ин.

смысле этого слова, обозначавшем не Божественного Царя, а великого пророка, по образу Моисея. Мало того. Иерусалимская проповедь Христова, как о ней свидетельствует Ин., есть также благовестие Царства. Термин «Царство Божие» встречается четвертом Евангелии только два раза (3:3, 5), но оба раза в начале беседы с Никодимом. Он заменяется в дальнейшем равнозначащими понятиями «жизни вечной» (3:15, 16 и далее, ср. понятие «жизнь» без определения: 6:33 и далее) и спасения (3:17). Синонимичность понятий: Царство Божие, жизнь вечная и спасение, подтверждается и синоптическим словоупотреблением (ср., напр., Мк. 10:17,23-25,26 и парал.). В начале первой догматической беседы Ин., которою вводится, в историческом изложении, все последующее учение Христово, термин «Царство Божие» имеет значение заголовка. Благовестие Христово, в Ин. так же, как и у синоптиков, в Иерусалиме не менее, чем в Галилее, есть благовестие о Царстве Божием.

С каких сторон раскрывалось учение о Царстве Божием в благовестии Христовом в первый период Его служения?

 

 

38

Основные акценты в учении о Царстве Божием.

В Галилее проповедь Христова имела практическое ударение. Благовествуя Царство, Господь говорил о нравственных условиях стяжания Царства. Притчи о сокровище, скрытом в поле, и о жемчужине, сохраненные евангелистом Матфеем (13:44-46), в систематической сводке приточного учения Христова не имеют параллелей у других евангелистов, которые позволили бы нам приурочить их к определенному историческому моменту. Общее ударение этих притч позволяет относить их к первому, галилейскому, периоду. Своим ударением они говорят о несравненной ценности Царства, превышающей ценности земные и оправдывающей, ради стяжания Царства, всякие, даже самые тяжелые, жертвы. Об этом же говорит притча о сеятеле, которою открывается учение Христово притчами у всех трех синоптиков (Лк. 8:4 и сл.; Мк. 4:1 и сл.; ср. Мф. 13:1 и сл., где, в систематическом изложении, притча о сеятеле есть первое звено в длинной цепи притч). Тема притчи о сеятеле есть неодинаковая судьба посеянных сеятелем семян. Одни, по разным причинам, остаются бесплодными. Другие приносят плод, и плод этот тоже неодинаковый. Неодинаковая судьба имеет значение напоминания. Притчею о сеятеле Господь в начале Своего галилейского служения зовет к полноте плодоношения. Семя есть слово Божие (Лк. 8:11), которое может принести плод, но может и остаться бесплодным в душе человека. Слово Божие в контексте Евангелия есть слово о Царстве (ср. Лк. 8:1,10; Мк. 4:11; Мф. 13:11 и все последующие притчи о Царстве, ст. 24 и далее, см. выше). Ценность Царства единственная и несравненная требует всецелого усилия для стяжания Царства. Конкретные условия стяжания Царства, как они выражены в галилейской проповеди Христовой и получили запечатление в Евангелиях синоптических, относятся к области отношений нравственных и сообщают всей галилейской проповеди практическое ударение.

Нравственное учение в Нагорной проповеди

Нравственные условия стяжания Царства составляют содержание Нагорной проповеди (Мф. гл. 5 7). Нагорная проповедь в Мф. должна быть понимаема как систематизация нравственного учения Христова. Параллельные отрывки разбросаны в Лк. на протяжении

Сравнение блаженств в Мф. и Лк.

одиннадцати глав (6 16). Отрывок, более значительный по содержанию и представляющий собою связное целое, есть проповедь «на месте равне» в гл. 6 (ст. 17-49). Мы улавливаем в нем характерное для Лк. ударение на области социальных отношений. В отличие от Мф., ублажаются нищие (Лк. 6:20 в исправной форме

 

 

39

текста), а не нищие духом (Мф. 5:3), алчущие ныне (Лк. 6:21), а не алчущие и жаждущие правды (Мф. 5:6), и нищим, и алчущим противополагаются богатые и пресыщенные, которым возглашается горе (Лк. 6:24-25). Тем самым и это вторая особенность «блаженств» в редакции Лк. слово Христово звучит утешением нищих, алчущих, плачущих, а также ненавидимых и гонимых Сына Человеческого ради. Лк. есть Евангелие утешения, и в утешении нуждаются не только социально обездоленные. В утешении нуждается наинская вдова, потерявшая единственного сына (7:11-16; ср., особенно, ст. 12-13,15), утешения ищет Закхей, человек богатый, но окруженный, как мытарь, презрением и ненавистью сограждан(19:1-10). «Блаженства» в Лк. имеют значение утешения. И, наконец, третья особенность: проповедь «на месте равне», как и Нагорная проповедь Мф. (ср. 4:23 5:2), обращена в присутствии народа к ученикам (ср. 6:17-20 и сл.). Но в Лк. «блаженствам», в формах второго лица множественного числа (ср. ст. 20-23), противостоит, тоже в формах второго лица множественного числа, возглашение горя (ср. ст. 24-26). Горе, возглашаемое ученикам, должно быть понимаемо как предупреждение. Господь говорит об условиях апостольского служения. Условия положительные оттеняются, по контрасту, указанием на опасности. В проповеди «на месте равне» «блаженства» имеют значение введения. В сочетании с возглашением горя, они еще больше, чем в Мф., сообщают всей проповеди значение слова, обращенного к ученикам в начале их служения. Каждое Евангелие имеет свои особенности и открывает, по преимуществу, какую-нибудь одну сторону благовестил Христова. Это общее наблюдение распространяется и на историческое Лк. Нравственное учение «блаженств» проступает, в своей общезначимости, в Мф., несмотря на его систематический характер, яснее, чем в Лк. Но место «блаженств» в хронологии Лк. позволяет их отнести и в редакции Мф. к первому, галилейскому, периоду общественного служения Христова. «Блаженства» в Мф. (5:3-12) построены по одному плану. Цель, которую они ставят, перед учениками и перед народом, из которого могут выйти новые ученики, есть Царство. К Царству надо относить не только ст. 3,10,11-12. Обетования ст. 4-9 тоже получают свое исполнение не иначе, как в Царстве. В Царстве утешение плачущих; в Царстве кроткие наследуют преображенную! землю, насытятся алчущие и жаждущие правды, будут помилованы милостивые, узрят Бога чистые сердцем и миротворцы будут наречены сынами Божиими. Но стяжание сокровища Царства обусловлено удовлетворением определенным требованиям. Эти требования и поименованы в «блаженствах». Они относятся ко всецелому служению

 

 

40

Толкование закона в Нагорной проповеди

Богу, несению страдания за Христа, жертвенному взысканию правды и осуществлению нравственного добра в жизни временной. Тем самым, учение о Царстве в галилейской проповеди Христовой получает ударение практическое. Это же практическое ударение звучит и в толковании ветхозаветного закона, которое в Нагорной проповеди Мф. следует за «блаженствами» (ср. 5:17-48). Отрывок не имеет параллели у других евангелистов. Совпадение его положительного учения с учением «блаженств» ставит его с этим последним в теснейшую связь, не только внешнюю, в построении Нагорной проповеди, но и внутреннюю. Господь раскрывает в предписаниях Моисеева закона, подвергая их толкованию то распространительному (5:21-22,27-30), то ограничительному (ст. 31-32), сокрытый в них глубокий нравственный смысл. В других случаях, не отменяя закона, Господь делает его беспредметным, выдвигая требование, опять-таки нравственное, исключающее самую возможность приложения закона (ст. 33-36). И наконец, отменяя закон возмездия (ст. 38-42) и требуя любви к врагам (ст. 43-48), Господь, оставаясь по-прежнему на почве Ветхого Завета, восходит в Своем учении не к книгам законоположительным, а к высшим откровениям Ветхого Завета в книгах пророческих и учительных. Это откровение относится также к области учения нравственного. Общий смысл большого отрывка Мф. 5:17-48 есть неотменность нравственного учения Ветхого Завета в его высших достижениях. Это нравственное учение ставит требования, исполнение которых есть необходимое условие стяжения Царства. Учение представляет собою развитие «блаженств». Замечательно, что в какой-то точке всецелое служение Богу и исполнение Его закона совпадают. Идеал нравственного совершенства, к которому призываются ученики Христовы, стоит перед ними в лице Небесного Отца. Этот идеал есть идеал любви (ср. Мф. 5:48 в контексте и параллель Лк. 6:36). Эту же мысль выражает сосредоточение закона в двоякой заповеди любви: любви к Богу и любви к ближнему (Мф. 22:35-40 = Мк. 12:28-31, ср. Лк. 10:25-28), причем вторая заповедь подобна первой (Мф. 22:39; Мк. 12:31). Внутренняя связь обеих заповедей раскрывается в догматическом учении Ин. В галилейской проповеди Христовой ударение практическое. Одно не подлежит сомнению: христианское делание есть выражение любви.

Связь учения о Царстве и чудес

Учение о Царстве раскрывается в своем нравственном аспекте не только в словах Христовых, в повествовании Лк. о первом периоде общественного служения Христова, проповеди, учению словом уделено

 

 

41

меньше внимания, чем чудесам Христовым. Чудеса Христовы особенно в Лк. имеют значение служения любви. Это касается, по преимуществу, таких чудес, как исцеление слуги капернаумского сотника (Лк. 7:1-10; ср. Мф. 8:5-13) и воскрешение сына вдовы наинской (Лк. 7:11 -16), но распространяется и на другие чудеса: очищение прокаженного (Лк. 5:12-14 и парал.), исцеление капернаумского расслабленного (Лк. 5:17-26 и парал.), воскрешение дочери Иаировой, уврачевание кровоточивой женщины (Лк. 7:41-56 и парал.) и т. д. Чудеса Христовы это дела любви. Возлагая служение на Двенадцать и облекая их властью целить недуги (Лк. 9:1-2; ср. Мк. 6:7, 13, 30; Мф. 10:1, 8), Господь привлекает и их к служению любви. Деятельная любовь проявляется не только в чудесах. Принимая мытарей и грешников (Лк. 5:27-32 и парал.; 7:36-50), Господь принимал их в любви. Таким образом, ударение на любви в нравственном учении Христовом (ср. Лк. 6:27-36) получало приложение и в жизни в делах любви. Галилейское служение Христово может быть понимаемо как предвосхищение Царства в делах любви. Этим основным ударением галилейского служения Христова подтверждается вышеизложенная характеристика благовестил Христова о Царстве Божием в первый, галилейский, период Его служения. Имея ударение практическое, оно сосредоточено на условиях стяжания Царства в исполнении закона любви.

Догматическое учение в галилейский период

Встает вопрос: останавливался ли Господь в Своей ранней галилейской проповеди на откровении догматических истин веры? Только что было указано, что в учении «блаженств» и в толковании ветхозаветного закона всецелое служение Богу и исполнение Его закона фактически совпадают: Это совпадение было поставлено в связь с двоякою заповедью любви, в которой Господь видел средоточие закона. Тем самым, как тоже было отмечено, заповедь любви, в единстве ее двоякого преломления, получает догматическое основание, каковое и раскрывается в Ин. Но в том-то и дело, что раскрытие этого догматического основания не относится к галилейскому служению Христову. Оно было дано ученикам накануне Страстей в Прощальной беседе (Ин. гл. 15), и даже двоякая заповедь любви как условие спасения встречается в Евангелии не ранее пути Христова из Галилеи в Иерусалим. В Лк. 10:25-28 ее приводит законник и, приводя, встречает сочувствие со стороны Господа. В Мф. 22:35-40 = Мк. 12:28-31 Сам Господь отвечает ею на вопрос книжника (законника Мф.) о первой (или большей) заповеди в законе. Первый случай относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, второй –

 

 

42

к последним дням в Иерусалиме накануне Страстей. В галилейской проповеди эта связь обеих заповедей, иначе говоря, догматическое основание практического учения, только подразумевается. Догматическое учение для галилейских масс было недоступно. Это ясно показывает беседа о Хлебе Животном в капернаумской синагоге. Беседа связана с насыщением пяти тысяч в пустыне и имеет своим содержанием догматическую тайну Евхаристии. Насыщение пяти тысяч встречается у всех четырех евангелистов (Мф. 14:14-22; Мк. 6:34-45; Лк. 9:11-17; Ин. 6:1-15). Беседу сохранил только Иоанн (6:25-71), и он же свидетельствует о том соблазне, который она вызвала даже в среде учеников. Факт беседы доказывает, что Господь не вполне обходил догматические темы и в Своей галилейской проповеди. Отсутствие их в синоптическом предании может иметь объяснение в непонимании слушателей. Но нельзя не отметить, что даже в Ин. отчет о галилейском служении Христовом содержит, по преимуществу, повествование о чудесах Христовых (4:43-54; 6:1-24; ср. 2:1-11) и только одну догматическую беседу о Хлебе Животном (6:25-71). Конечно, для евангелиста и чудеса, при всей их исторической непреложности, были внешними знаками, в которых раскрывался глубокий внутренний смысл. Но сейчас нас интересует не толкование факта, а факт как таковой. Галилейское служение Христово отпечатлелось в памяти Иоанна как учение делом. Учение словом в догматическом - Иоанновском! - смысле занимало в Галилее подчиненное место. Но недосказанное подразумевалось. И это касается не только догматического основания двоякой заповеди любви.

Царство Божие - явление иного бытия

Учение о Царстве предполагает, во-первых, его исполнение в полноте эсхатологического* свершения и, во-вторых, явление Мессии. В галилейской проповеди подразумевается и то и другое. На эсхатологических темах Господь в галилейский период не останавливался, хотя о воскрешении верующих «в последний день» Он и говорил в той же оставшейся непонятою беседе о Хлебе Животном (Ин. 6:39,40,44, 54). Эсхатологическое свершение есть откровение иного бытия, преображение мира. В синоптической притче о закваске (Лк. 13:20-21 = Мф. 13:33) Царство Божие понимается как иное бытие: вскисшее тесто качественно отличается от муки, в которую была вложена закваска. Правда, притча о закваске, как и связанная с нею притча

* «Эсхатология» (от греческого слова σχατος, «последний») есть учение о «последних сроках», о грядущем явлении Господа Иисуса Христе во славе, о конце нынешнего века и о начале будущего века.

 

 

43

о зерне горчичном (Лк. 13:18-19 = Мф. 13:31-32; ср. Мк. 4:30-32), отнесена в хронологии Лк. к пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Однако можно думать, что в сознании учеников притча о закваске только прояснила то понимание Царства в его сверхмирной полноте, к которому их приводил и опыт ранних галилейских дней. В системе Мф. учение делом часто иллюстрирует учение словом. Наиболее яркий пример мы имеем в чудесах, собранных в гл. 8 9 непосредственно после Нагорной проповеди. За приточным учением о Царстве Небесном в гл. 13 также следуют в гл. 14 великие чудеса насыщения пяти тысяч (ст. 14-22) и хождения по водам (ст. 23-34). В этих чудесах, осуществляющих творение новой материи и преодоление нерушимых законов природы, дано предвосхищение Царства как явления иного бытия. Можно думать, что это понимание чудес Мф. гл. 14 не было единоличным открытием первого евангелиста. В Лк., когда двенадцать апостолов возвратились к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них поручения, Господь удалился с ними в пустыню, и в пустыне к Нему притекли толпы народа (9:10-11). Поручение, возложенное на учеников, состояло в проповеди Царства Божия (ср. ст. 2), и с народом, пришедшим к Господу, Он говорил о Царстве Божием (ст. И). Нельзя не отметить, что это и были те самые пять тысяч, для которых Господь совершил умножение хлебов (ст. 12-17). Связь между учением о Царстве и чудом насыщения едва ли случайная. Можно думать, что ученики ее почувствовали тотчас. В Евангелии она не подчеркнута. И тем не менее, учение о Царстве Божием в полноте эсхатологического свершения, как об ином бытии, несомненно, подразумевается в галилейской проповеди Христовой. Иное бытие в исполнении Царства есть то крещение Духом Святым и огнем переплавление в огне, в котором Предтеча Иоанн пророчески постигал Божественное дело Грядущего Мессии (Мф. 3:11 = Лк. 3:15).

Свидетельства о Мессии

Свидетельство о Мессии тоже подразумевается в галилейском служении Христовом. Явление славы Царства в чудесах Христовых заставило Иоанна Крестителя, уже заключенного в узы, открыто вопросить Его, Он ли Грядущий Мессия (Лк. 7:19 и сл. в контексте; ср. Мф. 11:2 и сл.). Побуждения Иоанна в Евангелии не раскрываются: думал ли он об укреплении своих учеников, или сам находился в борении и - некогда свидетельствовавший о Христе - ныне искал подтверждения своей веры. Несомненно одно: чудеса Христовы могли быть понимаемы как явление славы Царства. В хронологии Лк. вопрос Предтечи непосредственно следует за воскрешением

 

 

44

наинского отрока и исцелением слуги капернаумского сотника, т. е. за теми чудесами Христовыми, которые, как уже было показано, с наибольшею силою являют предвосхищение Царства в делах любви. В Мф., отвечая на вопрос Предтечи, Господь ссылается на Свои дела (11:5) эта ссылка возвращает нас к чудесам, собранным в гл. 8 9, как иллюстрация делом учения словом в Нагорной проповеди гл. 5-7. Учение Нагорной проповеди есть учение о Царстве, хотя бы и в практическом аспекте условий стяжания Царства. То же следует из ответа Господа на вопрос Никодима (Ин. 3:2-3): словом о Царстве Господь отвечает на недоумение, которое в окружении Никодима вызывают творимые Им знамения. Если чудеса Христовы являют славу Царства, неизбежно встаёт вопрос о Царе, то есть о Мессии. Прямого ответа на вопрошание Предтечи Господь не дает. Ответ подразумевается. И этот подразумевающийся ответ утвердительный. Такое же значение прикровенного самосвидетельства имеет свидетельство Христово об Иоанне как о Предтече (Лк. 7:26-27; ср. Мф. 11:9-10; 11:14): Предтеча уготовляет путь Мессии. Но Богоявление прикровенное. В галилейские дни Господь нарочито возбраняет всякое прямое свидетельство о Его мессианском достоинстве. Показательно Его отношение к исповеданию бесов. Начиная с первых же дней Своего галилейского служения, Господь пресекал свидетельство нечистых духов о Его мессианском достоинстве (Ин. 4:41; ср. Мк. 1:23-25; ст. 34 в любой форме текста; 3:11-12 и др.). Это общее правило не знает исключений. Можно думать, что Господь не хотел исповедания Его Божества нечистыми бесовскими устами. Но главное побуждение, руководившее Им, было, вероятно, другое. Бесы, как бесплотные духи, обладают знанием, превышающим ограниченное человеческое знание. Тайна мессианства, сокрытая от людей, была явна бесам. Их свидетельство о мессианстве, основанное на сверхъестественном знании, обладало принудительною силою. Господь потому приводил бесов к молчанию, что не хотел принудительно навязывать Своим слушателям убеждение в Его мессианстве (ср., особенно, Мк. 3:11-12). Для учеников Христовых многие Его слова, относящиеся к первому периоду Его общественного служения, стали ясны впоследствии в свете обогатившего их духовного опыта. Это понимание передается и читателям Евангелия. Но в ранние галилейские дни Господь не шел дальше прикровенного Богоявления. Так, чудом исцеления капернаумского расслабленного (Лк. 5:17-26; Мк. 2:1-13; Мф. 9:1-8). Он хотел показать, что власть прощать грехи, составляющая, неотъемлемое и, в глазах иудеев, исключительное

 

 

45

Самосвидетельство Господа о Себе как о Сыне Человеческом и о Женихе

право Божие принадлежит на земле и Сыну Человеческому. Сыном Человеческим, употребляя третье лицо вместо первого, Господь называл Себя, и слушатели это понимали. С первых же дней галилейского служения до Страстей включительно, Господь называл Себя этим именем преимущественно перед всяким другим. Об этом свидетельствуют все четыре евангелиста (напр., Мк. 2:10; 2:28; 8:31; 8:38; 13:26 и парал. Мф. 16:13; 26:2; 26:64 = Мк. 14:62; Лк. 7:34; 17:22,24,26,30; 18:8; 19:10; 22:48; Ин. 1:51; 3:13; 6:27,62; 8:28; 9:35 в лучшей форме текста; 12:23, 34; 13:31 и мн. др.). Имя «Сын Человеческий», точнее, «Подобный Сыну Человеческому», восходит к книгам Ветхого Завета, где встречается в мессианском контексте (Дан. 7:13; ср., в Новом Завете, Апк. 1:13), но собственно мессианским титулом не было. Ученикам было известно, что их Учитель именуется Сыном Человеческим (ср. вопрос Мф. 16:13), но это наименование еще не предрешало Ето мессианства. На вопрос Мф. 16:13: «За кого люди почитают Сына Человеческого»? (или, в форме позднейших рукописей: «Меня, Сына Человеческого»), - они приводят не один, а несколько ответов (ст. 14), и только сами - устами Петра - исповедуют Его «Христом, Сыном Бога Живаго» (ст. 16). Это исповедание, как мы скоро увидим, есть переломная точка евангельской истории. Дотоле о мессианстве Иисуса не было речи. Правда, сопоставление евангельских текстов показывает, что именование «Сын Человеческий» встречается, по преимуществу, тогда, когда Господь говорит о Своей славе и о Страстях, которые приводят к явлению славы. Но в славу Он возводит воспринятое Им естество человеческое. На естестве человеческом и лежит преимущественное ударение в именовании «Сын Человеческий». Свидетельствуя о праве прощения, принадлежащем Сыну Человеческому, Господь являл Свое мессианство настолько прикровенно, что для слушателей оно оставалось утаенным. Такое же прикровенное Богоявление мы имеем и в слове о Женихе, присутствие Которого не позволяет поститься сынам чертога брачного (Лк. 5:33-35; Мф. 9:14-15; Мк 2:18-20). Нельзя забывать, что Павлова мысль о брачном союзе Христа и Церкви (Ефес. 5:22-23) восходит к ветхозаветному представлению о Боге как супруге Израиля (Ос. гл. 1 и сл. и др.). Жених имеет стать мужем. Муж есть Бог. Можно указать и другие случаи, когда относящееся в Ветхом Завете к Богу прилагается христианским сознанием к Господу Иисусу. Так, напр., в словоупотреблении Христианской Церкви греческое слово Κύριος (Господь), которым переводится священная тетраграмма имени Бога Израилева, стало уже издревле

 

 

46

применяться ко Христу (Деян. 2:36; Лк. 10:1; 11:39 и др.). Но в ранние галилейские дни самосвидетельство Христово в слове о Женихе было не менее прикровенным, чем в слове о Сыне Человеческом.

Приготовление учеников к мессианскому исповеданию

Не открывая Своего мессианского достоинства и пресекая свидетельство бесов, Господь ожидал свободного и непринужденного исповедания со стороны учеников. К концу галилейского служения Господь сосредоточивает на учениках особое внимание. Мало того, что Он привлекает их к благовестию Царства (Лк. 8:1-3) и возлагает на них ответственное служение (Лк. 9:1-6). Внимательное чтение Евангелия показывает нам, что целый ряд великих чудес Господь совершает в присутствии одних учеников. Сюда относится прежде всего укрощение бури и исцеление гадаринского бесноватого (Мф. 8:23-34; Мк. 4:35 5:20; Лк. 8:22-39). Нельзя не отметить, что укрощение бури вызывает у учеников недоуменный вопрос: «кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?» (Лк. 8:25 и парал.). Ответ подразумевается, но ученики еще не нашли его. Господь укоряет их за отсутствие веры (там же) и продолжает воспитание. Мы видим, что при воскрешении дочери Иаировой (Лк. 8:4056; Мф. 9:18-26; Мк. 5:21-43) присутствуют родители отроковицы и ученики, притом даже не все, а только ближайшие (Лк. 8:51; Мк. 5:37,40), и Господь принимает меры к тому, чтобы чудо не получило огласки (Лк. 8:56; Мк. 5:43). Допущение учеников объясняется заботою о их воспитании. Воспитанию учеников служило и чудо насыщения пяти тысяч, и связанное с ним чудо хождения по водам (Лк. 9:10-17: чудо насыщения; Мф. 14:13-34; Мк. 6:30-53; Ин. 6:1-21: оба чуда). В Лк., изложение которого отличается в этих главах некоторою схематичностью, за чудом насыщения непосредственно следует исповедание Петра, знаменующее собою перелом евангельской истории (9:18 и сл.). В Мк. изумление, которое вызывает у учеников хождение Учителя по водам и прекращение бури, сопровождается замечанием: они «не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено» (6:52). Свидетелями чуда были одни ученики. Изумление выливается в вопрос, на который систематизирующее Мф. тут же и дает ответ: «истинно, Ты Сын Божий» (14:33). Сопоставление текстов позволяет думать, что этот ответ был осознан не сразу. Но к этому ответу Господь вел учеников. Замечательно, что в Мк. 6:52 чудо хождения по водам связывается с чудом насыщения именно в его воспитательном значении. Умножение хлебов привело к насыщению пяти тысяч. Но в своей безмерности, как создание новой материи, являющее предвосхищение Царства, о чем было

 

 

47

сказано выше, чудо было доступно одним ученикам, которым было ведомо ничтожное количество запасов, бывших в их распоряжении, которые прислуживали при насыщении и собирали остатки, когда народ насытился (Лк. 9:12-17 и парал.). Мк. и Мф., в этих главах более пространные, сохранили память и о других чудесах Христовых, которые служили делу воспитания учеников. Сюда относится, в первую очередь, исцеление бесноватой дочери языческой женщины (Мк. 7:2430; ср. Мф. 15:21-28 и мессианское обращение в ст. 22), но и иные чудеса, как то: второе насыщение (Мф. 15:32-39; Мк. 8:1-9) и отдельные исцеления (Мк. 7:32-37; 8:22-26; может быть, Мф. 9:27-34). Мы уже отмечали, что на побережье Финикии Господь удалялся ради воспитания учеников, и можем на этих чудесах не останавливаться. Общее направление воспитания для нас ясно. Господь хотел, чтобы ученики узнали в Нем обетованного Мессию. Но к этому исповеданию они должны были прийти от полноты любящего сердца. Воспитание учеников было воспитание любви, оно вытекало из любви и совершалось в любви. В нем не было принуждения. Исповедание Мессии, как цель воспитания, и наличность хотя бы и прикровенного Богоявления показывают нам еще раз, что догматическое учение не вполне отсутствовало и в галилейской проповеди Христовой. Две темы: тема о Царстве в его сверхмирной полноте и тема о Мессии, явно подразумевались. Но подразумевавшееся раскрылось для учеников только впоследствии. Богоявление было прикровенное, и забота о воспитании учеников наилучшим образом осуществлялась в стороне от народного шума.

Предложенная выше общая характеристика галилейской проповеди Христовой остается в силе. Благовестие о Царстве в ранние галилейские дни не имело догматического ударения. Оно было сосредоточено на практических условиях стяжания Царства.

Общие особенности иерусалимской проповеди по Ин.

Но мы уже видели, что и в первый период Своего служения Господь бывал в Иерусалиме и память о Его иерусалимских беседах сохранил евангелист Иоанн. В отличие от галилейской проповеди, иерусалимские беседы вращаются вокруг догматических тем. Конечно, нельзя забывать, что четвертому Евангелию вообще свойственно догматическое ударение. Это касается и нашего отрывка. В гл. 3 свидетельство Предтечи о Женихе и Друге Жениха (ст. 26-35) тоже относится к учению догматическому, и самарянской женщине в гл. 4 Господь говорит о поклонении Отцу в духе и истине (ст. 23-24 в контексте), тем возведя и ее на вершины богословия. Четвертое Евангелие, как уже было указано, имело значение духовного восполнения

 

 

48

синоптиков. В особом озарении Духа орлиному взору возлюбленного ученика открывалось в истории земного служения Христова то, что было закрыто для его предшественников. В повествовании о галилейском служении это касается беседы о Хлебе Животном (гл. 6). Но факт не подлежит сомнению: в отличие от галилейской проповеди с ее практическим ударением, иерусалимские беседы Христа Спасителя имеют резко выраженный догматический характер. Этот факт находит историческое объяснение и, в свою очередь, дает ключ к уразумению дальнейшего течения евангельской истории. Преимущественное внимание к догматическим темам в общении с иерусалимскими слушателями объясняется особенностями этих слушателей. Понятие «Иудеи» в Ин. отличается богатством смысла: иногда оно относится к жителям провинции Иудеи, в частности, Иерусалима (напр., 11:18, 19), иногда оно имеет содержание религиозное (напр., 4:9, 22), но очень часто им обозначаются члены руководящих религиозных кругов в Иерусалиме (напр., 1:19, 24), обыкновенно враждебно настроенные к Господу (напр., 9:22; 19:38; 20:19). Иудеи, в смысле руководителей религиозной жизни в святом городе, были подготовлены к обсуждению высоких догматических тем. Рассказ Лк. гл. 2 об Отроке Иисусе в иерусалимском храме в беседе с учителями закона (ст. 46) показывает, что с этою средою были у Господа точки соприкосновения начиная с Его ранних лет. Никодим, влиятельный фарисей (Ин. 3:1) и член Синедриона (Ин. 7:50 в контексте), принадлежал к этой же среде. Нет оснований искать вне ее и тех иудеев, к которым обращена догматическая беседа гл. 5. С другой стороны, не подлежит сомнению, что та оппозиция, которую Господь встретил в Иерусалиме, была вызвана Его догматическим учением. Это вытекает из таких указаний, как Ин. 5:16-18: иудеев возбуждает против Господа Его свидетельство о Себе как о Сыне Божием. Это свидетельство составляет самое существо догматического учения Христова, как оно сохранено в Ин.

Особенности содержания иерусалимской проповеди

По содержанию, догматическое учение Христово в Иерусалиме было также сосредоточено на теме Царства. Выше было указано, что это может быть выведено из тех слов, с которых начинается в Ин. первая догматическая беседа с Никодимом (3:1-3; ср. ст. 5). Но в отличие от основного ударения галилейской проповеди, иерусалимские беседы Христовы сосредоточены не на практических условиях стяжания Царства, a на объективных условиях явления Царства. В беседе с Никодимом узрение Царства обусловлено рождением свыше (3:5). Христианское сознание надо думать, уже в лице евангелиста –

 

 

49

поняло рождение от воды и Духа в смысле христианского крещения, восходящего, в своем основоположном значении, к заповеди Самого Господа (Мк. 16:16; Мф. 28:19: троичная крещальная формула: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»). Несомненно одно: узрение Царства в беседе Господа с Никодимом поставляется в связь с действованием Духа Святого, Которому принадлежит совершенно исключительное место в догматическом учении Ин., о чем будет речь ниже. Сейчас необходимо отметить, что уже в контексте беседы с Никодимом действование Духа оказывается, в свою очередь, связанным со спасительным служением Сына Человеческого (3:13-15), Он же Единородный Сын Божий (ст. 16). Сшедший с небес Сын Человеческий Сын Божий отдан Отцом, возлюбившим мир, для спасения мира (ст. 16-18). Спасение обусловлено верою (ст. 15, 16, 18). Но в понятии мира, которого спасение волит Отец, внимательный читатель улавливает некую полноту: не спасение отдельных единиц, изымаемых из мира, а спасение мира как целого. Служение Сына Человеческого есть служение жертвенное. Моисеев медный змей прообразует Его Вознесение. В греческом подлиннике Вознесение обозначается не глаголом ναλαμβάνω, которым обыкновенно выражается в формах страдательного залога Вознесение во славе (Мк. 16:19; Деян. 1:2,11; 1 Тим. 3:16; ср. Лк. 9:51: в русском переводе неправильно: «взятие от мира»), а глаголом ψόω: «возносить на высоту». Глагол ψόω предполагает, прежде всего, вознесение на крест, которым обусловлено и Вознесение во славе. В атмосфере нарождающегося недоверия (ср. 3:2: Никодим приходит ночью) уже в эти ранние посещения Иерусалима воздвигается в конце земного пути Христова древо крестное. Сын Божий Сын Человеческий спасает мир на кресте. Спасение есть дарование жизни и воскрешение из мертвых. Об этом говорит беседа Христова с иудеями после исцеления больного (о том, чтобы он был расслабленный, в Евангелии прямо не сказано) в Иерусалиме в Овчей купели (гл. 5). Исцеление больного раскрылось для евангелиста в значении символического акта возвращения к полноте жизни. Иисус имеет в Себе начало жизни и воскрешает мертвых как Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом. Единение есть единение любви (5:20) и выражается в делании жизни. Беседа возводит нас к тайнам Троичной жизни. Раскрываясь положительно как тайна любви, единение Отца и Сына, иудеям недоступное, утверждается отрицательно согласным отвержением самосвидетельства Сына и заключенного в Писаниях свидетельства о Нем Отца. Отвержение Сына, пребывающего в единении с Отцом, есть отвержение Отца (5:31-47).

 

 

50

УЧЕНИКИ И ВНЕШНЯЯ СРЕДА

Примеры влечения к Господу народа

С самого начала общественного служения Христова синоптическое предание отмечает влечение к Господу народных масс. Первое упоминание относится к Капернауму: «дивились учению Его, ибо слово Его было с властью» (Лк. 4:32). Параллельное место в Мк. (1:22) оттеняет контраст. То же удивление, но: «Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники». В системе Мф. этою оценкой народа заключается Нагорная проповедь (7:29). Одно из разночтений, которое попало и в русский перевод, упоминает наряду с книжниками и фарисеев. Книжники были толкователи и эксперты закона. Фарисеи на основании закона строили жизнь. Господь не отменял закона, но, толкуя закон в духе высших достижений Ветхого Завета (Мф. гл. 5), Он становился выше закона. Он Сам был свободен и других освобождал от рабства закону. Его сила проявлялась в духовной свободе, и свобода в учении и чудесах осуществлялась в любви. Этим объяснялось влечение к Господу народных масс. Тот же евангелист Лука свидетельствует, что движение масс, стремившихся к Господу, не оставалось заключенным в тесных пределах Капернаума и его ближайших окрестностей (4:37, 42-44). Уже в ранние галилейские дни люди стремились к Господу отовсюду (Лк. 6:17-19; Мк. 3:7-8; ср. Мф. 4:24-25).

Призвание первых учеников

Ученики Христовы пришли к Нему из народа. Первые последователи, как уже отмечалось, были связаны с Иоанном, и на Господа им указал Иоанн (Ин. 1:35 и сл.). Вполне возможно, что повествование Иоанновское и синоптическое о призвании учеников (Лк. 5:1-11; ср. Мк. 1:16-20 = Мф. 4:18-22) относятся к разным моментам. После первой встречи на берегах Иордана, которая во всей своей значительности раскрылась для учеников только впоследствии, они были свидетелями Его учения и чудес в Галилее, и лишь тогда «оставивши все, последовали за Ним» (Лк. 5:11). Порядок Луки, который, в отличие от Матфея и Марка, сначала помещает чудеса и учение, а затем призвание, может быть, лишний раз изобличает в евангелисте заботу о хронологической точности. После исцеления бесноватого, тещи Симоновой и других, одержимых болезнями и нечистыми духами (Лк. 4:31-44), чудесный улов был последним толчком, которым определилась воля учеников. Можно думать, что призвание мытаря Левия (Лк. 5:27-28), который в Мк. (2:14) именуется Левием Алфеевым, а в Мф. (9:9) Матфеем и в котором предание Церкви видит составителя первого

 

 

51

Евангелия, было тоже подготовлено чудесами и учением. Призвание учеников было выделением учеников из народа. Оно создавало новые связи, которым Господь отдавал предпочтение перед связями кровными (Мк. 3:21; 3:31-35; Лк. 8:19-21; Мф. 12:45-50). Кровные связи не расторгались и не исключали духовных связей. Наиболее выразительным примером является Пречистая Дева. Родившая Его по плоти, она духовно сопровождала Его на протяжении Его земного пути и соучаствовала в Его скорбях. Но братья уверовали в Него только впоследствии

Избрание Двенадцати

(Деян. 1:14; ср. Ин. 7:5). Окружающие Господа были связаны с Ним не единством происхождения по плоти, но узами духовными.

Из среды учеников Господь уже в эти ранние галилейские дни выделил двенадцать, которых и нарек апостолами (Лк. 6:13-16; Деян. 1:13; Мк. 3:13-19). Списки Двенадцати у трех синоптиков совпадают (ср. еще Мф. 10:2-4) за исключением Иуды Иаковлева (Лк. 6:16) и Фаддея (Мк. 3:18; Мф. 10:3, где в некоторых рукописях стоит: Леввей, называемый Фаддеем). Возможно, что речь идет об одном и том же лице, имевшем несколько имен, что в древности наблюдалось не редко.

Термин «апостол»

Термин «апостол» в приложении к Двенадцати встречается у всех трех синоптиков (Мф. 10:2; Мк. 6:30). Один только Лука связывает его с поставлением Двенадцати (6:13). Глагол ἀποστέλλω, от которого происходит имя существительное ἀπόστολος, означает, как и глагол πέμπω, «посылать», с тем, однако, различием, что πέμπω имеет значение общее и выражает действие как таковое, a ἀποστέλλω предполагает посланничество с особым поручением. Наименование Двенадцати апостолами заключает в себе мысль о возлагаемом на них служении и, в сопоставлении с еврейскими эквивалентами, позволяет видеть в них полномочных представителей Христовых. В Лк. проповедь «на месте равне» (6:17-49), непосредственно связанная с поставлением Двенадцати, раскрывает условия апостольского служения.

Смысл избрания апостолов

 В Мк. смысл избрания указывается в кратких словах 3:14-15: сообщая Двенадцати власть исцелять больных и бесноватых, Господь определял сущность их служения в том, чтобы они пребывали с Ним и были посылаемы на проповедь. Будучи приближены к Господу преимущественно перед другими учениками (ср. в Мк. 4:12 различение круга более широкого и более тесного), апостолы были призваны к прохождению того же служения, какое в Галилее проходил Сам Господь.

 

 

52

Цель воспитания Двенадцати

Воспитание учеников, о котором была речь выше, было воспитанием Двенадцати. Это касается не только проповеди «на месте равне» (Лк. 6:17-49), обращенной, даже в параллельной редакции Мф. (гл. 5 7), к ученикам, из которых в предыдущем отрывке первого Евангелия (4:18-22) названы Петр и Андрей, Иаков и Иоанн, т. е. четыре апостола из числа Двенадцати. Воспитание, как мы видели, проявлялось в чудесах, которые Господь совершал перед учениками. Свидетелями насыщения пяти тысяч (Лк. 9:12, ср. 17; Мк. 6:30 и сл.; 6:43; Ин. 6:13) и хождения по водам (Мк. 6:45-52 после указания ст. 30 и сл. и ст. 43, ср. спасение Петра, одного из Двенадцати, в Мф. 14:28-31) были Двенадцать. При воскрешении дочери Иаировой, кроме родителей умершей, присутствовали Петр, Иаков и Иоанн тоже из Двенадцати (Лк. 8:51; Мк. 5:37). Целью воспитания было мессианское исповедание. Мы увидим, что оно вышло из среды Двенадцати.

Послание апостолов на проповедь

Выделение Двенадцати было началом организации. Оно получило оправдание в привлечении их к служению. Но привлечение к служению с разделением ответственности служения также содействовало воспитанию, как это и было отмечено выше. Обходя галилейские города и села с благовестием Царства, Господь имел около Себя Двенадцать (Лк. 8:1). Им сопутствовали женщины, из которых названы три: Мария Магдалина, Иоанна, жена Хузы, и Сусанна (8:2-3). Они служили Господу и Двенадцати своим имением. Русский перевод ст. 3? «служили Ему», имеет за собою худшее чтение ατῷ. В лучших рукописях стоит ατος, «им». Союз Господа и Двенадцати получил уже в эту пору некую материальную организацию. К концу галилейского периода Господь возложил на Двенадцать и самостоятельное служение. Он послал их одних с благовестием Царства (Лк. 9:1-10; ср. Мк. 6:7-13; 6:30). Так осуществилась та цель, которую Господь Себе поставил при их избрании. Пребывавшие с Ним, они были отправлены на проповедь (ср. Мк. 3:14).

Причины противодействия Господу

Но влечение народных масс, из которых выходи ли ученики и апостолы, не было единственным отзвуком внешней среды на служение Христово. С самого же начала галилейского периода мы встречаемся с фактом противодействия. Что вызывало противодействие? Общим ответом на этот вопрос было бы указание на необычность служения Христова. Та же власть, которая, проявляясь в свободе и осуществляясь в любви, влекла ко Христу народные массы, отталкивала от Него тех, кто не мыслил жизни вне тесных рамок условностей бытовых

 

 

53

и религиозно-национальных. Противодействие имело разные степени и разные проявления, но глухое и пассивное непонимание земляков и ожесточенная вражда фарисеев проистекали из одного источника. Неприятие пророка в Его отечестве (Мк. 6:4 = Мф. 13:57; ср. Лк. 4:24; Ин. 4:44) и самозащита фарисейского ритуализма были разными проявлениями более или менее активными религиозной косности.

Противодействие глухое и пассивное

 Мы не знаем тех фактов, которые стоят за пророческим обличением галилейских городов в Лк. 10:13-15 (Ср Мф. 11:20-24). В Лк. обличение составляет часть наставлений, которые Господь, перед началом Своего последнего пути, дает нарочито поставленным семидесяти ученикам при отправлении их на проповедь (10:1-16). Господь обличает те города, которые, в Его Божественном предведении, должны были остаться глухи к проповеди Семидесяти. В их числе Капернаум. Но положительные сведения мы имеем только о Назарете. Покушение на убийство, о котором свидетельствует евангелист Лука (4:28-30), было ответом на слово обличения в форме для иудейского слуха особенно непереносимой (ст. 23-27). Но нельзя не отметить, что в списке обличаемых городов Лк. гл. 10 (= Мф. гл. 11) Назарет не упоминается, и в параллельном свидетельстве о проповеди Иисуса в Назарете (Мф. 13:54-58 = Мк. 6:1-6) Господь с удивлением отмечает неверие и не творит чудес. Очевидно, отношение земляков было непонимание глухое и пассивное. Братья и сестры Иисусовы по всей вероятности, дети Иосифа от первого брака и в семье старшие не возвышались над общим уровнем (ср. Мк. 3:21). Земляки противополагали им Иисуса и солидаризировались с ними. Это было проявление косности, но враждой оно не сопровождалось. И впоследствии братья примкнули к ученикам (ср. Деян. 1:14; 1 Кор. 15:7).

Противодействие резкое и агрессивное

Противодействие резкое и враждебное выходило из среды фарисеев. По Лк., которому, вообще говоря, свойственно стремление ввести обще-синоптическое предание в хронологические рамки, можно проследить нарастание вражды. Первое проявление имеет место по случаю исцеления капернаумского расслабленного. Книжников и фарисеев, между которыми были и иерусалимские (5:17), соблазняет прощение грехов, которое Господь даровал расслабленному (5:21). Второй случай, в контексте Евангелия непосредственно следующий: книжники и фарисеи укоряют учеников за общение с мытарями и грешниками. Христос отвечает словом о больных, которые нуждаются во враче, и тогда они выдвигают новое обвинение: «ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские,

 

 

54

а Твои едят и пьют» (ст. 30-33). Далее идут два случая нарушения субботы: ученики, проходя полем, срывают и растирают руками колосья, и Господь, в другую субботу, исцеляет в синагоге сухорукого (6:1-11). Параллельные отрывки находятся в системе Мф. в гл. 9 и 12 и в Мк. в гл. 2 и 3. Все три евангелиста оказываются согласны в том, что исцеление сухорукого было использовано противниками как материал для обвинения Господа (Лк. 6:6-11; ср. Мк. 3:1-6; Мф. 12:9-14). Противники это, в Лк., книжники и фарисеи, в Мк., фарисеи и иродиане, в Мф., фарисеи. Ясно одно: противодействие, встреченное Господом, исходит из кругов ревнителей закона. Последние два случая наиболее показательные: растирание колосьев было приравнено фарисеями к молотьбе, запрещенной в субботу, а лечение болезней допускалось в субботу только тогда, когда промедление грозило смертельным исходом. Сухая рука смертью не грозила. В случае с колосьями Господь берет учеников под Свою защиту, а в синагоге,

Смысл нарушения субботы

преследуемый недобрыми взглядами подстерегающих Его противников, Сам принимает вызов и сознательно нарушает закон о субботнем покое в толковании книжников. Мы присутствуем при начале борьбы. Косному законническому ритуализму Он противополагает ценности нравственные в их преимущественном значении (ср. Лк. 6:9 и парал.). В Мф. сохранена ветхозаветная формула (Ос. 6:6), в которую облекается это противоположение: «милости хочу, а не жертвы» (12:7; ср. 9:13). Сын Человеческий очевидно, в том же прикровенном мессианском смысле есть господин субботы (Лк. 6:5; Мф. 12:8; Мк. 2:28), потому что суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2:27). Употребляя и в этом случае Свое излюбленное наименование, Господь осуществляет в Своем служении и провозглашает для людей принцип духовной свободы, для которой не существует непроходимых границ закона. Конфликт между Господом и фарисеями есть конфликт законнического ритуализма и духовной свободы. Конфликт, возникающий в ранние галилейские дни, не прекращается и в дальнейшем. Евангелист Лука, уделяющий галилейскому служению Христову меньше внимания, чем Его пути из Галилеи в Иерусалим, не сохранил повествования о столкновении между Господом

Утверждение чистоты пищи

и книжниками, пришедшими из Иерусалима, о котором согласно повествуют первые два синоптика (Мф. 15:1- 20; Мк. 7:1-23). В их хронологии этот случай относится к концу галилейского периода. Столкновение, начавшееся по поводу ритуальных омовений, приводит Господа к установлению принципиального положения, что оскверняет

 

 

55

человека не то, что в него входит, а то, что из него исходит; не та или иная пища, чистая или нечистая, а побуждения сердца, рождающие грех. Отметим, что и в этом случае (ср. Лк. 5:17) книжники, вызвавшие конфликт, пришли из Иерусалима (Мк. 7:1; ср. Мф. 15:1, где упоминаются и фарисеи). Принцип, выдвинутый Господом, возвращает нас к случаю исцеления сухорукого: косному ритуализму противополагается закон любви и начало духовной свободы.

Господь и Ирод Антипа

В повествовании Мк. (3:6) об исцелении сухорукого в субботу, фарисеи действуют в согласии с иродианами. Иродиане, которых наименование происходит от имени тетрарха Галилеи Ирода Антипы, были, очевидно, люди правительственного круга. Встает вопрос: в каком отношении к Господу в дни Его галилейского служения находился Ирод Антипа и возглавляемый им аппарат местной государственной власти?

Для ответа на этот вопрос мы не располагаем достаточными данными. В науке было высказано мнение, что Господь стал избегать пределов Галилеи и держаться вместе с учениками языческих областей Финикии и окрестностей Кесарии Филипповой, опасаясь враждебного отношения Ирода Антипы*. Предположению нельзя отказать в известной доле вероятности. Возможно, что одною из причин, которые определили образ действий Господа в конце Его галилейского служения, и была вражда тетрарха, но главным побуждением, как мы уже видели, была забота о воспитании учеников в стороне от народного шума, и прямых указаний об отношении Ирода Антипы евангельское повествование не заключает. Косвенные данные сводятся к следующим общим соображениям и случайным замечаниям. Ирод Антипа вошел в историю как виновник смерти Иоанна Крестителя (Лк. 9:9; ср. 3:19-21 и пространное повествование Мф. 14:1-12; Мк. 6:14-29). Не имеет существенного значения то обстоятельство, что инициатива убийства принадлежала не самому тетрарху, а его жене и падчерице (ср. Мк. 6:19-26; Мф. 14:6-10) и что Ирод, по одному из свидетельств (Мк. 6:20), относился к Иоанну с почтением. Распоряжением об усекновении он принял ответственность на себя и сложить ее не пытался и впоследствии (ср. Лк. 9:9 = Мк. 6:16). Можно думать, что почтение его к Иоанну не было глубоким. Евангелист Матфей объясняет промедление с казнью политическим расчетом: Ирод «хотел убить Его, но боялся народа, потому что Его почитали за пророка» (14:5). Трудно думать, чтобы этот человек относился

* Ср.. напр.: Лев (Жиллэ), иеромонах. Указ. соч. С. 87 и сл.

 

 

56

Христос и Иоанн Предтеча*

к Иисусу Христу иначе, чем к Иоанну. О связи Господа и Иоанна, в Иорданском Крещении и во всем служении Предтечи, было сказано выше. Эта связь проявлялась и дальше, когда Господь проходил Свое служение в земле Иудейской неподалеку от Иоанна и до Иоанна дошел недоуменный вопрос о Том, Кто был с ним при Иордане и о Ком он свидетельствовал (Ин. 3:26). В синоптическом предании начало галилейского служения Христова и благовестил Царства поставляется в связь по меньшей мере, хронологическую с заключением Иоанна в узы (Мф. 4:12; Мк. 1:14). Но и узы Предтечи не положили конца его общению с Иисусом. Как мы видели, побуждения, руководившие Иоанном, когда он послал двух своих учеников к Иисусу с недоуменным вопросом: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого» (Лк. 7:19; Мф. 11:3), могут быть понимаемы по-разному. Одно не подлежит сомнению: вопрос Иоанна дал повод для прикровенного Богоявления. Служение Иоанна было служение Предтечи: как Друг Жениха он радостно уступил место грядущему Жениху (Ин. 3:26-30). Эту связь исповедовал и Сам Господь. В Его сознании конец Иоанна был одною из вех на пути и Его служения (ср. Мф. 14:13). Отношение Ирода к Иоанну должно было неизбежно распространиться и на Грядущего по нем. Не случайно, в редакции Мк., Господь предостерегает учеников против закваски не фарисейской, как у Луки в повествовании о пути (ср. 12:1), не фарисейской и саддукейской, как в Мф. (16:5-12), а фарисейской и Иродовой (Мк. 8:15). В эти ранние дни, по свидетельству того же евангелиста Марка, инициатива вражды принадлежала не иродианам, а фарисеям (3:6). И служение Двенадцати** вызывает недоумение Ирода, скорее любопытствующее, чем враждебное (Лк. 9:7-9). Это любопытство будет проявляться и дальше (ср. 23:8). Однако нельзя забывать, что инициатива всегда и в дни Страстей исходила из кругов духовных властей. Светские власти были орудием. Таким орудием мог стать и Ирод. Отношение Ирода, не будучи открыто враждебным, не могло быть и благожелательным. Очень вероятно, что фарисеи, осведомляя Господа о намерении Ирода Его убить (Лк. 13:31), не погрешали против истины. Эпизод относится к пути, и о нем речь будет дальше. Но если Ирод немного спустя действительно думал наложить на Господа руки, мы не имеем достаточных оснований

* Начало этой темы см. на с. 25 (ред.).

** В русском переводе Лк. 9:7 молва, дошедшая до Ирода, ограничивается служением Господа. Но восполненное курсивом «Иисус» не отвечает ни греческому подлиннику, ни контексту отрывка. Контекст говорит о служении Двенадцати, и греческое: τὰ γινόμενα πάντα, значит: «все происходящее».

 

 

57

предполагать, чтобы в его отношении ко Христу произошла существенная эволюция. Изменились внешние условия. В ранние галилейские дни конфликт назревал. Он назрел позже. Его развязка была в Иерусалиме. Но, как мы видели, иерусалимские книжники были связаны и с Галилеей и в Галилее недобрым взглядом наблюдали за Господом.

Нарастание вражды в Иерусалиме

Нарастание вражды в Иерусалиме изображается в Ин. Напомним ее этапы, которых уже была речь. Первые знамения Христовы (2:23-25) вызывают беспокойство в руководящих кругах иудейства. Никодим, принадлежащий к этим кругам, уже в это время не считает для себя возможным прийти к Господу иначе, как ночью (3:2). Служение Господа в земле Иудейской неподалеку от Иоанна (3:22-36) обрывается преждевременно, когда Господу становится известно, что успех Его . служения, преимущественно перед служением Иоанна, привлекает внимание фарисеев. Он переходит в Галилею (4:1-3). Указание надо понимать в том смысле, что недоброжелательное внимание фарисеев представляло опасность, для которой, в путях служения Христова, еще не настало время. Эта опасность становится совсем реальной после исцеления больного в Овчей купели. Иудеи очевидно, представители тех же руководящих кругов негодуют на Господа за нарушение субботы (5:16) и ищут Его убить за усвоение Им Богосыновнего, т. е. Богоравного, достоинства (ст. 18, где, в лучших рукописях, покушение на убийство отмечается впервые). Принятое решение принципиально остается в силе (ср. 7:25; 8:59; 10:31 и сл.). Воскрешение Лазаря будет не более, как последним побуждением привести его в исполнение (11:49-53). Так уже к концу галилейского периода ясно обозначается конфликт, который должен привести к Страстям. Несмотря на то, что служение Христово в Иерусалиме протекало вне видимой связи с Его служением в Галилее, отмеченное выше присутствие иерусалимских книжников в Галилее позволяло предвидеть дальнейшее обострение конфликта и в Галилее.

Выводы по галилейскому периоду

Галилейский период общественного служения Христова был временем не повторившейся в истории духовной радости. Предвосхищение Царства Божия в делах любви, его предвкушение как иного бытия в великих чудесах, ниспровергавших законы природы, были его характерными чертами. Фарисеи с недоумением ставили Господу на вид: «ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют» (Лк. 5:33). Ответ Господа о сынах чертога брачного сохранен у всех трех синоптиков (Лк. 5:3435; Мф. 9:14-15; Мк. 2:18-20). Господь не отрицает факта. Но дни

 

 

58

поста еще не наступили. Заслуживает внимания, что в Лк. наряду с постом упоминается молитва. Во время последнего пути, тоже в Лк., ученики просят Господа научить их молиться, «как и Иоанн научил учеников своих» (11:1). Просьба учеников подтверждает наблюдение фарисеев. Никакое напряжение не ложилось тенью на духовную радость учеников. Но время радости было недолгое. И Господь не скрывал от фарисеев, а значит, и от учеников, что придут дни, когда отнимется Жених. Эти дни приближались. Конфликт разрешился в Иерусалиме. Он захватил в своем нарастании и Галилею. К концу радостного галилейского периода развитие отношений приводит к роковой неизбежности кризиса.

 

2. ЯВЛЕНИЕ МЕССИИ

Галилейскому периоду евангельской истории приходит конец тогда, когда ученики устами Петра исповедуют в лице Учителя обетованного Мессию. В общественном служении Христовом это исповедание имеет значение переломной точки. Оно было подготовлено исторически. Мы только что видели, что на горизонте собирались тучи. Конфликт в Иерусалиме уже дошел до предельной остроты. Не без связи с Иерусалимом осложнялись отношения и в Галилее. Весьма вероятно, что вражда фарисеев рассчитывала найти орудие в лице Ирода. С другой стороны, и воспитание учеников должно было принести свои плоды. Результаты сказались не сразу. Два раза в Евангелии отмечается неразумение учеников. Один случай был приведен выше (Мк. 6:51-52). Другой непосредственно предшествовал исповеданию. Непониманием слова о закваске ученики показали, что урок двукратного насыщения не дошел до их сознания (Мк. 8:13-21). До времени. Пришел час, и очи учеников открылись.

Исповедание ап. Петра

Перелом совершился у Кесарии Филипповой. Название места опущено в кратком повествовании Лк. (9:18). Оно восполняется согласным свидетельством Мф. (16:13) и Мк. (8:27). Кесария Филиппова лежала на север от Галилеи, вне иудейских поселений. Выше было указано, что главное побуждение, заставлявшее Господа уходить вместе с учениками в языческие области, было воспитание учеников. Евангелист Лука, вообще уделяющий много внимания молитвенной жизни Господа, отмечает Его молитву и в этот ответственный момент (9:18). Вопрос, с которым Господь обращается к ученикам, имеет у всех трех синоптиков одно и то же содержание: «за кого почитают Меня люди?» (или: «толпы», Лк.). В более полной форме Мф. «Меня» поясняется

 

 

59

приложением «Сына Человеческого». Больше того, лучшие рукописи не имеют «Меня». «За кого почитают люди Сына Человеческого?» Разночтение несущественное. Третье лицо и в этом случае имеет значение первого. Важно и это было уже отмечено, что Господь именуется Сыном Человеческим, и это именование еще не предрешает суждения о Его мессианстве. На вопрос Учителя ученики приводят несколько ответов (Мф. 16:14; Мк. 8:28; Лк. 9:19). И тогда Господь вопрошает вторично: «А вы за кого почитаете Меня?». Ответ на этот вопрос и заключает мессианское исповедание учеников, как бы оно ни звучало в передаче разных евангелистов (Лк. 9:20: «за Христа Божия»; Мк. 8:29: «Ты Христос»; Мф. 16: «Ты Христос Сын Бога Живого»). Иисус, Сын Человеческий, есть Мессия. В этом исповедании получает выражение то существенно новое убеждение, к которому пришли ученики. Когда они к нему пришли, мы не знаем. На вопрос, обращенный ко всем, Петр отвечает один за всех. Он выражает общее убеждение, хотя бы это убеждение и не было еще высказано в беседах учеников друг с другом. Ублажение Петра, которым Господь отвечает на исповедание в пространной редакции Мф. (16:1719), подчеркивает его значение. Мессианство Иисуса в исповедании верующих в Него учеников есть Божественное основание Церкви как пути в Царство. Отсюда вытекает важность момента. Но убеждение в мессианском достоинстве Иисуса не ограничивается тесным кругом Двенадцати и даже учеников в более общем смысле слова. В Мк. (9:38-42) сохранен рассказ, имеющий краткую параллель в Лк. (9:49-50), о некоем человеке, не входившем в число учеников, который именем Господа изгонял бесов. Ученики ему запретили, потому что он не ходил за ними. Господь осудил отношение учеников, установивши при этом общий принцип: «кто не против нас, тот за нас» (Мк. 9:40 в исправной форме текста) или «кто не против вас, тот за вас» (Лк. 9:50). Каким именем Господа этот заклинатель изгонял бесов? В ст. 38-39 Мк. это прямо не сказано. Но Господь, развивая Свою мысль, говорит в ст. 41 так: «...и кто напоит вас чашею воды во Имя Мое*, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей». Имя, о котором идет речь в этом обетовании, есть имя Господа как Христа. В контексте отрывка это заключение распространяется и на ст. 38-39. Заклинатель, не принадлежа к ученикам, держался убеждения, что Иисуса можно именовать Христом.

* «Мое» (μου) проставлено только в позднейших рукописях, надо думать, для пояснения. Смысл остается неизменным.

 

 

60

Мессия и Царство Божие

Явление Мессии есть наступление Царства. О взаимной связи Царства Божия и Мессии было сказано выше. Не случайно в Лк. (9:51) путь Христов из Галилеи в Иерусалим, который должен был привести к Страстям, ставится в связь с исполнением дней Его восхождения. Греческое слово ἀνάληψις, буквально переданное славянским «восхождение», по-русски неправильно переведено: «взятие от мира». Ἀνάληψις означает «вознесение». Путь Христов в Иерусалим ведет Его через Страсти! к последней точке Его земного служения, которая есть Вознесение Его во славе. Слава есть слава Царства. И в конце пути, тоже у Луки (19:11), когда Господь в Иерихоне, в доме Закхея, «был близ Иерусалима», присутствующие «думали, что скоро (παραχρῆμα, буквально, «тотчас») должно открыться Царствие Божие».

Мессия страдающий

Но воспитание учеников не было закончено исповеданием их убеждения в мессианском достоинстве Учителя. Исповедание, к которому привело воспитание, ставило перед Воспитателем новую задачу. Запретивши разглашение Его мессианства, Господь открыл им тайну мессианского служения как тайну Мессии страдающего (Мф. 16:20-28; Мк. 8:30 9:1; Лк. 9:21-27). О предстоящих Ему страданиях Господь говорил не только в Иерусалиме, но и в Галилее в беседе о Хлебе Животном в капернаумской синагоге после насыщения пяти тысяч (Ин. гл. 6, ср., особенно, ст. 51-57). Принятие в снедь плоти и крови Сына Человеческого предполагает Его смерть и в смерти отделение крови от плоти. Но беседа о Хлебе Животном, сказанная в присутствии народа, превышала, как мы видели, разумение и учеников. После исповедания Петра Господь уже прямо и одним ученикам говорит о страданиях Мессии, о Его отвержении вождями народа, о Его убиении, о Его Воскресении в третий день. Мысль о страданиях Мессии, хотя и могла быть возведена к Ветхому Завету (ср. Ис. гл. 53), тем не менее, находилась в полном противоречии с ходячим представлением о Мессии как земном царе, и ученики были бессильны ее вместить. Непереносимость этой, мысли для учеников наилучшим образом свидетельствуется прекословием Петра. Только что исповедовавший в лице Учителя обетованного Мессию, Петр не хочет и слышать о Его страдании. Не исключена возможность, что в словах Христовых он увидел проявление слабости, человеческого изнеможения перед огромностью задачи и думал поддержать Учителя. Но мысль Петра, в оценке Господа, не о Божьем, а о человеческом. Господь называет Петра сатаною (Мф. 16:23; Мк. 8:33). Можно думать, что Петр в своем пре-

 

 

61

кословии, как и в мессианском исповедании, выражал мнение Двенадцати. Отсюда новая задача воспитания вытекала с принудительною силою. Иисус есть Мессия. Это уже знали ученики. Но путь Мессии есть путь страдания. Этого они не знали и пока еще не могли вместить. Новая задача воспитания имела значение практическое.

Следование за Господом в крестоношении

В последовании за Господом путь учеников есть тоже путь страдания. Страдание учеников выражается в словах Христовых образом крестоношения (Мф. 16:24; Мк. 8:34; Лк. 9:24). Распятие на кресте было обычною римскою казнью. По свидетельству современных историков, в дни восстаний, подавлявшихся римлянами с беспощадною строгостью, дерева не хватало для крестов. Осужденный на смерть нес крест на своих плечах. Образ крестоношения есть образ насильственной смерти, к которой будет приводить учеников последование за Христом. Образ был взят из жизни и к Голгофе прямого отношения не имел. Всю свою значительность он приобрел для учеников и неизгладимо запечатлелся в их памяти в свете Страстей Христовых.

Путь страдания приводит к славе

Путь страдания приводит к славе. Мессия есть Царь, но Его воцарение, Его вхождение в славу обусловлено страданием. В словах Христовых слава есть слава Воскресения. Путь учеников получает свое завершение в пришествии Христовом во славе, когда Сын Человеческий постыдится тех, кто постыдятся Его. Предостережение предполагает обетование. Для того, кто не постыдится, последование за Христом есть путь в славу. Стяжание славы в эсхатологическом свершении, в жизни будущего века, предвосхищается и на земле. Загадочное слово о «некоторых из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие» (Лк. 9:27, ср. Мф. 16:28; Мк. 9:1), слово, которым наш отрывок кончается у всех трех синоптиков и за которым следует повествование о Преображении, многие толкователи, в древности и в наше время, относили к Преображению. Но Преображение, которое было явлено через несколько дней трем ближайшим ученикам, застало в живых и остальных. В той общей форме, какую это обетование имеет в лучших списках Лк. (см. выше), оно получает смысл в сопоставлении с словом Христовым о Царстве Божием «внутрь вас» в том же Лк. (17:21) и с утешением уже в жизни здешней учеников, все оставивших в последовании за Господом (Лк. 18:28-30 и парал.). Царство Божие в этом смысле есть посюстороннее предвосхищение грядущей полноты, мы бы сказали: предвосхищение Царства в Церкви как его земном аспекте.

 

 

62

Преображение Господне

Но если слово Христово Лк. 9:27 и парал. и не имеет, в предложенном толковании, прямого отношения к Преображению, тем не менее, нельзя не отметить, что у всех трех синоптиков повествование о Преображении (Лк. 9:28-36; Мк. 9:2-13; Мф. 17:1-13) непосредственно следует за мессианским исповеданием, откровением Мессии страдающего и призывом к последованию. Преображение Господне в контексте Евангелия есть также явление Мессии. По времени Преображение относится к тому же историческому моменту. Оно имело место, по Мф. и Мк., дней через шесть, по Лк. приблизительно (σεί, только у Луки) через восемь дней после призыва к последованию, которым заканчивается предыдущий отрывок. Возможно, что Лука приближенным исчислением времени намеренно исправлял указание своих предшественников, которое могло ввести в заблуждение видимою точностью. Во всяком случае, промежуток времени небольшой, и смысл явления, как его уразумели ученики и запечатлели в Евангелии, определяется объективно историческим моментом. Исторический момент был момент явления Мессии.

Место Преображения в Евангелии не указано. Мы знаем только, что оно совершилось на горе. В Церкви утвердилось мнение, что эта гора была Фавор. Это мнение в настоящее время вызывает возражения ученых. Фавор представляет собою небольшую возвышенность, находящуюся в южной Галилее. В новозаветную эпоху на вершине Фавора была крепость, что делало место неблагоприятным для уединения. В противовес традиционной топографии, мнение ученых склоняется в наши дни в пользу Ермона. Ермон, при большой высоте (ср. «высокая гора»: Мф. 17:1; Мк. 9:2), создававшей благоприятные условия для полного уединения, расположен к северу от Галилеи. Область Кесарии Филипповой, где ученики исповедали Учителя Мессию, лежит у подножия Ермона. Приурочение Преображения к Ермону отвечает и хронологии события: последующее прохождение Господа через Галилею (Мк. 9:30) естественно понимать, накануне пути в Иерусалим, как прохождение с севера на юг, не от Фавора к Ермону, а от Ермона к Фавору. Предлагаемая топография не есть единственно возможная. Она тоже не свободна от возражений. Но совокупность данных обеспечивает ей несомненные преимущества перед традиционным пониманием.

Преображение явление Мессии

Преображение как явление Мессии было явлением Его во славе. Светоносная слава была видима во славе в блистании света, в белых ризах, в осенении облака. Облако, упоминаемое у всех трех синоптиков, есть облако

 

 

63

славы, наполнявшее скинию (Исх. 40:34 и сл.) и храм (3 Царств. 8:10 и сл.) и являвшее присутствие Божие. Слава Преображения свидетельствуется не одними только положительными указаниями, она оттеняется и отрицательно, повествованием об исцелении бесноватого отрока под горою Преображения, которое, опять-таки у всех трех синоптиков, непосредственно связано с рассказом о Преображении (Лк. 9:37-43; Мк. 9:14-29; Мф. 17:14-20*). Величайшее явление славы Божией на горе, предельное уничижение человека в одержании нечистой силою под горою. Контраст получил запечатление и в искусстве: достаточно вспомнить картину Рафаэля.

Преображение и Страсти

Но если Преображение и было явлением славы, то ударение в Преображении не на славе, а на Страстях. Увидя Господа в славе и с Ним Моисея и Илию, Петр выражает пожелание построить три кущи: одну для Господа, другие две для Моисея и Илии. Евангелист Марк, писавший со слов Петра, дает оценку этого пожелания, надо думать, восходящую к самому Петру: «он не знал, что сказать, потому что они были в страхе» (9:6). Эту оценку мы встречаем и у Луки (9:33), которому Мк. было знакомо. Оценка показывает неуместность пожелания. Смысл пожелания заключался в удержании Преображения. Слава Преображения была явлением Царства. Ученики думали, что Царство уже наступило. Они рассчитывали остаться в Царстве вместе с Господом и вместе с Моисеем и Илиею, представителями Ветхого Завета: закона и пророков. Ответ на пожелание пришел из облака славы. Как в Иорданском Богоявлении, Отец свидетельствовал о Сыне. Но с свидетельством было связано и повеление: «Его слушайте» (у всех трех синоптиков; с особым ударением на «Его» Лк. 9:35). Ученики думали о наступлении Царства. Глас Отца направлял их мысль к учению Сына. Учение Сына перед Преображением было учение о Мессии страдающем и о последовании учеников в страдании. Гласом Отца закончилось Преображение. Но и до того Моисей и Илия, явившиеся во славе, говорили с Господом «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк. 9:31 без параллелей в Мф. и Мк.). А спускаясь с горы, Господь связал учеников молчанием до Своего Воскресения из мертвых. Воскресение из мертвых предполагает страдание и смерть, и Господь не упустил случая это еще раз подчеркнуть

(Мф. 7:9-13; Мк. 9:9-13, ср. Лк. 9:43-45).

* Ст. 21, отсутствующий в лучших рукописях, по всей вероятности, не принадлежал к первоначальному тексту Мф.

 

 

64

Преображение -смысл и значение

Сказанным определяется смысл Преображения как явления славы в предварении Страстей. Он возвращает нас к откровению Мессии у Кесарии Филипповой. Мысль та же: путь Мессии есть путь Страстей. Страсти приводят к славе. Но ударение на Страстях. Это понимание закрепилось и в церковном сознании. В кондаке Преображения Церковь воспевает: «На горе преобразился еси, и яко же вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша, да егда Тя узрят распинаема, страдание уразумеют вольное».

Преображение Господа перед учениками тремя ближайшими, наиболее способными уразуметь его смысл продолжало дело их воспитания. Случай с бесноватым отроком под горою Преображения показал, насколько оно было нужно. Ученики, остававшиеся у подножья горы, не могли изгнать беса по недостатку веры (Мф. 17:19-22 и парал., ср., особенно, Мк. 9:23, в любой форме текста, а также Лк. 9:40-41). Была ли она сильнее у тех троих, которые вместе с Ним были на горе? Воспитание продолжалось и дальше (ср. Мк. 9:9-32).

 

3. ПУТЬ НА СТРАСТИ

МЕСТО И ВРЕМЯ

Указания синоптиков на последний путь Христа в Иерусалим

О последнем пути Христа Спасителя из Галилеи в Иерусалим говорят все три синоптика. В Мф. гл. 19-20; Мк гл. 10 упоминается прохождение Господа Заиорданской страною, или Переей, областью, которая лежала на восток от Иордана. В Мк. (10:1), текст которого дошел до нас в нескольких разночтениях, Заиорданская страна упоминается наряду с Иудеей. В Мф. гл. 19 правильный перевод ст. 1 был бы: «...пришел в пределы Иудейские за Иорданом». При этом, если исцеление иерихонского слепца (Мк. 10:46-52; Лк. 18:35-43; не одного, а двух, по Мф. 20:29-34) совершилось уже в пределах Иудеи в собственном смысле, мы не можем с точностью установить, относятся ли другие эпизоды к Перее или к Иудее, говоря точнее: когда Господь перешел из Перей в Иудею. Ясно одно: путь Господа ведет в Иудею, с полною точностью в Иерусалим. Перей Он проходит, избегая Самарию, лежавшую на запад от Иордана, между Галилеей и Иудеей, направляясь в Иерусалим. Косвенно, к пути Христову еще в пределах Галилеи могут отно-

 

 

65

ситься и такие указания первых двух евангелистов, как Мк. 9:30; 9:33; Мф. 17:22, 24: Господь проходит через Галилею и, проходя, достигает Капернаума. В плане Лк. параллельный отрывок (9:43-50) не входит в повествование о пути, но в нем нет и упоминания Капернаума. Неизбежность пути вытекает и из явления Мессии как Мессии страдающего. Страдания Мессии в Иерусалиме, куда Ему и надлежит идти (с полною ясностью: Мф. 16:21).

С особым вниманием и ясностью, не допускающею перетолкования, повествует о пути евангелист Лука. Пути Христову из Галилеи в Иерусалим в третьем Евангелии посвящен большой отрывок (9:51 19:28), Указания вступительное (9:51) и заключительное (19:28) подкрепляются повторными напоминаниями на протяжении всего отрывка (ср. 9:52,57; 10:1,38; 13:22; 14:25; 17:11; 18:31,35; 19:1, 11). В построении Лк. отрывок, содержащий повествование о пути, представляет самостоятельную часть, превышающую по объему другие части.

Страсти и Слава - цель пути

Для того чтобы составить себе представление о топографии и хронологии пути, надо ясно помнить его цель. Выше было отмечено, что ἀνάληψκ как цель пути (9:51) есть Вознесение и в Вознесении явление славы. Но Вознесение, как конечная цель, предполагает ближайшую цель. И эта ближайшая цель есть Страсти. Путь Христов есть путь на Страсти. Это подтверждается отдельными указаниями, повторяющимися по мере приближения к Иерусалиму все с большею и большею настойчивостью (ср. 12:49-50; 13:31-35; 17:25). Особое значение имеет притча о минах (19:12-27), сказанная в Иерихоне накануне Торжественного Входа. Окружающие Господа ждали немедленного явления Царства, и Господь отвечает на их ожидание притчею о человеке высокого рода, которому прежде утверждения в царстве надлежит еще отправиться в далекую страну. Понимание пути Христова как пути на Страсти не позволяет видеть в отрывке Лк. 9:51 19:28 повествования о повторных путешествиях Христовых, как это часто проводится в попытках научного построения евангельской истории. Коль скоро была поставлена цель, путь Христов в Иерусалим мог быть только однократным. Он не допускал отклонений.

География пути

Какие части Палестины прошел Господь во время Своего пути? О прохождении Его через Перею свидетельствуют, как мы видели, первые два синоптика (Мф. 19:1; Мк. 10:1). В Лк. в параллельном отрывке Перея не упоминается. Сопоставление Лк. с первыми двумя

 

 

66

синоптиками позволяет относить к Перее часть эпизодов, составляющих содержание гл. 18 (ст. 18-30). При условии однократного пути, прохождением через Перею исключается путь через Самарию. В Лк. повествование о пути открывается эпизодом 9:51-56. Самарянское селение, куда Господь перед Своим лицом отправил вестников для приготовления пути, отказалось Его принять, потому что жители увидели в Нем паломника. Случай не был исключительным. Будучи враждебны иудеям (ср. Ин. 4:9), самаряне чинили препятствия иудейским паломникам, проходившим через Самарию. Господь останавливает гнев Иакова и Иоанна* и направляет путь «в другое селение». Из того, что только что было сказано, с несомненностью вытекает, что «другое селение» (ἑτέρα κώμη) не было самарянское, иначе говоря, отказ самарянского селения побудил Господа изменить первоначальное намерение и отступить от намеченного маршрута. За исключением южной части Самарии, где благовестие Христово было с любовью принято в начале галилейского периода Его служения (Ин. гл. 4), Самария, как целое, оказалась не затронутою Его проповедью. Распространение христианства в Самарии совершилось в начале апостольского века трудами Филиппа, одного из Семи (Деян, гл. 8), после убиения Стефана. Большую часть эпизодов, принадлежащих в Лк. к повествованию о пути, надо относить к прохождению Господа через города и села Галилеи. Это вытекает из таких указаний, как 13:32-33 (область Ирода, тетрарха Галилеи) и 17:11 (путь между Самарией и Галилеей, по всей вероятности, на территории Галилеи по направлению к Иордану, т. е. с запада на восток). К Галилее, в частности, к Капернауму, представляется возможным отнести большой отрывок Лк. 11:14 13:9. Отрывок составляет одно целое, но не содержит указаний места и времени. Тем не менее, вступительный эпизод, исцеление бесноватого, приписываемое недоброжелателями силе веельзевула, князя бесовского (11:14, 15 и сл.), возвращая нас к нареканиям книжников Мк. 3:22: «А книжники, пришедшие из Иерусалима, говорили, что Он имеет в Себе веельзевула и что изгоняет бесов силою бесовского князя» и сл., дает исходные точки для локализации отрывка. В контексте Мк. (ср. 1:21,23; 2:1; должно быть, 3:1) нарекания книжников должны были иметь место в Капернауме. Как уже было указано, пребывание Господа в Капернауме после исповедания Петра и Преображения, упоминаемое в Мф. (17:24 и сл.) и Мк. (9:33 и сл.), может относиться к пути. Что путь Христов лежал

* Текст Лк. 9:54:56 дошел до нас в нескольких разночтениях. Лучшие рукописи не имеют 54б (ссылку на Илию) и 55б-56а (слова Господа). Мысль отрывка остается неизменною, и на топографические выводы форма текста не имеет влияния.

 

 

67

через Капернаум, косвенно подтверждается и пророческим обличением Лк. 10:15. Наряду с Капернаумом обличаются и другие непокорные города (ср. весь отрывок 10:10-15). Обличение городов составляет часть наставлений Семидесяти, которых Господь в начале пути нарочито поставляет и посылает «пред лицем Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти» (10:1). Обличение предполагает отвержение Семидесяти в галилейских городах. Иначе говоря, миссия Семидесяти должна была захватить и галилейские города, во всяком случае, некоторые. Но Семьдесят предваряли путь Христов, надо думать, так же точно, как те вестники, которые были отправлены Господом в самарянское селение. Пророческое обличение может относиться к противлению галилейских городов не только благовестию Семидесяти, но и слову Самого Господа на Его пути в Иерусалим. Этот путь начинался в Галилее. В основном топография пути ясна: начинаясь в Галилее и минуя Самарию, он приводил Господа в Иудею Заиорданскою страною.

Согласование синоптиков и Ин. гл. 7-10

Остается вопрос о согласовании и в этой части евангельской истории синоптиков и Ин. Речь идет об отрывке Ин. гл. 7 10. Отрывок относится к Иерусалиму. Отсутствие внутренних граней и, наоборот, очень четкая грань 10:40-42, которою отрывок заканчивается, позволяет говорить не о нескольких кратковременных, но об одном продолжительном пребывании Христовом в иудейской столице. К какому моменту евангельской истории может быть отнесено это пребывание? Прежде всего, не подлежит сомнению, что это пребывание Господа в Иерусалиме не было Его последним посещением святого города. О Торжественном Входе в Ин. повествуется только в гл. 12. С другой стороны, совершенно несомненно, что отрывок Ин. гл. 7 10 не может относиться и к галилейскому периоду общественного служения Христова. В контексте Евангелия отрывок стоит после насыщения пяти тысяч (Ин. гл. 6 = Лк. 9:10-17). Его естественно мыслить и после перелома евангельской истории. Беседа о Хлебе Животном вызывает соблазн иудеев и отпадение некоторых учеников (Ин. 6:59-66). На вопрос, обращенный к Двенадцати, не хотят ли и они отойти, Петр отвечает исповеданием (ст. 67-69: «...мы уверовали и познали, что Ты Святой Божий»). γιος το Θεο (в лучшей форме текста; русский перевод: «Христос, Сын Бога Живаго» с худшего разночтения, сближающего текст Ин. с текстом Мф. 16:16) есть наименование Мессии. «Уверовали и познали» πεπιστεύκαμεν κα γνώκαμεν, по самому смыслу греческих перфектных форм звучит как ссылка на убеждение, к которому пришли апостолы и которое

 

 

68

прочно укоренилось в их сознании. Исповедание Петра Ин. 6:69 естественно понимать, таким образом, как повторное. Синоптическое исповедание им предполагается. Тем самым, определяется хронология отрывка Ин. гл. 7 10 пока в общих чертах: после явления Мессии и до Торжественного Входа. В хронологии синоптиков на этот период времени падает путь на Страсти. Мы видели, что путь на Страсти мог быть только однократный. К этому можно добавить: он не допускал и длительных перерывов и остановок. Единственное исключение можно мыслить в начале. В Лк. 10:17 повествуется о возвращении Семидесяти с отчетом о выполнении возложенного на них поручения. Это поручение предполагало некоторый промежуток времени. Можно думать, что встреча произошла в условленном месте. Что делали Господь и Двенадцать во время миссии Семидесяти? Лк. об этом молчит. Ответ может быть почерпнут из Ин., если мы поставим отрывок Ин. гл. 7 10 в Лк. гл. 10 между ст. 16 и 17. Во время миссии Семидесяти Господь, и с Ним Двенадцать, ходили в Иерусалим. Таким образом, согласование синоптиков и Ин. оказывается не только возможным в этих частях, как и в других, но и существенно дополняет наши сведения об этом периоде евангельской истории.

Пребывание Христа в доме Марфы и Марии

Следы отлучки Господа в Иерусалим перед началом пути можно найти и в Лк. К этому моменту относится отрывок Лк. 10:38-42, повествующий о пребывании Господа в доме Марфы и Марии. Из Ин. 11:1 вытекает, что селение Марфы и Марии была Вифания, расположенная стадиях в пятнадцати (около 2,5 километров) от Иерусалима (Ин. 11:18). Трудно допустить, чтобы Господь был в Вифании и не был в Иерусалиме, и столь же непредставимо, как мы это не раз уже отмечали, чтобы Господь достиг цели пути и снова возвратился в Галилею. Очевидно, в рамках Лк. для эпизода 10:38-42 места нет, и указание ст. 38: «в продолжение пути их», в случае буквального понимания, создавало бы непреодолимые трудности. Эти трудности устраняются, если мы относим эпизод Лк. 10:38-42 к посещению Господом Иерусалима перед началом пути. Евангелист Лука, обходя молчанием это посещение, подобно тому, как он обошел и другие, дал место эпизоду в доме Марфы и Марии ради того внутреннего смысла, который в нем раскрывается, и поместил его приблизительно в то время, к которому он относится.

Согласование Ин. гл. 7-11 и Лк. 10:16-17

Хронологически, путешествие Господа в Иерусалим в Ин. гл. 7—10 определяется теми вехами, которые даны в самом отрывке. Прибытие Господа в Иерусалим относится к празднику Кущей (Ин. 7:2,8-11,14,37

 

 

69

и сл.), который совершался, по нашему счету времени, в конце сентября начале октября. Из Ин. 10:22 мы видим, что Господь оставался в Иерусалиме до праздника Обновления, приходившегося в половине декабря, когда враждебное отношение иудеев заставило Его уйти в Заиорданскую страну (10:39,40). Таким образом, содержание Ин. гл. 7 10 занимает промежуток времени от конца сентября начала октября до половины декабря. Для построения хронологии евангельской истории этот вывод имеет большое значение. Но достигнутое нами согласование синоптиков и Ин. имеет предварительный характер.

Если мы допустим, что весь отрывок гл. 7 10 умещается в Лк. гл. 10 между ст. 16 и 17, мы должны допустить и то, что Господь из Переи (ср. Ин. 10:40-42) в непродолжительном времени возвратился в Галилею. Евангелист Иоанн, проходя молчанием возвращение Господа в Галилею, повествует в гл. 11 о воскрешении Лазаря. Событие происходит в Вифании, в ближайших окрестностях Иерусалима (11:1, 18 и сл.). Известие о болезни Лазаря до Господа доходит вне Иудеи (Ин. 11:6, 7). Где именно? На этот вопрос евангелист ответа не дает. Галилея не исключена. Но молчание евангелиста, естественно, направляет внимание читателя к последнему топографическому указанию 10:40. Это указание относится к Перее. В Перее Господь был в конце пути. По сопоставлению с Мф. и Мк. мы отнесли к Перее отрывок Лк. 18:18-30 (с большею или меньшею приближенностью). Если бы воскрешение Лазаря относилось к этому времени, мы были бы вынуждены допустить, что Господь в конце пути из Переи отлучался в Вифанию, оттуда скрылся на некоторое время в Ефраим, город близ пустыни (Ин. 11:54) и только после этого с возвращением или без возвращения в Перею продолжал Свой путь в Иерусалим через Иерихон (Лк. 18:35 19:28; Мф. 20:29-34; Мк. 10:46-52) и Вифанию (Лк. 19:29 и сл.; Мк. 11:1 и сл.; ср. Ин. 12:1 и сл.). Однако это согласование представляло бы ту трудность, что предполагало бы длительный перерыв в самом конце пути Христова, притом такой, во время которого Господь, направлявший Свой путь в Иерусалим, оказался бы в ближайших окрестностях иудейской столицы. Нужно признать, что для такого перерыва, невероятного по существу, нет и места в хронологических рамках Лк. Остается предположить, что Господь не успел еще возвратиться из Переи в Галилею, когда был вызван к умирающему Лазарю. Тем самым, отлучка Господа из Галилеи, к которой относится отрывок Ин. гл. 7-10 естественно распространяется и на отрывок Ин. 11:1-54, и евангельские тексты, относящиеся к пути на Страсти, располагаются в следующем

 

 

70

порядке: Лк. 10:1-16; Ин. 7:1 11:54; Лк. 10:17 19:28 (с поправкой, предложенною выше относительно Лк. 10:38-42, и с привлечением параллелей из Мф. гл. 19 20 и Мк. гл. 10).

Хронология пути на Страсти

Предлагаемое согласование синоптиков и Ин. не представляет хронологических трудностей. Страсти Христовы, которыми отмечена Его последняя Пасха в Иерусалиме, связаны с воскрешением Лазаря более внутренне, чем внешне, поскольку сам евангелист отмечает после воскрешения Лазаря и до наступления Пасхи удаление Господа в Ефраим (Ин. 11:54-57). Сколько времени Господь оставался вне ближайших окрестностей Иерусалима, евангелист не говорит. Но мы вправе допустить, что Господь удалился в Ефраим ранее марта месяца, когда приходилась иудейская Пасха. Датировка воскрешения Лазаря первою половиною февраля не вызвала бы серьезных возражений. Если пребывание Господа в Ефраиме было непродолжительное и из Ефраима Господь возвратился в Галилею, где и произошла Его встреча с Семьюдесятью по окончании возложенного на них служения, мы должны будем допустить, что отлучка Господа из Галилеи, а значит, и миссия Семидесяти, продолжалась от конца сентября начала октября не до половины декабря, как мы первоначально предполагали, а до половины февраля. Это удлинение, не вызывая возражений по существу, позволяет привести к единству повествование синоптическое, с одной стороны, и Иоанновское, с другой стороны. Мало того. Оно умножает исходные точки для построения хронологии последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. О Своем намерении идти в Иерусалим Господь говорит ученикам в начале осени. Тогда Он посылает вестников в самарянское селение (Лк. 9:51 и сл.). Это было, вероятно, в сентябре, прежде миссии Семидесяти и отлучки Господа в Иерусалим на праздник Кущей (Ин. гл. 7), который приходился в конце сентября начале октября. Предлагаемая датировка Лк. 9:51 и сл. находится в согласии и с тем обстоятельством, что насыщение пяти тысяч естественно мыслить весною, поскольку в евангельском повествовании упоминается зеленая трава (Мк. 6:39; ср. Ин. 6:10) и приближение Пасхи (Ин. 6:4)*. Пребывание Господа в странах Тирских и Сидонских, опущенное в Лк. и поставленное в Мк. (7:24-30) и Мф. (15:21-29) после насыщения пяти тысяч и прежде исповедания Петра и Преображения, дает недостающие вехи, которые приводят нас через лет-

* Как уже было указано, форме текста Ин. 6:4, без упоминания Пасхи не может быть дано предпочтение перед нашею формою по всей совокупности объективных данных.

 

 

71

ние месяцы к началу осени. В сентябре Семьдесят отправляются на проповедь, а Господь отлучается в Иерусалим и остается в отсутствии до половины февраля. Путь Христов в собственном смысле слова начинается в половине февраля и кончается в марте за шесть дней до Пасхи (Ин. 12:1).

 

ТЕЧЕНИЕ СОБЫТИЙ

(История фактическая)

Призвание новых учеников

Начало пути отмечено привлечением новых учеников. Об этом говорят три встречи, рассказанные в Лк. 9:57-62. Последование за Христом требует всецелого самоотречения в благовествовании Царства и в стяжании Царства. Семьдесят призваны также благовествовать Царство (Лк. 10:9, И). О Семидесяти сказано, что Господь их избрал. Греческий глагол ἀνέδειξεν (Лк. 10:1) недостаточно ясен, чтобы мы могли сказать, мыслится ли в нем привлечение новых учеников или выделение особой группы из числа прежних учеников. Последнее более вероятно. Как бы то ни было, поставление Семидесяти, как и призвание новых учеников, было связано с началом пути на Страсти. Земное служение Христово приближалось к концу. Наступали последние решающие сроки, и течение событий ускорялось.

Служение Семидесяти

Служение Семидесяти заключалось в подготовлении пути Христова. В Евангелии это прямо не сказано. Но о миссии Семидесяти Лука употребляет то же выражение: «послал пред лицем Своим» (ἀπέστειλεν... πρὸ προσώπου αὐτοῦ, 10:1), какое он только что (9:52) употребил о вестниках, отправленных Господом в селение самарянское. Тожественное выражение в близком контексте предполагает тожественное поручение. Задача вестников была «приготовить для Него». Как уже было указано, мы имеем основание утверждать, что Семьдесят приготовляли путь Христов по Галилее. От первоначального намерения захватить в Своем пути и Самарию Господь отказался после того, как самаряне отвергли посланных Им вестников. Об этом было сказано выше. Приготовление пути заключалось в приготовлении делателей. Делатели не те, кого посылает Господь. Служение Семидесяти временное и кратковременное. Они должны молить «Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою» (Лк. 10:2). Служение Семидесяти, может быть, и не выходило за пределы галилейского служения Христова. Мы уже видели, что

 

 

72

Семьдесят были в Капернауме, который был исходною точкою благовестил Господня в Его галилейские дни. Они продолжали дело Христово. А поставляемые ими делатели должны были подготовить Его последний путь. Восходя на Страсти, Господь вел Свой плуг по трижды вспаханной почве.

Христос на празднике Кущей

Отправив на проповедь Семьдесят, Господь отлучился в Иерусалим. С Господом были Двенадцать. Упоминаемые в Ин. гл. 7-10 ученики представляют собою некую группу, пребывающую с Господом (ср. 9:2; 11:7-16). В Иерусалиме и его окрестностях у Господа были отдельные последователи, вроде Никодима, Иосифа Аримафейского и семейства в Вифании. Мы ничего не слышим о какой бы то ни было организованной группе. С другой стороны, в Ин. 11:16 прямо упоминается Фома, принадлежавший к Двенадцати.

Как понимать посещение Господом Иерусалима в начале пути на Страсти, который должен был привести Его в Иерусалим? Мы видели, что путь на Страсти мог быть только однократным, и это убеждение было нашею исходною точкою при суждении о топографии и хронологии пути. Не является ли посещение Господом Иерусалима в начале пути уклонением от поставленной цели, невероятным по существу и противоречащим предложенному выше пониманию последнего пути Господня? Ответ на это недоумение дает евангелист Иоанн. Ему было известно, что Господь не шел в Иудею, а значит и в Иерусалим, из опасения иудеев, которые «искали убить Его» (7:1). Братья побуждают Его идти в Иерусалим на праздник Кущей, для того чтобы явить Себя ученикам (ст. 3), а с ними и миру (ст. 4). Евангелист объясняет этот совет неверием (ст. 5). Мы не имеем основания подозревать провокации. Братья к Господу не враждебны. Они не верят в Него как в Мессию. Мы уже видели, что молва о мессианстве Иисуса вышла за тесные пределы Его учеников. Она не могла не коснуться и братьев, и братья ищут доказательств. Без доказательств они не поверят. Побуждая Господа идти в Иерусалим, они думают о явлении Его как Мессии. И их предложение Господь отвергает. Его «время еще не настало» (ст. 6/ср. 8). Русское слово «время» в ст. 6 и 8 есть перевод греческого καιρός, собственно: «срок». Но в данном случае его едва ли можно понимать иначе, чем греческое ρα «час» в 7:30; 8:20, который обозначает час Страстей (ср. еще 2:4). Этот час тогда еще не пришел. Его наступление есть начало Страстей (ср. 12:23; 13:1). Господь потому не идет в Иерусалим как Мессия, что еще не наступил Его срок, не пришел час Страстей. Его всенародное явление в Иерусалиме как обетованного Мес-

 

 

73

сии будет явлением Мессии на Страсти. Оно совершится только в конце пути как достижение его цели. В отличие от явного обнаружения Мессии, посещение Господом Иерусалима в начале пути есть посещение неявное, как это и сказано со всею ясностью в Ин. 7:10 (οὐ φανερῶς, ἀλλὰ ὡς ἐν κρυπτῷ, ср. недоумение иудеев в ст. 11). В ст. 26 русское слово «явно» есть перевод греческого παρρησί, которое значит «открыто», «дерзновенно». Оно относится к свидетельству, не к явлению. И открытое слово Христово понимается по-разному. До прямого признания Его мессианства еще далеко. Мы стоим перед фактом недоумения (ср. ст. 27-31 и 40-43 и, особенно, 10:24). Мы можем подвести итоги. Посещение Господом Иерусалима в начале пути было бы отступлением от Его первоначального намерения и противоречило бы нашему пониманию пути, если бы Он пришел туда как Мессия. Пришедши «не явно, а как бы тайно» (7:10), в толпе паломников на праздник Кущей, Он пришел так же, как Он приходил и раньше по случаю иудейских праздников (ср. Ин. 2:23; 5:1), начиная с юных лет (ср. Лк. 2:41 и сл.). Он оставался верен благочестивому обычаю, который неукоснительно соблюдался в доме Иосифа. Продолжительность миссии Семидесяти позволила Ему на этот раз дольше задержаться в иудейской столице и вообще вне пределов Галилеи.

Учение Господа на празднике Кущей

Хотя Господь и пришел в Иерусалим как простой паломник, встреча с людьми, Его знавшими и о Нем наслышанными, неизбежно вызвала Его на учение. Учение Господа в Иерусалиме, как и в Его раннейшие посещения, вращается вокруг догматических тем. Оно отличается особенностями, характерными для Ин. вообще, но преимущественно, для сохраненных в Ин. иерусалимских бесед Спасителя. Слова Христовы или даже одно Его присутствие, то впечатление, которое Он производит, та молва, которая Его окружает (7:14; 8:12; 10:1-18), вызывают недоумение иудеев (ср. 7:15; 8:13 и сл.; 10:19 и сл.). Недоумение есть повод для учения. Но учение никогда не исчерпывает недоумения. Оно возбуждает новые вопросы и оставляет непонимание часто враждебное (ср. 7:35-36; 8:57-59; 10:39). Многое стало ясным впоследствии в опыте Страстей. Это, в равной мере, касается явления Мессии в Страстях (8:28), предварения славы в воскрешении Лазаря (Ин. гл. 11; ср., особенно, ст. 4,40), как прообразе Воскресения Христова, ниспослания Святого Духа, обусловленного прославлением Иисуса чрез Страсти (7:37-39), утверждения на жертвенном подвиге Пастыря нового союза Его овец (10:1-18). По содержанию, учение Господа в Иерусалиме и его окрестностях - учение словом

 

 

74

и учение делом являет противоположение Его и мира (гл. 7-8; ср., особенно, 8:21-23) и возводит это противоположение к противоположению двух отцов: Бога, как Отца Иисуса, и диавола, как отца иудеев (8:38-44). Послушание диаволу, как отцу, выражается в рабстве греху. В доме Божием присутствие раба есть случайность. Сын освободит раба (8:31-36). Освобождение есть спасение, т. е. утверждение Царства основная тема Ин. и всего благовестил Христова, но в контексте отрывка ударение лежит на контрасте. Преодоление контраста чрез Страсти ведет к установлению на месте старого союза иудейства нового союза Доброго Пастыря и Его овец (гл. 9 10), и в воскрешении Лазаря (гл. И), которое оказывается ближайшим поводом к Страстям и прообразует Воскресение Христово, дается предвосхищение славы, в которую Господь войдет чрез Страсти.

Развитие конфликта с иудеями

Посещение Господом Иерусалима повело сначала к обострению, а затем и к разрешению конфликта. Первое покушение на убиение Господа еще в первый период Его служения было вызвано исцелением больного в Овчей купели (ср. 5:18). Намерение иудеев не было случайным и мимолетным. Оно обусловило образ действий Господа (7:1). В народных массах отношение к Господу было тоже неодинаковое (7:12). На него, во всяком случае, влияло отношение руководящих кругов (ст. 13). Покушение их на убийство было памятно иерусалимлянам (7:25-26). Не знавшие о нем (ст. 19-20) принадлежали, очевидно, к паломникам, пришедшим издалека. Обострение конфликта выражается в повторных покушениях побить Господа камнями. Первое отмечено в 8:59 после того, как служители Синедриона, посланные взять Его (7:32), не посмели наложить на Него руки (7:46-52). В нарастающем конфликте Господь, в недрах самого Синедриона, имеет робкого защитника в лице верного Ему Никодима.

Женщина, взятая в прелюбодеянии

Возможно, что к этому же времени относится случай с женою, взятою в прелюбодеянии и приведенной к Господу (Ин. 8:1-11). В науке не существует сомнения в том, что весь отрывок Ин. 7:53 8:11, отсутствующий почти во всех древних рукописях и неизвестный древним восточным толкователям, не составлял изначальной части Ин. Встречаются рукописи Нового Завета тоже поздние, в которых этот отрывок помещается в Лк. или в Мк., но его обычное место в Ин. Возможно, что оно объясняется контекстом. Грех женщины был грех плоти. К Господу ее привели фарисеи и книжники (8:3), и в начале Своей речи, следующей непосредственно за пререкаемым отрывком, Господь говорит фарисеям (ср. ст. 13-14): «Вы судите по плоти, Я не

 

 

75

сужу никого» (8:15). Господь не осудил грешницу. Но очень возможно, что за отрывком укрепилось его теперешнее место в Ин. и потому, что эпизод, несомненно исторический, относится по времени к посещению Господом Иерусалима в начале пути. Это могло быть известно носителям церковного предания, к которым и восходит текст Ин. в его теперешнем составе. При таком решении текстуальной проблемы провокационный вопрос книжников и фарисеев был бы дальнейшим проявлением того нарастающего конфликта, которым отмечено пребывание Господа в Иерусалиме. Книжники и фарисеи поставили Господа перед альтернативою: или высказаться против Моисея (8:5) или произнести приговор, на который Он не имел формального права. Господь избрал третью противниками не предусмотренную возможность: Он перенес решение вопроса в плоскость моральных оценок и отношений (8:7 и сл.). Он так же поступит и впоследствии, когда, тоже в Иерусалиме, но уже накануне Страстей, Его противники поставят Ему провокационный вопрос о подати кесарю (Лк. 20:20-26 и парал.).

Исцеление слепорожденного

Отрывок Ин. гл. 9 11 отмечен дальнейшим углублением конфликта. Первое возмущение против Господа после исцеления больного в Овчей купели (Ин. гл. 5) было осложнено тем, что Господь открыто усвоил Себе Богосыновнее, т. е. Богоравное, достоинство, но своею исходною точкою вражда иудеев имела нарушение закона о субботнем покое (Ин. 5:16-18; ср. 9-12). В исцелении слепорожденного (Ин. гл. 9) поводом к выступлению фарисеев против Господа было, опять-таки нарушение субботы (ср. ст. 14-16). Но обострение конфликта сказывается в том, что иудеи, очевидно, руководящие круги в Иерусалиме, начинают планомерную борьбу против признания в лице Иисуса обетованного Мессии (9:22). Верующих в Него как в Мессию они отлучают от синагоги. Эта судьба постигает и исцеленного слепорожденного (9:34). Отвергнутый фарисеями, он остается со Христом (ст. 35-38). За исцелением слепорожденного следует второе покушение побить Господа камнями (10:31-33, 39). Оно вызвано свидетельством Господа о Его единении с Отцом (ст. 30), в котором иудеи усматривают богохульство (ст. 33). Уклоняясь от преждевременной смерти, Господь уходит в Перею (10:39, 40), но избегнутая опасность остается в памяти и учеников (11:8), и когда Господь собирается к умершему Лазарю, Фома, один из них, говорит другим (11:16): «Идем и мы, чтобы умереть с Ним». «С Ним» значит не «с Лазарем», а «с Иисусом». Опасность представлялась неминуемою. В известном смысле Фома был прав: воскрешение

 

 

76

Синедрион принимает решение о убиении Христа

Лазаря имело значение кризиса. Оно побудило Синедрион, по инициативе первосвященника Каиафы, принять решение. Решение было убить Иисуса (Ин. 11:45-53). Это решение существенно отличается от предыдущих покушений побить Господа камнями. Оно предложено главою иудейской теократии и принято Синедрионом, хотя бы и в частном, а не формальном заседании. Дальнейшее развитие событий будет не более, как исполнением. Нараставший в Иерусалиме конфликт дошел до своего естественного завершения. Отныне путь Мессии в Иерусалим может быть только путь на Страсти. Но существенно новое в решении Синедриона была не только его окончательность. Заслуживает внимания мотивировка. Мы уже видели, что, начав с защиты субботы, иудеи повели с Господом борьбу как с Мессиею и Сыном Божиим и верующих в Него отлучали от синагоги. После воскрешения Лазаря о субботе и вовсе нет речи. Устранить Иисуса необходимо для того, чтобы прекратились Его знамения. Иначе «все уверуют в Него, и придут римляне, и овладеют и местом нашим, и народом» (11:47-48). Восстание Синедриона есть восстание против веры в Иисуса как Мессию и Сына Божия и во имя земных, национальных интересов. Оно есть открытое восстание мира против Бога.

Общая характеристика пути на Страсти

В собственном смысле слова, путь Христов на Страсти начинается по возвращении Господа из Иудеи в Галилею. Как уже было сказано, повествованию о пути посвящен в Лк. большой отрывок 9:51 19:28, составляющий вторую часть Евангелия. Но ударение евангелиста в этом отрывке лежит не на фактах, а на учении, и материал, которым мы располагаем, дает основание для общей характеристики исторического момента, не позволяя воспроизвести события в их последовательности. Общая характеристика момента и составляет нашу ближайшую задачу. Две области человеческих отношений выступают в этой общей

Путь на Страсти: Господь и ученики

характеристике с достаточною ясностью: Господь и ученики; Господь и внешняя среда. Отношение Господа к ученикам определялось, во-первых, условиями момента, во-вторых, состоянием учеников. Господь шел на Страсти.

 

Новое предсказание Страстей и спор о старшинстве

Светлые дни раннего галилейского служения, когда сыны чертога брачного не могли поститься, потому что с ними был Жених (ср. Лк. 5:33-35 и парал.), отошли в далёкое прошлое. Отблеск Царства погасал во мраке подходившей к развязке трагедии. Пред лицом трагедии ученики обнаружили свою немощь. Еще недавно они спорили между собою, кто больше. Краткое упоминание

 

 

77

Притча о мытаре и фарисее

Лк. (9:46-48) имеет более подробную параллель в Мк. (9:33-37). И в том и в другом случае спор о старшинстве непосредственно следует за повторным предсказанием Страстей (Лк. 9:44-45; ср. Мк. 9:30-32). Противоречие вопиющее. Господь поучает учеников на примере ребенка. Немощь учеников проявляется и дальше, когда путь Учителя приближается к концу. В контексте Лк. те «некоторые, которые уверены были в себе, что они праведны, и уничижали других» (18:9) и к которым была сказана притча о мытаре и фарисее (ст. 10-15), могут быть только ученики. Неправильно понимать притчу о мытаре и фарисее как предостережение фарисеям. Отношение фарисеев уже достаточно определилось (ср. Лк. 5:21, 30 и сл.; 7:39 и сл.; 11:37 12:1; 14:1 и сл.; 15:1-2; 16:14 и др.), и наименование «фарисей» сделалось нарицательным как синоним лицемерия. С другой стороны, предыдущие поучения: Лк. 17:22 18:8 обращены к ученикам, потому и в «некоторых» ст. 9 естественно видеть учеников. Обращенная к ученикам притча о мытаре и фарисее показывает, что Господь усматривал тревожные черты лицемерного самодовольства среди учеников.

Просьба сыновей Зеведеевых

Последний пример немощи учеников являет просьба сынов Зеведеевых о почетных местах в Царстве. Эпизод относится к последним дням пути. Он подробно передан в Мф. (20:17-28) и Мк. (10:32-45). В Лк. он покрывается беглым намеком 18:31-34. В Мф. первое слово принадлежит матери Иакова и Иоанна, но мать не заслоняет сыновей: им и отвечает Господь в Мф. так же, как и в Мк. Изложение Мк. в этом случае, как и во многих других отличается особою красочностью. Эпизод вводится описанием обстановки (ст. 32-34). Господь и ученики идут в Иерусалим: Иисус один впереди; ученики, в страхе и ужасе, не поспевают за Ним. Он подзывает Двенадцать и снова говорит им о предстоящих Страстях. Просьба сынов Зеведеевых раздается в этот момент. Нельзя не признать, что смысл происходящего они учитывают правильно чрез Страсти Господь входит в славу Царства. Но какое вопиющее противоречие между готовностью к смерти и исканием славы! Ответ Господа обращает и учеников к мысли о смерти. С другой стороны, и в негодовании Десяти трудно видеть возмущенную ревность о правде. Древние толкователи уловили в их ропоте зависть. Это понимание представляется правильным и в наше время. Тщеславие одних и зависть других одинаково говорят о сердечной глухоте и непонимании, которое и отмечает Лука (18:34). Непонимание учеников накануне Страстей ставило с особой настоятельностью задачу воспитания – воспитания

 

 

78

к Страстям. Перед самыми Страстями, в Иерихоне, в доме Закхея, Господь притчею о минах ответил на ожидание окружающих, «что тотчас (παραχρμα) должно открыться Царствие Божие» (19:11). Ответ звучал: человеку высокого рода надлежит уйти в далекую страну. Утверждением Царства будет Его возвращение. Ударение и в притче о минах на Страстях, не на славе. Последование за Господом в Его пути на Страсти есть последование в крестоношении. Задача воспитания, которую Господь поставил после исповедания Петра, оставалась в силе до конца пути.

Научение учеников молитве

Но воспитание учеников во время пути было и организацией учеников. И такое значение воспитательно-организационное имело, в первую очередь, научение учеников молитве. Инициатива исходит от самих учеников. Они просят Господа научить их «молиться, как и Иоанн научил учеников своих» (Лк. 11:1). Ссылка на Иоанна возвращает читателей Евангелия к ранним дням галилейского служения, когда книжники и фарисеи соблазнялись: «почему ученики Иоанновы постятся часто, и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют?» (Лк. 5:33). Противопоставление показывает, что ученики первое время не предавались молитве. Мы на этом тексте уже останавливались. Просьба учеников означает, что они чувствовали изменение обстановки, прехождение весны. Но научение молитве имеет дисциплинарный смысл. Мы бы сказали, что Христос дает ученикам молитвенное правило. Его содержанием является Молитва Господня. Несмотря на то, что текст Лк. 11:2-4 дошел до нас во множестве разночтений, затрудняющем установление его первоначальной формы, представляется почти несомненным, что в редакции Лк. Молитва Господня имеет более краткую форму, чем в составе Нагорной проповеди, Мф. (6:9-13). Параллельное существование двух форм краткой и полной не составляет трудности. Они обе могли бы восходить к Господу в разные моменты Его служения. Но возможно и то, что в своей первоначальной форме Молитва Господня дошла до нас в Мф. и что евангелист Лука, как это допускали еще древние, ее сократил. Как бы то ни было, сообщая ученикам молитвенное правило, Господь призывает их к настоятельности в молитве (11:5-12) и показывает, что цель молитвы есть стяжание Святого Духа (ст. 13). Мы вернемся к этим вопросам, когда перейдем к учению Христову во время пути.

Ученики и Церковь

Организация учеников не ограничивается сообщением им молитвенного правила. Союз учеников вокруг Учителя все более и более оформляется как союз Церкви. Начало организации относится, как мы видели,

 

 

79

еще к галилейскому периоду. Мы разумеем выделение Двенадцати и привлечение их к служению. Термин «Церковь» ( ἐκκλησία) встречается только в Мф. В первый раз, в ответе Господа на исповедание Петра (16:18) он относится к Церкви Вселенской. При вторичном его употреблении (18:17), современные толкователи склонны ограничивать его Церковью, которую мы могли бы условно назвать поместною, тесной маленькой группою. Но небо отражается в капле воды, и то, что верно о микрокосме, имеет силу и в отношении макрокосма. Надо помнить и то, что в начале апостольского века, когда слагалось евангельское Предание, Церковь Иерусалимская совпадала и по объему с Церковью Вселенскою. В обоих текстах Церкви усваивается власть вязать и решить (16:19; 18:18). Ключи Царства Небесного вверены Церкви. Принимая во внимание, что Мф. во второй своей части, после исповедания Петра, сочетает систему с хронологической последовательностью событий в их устремлении к последней цели Страстей, нужно признать, что термин «Церковь» употребляется в Мф. приблизительно в тот период общественного служения Христова, который в хронологически-тщательном Лк. составляет как повествование о пути его вторую часть. Сам евангелист Лука термина «Церковь» не употребляет. Но он в повествовании о пути сохранил слово Христово о «малом стаде» учеников, которому Отец их «благоволил дать Царство» (12:32), и ответ Господа на вопрос фарисеев о времени пришествия Царства: Царство Божие не придёт «приметным образом [μετὰ παρατηρήσεως (славянский перевод: «с соблюдением»)], и не скажут: вот оно здесь, или: вот там. Ибо, вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (17:20-21). Старому пониманию «внутрь вас» (ἐντὸς ὑμῶν) в смысле сокровищницы сердца, хранящей святыню, в наши дни все чаще и чаще противополагается другое понимание: Царство Божие уже присутствует среди фарисеев, к которым обращено слово Господне: не в их сердце, упорном и жестоком, но рядом с ними, в лице Господа и Его учеников, как малая, но уже осуществленная ячейка Царства. В том и другом

Царство Божие внутрь вас есть

понимании Царство Божие «внутрь нас» толкуется как некая данность. Во втором понимании, (Лк. 17:21) особенно распространенном в наши дни, ячейка Царства Божия на земле есть то же малое стадо, о котором Господь, по свидетельству евангелиста Луки, опять-таки во время пути говорил ученикам. Царство Божие как малое стадо и Царство Божие «внутрь вас», в предложенном втором понимании, есть Церковь как земной аспект Царства. Стадо, хотя бы и малое, невозможно без пастырей. В стаде Церкви пастыри апостолы. Им вверена власть.

 

 

80

Но служение апостолов есть служение любви. Они те домоправители, которые поставлены господином над слугами его, чтобы «раздавать им в свое время меру хлеба» (Лк. 12:41-48). Заслуживает внимания, что в повествовании о пути евангелист Лука никогда не забывает отметить, к кому обращено то или иное поучение Христово: к одним ли ученикам (ср. 10:1 и сл., 23; 11:1 и сл.; 17:1 и сл., 22 и сл.; 18:1 и сл., 31 и сл.), или к народу, разумея под народом группы людей, более или менее значительные, не входящие в состав учеников (ср., напр., 11:17 и сл., 29 и сл., 37 и сл.; 12:13 и сл.; 54 и сл., 14:25 и сл.; 15:1 и сл. и др.), или, наконец, к ученикам в присутствии народа (10:18-22*; 12:1-12, 22-53; 16:1-13**). В настоящей связи для нас представляет интерес последняя группа поучений. Сказанные к ученикам в присутствии народа, эти поучения должны были показать народу значение учеников как пастырей стада Церкви. Начало организации Церкви во время пути на Страсти отвечало моменту. Путь на Страсти вел к утверждению Царства, а Церковь есть Царство в его земном аспекте. Как мы увидим, учение Христово и во время пути есть учение о Царстве.

Влечение народа к Господу

С не меньшею ясностью, чем отношение Господа к ученикам, проступает, в повествовании Лк. о пути, отношение к Господу внешней среды. Влечение масс еще сильнее, чем в ранние галилейские дни. Вторая часть Лк. дает два ярких примера. Первый относится к Капернауму. Как мы видели, сопоставление текстов позволяет приурочить к Капернауму большой отрывок 11:14 13:9. Вокруг Господа чувствуется большое движение, захватывающее громадные толпы (ср. 12:1), которые долго от Него не отходят (ср. οἱ ὄχλοι, «толпы», в 12:54). В Капернауме, как мы уже отмечали, почва была трижды подготовлена. Господь шел по следам тех делателей, которых поставили Семьдесят, но еще до того, в ранние дни Его служения, Капернаум был тою базою, откуда Он ходил со еловом благовестия по городам и весям Галилеи. Показательнее другой пример: Иерихон. К Иерихону относится отрывок: 18:35 19:28. Когда Господь проходил через Иерихон, Его окружала такая густая толпа народа, что малому ростом Закхею оставалось только одно: влезть на дерево

* В русском перевода слова ст. 22: «и, обратившись к ученикам, сказал», представляют худшую форму текста и подлежат исключению. Противоположение начинается с ст. 23. Ублажение ст. 23-24 относится к одним ученикам. Из противоположения вытекает, что слова Христовы в ст. 18-22, обращенные к ученикам, были слышаны не одними учениками.

**В двух последних случаях присутствие народа вытекает из указаний 12:54 и 16:14.

 

 

81

и посмотреть на Господа поверх голов (19:1-4). Из указания 18:36 вытекает, что Господь был окружен толпою и до Своего входа в Иерихон. Толпу составляли сопровождавшие Его. Напомним три встречи в начале пути и привлечение новых учеников (9:57-62). Но в Иерихоне толпа возросла. Возрастание толпы объясняется исцелением слепца у входа в город (18:35-43). Недаром евангелист Лука, заботившийся, по его собственному признанию (ср. 1:3), о хронологической точности изложения, нарушил порядок первых двух синоптиков (ср. Мф. 20:29-34; Мк. 10:46-52) и поставил исцеление слепца (Вартимея, по Мк. 10:46, двух, по Мф. 20:30), не по выходе из Иерихона, а при входе в Иерихон. Движение народа в Иерихоне вне пределов Галилеи, в расстоянии одного перехода от Иерусалима показывает, что влияние Господа распространилось уже на Палестину в целом. Исцеление слепого не имело бы такого сильного отклика, если бы волнующая молва о Галилейском Пророке не успела дойти до Иерихона. Нельзя не отметить, что слепец обращается к Господу с мессианским приветствием: «Сыне Давидов» (Лк. 18:38-39 и парал.).

Влияние Господа в народных массах выражается в том, что люди из народа обращаются к Нему за авторитетным решением возникающих между ними тяжб. По свидетельству Ин., еще до перелома евангельской истории насыщение пяти тысяч в пустыне произвело на присутствующих такое впечатление, что они готовы были провозгласить Господа царем (6:15). Во время пути евангелист Лука отмечает (12:13) просьбу кого-то из толпы: «Учитель, скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство». Случай относится к Капернауму. Господь отвечает отказом: «Кто поставил Меня над вами (ἐφ ὑμαᾶς) судить или делить (вас)» (ст. 14). Он обосновывает Свой отказ притчею о житницах. Цель человека не собирать сокровища для себя, а богатеть в Бога (ст. 15-21). И тем не менее, в тот же день, призывая народ разуметь эсхатологическую тайну времени, Он говорит притчу о человеке, которого соперник его ведет к судье, судья может отдать истязателю, а истязатель может ввергнуть в темницу, откуда он не выйдет, пока не отдаст и последней полушки (12:58-59). Господь брал образы Своих притч из окружающей жизни. Если в человеке и его сопернике мы узнаем тяжущихся братьев, то не слышится ли в притче, помимо ее духовного смысла, и заботливое предостережение обидчику не продолжать своего злого дела? Дальше вопроса мы не можем идти. Утвердительный ответ показал бы нам, что некоторое участие в решении мирских дел Господь признавал для Себя возможным.

 

 

82

Вражда фарисеев

Влечение народных масс, как и в ранние галилейские дни, представляло собою тот фон, на котором все более и более вопиющим контрастом вставала вражда фарисеев. Путь на Страсти отмечен обострением конфликта. Достаточно сослаться на эпизоды Лк. 11:37 и сл.; 12:1; 13:14 и сл.; 14:1 и сл. Особый интерес и в этом отношении представляет Капернаум. Подготовленность народных масс и острота фарисейской оппозиции идут параллельно. В капернаумском отрывке Лк. (11:14 13:9) заслуживает внимания тот факт, что наступление против фарисеев открывает Сам Господь. Правда, в Мф. (17:24-27) Господь, как раз в Капернауме, сознательно избегает конфликта в вопросе о подати на храм: статир во рту рыбы даст возможность Петру внести за Него и за себя. Как бы то ни было, но фарисей, пригласивший Господа, с удивлением отмечает, что Господь не совершил перед обедом положенного омовения (Лк. 11:37-38). Опущение омовения имеет параллели в Мк. (7:1-2) и, в более общей форме, в Мф. (15:1-2). Но у первых двух синоптиков нарушителями закона являются ученики. В Лк. Сам Господь отступает от установленного ритуала, и удивление хозяина дает Ему повод для обличительной речи (11:39 и сл.). Создается впечатление, что Господь этот повод создал намеренно и опущение омовения не было случайным, как оно могло быть со стороны учеников. Сюда же относится предостережение Лк. 12:1 против «закваски фарисейской, которая есть лицемерие». С предостережением Господь обращается к ученикам в присутствии множества народа. Гиперболическое μυριάδες по-русски передано: «тысячи». Буквально оно значит: «десятки тысяч». Ученикам, пастырям малого стада Христова, Господь как бы говорит: «не будьте, как фарисеи». Фарисеи были духовными водителями народа. И эти слова слышит народ, собравшийся во множестве. На глухую вражду фарисеев Господь отвечает открытым объявлением войны. В Мф. то обличение фарисеев, которое евангелист Лука отнес к пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим и мы имели возможность приурочить к Капернауму, составляет главную часть обличительной речи гл. 23, которая относится к Иерусалиму. Это, должно быть, один из тех случаев, когда Лука разлагает систему Мф. на ее исторические элементы.

Господь и Ирод Антипа

Поскольку Лк. в повествовании о пути Христовом из Галилеи в Иерусалим останавливается с преимущественным вниманием на прохождении Господа через города и села Галилеи, мы должны и в этой связи

 

 

83

поставить вопрос, который требовал нашего ответа, когда мы были заняты галилейским периодом евангельской истории: каково было отношение к Господу местной государственной власти, или, говоря конкретнее, тетрарха Галилеи, Ирода Антипы? Мы видели, что для положительного ответа на этот вопрос, применительно к галилейскому периоду евангельской истории, мы не располагаем достаточным материалом. Одно нам было ясно: отношение Ирода, казнившего Предтечу, не могло быть благожелательным и к Иисусу. С другой стороны, не подлежало сомнению, что фарисеи были бы рады воспользоваться Иродом как орудием, чтобы устранить Иисуса. В повествовании о пути имя Ирода упоминается в Лк. 13:31. Некие фарисеи советуют Господу удалиться из области Иродовой, «ибо Ирод хочет убить Тебя». Ответ Господа имеет значение притчи, и мы остановимся на нем в другой связи. Но он допускает и исторические выводы. Господь не верит, чтобы Ему грозила опасность от Ирода. Как пророк, он погибнет в Иерусалиме (ст. 33), и отрывок заканчивается плачем над Иерусалимом (ст. 34-35), в Лк. первым (ср. 19:41-44). И в повествовании о Страстях тот же евангелист Лука выводит Ирода в роли не активного врага, а любопытствующего наблюдателя (23:6-42; ср. ст. 15). На вопрос Пилата Ирод дает ответ, возвращая Господа к прокуратору в блестящей (по-русски: «светлой») одежде. Блестящая одежда обвиняемого в мессианских притязаниях есть одежда поношения. В нее Ирод облекает Господа, «уничижив Его и насмеявшись над Ним» вместе со своими воинами (ст. 11). Но она же есть и свидетельство невинности. В решительную минуту Ирод не посмел высказаться в пользу смерти Иисуса. Поэтому и в толковании Лк. 13:31 встает вопрос о провокации фарисеев. Не входило ли в их намерения удалить Господа из Галилеи, потому ли, что Он приобретал слишком большое влияние или потому, что они рассчитывали на более легкую расправу с Ним в Иерусалиме? Если так, отвечало ли осведомление фарисеев действительному положению вещей? Вопрос должен быть поставлен. По недостатку данных он остается без ответа. Но если Господь называет Ирода «лисицей» (ст. 32) и поручает фарисеям передать ему Его слова, представляется вероятным, что враждебное движение со стороны Ирода, действительно, имело место и осведомление фарисеев отличалось фактическою точностью. Дальше этого заключения, очень общего, мы не можем идти. В какой мере Ирод был готов и способен осуществить свое намерение, мы не знаем. Но из области Иродовой путь на Страсти вел Христа в Иерусалим.

 

 

84

УЧЕНИЕ ХРИСТОВО ВО ВРЕМЯ ПУТИ

Учение Христово во время пути требует нашего особого внимания, потому что Лука, историк пути, в повествовании о пути, по преимуществу, останавливается на учении.

Учение о Царстве Божием

Учение есть учение о Царстве. Как уже отмечалось, евангелист Лука объясняет путь Христов в Иерусалим приближением к концу дней Его Вознесения (9:51). Вознесение, выраженное понятием ἀνάληψις, есть явление славы. Путь в Иерусалим для Господа есть путь к славе. В Иерусалиме Он входит в славу. Слава есть слава Царства. Содержание учения Христова во время пути предрешается тем словом, которое поставлено в заголовке второй части Лк. Умножая стадо Своих последователей в начале пути, Господь двум собеседникам из трех прямо говорит о Царстве Божием как о цели их служения (9:60, 62). Полное самоотречение, к которому на собственном примере Господь призывает первого собеседника, в контексте отрывка также неизбежно предполагает стремление к Царству (ст. 58). Благовестие Семидесяти в предварении пути Христова есть опять-таки благовестие Царства (10:9-11). В поучении, которым Господь сопровождает их посланничество, указание на Царство покрывает собою все содержание их проповеди. Все остальное в речи Господней относится к поведению Семидесяти во время их миссии.

Тема о Царстве во время пути не есть новая тема. Мы помним, что учение Христово в галилейские дни было тоже учение о Царстве. Но, как уже отмечалось, в первый период евангельской истории учение о Царстве не получало всестороннего раскрытия. Господь провозглашал наступление Царства и останавливался на нравственных условиях участия в Царстве. С другой стороны, предвосхищением Царства были чудеса Христовы как дела любви. Во время пути Господь к теме о Царстве подходит вплотную. Он говорит о Царстве Божием по существу и об условиях явления Царства и стяжания Царства.

Отрицательный аспект Царства: поражение сил зла

По существу, Царство Божие в самом начале пути раскрывается Господом, во-первых, отрицательно, а затем положительно: Отрицательно, явление Царства Божия знаменует поражение сил зла. Когда Семьдесят приходят к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них служения, они радостно свидетельствуют: «Господи, и бесы повинуются нам о Имени Твоем» (Лк. 10:17). Свидетельство учеников

 

 

85

не вызывает возражений со стороны Учителя. Он признает, что «духи им повинуются» (ст. 20а) и что они имеют от Него (ср. Perfectum δέδωκα) «власть наступать на змей и скорпионов и над всей силою вражиею, и ничто не повредит» им (ст. 19). Больше того, Господь свидетельствует, что Он Сам «видел сатану, спадшего с неба, как молния» (ст. 18). В этом свидетельстве древние толкователи вычитывали предостережение против высокоумия: падение сатаны было вызвано гордостью. Контексту отрывка это понимание не отвечает. Слова Христовы связывают падение сатаны со служением Семидесяти. Падением сатаны объясняется послушание бесов. Но мы только что видели, что служение Семидесяти имело своим содержанием благовестие Царства. Поражение сил зла есть отрицательный аспект явления Царства. Исцеление бесноватого снова отмечается в Капернауме (11:14). Несколько позже, исцеливши в синагоге в день субботний скорченную женщину, Господь свидетельствует перед народом, что она была восемнадцать лет связана сатаною (13:16). Путь на Страсти, которые приводят к славе, сопровождается борьбой с силами зла и неизбежным их посрамлением.

Но не на этом отрицательном аспекте останавливается Господь, когда

Положительный аспект Царства: полнота Божественной жизни

открывает ученикам сущность Царства. Его внимание сосредоточено на положительной стороне. И учеников Он призывает радоваться не тому, что духи им повинуются, но «тому, что имена их написаны на небесах» (10:206). И в ликовании Святого Духа* обращаясь к Отцу, Он славословит Его, Господа неба и земли, за то, что Он «утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» (ст. 21). Из ст. 23-24 ясно, что младенцы, те, кому дано это откровение, ученики. Но предмет откровения уясняется в ст. 22, раскрывающем приточный образ «имен, написанных на небесах»: «Все предано Мне Отцем Моим, и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец\не знает никто), кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Предмет откровения есть знание Отца. Его Сын сообщает ученикам. Знание выражено через глагол γιγνώσκω, в котором нередко, в отличие от глагола οἶδα, одного корня с нашими «ведать» и «видеть» и выражающего знание, основанное на опыте внешних чувств, усматривается мысль о существенном единении познающего субъекта с познаваемым объектом. Γιγνώσκω в этом его значении сопоставляется со словами от корня γεν: γένος «род», γίγνομαι «рождаться, становиться», γεννάω «рождать» и т. д. Познание Отца чрез Сына

* Лучшие рукописи имеют в 10:21 при τῷ πνεύματι определение τῷ ἁγίῳ.

 

 

86

Учение о Царстве в притчах

есть единение с Отцом. Как бы то ни было, нельзя не отметить, что знание Отца Сыном и чрез Сына учениками сопоставляется с тем знанием, которое о Сыне имеет Отец. Эта взаимность знания Отца и Сына сообщает и знанию учеников значение участия в единении Отца и Сына, приобщения к полноте Божественной жизни. В системе Мф. свидетельство Лк. 10:22 имеет параллель в учении о лице Мессии (Мф. 11:27), иначе говоря, в контексте догматическом. Оно есть как бы осколок Иоанновской догматики в синоптическом предании. Положительно, Царство Божие понимается как причастие верующего Божественной полноте, иначе говоря, как обожение. Сказанное ученикам в начале пути раскрывается и конкретизируется в дальнейшем. Только в этой связи становятся понятными притчи о зерне горчичном и о закваске, отнесенные в Лк. (13:18-21) к пути на Страсти. В горчичном кусте, вырастающем из малого зерна и укрывающем птиц, Царство Божие является в своем всеобъемлющем охвате. Но еще показательнее притча о закваске. Тесто, вскисающее от малой закваски, качественно отличается от той муки, в которую закваска была вложена. Притча о закваске являет сущность Царства как иного бытия. Оно получает свое исполнение в эсхатологическом свершении. Чем ближе Господь к Иерусалиму, тем большее место занимает в Его благовестии эсхатология. Повторяется привычный образ возлежания на трапезе. Он применяется Господом, в ответ на вопрос о числе спасающихся, к тем, которые придут с Востока и Запада и Севера и Юга (13:29). Мы с ним снова встречаемся в притче о Великой Вечере (14:16-24), сказанной на трапезе у фарисейского начальника и в ответ на замечание одного из возлежавших: «Блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием» (ст. 15). Царство Божие в его эсхатологическом свершении есть цель, к которой направлено молитвенное стремление верующего. Об этом говорит притча о неправедном судии (18:1-8): по самому смыслу притчи, наша молитва есть молитва о защите Божией в эсхатологическом свершении. Но приговор последнего суда предвосхищается уже по смерти в притче о богаче и Лазаре (16:19-31): братья богача еще на земле, между тем, Лазарь уже на лоне Авраамове, а богач уже мучится в адском огне. И то и другое в учении о будущем свершении будет предметом и дальнейшего откровения. В эсхатологической речи в Иерусалиме накануне Страстей пришествие Христово во славе понимается как избавление (Лк. 21:28), и благоразумному разбойнику на кресте Господь обещает, что он ныне же будет с Ним в раю (Лк. 23:43). Но первое слово о том и о другом сказано Господом уже во время пути.

 

 

87

Наряду с учением о Царстве Божием по существу, Господь во время пути останавливался на объективных условиях явления Царства и субъективных условиях стяжания Царства.

Объективные условия явления Царства: Страсти Христовы

К условиям объективным относятся, прежде всего, Страсти Христовы. О том, что путь к славе ведет Чрез Страсти, Господь говорил ученикам уже на переломе Своего земного служения и эту истину старался закрепить в их сознании на протяжении всего пути. Она лежала в основании и евхаристического учения беседы о Хлебе Живом (Ин. гл. 6), которая относится, по сопоставлении синоптиков и Ин., к последней весне перед переломом. Отдельные намеки и случайные замечания, сохраненные в Лк., говорят о том же. В двух случаях евангелист Лука передает слова Христовы греческими глаголами от корня τελ - τελέω в 12:50, τελειόω в 13:32, которые говорят о достижении совершенства. Мысль Господа и в том, и в другом случае имеет параллель в Евр. 2:10, где речь идет о «совершении» Вождя спасения чрез страдания, и употреблен глагол τελειόω (ср. еще Евр. 5:9). Крещение, которым имеет креститься Господь в Лк. 12:50, есть крещение Страстей. «Совершение», которого чает Господь, есть слава, являемая чрез Страсти. В Лк. 13:32 τῇ τρίτ τελειομαι греческого подлинника передано по-русски: «в третий день кончу». Так отвечает Господь на осведомление о покушении Ирода. Но буквальное понимание исключается контекстом. Поясняя Свою мысль, Господь дает понять (ст. 33), что о трех днях в буквальном смысле слова речи быть не может, потому что конец Его, как всякого пророка, в Иерусалиме, и развязка не может уложиться в трехдневный срок. За исключением буквального понимания, остается переносное. Слово Христово получает значение притчи. Τελειομαι означает вхождение в славу, а третий день наводит христианского читателя на мысль о Воскресении. Страдания и смерть, преодолеваемые в Воскресении, оправдывают плач над Иерусалимом, которым заканчивается отрывок (ст. 34-35). В 17:25 Свое пришествие в эсхатологическом свершении Господь ставит в прямую зависимость от Своего страдания и отвержения родом сим. Ту же мысль, как уже было указано, развивает и притча о минах (19:11-28).

Объективные условия явления Царства: действие Святого Духа

Второе объективное условие явления Царства есть действование Святого Духа. Если полное откровение о Святом Духе дано В Ин., то среди синоптиков Евангелие Святого Духа есть Лк. Евангелисту Луке дано было поведать верующим о действовании Духа, которым предварялось и сопровождалось Рождество Христово. Не говоря уже о том,

 

 

88

что бессемейное зачатие Спасителя в девственном лоне Марии совершилось наитием на Нее Духа Святого (Лк. 1:35), Гавриил обещает Захарии, что и Иоанн исполнится Духа Святого еще от чрева Матери (1:15). Песнь Захарии (1:67-79) тоже во исполнении Святого Духа, и праведный Симеон, осененный Духом Святым, от Духа Святого имеет обетование, что ему дано будет увидеть Христа Господня. В Духе он и приходит в храм в тот день, когда должно исполниться обетование (2:25-27). Лк. 3:22 и 4:1 имеют параллели у других синоптиков. Но слово о Духе Господнем, с которого начинается цитата из пророка Исаии в проповеди Христовой в назаретской синагоге, сохранено одним Лукою (4:18). Нельзя забывать, что Лк. и только оно в ряду синоптиков кончается ссылкой на обетование Отца (24:49), которое подтверждается в Деян. 1:4-5 и получает исполнение в чуде Пятидесятницы (Деян. гл. 2). В свое время будет указано, что Деян, на всем своем протяжении отмечает действование Святого Духа в апостольской Церкви. Во время пути, кроме общесиноптического предостережения против хулы на Святого Духа (12:11-12; ср. Мф. 12:31; Мк. 3:28-29) и, опять-таки общесиноптического, обетования помощи от Духа Святого в гонениях (12:11-12; ср. Мф. 10:19-20; Мк. 13:11), евангелист Лука приводит слово Христово о молитве, в котором молитва понимается как испрошение у Отца Небесного Духа Святого (11:13). Сопоставление с Мф. (7:11) показывает, что прошение о Духе Святом стоит на месте более общего прошения о «благе» в Мф. Допуская, что Лука писал после Матфея и знал труды своих предшественников, мы можем видеть в этой замене заботу об исторической точности, но ее нельзя не поставить в связь и с тем местом, которое в третьем Евангелии принадлежит Духу. В настоящей связи необходимо отметить, что в краткой форме Молитвы Господней, не имеющей в редакции Лк. (11:2-4), насколько она может быть восстановлена на основании объективных данных, ни третьего, ни седьмого прошений Мф. (6:9-13), с особым ударением выступает прошение о Царстве (Лк. 11:2). В контексте учения о молитве Лк. 11:1-13 сопоставление напрашивается. Преподанный Господом образец молитвы побуждает верующих молиться о наступлении Царства. Но в заключении отрывка молитва - очевидно, всякая - понимается как молитва о Духе Святом. Молитва о Царстве и молитва о Духе совпадают. Объяснение может быть дано только одно: утверждение Царства совершается действованием Духа Святого. История новозаветного текста знает такую форму Лк. 11:2, где прошение о Царстве заменено прошением о Духе Святом. Вопреки многим современным критикам, эту форму текста, как слабо за-

 

 

89

свидетельствованную, нельзя считать первоначальною. Она должна быть понимаема как толкование. Толкование совпадает с тем, которое было только что предложено и нами. Утверждение Царства действованием Духа объясняет и ту помощь, которая обещана от Духа в гонениях (ср. Лк. 12:11-12). Гонения будут предварять эсхатологическое свершение. И действование Духа будет Божественным фактором в жизни верующих. В дни земного служения Христова, когда тайна Его ипостасного единения с Отцом еще не была до конца раскрыта, Божественным началом и в Его служении было начало Духа Святого, Который сошел на Него в Крещении и Которого сила проявлялась в Его чудесах. Отсюда непростительность хулы на Духа и противопоставление Духу Святому Сына Человеческого. Противоположение, в неполном откровении, есть противоположение начала Божественного и начала человеческого. В Лк. 10:21 ряд древних рукописей имеет форму: «возрадовался Иисус в Духе Святом». Очень вероятно, что эта форма первоначальная. Принимая отчет Семидесяти и направляя их внимание на положительную ценность Царства, Господь ликует в силе Духа. Мы улавливаем в сознании евангелиста то же противоположение, но слышим и новое указание на утверждение Царства действованием Духа. Дальнейшего раскрытия учение о Духе во время пути не получило. Оно будет главною темою того откровения, которое Господь в час Страстей даст ученикам в Своей Прощальной беседе (Ин. 13:31 16). Откровение Иоанновское, не внося противоречия, дальше раскрывает откровение синоптическое.

Объективные условия явления Царства: бытие Церкви

Мы видели, что малое стадо учеников есть союз Церкви (ср. Лк. 12:32). О ней же, в ответ на вопрос фарисеев, Господь говорит как о Царстве Божием между ними (Лк. 17:20-21). Церковь есть Царство в его земном аспекте. То, что относится к Царству, должно, таким образом, относиться и к Церкви. Это касается и Христовых Страстей, и действования Духа. Не случайно перед началом пути, в иерусалимских беседах на празднике Обновления Господь говорил о жертвенном подвиге Пастыря-Сына за стадо Его овец, которое мыслится Им, как единое стадо единого Пастыря (Ин. 10:1-18). И откровение Прощальной беседы о Духе-Утешителе, Который будет дан ученикам и вместе с ними и в них будет свидетельствовать миру о Христе, относится к действованию Духа в Церкви. Церковь есть земной аспект Царства и путь в Царство. Но утверждаемая на Страстях Христовых и движимая Духом, Церковь есть объективная реальность, и потому бытие Церкви тоже должно быть причислено к объективным условиям явления Царства в его эсхатологической полноте.

 

 

90

Универсализм Церкви

Учение о Церкви во время пути говорит об универсализме Церкви. На вопрос о числе спасающихся (Лк. 13:23) Господь отвечает указанием нравственных условий стяжания Царства (ст. 24-26). Но так как именно этим условиям не отвечают современные Христу иудеи, Он противополагает им, изгоняемым вон, тех, которые «придут от Востока и Запада и Севера и Юга и возлягут во Царствии Божием» (ст. 28-30). Это противопоставление повторяется и в других поучениях Христовых во время пути. Мы узнаем Израиля в старшем брате блудного сына с его формальным пониманием сыновнего долга (Лк. 15:25-32). Бедному Лазарю, лежащему в струпьях у ворот богача, сострадание оказывают только псы (Лк. 16:21). О религии Лазаря не сказано ничего. Но мы помним, тоже в синоптическом предании, образ псов, которые питаются крошками, падающими со стола господ (Мф. 15:26-27; ср. Мк. 7:27-28). Псы это язычники. Лазарь -, с псами. И если по смерти мы видим его на лоне Авраамове (ст. 22), то мы вспоминаем людей с Востока и Запада и Севера и Юга за трапезою Царства. Ясно одно: образ богача есть образ правоверного иудея. Как и его братья (ст. 29-31), он имеет Моисея и пророков. И богач попадает в ад (ст. 23 и сл.), и адские муки грозят его братьям. Но осуждение Израиля не бесповоротное. Оно тяготеет над современниками Христовыми. Однако Свой плач над Иерусалимом (Лк. 13:34-35) Господь заключает так: «Се, оставляется дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: благословен Грядый во имя Господне». Пока не придет. Приговор содержит обетование. Когда время придет, тогда они увидят Христа, увидят «Благословенного, грядущего во имя Господне». Это видение есть восстановление Израиля восстановление в универсализме Царства, которое объемлет и язычников, и иудеев. Накануне Страстей оно прообразуется Торжественным Входом. Оно, конечно, было дорого Луке, ученику апостола языков, заключившего свое упование в незабываемый образ благородной маслины (Рим. гл. 11). Наибольшее

Субъективные условия стяжания Царства: вера и дела

внимание в поучениях Господа во время пути посвящено уяснению не объективных условий явления Царства, а субъективных условий стяжания Царства. С этой стороны, учение Господа во время пути, хотя и ставит темы догматические, но в основное сохраняет практическое ударение раннего галилейского благовестия. Условие спасения есть делание. Господь, явившись во славе, откажется признать «делателей неправды» (Лк. 13:27). Отсюда по контрасту в Царство войдут «делатели правды». Именно делатели.

 

 

91

«Тесные врата» (ст. 24, ср. еще, «узкий путь» в сводке Нагорной проповеди: Мф. 7:14) говорят об усилии. В волевом упоре проявляется вера. В продолжение пути Господь не раз говорит о спасении верою. Вера спасла прокаженного самарянина (Лк. 17:19). Верою получил прощение иерихонский слепец (Лк. 18:42). И обещая в притче о неправедном судии защиту молитвенно взывающим к Богу, Господь заключает недоуменно-печальным вопросом: «...Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8). Веру, свидетельствуемую делами. Ведь и иерихонский слепец в вере обрел силы для того, чтобы, несмотря на сопротивление окружающих, воззвать к Господу о помощи (Лк. 18:35-43). И прокаженный самарянин, движимый верою, возвратился ко Христу и воздал благодарность своему исцелителю (Лк. 17:11-19).

Учение о любви

Благодарность есть выражение любви. И просьба об исцелении предполагает любовь. Делание правды, вытекающее из веры, есть исполнение закона любви. Во время пути Господь вызвал законника, вопрошавшего Его об условиях наследования жизни вечной, к ответу от закона в двоякой заповеди любви (10:25-27). Пример любви к ближнему дает притча о милосердном самарянине, в ответ на вопрос законника: «а кто мой ближний?» (10:29-37). Смысл притчи не в том, что ближним, впавшим в разбойники, оказался не священник и левит, а презираемый иудеями самарянин. Урок содержится в заключительном призыве: «иди, и ты поступай так же». Так же, как самарянин. Учение о любви во время пути возвращает нас к ранним галилейским дням. И так же, как и в ранние галилейские дни, закон любви имеет преимущество перед законом обряда. В этом смысл обличения фарисеев за обедом в Капернауме (11:37-52): тщательно принося десятину с разных овощей, они не радят о суде и любви Божией (ст. 42). Как уже было указано, раввинистическое толкование закона о субботнем покое допускало его нарушение для лечения болезней, грозивших, в случае промедления, неминуемым смертельным исходом. Во время пути отмечено нарушение Господом субботы для исцеления скорченной женщины (13:10-17) и другое нарушение для исцеления больного водянкой (14:1-6). В обоих случаях Господь отвечает на соблазн присутствующих ссылкой на обычное человеческое сострадание: хозяин в субботу ведет на водопой домашних животных (13:15) и старается спасти их в беде (14:5). Интересно, что во втором случае слово «осел» в русском переводе восходит к худшей форме евангельского текста. Лучшие рукописи имеют υἱός- сын. И Господь, исполняя волю Пославшего Его, являет Его любовь как

 

 

92

любовь Отца. На высших ступенях любовь к ближнему связана со служением духовным ценностям. Марфа, заботившаяся и суетившаяся о многом, ниже Марии, сидевшей у ног Иисуса. Благую часть избрала Мария (10:38-42). Как уже было указано, в Лк. эпизод в доме Марфы и Марии есть осколок иерусалимского предания и должен быть отнесен к пребыванию Господа в Иудее перед началом пути, сохраненному в Ин. гл. 7 И. В рамках Лк. мы нашли место для этих пяти глав четвертого Евангелия между 10:16 и гл. 17. Посещение Господом Марфы и Марии в Лк. только приблизительно отвечает месту эпизода в хронологии евангельской истории. Ближайший контекст определяется внутренним смыслом повествования, как его почувствовал евангелист Лука. Подобно милосердному самарянину, Марфа служила телесным нуждам Учителя. Мария в любви к Учителю не меньшей, чем любовь ее сестры внимала Его учению и небрегла о Его телесных нуждах. В Лк. не сказано, чтобы Мария, в отличие от Марфы, узнала в Учителе обетованного Мессию и служила Ему, как Богу. В Ин. (11:27) мессианское исповедание вложено в уста не Марии, а Марфы. Ясно одно: учение, к которому Мария приникала, она принимала как глаголы Божии. В прикосновении к высшим духовным ценностям любовь к ближнему связана с любовью к Богу.

Любовь и молитва

Ближайшее выражение любовь к Богу получает в молитве. Призыв к настоятельной молитве повторно звучит в повествовании о пути (Лк. 11:1-13; 18:1-14). В одном случае мы это уже видели молитва к Богу как к Отцу есть молитва об утверждении Царства, и она же о даровании Духа. Дух Святой утверждает Царство (гл. 11). Сердце верующего чает Царства и взыскует Духа по любви. В другом случае, молитва есть молитва о защите в эсхатологическом свершении (18:1-8). Условие защиты есть вера (ст. 8), которая невозможна без любви. Смирение в молитве, к которому Господь призывает в притче о мытаре и фарисее (18:9-14), тоже вытекает из любви.

Призыв к следованию за Христом в самоотречении и страданиях

Но любовь к Богу и в Боге ко Христу, получает выражение не в одной молитве. Господь призывает верующих в Него ко всецелому само отречению и последованию за Ним в страдании. После перелома евангельской истории к страданию за Христа относится отрывок Лк. 12:1-12, приуроченный нами к Капернауму. О необходимости выбора между ценностями вечными и ценностями временными говорит притча о Великой Вечере (Лк. 14:16-24). Тот, кто приобрел землю, купил волов или взял жену и потому не пришел

 

 

93

на зов, уже не вкусит от уготованной вечери. И тотчас после притчи о Великой Вечере призыв ко всецелому самоотречению ради Христа звучит со страшною силою: учеником Христовым может быть только тот, кто ненавидит близких своих по плоти, а с ними и самого себя (14:25). Конечно, призыв к ненависти нельзя понимать буквально. Призывая к любви, Господь не мог учить ненависти. Речь идет о выборе. Но требование не терпит компромисса. Обладает ли человек достаточными средствами, чтобы построить башню (14:28-30)? Достаточно ли приготовлен царь к войне (ст. 31-32)? Заключение ст. 33 показывает, что притчи говорят о том же. Господь не думает внушать мысль отказаться от намерения: башня должна быть построена, царь должен быть готов к войне. Притчи показывают трудность дела. Трудность превышает человеческие силы. Отсюда и парадоксальное слово о ненависти. Выхода нет. По человечеству. Он открыт в

Милосердие Божие и мудрая рассудительность

любви Божией. Призыв ко всецелому отречению получает корректив в притчах Лк. гл. 15: о пропавшей овце (ст. 1-7), о потерянной драхме (ст. 8-10) и о блудном сыне (ст. 11-32). Отец взыскует заблудших и приемлет кающихся. Из ста овец пропадавшая и найденная Ему дороже тех девяноста девяти, которые оставались при Нем. И любовь отца к блудному сыну, когда он возвращается в дом, вспыхивает ярче любви к его старшему брату, который не переставал служить отцу и никогда не преступал его приказания. Но Господь на этом не останавливается. Призыв к всецелому самоотречению получает корректив не только в безграничности Божественной любви, но и в мудрой рассудительности самого

Притча о неверном домоправителе

ученика. Мудрой рассудительности учит притча о неправедном домоправителе (Лк. 16:1-9). Эта притча вызвала множество толкований и обычно считается трудною. Но домоправитель удостаивается похвалы не за свою неверность, а за свою рассудительность (ст. 8). Поставляя рассудительность его в пример ученикам, Господь указывает область материальных отношений, в которой рассудительность может получить приложение (ст. 9). В этой области сказалась рассудительность домоправителя. Опасность перетолковывания устраняется нарочитыми оговорками ст. 10 и сл. Господь предостерегает учеников против неверности в малом и в чужом, подобной той, какую проявил домоправитель.

Притчи и поучения о богатстве

Неверному в малом и в чужом никто не поверит великого и принадлежащего ему по праву (ст. 10-12). Невозможно служить и двум господам: Богу и богатству, олицетворенному с арамейским именем «мамона» (ст. 13).

 

 

94

Управитель, расточавший имение своего господина и поспешивший его предать в тот час, когда от него потребовали отчета, не служил, в подлинном смысле этого слова, ни своему прежнему хозяину, ни тем новым, к которым он рассчитывал перейти. Он служил богатству. Несовместимость служения богатству со служением Богу подкрепляется ссылкой на закон и иллюстрируется притчею о богаче и Лазаре (16:19-31). В контексте Евангелия основное ударение притчи о богаче и Лазаре лежит на этом предостережении. Она внутренне связана с притчею о неправедном домоправителе. Притча о неправедном домоправителе напоминанием о мудрой рассудительности замыкает цепь, которая начинается в гл. 14 призывом ко всецелому самоотречению. Безмерность требования покрывается бесконечным милосердием Божиим, и в трудных конфликтах совести путь ученика определяется мудрою рассудительностью. Путь этот есть путь отдельного верующего. Его призывает Господь к подвигу самоотречения, утешает указанием на милосердие Божие и ему же напоминает о мудрой рассудительности. Но пред лицом Божиим верующий стоит не один. Он стоит в Церкви.

Исцеление десяти прокаженных

Мы поняли слово Христово о «Царстве Божием внутрь вас» (Лк. 17:21) как слово о Церкви. Оно непосредственно следует за рассказом (17:11-19) о десяти прокаженных, которых Господь послал показаться священникам. Из них один благодарный, оказавшийся самарянином, возвратился к Иисусу прославить Бога о своем исцелении. Он сделал то, что должны были сделать и не сделали другие люди Моисеева закона. Они тоже должны были прийти к Господу. И Господь ублажает благодарного: «Вера твоя спасла тебя» (ст. 19). Спасение в этом случае нельзя понимать как исцеление. Исцеление получили все (ст. 14). Но Господь только одному благодарному говорит о спасении по вере. Спасение благодарного в том, что он пришел к Господу. Обращение его к Господу евангелист Лука понимает, как общение его с Церковью. Это вытекает из контекста. За рассказом о десяти прокаженных непосредственно следует вопрос фарисеев о времени пришествия Царства (ст. 20) и ответ Иисуса о «Царстве Божием внутрь вас» (ст. 21). Позволительно думать, что понимание Луки выражает мысль Самого Господа. Мы возвращаемся к объективным условиям явления Царства. К этим условиям, как мы видели, относится Церковь как земной аспект Царства. Но принадлежность к Церкви предполагает свободное изволение человека. Для человека принадлежность к Церкви есть одно из условий стяжания Царства.

 

 

95

Призыв к постоянной готовности

В делании правды, выражающей веру, в горении любви, в подвиге самоотречения, который неотделим от упования на милосердие Божие и не исключает мудрой рассудительности в конфликтах совести, ученик Христов проходит свой путь в Церкви не один, а рука об руку с другими верующими, и должен быть готов каждое мгновение встретить Господа, Грядущего во славе. Призывом к готовности кончается проповедь Христова в Капернауме во время пути. Чресла верующих должны быть препоясаны и светильники горящи (12:35). Призыв к готовности относится, в первую очередь, к пастырям Церкви (ст. 41 и сл.), как к тем домоправителям, которых господин поставил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба (ст. 42). Но он распространяется и на народ (ст. 54 и сл.). Малое стадо будет пополняться людьми из народа. И народ, умеющий распознавать лицо земли и неба (ст. 56), не может быть слеп к знамениям времени. Тревожным предостережением, напоминающим о необходимой готовности, звучит притча о человеке, который идет с соперником к начальству (ст. 58-59). Тот же урок Господь выводит из расправы Пилата над галилеянами (13:1-3) и из падения башни Силоамской (ст. 4-5). Он заключает предостережение притчею о бесплодной смоковнице (ст. 6-9). Виноградарь убеждает хозяина потерпеть еще один год. Смоковница будет срублена, если она и на следующий год не принесет плода. Час испытания есть час эсхатологического свершения.

Наставления учеников и народа

Как уже отмечалось, в повествовании о, пути евангелист Лука обращает преимущественное внимание на учение Христово и почти не останавливается на фактах. Тем не менее, даже изложение учения дает основание для исторических выводов. Прежде всего, как уже было сказано, евангелист проводит ясное различение между теми наставлениями, которые относятся к одним ученикам, и проповедью Христовою в присутствии народа. В частности, учение о молитве преподано ученикам, насколько можно судить, без посторонних свидетелей (11:1-13, ср. 18:1-14). Мы знаем, что и в ранние галилейские дни притчи, сказанные в присутствии народа, Господь разъяснял одним ученикам (ср., напр., Лк. 8:4 и сл. и 9 и сл., еще яснее: Мк. 4:1 и сл. и 10 и сл.). Наставления, данные Господом ученикам, по преимуществу сохранены в Ин. Прощальная беседа (13:31 16) и Первосвященническая молитва (гл. 17) были сказаны в присутствии одних учеников. И был ли какой-нибудь свидетель при беседе Господа с Никодимом (гл. 3)? Можно сказать, все учение Ин.,

 

 

96

недоступное разумению широких масс, дошло до нас сквозь призму учеников и даже одного: Возлюбленного. Это же выделение эзотерического предания, т. е. предания, обладателем которого был ограниченный круг учеников, мы можем проследить и в Лк., особенно в повествовании о пути. Но понятие эзотерического в приложении к евангельскому учению имеет условное значение. Ученики больше могли вместить, чем народ. Подвиг благовестил, который на них возлагался, требовал от них воспитательного воздействия на массы. Вступая в Церковь, люди из народа становились причастниками ее тайн. И в священном каноне Нового Завета, который открыт для всех даже для людей, враждебных Церкви, тайны, поведанные ученикам, стоят рядом с учением, предложенным народу.

Эсхатологические черты учения по пути на Страсти

Но историческая точность Луки проявляется не только в этом различении. Мы наблюдаем, по мере приближения Господа к цели пути, усиление эсхатологического учения. В Капернауме (гл. 12 13) усиленный призыв к бодрствованию. В ответ на вопрос о числе спасающихся (13:23 и сл.) напоминание о делании и слово о людях с Востока и Запада и Севера и Юга на трапезе Царства. Надежда на восстановление Израиля в эсхатологии (13:35). Эсхатологические черты в притче о богаче и Лазаре (16:19-31), выражающие не основную ее идею, но и не сводимые к значению чисто дополнительных, толкованию не поддающихся подробностей. Учение о последних временах (17:22 и сл.), разъясняющее одним ученикам слово о «Царстве Божием внутрь вас», сказанное фарисеям (ст. 20-21). Эсхатологическое заключение притчи о неправедном судии (18:8). И последний аккорд: перед Входом в Иерусалим притча о минах (19:11-27). Господь у цели. Царство должно открыться. Но человек высокого рода еще имеет отойти в далекую страну. Цель пути явление славы чрез Страсти. Полнота славы в эсхатологии. Чем ближе к Иерусалиму, тем ближе к славе, тем громче звучит эсхатологическое учение. Но Вход в Иерусалим есть Вход - Царя! - на Страсти.

 

 

99

IV

СТРАСТИ
И ВОСКРЕСЕНИЕ

 

1. ВХОД ГОСПОДЕНЬ В ИЕРУСАЛИМ

История Страстей в евангельском повествовании обнимает Страсти в собственном смысле слова и события, непосредственно предшествовавшие Страстям и относящиеся к последнему пребыванию Господа в Иерусалиме, которому и посвящены отрывки Мф. гл. 21 25; Мк. гл. 1113; Лк. 19:29-гл. 21; Ин. гл. 12. Последняя неделя Иисуса в Иерусалиме открывается Торжественным Входом, который был Вход на Страсти, и наполнена событиями, которые вели и привели к Страстям. Этим оправдывается отнесение иерусалимского пребывания Иисуса тоже к истории Страстей.

Вход Господень в Иерусалим: смысл и значение

Первым событием, с которого начинается Неделя Страстей, был Вход Господень в Иерусалим (Мф 21:1 и сл. и парал.). Вход Господень в Иерусалим был вход Мессии. До этого времени Иисус допускал только прикровенное богоявление перед народом и открытое явление Своего мессианского достоинства одним ученикам втайне от народа. Поэтому, как мы видели, и Его последнее посещение Иерусалима перед началом пути было не явное, а как бы тайное (ср. Ин. 7:10). Сейчас Он приходит как Мессия и приходит явно. Еще накануне Входа, в Иерихоне, Он принимает мессианское приветствие слепца Вартимея, который узнает в Нем Сына Давидова, т. е. Мессию, и по вере получает исцеление (Лк. 18:35-43; у первых двух синоптиков эпизод отнесен к моменту выхода Иисуса из Иерихона; ср. Мк. 10:46-52, где дано имя слепца; и Мф. 20:29-34, где речь идет о двух слепцах и нет указания на веру). Слепец верит в то, что Иисус может его исцелить. Но чудотворящая сила принадлежит Иисусу как Мессии. Это вытекает из мессианского обращения в устах слепца. Это же мессианское обращение встречает Иисуса, когда Он входит в Иерусалим. Разные евангелисты передают его по-разному. В Мф. Грядущий во имя Господне есть сын Давидов (21:9; ср. 15). В Мк. приветствующие Иисуса ликуют по поводу явления Царства отца их Давида (11:9-10). В Лк. (19:38) и в Ин. (12:13) Сам Иисус именуется Царем: без определения в третьем Евангелии, Царем

 

 

100

Израилевым - у Иоанна. Несмотря на различие формы, все четыре Евангелия совпадают в существенном: свидетели Входа приветствуют Иисуса как Мессию. Пришествие Мессии знаменует наступление Царства. Но наступление Царства может быть понимаемо по-разному. По мнению либеральных историков, Иисус вступил в Иерусалим с мыслью взять в Свои руки светскую власть и воцариться над Израилем. Попытка Иисуса натолкнулась на организованное сопротивление и окончилась полною неудачею: распятием на кресте. Для Воскресения в либеральной концепции евангельской истории места нет. Речь может идти о вере в Воскресение, не о факте Воскресения. Биография Иисуса кончается Его смертью. Этому пониманию либеральных историков противостоит толкование Церкви. В сознании Церкви Вход Иисуса в Иерусалим был вход Мессии на Страсти. Толкование Церкви, получившее свое выражение в богослужении Недели Ваий, несомненно, передает мысль Евангелия. Для евангелистов было совершенно бесспорно, что Иисус пришел в Иерусалим как Мессия, для того, чтобы в Иерусалиме принять смерть и только через смерть войти в славу. Это понимание с неизбежностью вытекает из той концепции земного служения Христова, которая была предложена выше. Мы видели, что, начиная с перелома евангельской истории, Господь внушал ученикам мысль о Страдающем Мессии. Его последний путь из Галилеи в Иерусалим, которому евангелист Лука уделил так много внимания, был путь на Страсти. И перед началом пути во время миссии Семидесяти Господь посетил Иерусалим «не явно, а как бы тайно» (Ин. 7:10), как рядовой паломник, не как Мессия, потому что Его мессианское явление в Иерусалиме могло быть только явлением на Страсти. Понимание Входа в Иерусалим как Входа на Страсти вытекает и из ближайшего контекста Евангелия. По свидетельству евангелиста Луки (19:41-44), за Торжественным Входом непосредственно следовал плач Господа над Иерусалимом. Ему было ведомо, что Иерусалим не понял, что служит к его миру. Он провидел горькую участь, уготованную Иерусалиму за то, что он не распознал времени посещения своего. Вместо того чтобы принять Обетованного Мессию, Иерусалим возвел Его на крест. По Входе Господнем в Иерусалим, плач Его над Иерусалимом есть отклик на эту трагедию Иерусалима.

Особенности Ин. Вифанское помазание

Та же связь между Входом в Иерусалим и предстоящими Страстями вытекает и из четвертого Евангелия. В отличие от первых двух синоптиков, вифанское помазание (12:1-8; ср. Мф. 26:6-13; Мк. 14:3-9) поставлено в Ин. прежде Торжественного Входа. Но так же как и у синоптиков, помазание понимается в Ин. как помазание

 

 

101

на погребение. Готовый к погребению, Господь совершает Свой Торжественный Вход. Стечение народа еще во время трапезы, значит, до Входа, для того чтобы видеть не только Иисуса, но и воскрешенного Им Лазаря, привлекает тогда же внимание первосвященников: свое решение убить Иисуса (ср. 11:53) они готовы распространить теперь и на Лазаря (Ин. 12:10-11). В момент Входа свидетельство народа о воскрешении Лазаря вызывает тревогу фарисеев: за Иисусом идет мир (Ин. 12:17-19). Этому успеху надо положить предел. С другой стороны, по свидетельству Ин., Торжественный Вход был непонятен ученикам (ср. 12:16а). Иисус говорил им о предстоявших Ему Страстях, и им, по всей вероятности, было трудно сочетать Вход Царя с страданием Мессии. Торжественный Вход, который, по повелению Учителя, они сами подготовили (ср. Мф. 21:1-7 и парал.) и в котором, как мы сейчас увидим, деятельно участвовали, ученики связали со словом Писания, которое получило в Нем исполнение, только по прославлении Иисуса (ст. 166). В Ин. понятие прославления неразрывно связано со Страстями. Ученики осмыслили Торжественный Вход в опыте Страстей.

Приветствие народа

Господь совершил Свой Вход в Иерусалим, сопровождаемый приветственными кликами. Кто Его приветствовал? Евангелист Лука говорит о приветствии множества учеников (19:37). Указание на множество учеников, сопровождавших Иисуса, должно быть поставлено в связь с раннейшими указаниями Евангелия о привлечении новых учеников во время пути. Мы помним, что путь Иисуса был подготовлен Семьюдесятью, которые, очевидно, шли вместе с Ним. С Ним, конечно, были Двенадцать, сопутствовавшие Ему, как мы видели, в Его паломничестве в Иерусалим перед началом пути. С другой стороны, о привлечении новых учеников, которых Господь призывал к последованию, евангелист Лука прямо говорит в 9:57-62, и в Иерихон, к концу пути, Господь входит, окруженный большою толпою народа (Лк. 18:35-43). Ее шум и привлекает внимание слепца, который, по исцелении, присоединяется к толпе (ст. 43). Может быть, и не он один. Толпа в Иерихоне так велика, что малому ростом Закхею остается только влезть на дерево, чтобы видеть Иисуса (19:3-4). Закхей и его близкие также становятся учениками Иисуса (ср. 19:9-10). Но несомненно, что Господа, когда Он вступал в Иерусалим, приветствовали не только те, кто уже осознали себя Его учениками. Евангелист Матфей (21:8-10) прямо говорит о громадной толпе народа ( πλεῖστος ὄχλος: ст. 8; ср., во множественном числе, ὄχλοι, ст. 9), предварявшей Его и следовавшей за Ним (ср. Мк. 11:8-9).

 

 

102

В Лк. приветствию учеников пытаются помешать «некоторые фарисеи из среды толпы» (19:39). Это определение звучит как противоположение: евангелист Лука как будто предостерегает против отожествления фарисеев с народом: фарисеи враждебны, народ сочувствует Иисусу. Сочувствие народа получает объяснение в Ин. Толпа привлечена к Иисусу свидетельством тех, кто были при воскрешении Лазаря (12:17-18). Эту связь сознают, как мы видели, и иудейские начальники (ср. ст. 9-11). Евангелисту Иоанну было известно, что народное движение захватило и эллинов, пришедших в Иерусалим на праздник. Они тоже выразили желание видеть Иисуса (12:20-22). Правда, мы не знаем, получило ли оно осуществление. Последующая речь Иисуса (12:23 и сл.) могла быть одинаково сказана в присутствии эллинов и в их отсутствие. В отличие от учеников, сопровождающих Иисуса, народ представляет собою аморфную массу, в которой Иисус может вызвать временное увлечение, но которая в дальнейшем может определиться не только в пользу Иисуса, но и против Него. Вполне допустимо, что многие из приветствовавших Иисуса, когда Он входил в Иерусалим, через несколько дней столь же страстно требовали Его распятия.

Вражда фарисеев и Синедриона

Как бы то ни было, вражда фарисеев сказалась уже в момент Входа. Мы отметили ее упоминание в Ин. (12:19). В Лк. плач Иисуса над Иерусалимом, непосредственно следующий за Входом, может быть поставлен в связь с попыткой фарисеев помешать приветствию учеников (19:39-40 и сл.). Но враждебны были не только фарисеи. Упоминание первосвященников в Ин. 12:10-11 возвращает нас, как мы видели, к решению Синедриона убить Иисуса, принятому вслед за воскрешением Лазаря (11:53). В Мф. (21:15-16) отмечается негодование членов Синедриона после очищения храма, но негодуют они не только по поводу очищения храма, но и по поводу кликов «осанна», возглашаемых сыну Давидову. Члены Синедриона упоминаются и в Мк. 11:18. Они ищут погубить Иисуса, влияние Которого на толпу вызывает их тревогу. Мы вспоминаем назревание конфликта во время галилейского служения Иисуса и Его раннейших посещений иудейской столицы. Для исполнения решения, к которому пришел Синедрион, наступают благоприятные условия.

Пребывание Спасителя в Вифании

Первые два синоптика, Повествуя о событиях Страстной Недели, несколько раз упоминают о пребывании Иисуса в Вифании (ср. Мф. 21:17; Мк. 11:11-12). К Вифании относится и то помазание, которое, по свидетельству Ин., произошло за шесть дней до Пасхи, еще до Входа

 

 

103

(12:1), а в Мф. (26:6) и в Мк. (14:3) упомянуто в связи с рассказом о решении Синедриона и предательстве Иуды. Из Ин. (11:1) нам известно, что Вифания была деревня Марфы и Марии и их брата Лазаря, расположенная стадиях в пятнадцати от Иерусалима (ст. 18). В этой деревне естественно думать, в этом доме, с которым Иисус был связан узами личной дружбы, Он и жил в течение Страстной Недели. Об этом прямо говорит краткое указание Лк. (21:37-38). Как известно, Вифания была расположена на возвышенности, которая оканчивалась против Иерусалима горою Елеонской. Евангелист Лука употребляет географические термины Вифания и гора Елеонская как синонимы (ср. Лк. 24:50 и Деян. 1:12). Из приведенного указания Лк. вытекает, что во время Своего последнего пребывания в Иерусалиме Господь только ночью оставался один, точнее говоря, в обществе одних учеников (ср. Мк. 11:11). Целыми днями Он был окружен народом. Явившись как Мессия, Он являл Свою власть в учении.

 

2. В ИЕРУСАЛИМЕ ПЕРЕД СТРАСТЯМИ

Очищение храма и проклятие смоковницы

Первыми действиями Иисуса после Торжественного Входа, о котором повествуют синоптики, было проклятие смоковницы и очищение храма. О них подробно рассказано в Мк. (11:11-25)*, где за проклятием смоковницы на пути из Вифании в Иерусалим следует изгнание торгующих из храма, и только на следующее утро, идя, очевидно, обычным путем из Вифании в Иерусалим, ученики обнаруживают иссыхание смоковницы. В Мф. (21:12-22) рассказ отличается большею схематичностью: иссыхание смоковницы не отделено от ее проклятия, но в существенном совпадает с рассказом Мк. В Лк. (19:45-46) рассказано только об очищении храма и не упомянуто проклятие смоковницы надо думать, потому что, Приведя притчу о бесплодной смоковнице (13:6-9), евангелист Лука, придававший большое значение художественности формы, хотел избежать видимого повторения. Об очищении храма повествует и евангелист Иоанн, но не в гл. 12, которая относится к последним дням перед Страстями, а в начале Евангелия (2:13-22). В попытках согласовать в этом спорном пункте хронологию синоптиков и хронологию Ин. консервативные толкователи иногда допускали два очищения храма: одно в начале, другое в конце общественного служения Иисуса, иногда отдавали предпочтение хронологии Ин. И то и другое решение проблемы

* Ст. 26, по всей вероятности, не принадлежит к первоначальному тексту Мк.

 

 

104

должны быть признаны неудовлетворительными. Такой революционный акт, как очищение храма, не мог быть совершен дважды, и совершить его мог Иисус только как носитель высшей власти, иначе говоря, как Мессия. В мессианском достоинстве Иисус явил Себя в Иерусалиме в Торжественном Входе на Страсти. В понимании синоптиков, очищение храма и было одним из последних звеньев в той цепи, которая привела к Страстям. Иначе и не могло быть. Приведенные соображения заставляют отдать в этом пункте решительное предпочтение хронологии синоптиков. Видимое противоречие между синоптиками и Ин. решается, по нашему убеждению, толкованием отрывка Ин. 1:1 2:22 как введения в Евангелие, вторая часть которого (1:19 2:22) раскрывает мысли пролога (1:1-18) и дает в ракурсе всю евангельскую историю, от свидетельства Иоанна Предтечи в начале, до очищения храма в конце земного служения Иисуса Христа. Историческое повествование в собственном смысле слова начинается в Ин. только с 2:23.

Проклятие смоковницы Господь изрек в присутствии одних учеников, и только ученики были свидетелями ее иссыхания. Изгнание торгующих из храма было совершено явно, его наблюдали члены Синедриона и вожди духовной жизни иудейского народа. И тем не менее, оба события связаны не только внешне, но и внутренне. Мы должны понимать их как символические акты, иначе говоря, как притчи в действии. И именно проклятие смоковницы, совершенное в присутствии одних учеников, дает ключ к такому пониманию обоих событий. Символические акты нам известны из Ветхого Завета. Так, по повелению Господню, Иеремия пред лицом народа возлагал себе на выю узы и ярмо и посылал такие же к царям других народов в знак того, что все они будут служить Навуходоносору, царю Вавилонскому (Иер. 27:1 и сл.), а Иезекииль ставил перед собою кирпич, который должен был изображать Иерусалим, и вел против него осаду (Иез. 4:1 и сл.). Он же, по слову Господню, снаряжался в путь перед лицом Израиля, делал отверстие в стене, выносил через него свой скарб и тем говорил народу, что его ожидает переселение и плен (Иез. 12:1 и сл.). Можно привести и много других примеров. Каждый представляет собою притчу в действии. В таком смысле и только в таком смысле надо понимать и проклятие смоковницы. В подробном повествовании Мк. сохранена подробность, опущенная в Мф.: «Еще не время было собирания смокв» (Мк. 11:13). Эта подробность сообщала бы проклятию смоковницы, если бы мы стали понимать его буквально, оттенок искусительного произвола: Господь иссушил смоковницу за отсутствие смокв, которых она и не могла

 

 

105

еще иметь. На самом деле эта подробность подсказывает правильное понимание. Соблазн устраняется, если мы толкуем проклятие смоковницы как символический акт. Смоковница еще в Ветхом Завете была образом Израиля. Поступая по примеру древних пророков, Господь, в образе смоковницы, произнес суд над современным Ему Израилем, не приносящим плода. Он шел из Вифании в Иерусалим, и, когда Он проклинал смоковницу, может быть, на горе Елеонской, возвышающейся над Иерусалимом, взоры Его и учеников были устремлены на святой город, расстилавшийся перед ними. Проклятие смоковницы проливает свет и на очищение храма. Господь совершил его как власть имущий, с полною точностью как Мессия. Но мог ли Он рассчитывать положить конец злоупотреблению? Очищение храма было обличение и свидетельство. Не больше. Как таковое оно тоже получает символическое значение, и понимать его надо в связи с проклятием смоковницы. Означает ли проклятие современного Израиля его уничтожение? Иссыхание смоковницы оправдывало бы такое толкование. Но, пришедши в храм, Господь не разрушил его, а только очистил. Он прямо назвал его, словами Писания (Ис. 56:7), домом молитвы для всех народов (Мк. 11:17а; ср. Мф. 21:13а; Лк. 19:46а) и даже домом Отца Своего (Ин. 2:16). Только вожди современного иудейства сделали его вертепом разбойников (Мк. 11:176; Мф. 21:136; Лк. 19:466). В сознании учеников, очевидно, правильно понявших мысль Учителя, очищение храма, в его символическом значении, вносило корректив в тот урок, который вытекал из проклятия смоковницы. Осуждение современного иудейства оставляло незыблемым сокровище Ветхого Завета в его значении основания и для Нового Завета.

Вопрос о власти Христа

Вопрос о власти, с которым приступили к Иисусу члены Синедриона, стоит в Мк. (11:27-28) и Мф. (21:23) после проклятия и иссыхания смоковницы, а в Лк. (20:1-2 и сл.) после очищения храма, как бы иллюстрируя общее замечание 19:47-48 о намерении первосвященников и книжников погубить Иисуса, исполнению которого мешало скопление народа. Члены Синедриона спросили Иисуса, «какою властью Ты это делаешь?» «Это» (τατα) относилось в их устах к очищению храма. Но хранители евангельского предания видели внутреннюю связь между вопросом начальников и обоими символическими актами. Их дальнейшему уразумению и содействовал ответ Иисуса на поставленный Ему вопрос. Вопрос предполагал отрицательный ответ. «Какою властью Ты это творишь, или кто дал Тебе эту власть?» Члены Синедриона были уверены, что на этот вопрос Иисус не мог

 

 

106

им дать удовлетворительного ответа. Они хотели обнаружить в присутствии народа, что Иисус усвоил Себе не принадлежащую Ему власть. Но Иисус на вопрос ответил вопросом: с небес или от людей - крещение Иоанново? - и отказался ответить на вопрос начальников, пока они не ответят Ему на Его вопрос. Не получив ответа на Свой вопрос, Он и не ответил на их вопрос. Тем самым Он поставил Себя в независимое положение в отношении Синедриона, иначе говоря, еще раз засвидетельствовал принадлежащую Ему власть. Мало того, ссылкой на Иоанна Крестителя Он показал, что между Его служением и служением Предтечи существует внутренняя связь. Как уже было сказано, эту связь было бы совершенно неестественно понимать в том смысле, чтобы Иисус на Свое мессианское служение был поставлен Иоанном. Но ответ на вопрос, заданный Иисусом: с небес или от людей крещение Иоанново? не вызывал сомнений ни у Самого Господа, ни у учеников. В глубине души он не вызывал сомнений и у членов Синедриона: крещение Иоанново было с небес. Небесное происхождение имела и та власть, которую являл Иисус. На вопрос начальников, кто дал Ему эту власть, Он отвечал самым Своим вопросом: эту власть дал Ему Бог Отец. Не ответив на вопрос Иисуса, члены Синедриона поступили против совести. Они сказали не то, что думали, а то, что им казалось выгодным сказать. Они одинаково боялись и возмущения народа и неотвратимого укора в устах Иисуса. Они сказали: «Не знаем». По своему положению вождей народа, они должны были знать. И потому отказ Иисуса ответить на их вопрос имел значение осуждения. Как получивший власть от Отца, Он отказался иметь общение с вождями народа, потерявшими принадлежавшую им власть. Он еще раз подтвердил тот суд, который Он произнес в проклятии смоковницы и разъяснил в очищении храма.

Три обличительные притчи

Но Он не только подтвердил Свой суд. Он его обосновал в обличительных притчах: одной - в Мк. и в Лк., трех - в Мф. Обще-синоптическая притча о злых виноградарях (Мк. 12:1-12; Лк. 20:9-19) поставлена первым евангелистом в связь с двумя другими: с притчею о двух сыновьях, которая ей предшествует, и с притчею о брачном пире царского сына, которая за нею следует (ср. Мф. 21:28 22:14). Вполне возможно, что евангелист Матфей и в этом случае оказался систематизатором, соединив воедино, по признаку внутренней близости, притчи, сказанные в разное время разным слушателям. Но столь же допустимо, что Лука, которому Мф. было известно, сознательно опустил притчу о двух сыновьях, как имевшую точки соприкосновения

 

 

107

с притчею о блудном сыне, которой он дал место в гл. 15 (ст. 11-32), и притчу о брачном пире, напоминавшую сохраненную им притчу о Великой Вечере (14:16-24). В таком случае молчание Лк. объяснялось бы все тою же заботою о художественности формы, которая была ему свойственна, и не препятствовало бы отнесению этих притч, вместе с Мф., к последним дням земного служения Христова. Нельзя не признать, что эти две притчи и притча о злых виноградарях выражают одни и те же мысли и взаимно друг друга дополняют.

Мысль этих притч есть, прежде всего, обличение. Тем самым они связаны и с символическими актами и с ответом Иисуса на вопрос о власти. Иисус обличает как власть имущий. Обличение относится к современному Христу Израилю, возглавляемому его духовными вождями. Это второй сын в притче о двух сыновьях, который не исполнил своего обещания работать в винограднике отца и которому Иисус противополагает мытарей и блудниц, обращенных служением Иоанна (Мф. 21:28-32)*. Это злые виноградари, которым был вверен виноградник и которые начали с того, что оскорбляли и убивали слуг своего господина, посылаемых им за плодами виноградника, и кончили умерщвлением его единородного сына (Мф. 21:33-44; Мк. 10:1-12; Лк. 20:9-19). Это, наконец, званые на брачный пир, которые отказались прийти, когда пир был готов, и тоже совершили насилие над слугами, посланными царем с последним напоминанием (Мф. 22:1-14). В контексте Евангелия и в обстановке иерусалимских дней Иисуса Христа, на обличении, естественно, лежит ударение. Но обличением значение притч не исчерпывается. Положительное учение притч сосредоточено на теме Царства. Это вытекает хотя бы из образа пира и притом брачного пира в третьей притче. Мы уже знаем, что образ пира есть привычный образ для обозначения Царства. В Лк. 13:29 мы имеем образ возлежания в Царстве, и в Лк. 14:16-24 Иисус притчею о Великой Вечере ответил на ублажение одним из присутствующих того, кто вкусит хлеба в Царстве (ст. 15). С другой стороны, мы отметили, что в Ветхом Завете Бог есть супруг Израиля и Иисус говорит о Себе как о Женихе. Жених имеет стать мужем. Откровение Нового Завета заканчивается в Апокалипсисе образом являемого Царства как брачного пира Агнца (19:7-9; ср. 22:17). В положительном учении о Царстве обличительные притчи прежде всего напоминают о субъективных условиях стяжания Царства.

* Мы берем притчу о двух сыновьях в том виде, какой она имеет в нашем тексте Нового Завета. Разночтения, представленные в некоторых древних рукописях, позволяют думать, что в первоначальной форме текста нарушил обещание старший сын, тогда как младший сначала отказался, а затем исполнил волю Отца.

 

 

108

К этим условиям относится покаяние, о котором говорит пример старшего сына в притче о двух сыновьях. В общей форме эта же мысль выражена требованием отчета, с которым приходят к злым виноградарям слуги их господина и, наконец, его возлюбленный сын, а также образом брачной одежды, которую должны иметь на себе участники трапезы. Человек, не имеющий брачной одежды, извергается вон (Мф. 22:11, 13). В полном согласии с учением Христовым во время пути выдвигается мысль и об объективных условиях явления Царства. Таковым условием в притче о злых виноградарях является убиение сына. Только будучи отвергнут строителями, камень становится главою угла (Мф. 21:42; Мк. 12:10; Лк. 20:17). Это слово псалмопевца (Пс. 117:22 и сл.) сделалось для первого христианского поколения одним из главных свидетельств от Ветхого Завета в пользу учения о страдании и славе Мессии (ср. Деян. 4:11; 1 Петр. 2:6-8 и Рим. 9:32-33; Ефес. 2:20). И явление Царства не заставит себя ждать. Обличительные причти в устах Мессии-Иисуса в Иерусалиме накануне Страстей говорят о близости решительных свершений. Тем самым они получают значение философии истории.

В обличительных притчах Господь дает оценку настоящего по связи его с прошлым. Уже первую притчу - о двух сыновьях - Он закончил ссылкой на Иоанна Крестителя. Пример мытарей и блудниц, которых обратила к покаянию его праведность, должен был бы быть поучителен и для вождей народа (Мф. 21:32). Ссылка на Предтечу возвращает нас к ответу Иисуса на вопрос о власти: с небес или от людей было крещение Иоанново? В путях божественного Промышления Господь сознает связь между Своим служением и служением Иоанна, Его Предтечи. Свое полное раскрытие философия истории получает в притче о злых виноградарях. Слуги господина один за другим посылаются за плодами виноградника. По свидетельству Мф., после неудачи первых посланников хозяин виноградника посылает новых, в большем числе (21:36). Если виноградари - это духовные вожди Израиля, то посланные - это пророки, глашатаи воли Божией в Ветхом Завете. Их служение подготовляет служение Сына. Но отвергнувшие пророков отвергают и Сына. Эта мысль звучит в речи первомученика Стефана перед Синедрионом (ср. Деян. 7:50-53). Для Стефана не только умерщвление пророков, но и убиение Праведного, как он называет Иисуса, было в прошлом. В притче о злых виноградарях Господь говорит об убиении Сына, которое еще не совершилось. Это - философия истории в пророческом прозрении. С прошлым, уже совершившимся, связывается будущее, еще не совершившееся, но неизбежно предстоящее. Мало

 

 

109

того. Камень, отвергнутый строителями, становится главою угла (Мф. 21:42 и парал.). Господь провидит не только Свою смерть, но и Свое прославление, построение Церкви на краеугольном Камне, и этот Камень Он. Замечательно, что притча о злых виноградарях дошла до нас в двух формах. В Мк. (12:8) и в очень немногих рукописях Мф. (21:39) убиение сына совершается внутри виноградника: злые виноградари извергают из виноградника тело убитого. Но в большинстве рукописей Мф., которые лежат в основании и русского перевода, а равно и в Лк. (20:15), злые виноградари выводят сына из виноградника и убивают за пределами виноградника. В этой форме притча о злых виноградарях оказывается согласною, в своей пророческой философии истории, с фактическою обстановкой Страстей. Место распятия находилось за городского чертою. Это вытекает из Евр. 13:11-12. Указание Евр. получает подтверждение в Ин.: крестный путь Иисуса на Голгофу обозначается глаголом ξλθεν: «вышел» очевидно, из города (19:17), и о месте распятия сказано, что оно было близ города: γγς... τς πόλεως (19:20). Если «близ города» значит, не в самом городе. Можно думать, что Мф. и Лк. сохранили притчу о злых виноградарях в той именно форме, в какой она была сказана Господом. Евангелист Лука, писавший после Матфея и Марка и знакомый с их трудами, должен был сделать сознательный выбор. Мы не имеем права удивляться, если он отдал предпочтение форме текста Мф.: иудейское по своему характеру, Мф. было ближе к источникам иерусалимского предания. При таком понимании, пророческое прозрение философии истории в притче о злых виноградарях не ограничивается общею концепцией домостроительства Божия, но распространяется и на отдельные подробности священной истории. Но ударение и в философии истории на обличении. По свидетельству Мк. (12:12) и Лк. (20:19), члены Синедриона поняли, что Иисус эту притчу сказал о них, и готовы были тут же наложить на Него руки. В Мф. (21:43) Господь Сам прилагает поучение притчи к членам Синедриона. Такое же обличительное ударение имеет философия истории и в притче о брачном пире. Званые, отказавшиеся пойти на зов и подвергшие насилию слуг царевых (Мф. 22:5-6), это все те же духовные вожди иудейского народа. И царь не только не допускает их на брачную трапезу: он истребляет убийц и сжигает их город (ст. 7). Как и в притче о злых виноградарях, мы улавливаем в этой подробности конкретное пророчество, получившее на этот раз исполнение в национальной катастрофе 70 года. Разрушение Иерусалима Титом было Божьим судом над Израилем, осудившим на смерть Мессию.

 

 

110

Три искусительных вопроса

В ответ на обличение вожди Израиля открывают против Господа организованный поход. Синоптики передают три искусительных вопроса, которые они Ему задали после обличительных притч: вопрос о подати кесарю (Мф. 22:15-22; Мк. 12:13-17; Лк. 20:20-26), вопрос о семи мужьях одной жены (Мф. 22:23-33; Мк. 12:18-27; Лк. 20:27-38) и вопрос о большей (Мф. 22:34-40), или первой (Мк. 12:28-31), заповеди в законе. Лука, верный своей заботе о художественности формы, этот третий вопрос опустил, потому что тема о двоякой заповеди любви была им уже поставлена в общей связи повествования о пути (ср. Лк. 10:25-28). Таким образом, молчание Лк. находит свое объяснение, и согласное свидетельство Мф. и Мк. требует нашего внимания. Первый вопрос был поставлен фарисеями и иродианами, второй саддукеями, третий законником из среды фарисеев (Мф. 22:34-35), которого Марк причисляет к книжникам (12:28). Все три вопроса имели целью уловить Господа в слове (ср. Мф. 22:15, и снова ст. 34). Это понимание не исключается даже замечанием Мк. 12:28, из которого вытекает, что книжник, задавший Господу третий вопрос, признавал высокое достоинство Его ответов. Марк (12:13) и Лука (20:20) согласно свидетельствуют о том, что задавшие Господу первый вопрос были подосланы к Нему членами Синедриона. Это и был их ответ провокацией! на обличительные притчи. Заслуживает внимания, что вражда фарисеев и саддукеев не помешала им идти в этой борьбе рука об руку. Даже саддукейское отрицание воскресения (ср. Мф. 22:23 и парал. и Деян. 23:8) было использовано этим союзом разнородных сил как средство в их борьбе против Иисуса. Правда, инициатива исходила от Синедриона, а в Синедрионе уже давно фарисеи сидели рядом с саддукеями. Носители евангельского предания сохранили память об этих вопросах, потому что Господь привел к молчанию Своих противников (ср. Мф. 22:34) и ученики воспринимали Его ответ на провокацию как Его славную победу. С другой стороны, каждый из Его ответов имел значение и сам по себе, выявляя ту или иную существенную сторону христианского учения.

Задавая Иисусу вопрос о подати, фарисеи и иродиане ставили Его, как им казалось, перед альтернативою. Господь мог или предписать платить подать или, наоборот, отрицать за иудеями эту обязанность. В первом случае, Он скомпрометировал бы перед народом Свое мессианское достоинство. Мессия, священный царь Израиля, не мог допустить подчинения народа чужеземной власти. Но вопрошавшие, по-видимому, и не ожидали, что Иисус даст этот ответ. Он, действи-

 

 

111

тельно, вступил в Иерусалим как Мессия и держал Себя перед иудейскими начальниками как носитель высшей власти. Евангелисту Луке было ясно, что задававшие вопрос рассчитывали найти повод обвинить Иисуса перед прокуратором (20:20). В самом деле, если бы Он как Мессия заявил, что народ не должен платить подати римлянам, Его ответ мог бы быть истолкован как призыв к неповиновению государственной власти и римляне имели бы достаточное основание поступить с Ним как с мятежником. Ответ Иисуса представлял третью возможность, которую вопрошавшие не предвидели: Он провел грань между областью кесарева и областью Божьего и тем вышел из затруднения. На протяжении всей истории Церкви Его слова понимались как благословение кесарева, т. е. как освящение государства и государственной власти. Это неверно. Ответ Его фарисеям и иродианам имел то же значение, как Его свидетельство, несколько дней спустя, на допросе Пилата: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). Господь предоставляет людям и сынам Царства! делать то, что от них требует государство, поскольку это совместимо со служением Богу. Он не сочувствовал, как и Его верный апостол Павел, революционной борьбе за блага мира сего (ср. Рим. 13:1-7). И, однако, абсолютизм императорского культа уже в первые века христианства показал, что требования государства не всегда совместимы с служением Богу. В гонении, воздвигнутом государством, древние христиане мученическим подвигом запечатлели свое служение Богу. Неизбежность этого выбора уже встала и перед многими христианами нашего времени. Она может стать и перед другими. Вечное значение ответа Господа на вопрос о подати кесарю заключается в том, что Он показал качественное отличие Царства Божия от царств мира сего. Он свидетельствовал как Мессия, т. е. как Царь в Царстве Божием, что Царство Божие и царство человеческое не одно и то же и что прилагать к Царству Божию то, что относится к царству человеческому, значит не понимать, что есть Царство Божие. Таков был первый урок в ответе Иисуса на первый искусительный вопрос.

За первым искусительным вопросом последовал второй. Его задали саддукеи, о которых все три синоптика по этому поводу согласно свидетельствуют, что они не верили в воскресение. Саддукеи поставили Иисуса перед примером, вероятно вымышленным, но теоретически возможным. Некая женщина была замужем последовательно за семью братьями, не имела детей ни от одного из них и пережила их всех. Господу предлагалось ответить на вопрос, кто из семи мужей будет ее мужем в воскресении мертвых. Для понимания этого вопроса надо уяснить себе две предпосылки. Первою является вет-

 

 

112

хозаветный закон ужичества, или левирата (ср. Втор. 25:5-10), в силу которого на брата умершего бездетным израильтянина возлагалась обязанность взять себе в жены вдову покойного и восстановить в Израиле семя брата. Первенец, который произошел бы от этого нового брака, был бы по плоти сыном второго брата, но по закону ужичества считался бы сыном умершего. Уважение, которым пользовался закон ужичества в Израиле, вытекает из истории сыновей Иудиных (Быт. гл. 38) и из книги Руфь. Но в том случае, который саддукеи поставили перед Иисусом, закон ужичества оказался мертвою буквою, и здесь-то и заключается вторая предпосылка, уразумение которой необходимо для понимания вопроса саддукеев. Женщина пережила всех семерых мужей и не имела детей ни от одного из них. Если бы она имела ребенка, напр., от седьмого, она тем самым была бы преимущественно связана с ним, а также с первым, который считался бы отцом ребенка по закону ужичества. Тот факт, что она не имела ребенка ни от одного из своих мужей, поставлял их всех в одинаковое к ней отношение. Саддукеи думали, что они ставят Господа перед неразрешимою трудностью. Они мыслили только два возможных ответа на предложенный ими вопрос. Или у женщины будет в воскресении семь мужей, семь потому, что ни один из семи не приобрел на нее преимущественных перед другими прав. Этим допускалось бы многомужество, т. е. вопиющее нарушение закона. Или в самой невозможности удовлетворительного решения заключается доказательство того неоспоримого для саддукеев положения, что мертвые не воскреснут. К этому ответу и клонили вопрошавшие. Но они знали, что народные массы, под влиянием фарисеев, верили в воскресение. Ожидание Царства Божия было связано с ожиданием воскресения. В глазах народа, Мессия, отрицающий воскресение, не был бы Мессиею. Саддукеи думали, что Иисусу придется выбирать между нарушением закона и оскорблением религиозных чаяний народа. И та и другая возможность могли бы оказаться для Него одинаково гибельными. Но Иисус, как и в вопросе о подати кесарю, нашел третью, которую вопрошавшие не предвидели. Он и в этом случае отказался мыслить Царство Божие в категориях нынешнего века. Задавая Ему свой вопрос, саддукеи обнаружили незнание Писаний и силы Божией. Писания, именуя Бога Богом Авраама и Исаака и Иакова, тем самым свидетельствуют о воскресении, ибо Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. А сила Божия проявляется в том, что сподобившиеся достигнуть воскресения не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут пребывать, как ангелы на небесах. В ответе Иисуса на вопрос саддукеев качественное отличие Царства Божия от жизни

 

 

113

нынешнего века раскрывается, таким образом, не только отрицательно, но и положительно. Эта положительная сторона показана с полной ясностью в Лк. Там сподобившиеся достигнуть воскресения именуются сынами Божьими, и о них сказано, что они умереть уже не могут (20:36: «и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения»; ср. 386: «ибо у Него все живы»). Царство Божие понимается как усыновление Богу и как бессмертная жизнь. Господь и в ответе на второй вопрос не только посрамил Своих противников, но и выявил существенные стороны в учении о Царстве,

Третий вопрос, о большей, или первой, заповеди, исходил, как мы видели, из кругов фарисейских, и евангелист Матфей понимает его тоже как искушение (ср. 22:34-35). Вопрошавший книжник, оценивший по достоинству первые два ответа Иисуса (Мк. 12:28), горячо приветствовал и Его ответ на заданный им вопрос (Мк. 12:32-33). Специалист в законе свидетельствовал, что в Своем ответе Господь был верен закону. Но последнее слово принадлежит не ему, а Иисусу, оно принадлежит Ему как власть имущему, т. е. опять-таки как Мессии. Он свидетельствует, что Его собеседник недалек от Царства Божия, и этим свидетельством исключает дальнейшие вопросы (ст. 34). Задавая Иисусу вопрос о первой заповеди в законе, книжник, очевидно, готовился завязать с Ним богословский спор и в этом споре Его запутать. Покоренный ответом Иисуса, он отказался от своего намерения. Положительно, ответ Иисуса заключал три мысли. Первая, уже известная нам из Его галилейского служения, выражалась в сосредоточении всего Его учения в двоякой заповеди любви, являющей неразрывную связь любви к Богу и любви к ближнему. Вторая мысль состояла в возведении учения о любви к ветхозаветному закону. Эта мысль и была подтверждена компетентною экспертизою книжника. И, наконец, третью мыслью было убеждение в том, что исполнение двоякой заповеди любви открывает двери Царства Божия. Тем самым в ответе на третий вопрос, как и в ответе на первые два вопроса, Господь не только устранил провокацию, но и дал положительное учение о Царстве Божием. Во всех трех ответах учение Иисуса есть учение о Царстве Божием. В последнем случае оно касается не существа Царства, а моральных условий его стяжания.

Искусительными вопросами противники Иисуса ответили на обличительные притчи в Его устах. В ответах на вопросы Иисус дал положительное учение. Когда Его противники были приведены к молчанию, слово осталось за Ним: Он продолжал обличение и глубже раскрыл положительное учение.

 

 

114

Вопрос Христа о Его Божественном достоинстве

Первый вопрос, который Он Сам поставил, был вопрос о Христе как сыне Давидове (Мф. 22:41 45; Мк 12:35-37; Лк. 20:41-44). Правильно ли называть Мессию сыном Давидовым, если сам Давид, в силе Духа Святого, называет Его Господом? Может ли Господь быть сыном? Иисус, очевидно, не возражал против убеждения, общераспространенного и основанного на Писании, что Мессия по плоти должен произойти от семени Давидова. Но Он хотел показать, что видеть в Мессии только сына Давидова, значит иметь о Нем представление ложное и опять-таки с Писанием несогласное. Евангелист Матфей ясно подчеркнул, что этот вопрос имел в Его устах полемическое ударение. Он был направлен против фарисеев, (ср. 22:41 и 46). Мессия есть Господь, Κύριος. Ему принадлежит Божественное достоинство. Речь идет, конечно, о Мессии во славе. Об этом говорит и текст псалма, который приводит Господь (109:1). Выявление Божественного достоинства Мессии совершается Богом чрез Его прославление (ср. Деян. 2:36). В прославлении Мессии Его служение получает завершение. По свидетельству Мк. (12:37), большая толпа народа слушала Иисуса, когда Он говорил эти слова, с услаждением. Это свидетельство означает не только то, что толпа принимала Его учение: оно выражает: испытанную толпою сладость общения с Мессией. В Мф. вопрос Иисуса имеет особый оттенок. Он спрашивает: «Что вы думаете о Христе? Чей Он Сын?» (22:41). Иначе говоря: если не Давидов, то чей? В контексте Евангелия ответ подразумевается: Христос; есть Сын Божий. Его Божественное достоинство есть достоинство Единородного Сына Божия.

Обличительная речь Спасителя против книжников и фарисеев

Следующее слово Господа в присутствии народа есть прямое обличение книжников. В Мк. (12:38-40) и в Лк. (20:45-47) оно имеет краткую форму, которой в Мф. соответствует большая обличительная речь гл. 23. Мы в свое время видели, что в Лк. эта речь имеет параллель в гл. 11, которая относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, в частности, к пребыванию Его в Капернауме, и высказали предположение, что в этом случае, как и во многих других, Лука разлагает систему Мф. на ее исторические элементы и тем восстанавливает действительную последовательность событий. В основном обличение книжников в краткой форме? Мк. и Лк. выражает ту Же мысль, что и большая обличительная; речь Мф. Господь обличает книжников за то, что они, в преувеличенной и лицемерной ревности о законе обрядовом, небре-

 

 

115

гут о законе любви, за внешним забывают внутреннее. По свидетельству Лк. (20:45), Господь с обличением книжников обратился к ученикам. Но и из этого свидетельства, а тем более из параллельного свидетельства Мк. (12:38 в контексте; ср. Мф. 23:1: «народу и ученикам»), с несомненностью вытекает, что обличение слышал народ. Конец обличительной речи Мф. 23:37-39 повторяет плач Господа над Иерусалимом, которым Он закончил во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим Свой ответ фарисеям, осведомившим Его о покушении на Него Ирода (Лк. 13:34-35). Действительно ли повторил Господь этот плач в Иерусалиме, или и в этом случае евангелист Матфей систематизирует тот материал, которым он располагает, плач над Иерусалимом в конце обличительной речи устанавливает различие между вождями народа и населением иудейской столицы. Сугубую ответственность несут вожди, собирающие на своих головах всю неповинную кровь, пролитую на земле от сотворения мира. Иерусалим, отвергавший неоднократные призывы, к нему обращенные, разделяет эту ответственность. И тем не менее Господь прямо говорит, что наступит день, когда и Иерусалим благословит Грядущего во имя Господне.

Лепта вдовицы

С обличением книжников в краткой форме Мк. и Лк. связан сохраненный только этими двумя евангелистами рассказ о лепте вдовицы (Мк. 12:41-44; Лк. 21:1-4). Господь обратил внимание учеников на жертвенность бедной вдовы, вложившей в храмовую сокровищницу две лепты, или, по замечанию Мк. 12:42, один кодрант, составлявший все, что она имела для своего пропитания. Если принять во внимание, что прожиточный минимум был равен в то время одному динарию, а кодрант, или, в правильном латинском произношении, квадрант (quadrans), составлял 1/4 асса (или ассария), иначе говоря, 1/64 динария, то окажется, что женщина не имела для своего пропитания почти ничего, и это ничто, свою последнюю крупицу, она отдала на храм, принесла в жертву Богу. После того что Господь сказал о книжниках, ученики должны были оценить значение лепты вдовицы. Не была ли она одною из тех вдов, которых обирали книжники, предававшиеся лицемерно-долгой молитве? С другой стороны, Господь только что, в ответ на вопрос книжника, выразил существо «закона в двоякой заповеди любви. Вопрошавший Его книжник с «Ним согласился и в подтверждение согласия тоже процитировал закон. И, однако, любовь к Богу, от которой неотделима и любовь к ближнему, явил не книжник, а бедная вдова, явила в своем жертвенном подвиге. Книжники, поедая дома вдов, тем самым показывали, что не имели любви к ближнему.

 

 

116

Их лицемерно-долгая молитва покрывала и отсутствующую любовь к Богу. Указанием на лепту вдовицы Господь как бы подвел итог перед учениками Своим обличительным речам против иудейских вождей. Для учеников и было назначено эсхатологическое учение, составляющее содержание последней большой речи Иисуса в Иерусалиме в преддверии Страстей.

Эсхатологическая речь

В синоптических Евангелиях эсхатологическая речь занимает место непосредственно перед Спасителя повествованием о Страстях (Мф. гл. 24 25, Мк. гл. 13, Лк. 21:5-36). Из контекста Лк. вытекает, что она была сказана Иисусом в храме, где ее должны были слушать не одни ученики. Эпизод 21:1-4 относится к храму (равно как и все содержание предыдущей главы; ср. 20:1). В 20:5 перемена места не указана, а поводом к речи является замечание кого-то из присутствующих может быть, и не ученика о храме. И, наконец, уже приводившееся нами заключение 21:37, которым заканчивается эсхатологическая речь, позволяет думать, что и она была произнесена в храме. Наоборот, в Мф. (24:3) и в Мк. (13:3) сказано прямо, что она была произнесена на горе Елеонской и слушателями ее были одни ученики, притом даже не все, а, по свидетельству Мк., только четверо ближайших: Петр, Иаков, Иоанн и Андрей. Разрешением противоречия было бы, вероятно, допущение, что эсхатологическое учение было сначала предложено Иисусом в храме, в присутствии не только учеников, но и людей из народа. Но уразуметь его и то несовершенно могли одни ученики. Исключительно к ним, даже в Лк., относится отрывок 21:12-19. Сказанное в храме при народе Иисус, должно быть, повторил и разъяснил Своим ближайшим ученикам на горе Елеонской.

Условие эсхатологической речи есть предстоящая разлука Учителя с учениками, и тема ее есть указание признаков парусин, т. е. грядущего явления Господа во славе. Но указание это самое общее. Точного срока парусин Господь не дает. Мало того, в Мк. (13:32) и в древних рукописях Мф. (24:36) знание сроков отрицается даже за Сыном. Оно принадлежит только Отцу. Это отрицание понималось и понимается по-разному. По мнению древних, оно означает только то, что откровение последних сроков не входит в служение Христово. Можно видеть в этом ограниченном знании и проявление кенозиса, уничижения Сына Божия в Его вочеловечении. Во всяком случае, ясно, что сильнее нельзя было подчеркнуть утаенность последних сроков. При этом в Мф. и Мк. не проводится ясного разграничения между разрушением Иеру-

 

 

117

салима и концом мира. Не совсем ясно, что относится к Иерусалиму и уже получило исполнение в катастрофе 70 года и что еще должно наступить в эсхатологическом свершении. Это смешение исторических планов нас не должно удивлять, если мы учтем, что первое христианское поколение жило в напряженном ожидании парусин и Мф. и Мк. были составлены в шестидесятые годы, когда предгрозовая атмосфера, наблюдавшаяся в Палестине, позволяла думать о близости последних сроков. В словах Самого Господа неясности не было. Это вытекает из Лк., где эсхатологическое свершение ясно отличается от религиозно-национальной катастрофы иудейства. По свидетельству Лк. (21:8), Господь не только предостерегал против тех, которые должны были прийти во имя Его, выдавать себя за Него и говорить, что «время близко». Он прямо сказал, что попрание Иерусалима язычниками будет продолжаться до исполнения времен язычников (ст. 24). Очевидно, истинное разумение предсказания Христова открылось для верующих, когда они пережили события 70 года. Они поняли тогда, что в словах Учителя относилось к судьбе Иерусалима и что относилось к судьбам мира. Но опыт истории не уничтожал связь между разрушением святого города и концом вселенной. Наоборот, эта связь раскрывалась во всей своей ясности как связь прообраза и его исполнения. С пониманием разрушения храма как прообраза эсхатологического свершения мы встретимся и в Послании к Евреям, богословие которого могло быть принято Церковью только при этом толковании. Нельзя забывать, что и в Лк., да и у первых двух синоптиков, суждение о храме есть исходная точка для эсхатологической речи.

Три эсхатологические притчи о бодрствовании

Из утаенности последних сроков вытекает призыв к бодрствованию, которым и заканчивается эсхатологическая речь в изложении всех трех синоптиков Особое развитие этот призыв получил в системе Мф. Содержащий его отрывок (24:36 25) позволяет различать призыв к бодрствованию в общей форме (25:1-13: притча о десяти девах), призыв к бодрствованию в служении (25:14-30: притча о талантах) и призыв к бодрствованию в любви (25:31-46: образ Страшного Суда). Церковное толкование старалось уловить намек на добрые дела в елее мудрых дев и отмечало их девство. В Евангелии это не подчеркнуто. Но уже в притче о талантах в противоположении раба неключимого добрым рабам, мы понимаем, что их служение хозяину предполагает их любовь к нему. Эта любовь и выступает на первый план как проявление готовности в образе овец и козлищ на Страшном Суде Царя.

 

 

118

Значение последних дней в Иерусалиме перед Страстями

Вслед за эсхатологическою речью начинается в синоптических Евангелиях повествование о страстях. Пребывание Иисуса в Иерусалиме после Торжественного Входа было последним этапом на пути Его к Страстям. Со всею силою это значение иерусалимских дней запечатлел евангелист Иоанн, сохранивший речь Иисуса перед народом, относящуюся к этому же времени (12:23-36) * и имеющую своею целью осмыслить совершающееся. На примере пшеничного зерна Иисус говорит о смерти, из которой родится жизнь, и призывает слуг Своих к последованию за Ним в смерть и в славу. На молитву о прославлении Имени Отчего, в которой Иисус преодолевает минутное изнеможение, отвечает глас с неба. Этот глас с неба не для Иисуса, а для народа Иисус толкует как свидетельство о приближающемся суде. Суд есть изгнание князя мира сего, но и привлечение всех к Сыну Человеческому чрез Вознесение Его от земли. Как понимать «всех», евангелист не поясняет. Древние думали не об индивидуумах, а о коллективах. В Евангелии ничто не оправдывает такого ограничительного толкования. В этом последнем слове Господа перед народом слышится недосказанный намек на полноту спасения, в которой не будет места для исключений. Речь Иисуса заканчивается напоминанием о надвигающейся ночи: ночь есть ночь Страстей. Но пребывание Иисуса в Иерусалиме после Торжественного Входа имеет значение ближайшего предварения Страстей не только в Ин. Это же значение вытекает и из того анализа синоптического предания, который был предложен выше. Предварением Страстей были иерусалимские дни, прежде всего в плане историческом. Иисус вступил в Иерусалим и действовал в Иерусалиме как Мессия. Он вошел в открытый конфликт с вождями народа, которые, хотя и не нашли формального повода возбудить против Него преследование, тем не менее должны были окончательно укрепиться в своем решении положить насильственный конец Его служению. Но пребывание Иисуса в Иерусалиме имело значение не одного лишь исторического предварения Страстей. У синоптиков, как и у Иоанна, проповедь Иисуса в Иерусалиме и словом и. делом должна была показать ученикам, а поскольку народ мог вместить, то и народу, глубочайший смысл назревающих событий: их корни, уходящие в далекое прошлое/ неизбежность разлуки и славу Царства, достигающую полноты в эсхатологическом свершении, но начинающуюся в Страстях и славе Сына Человеческого.

* Речь Иисуса в Ин. 12:44-50 вне пространства и времени надо понимать как принадлежащее евангелисту резюме, словами Иисуса, всего Его учения перед народом.

 

 

119

3. СИНЕДРИОН И ИУДА

Бремя исторической ответственности за смерть Иисуса лежит на Синедрионе. Достаточно вспомнить нарастание борьбы в Иерусалиме, решение, принятое Синедрионом по предложению Каиафы после воскрешения Лазаря, и, в иерусалимские дни, вопрос о власти после очищения храма и три провокационных вопроса в ответ на обличительные притчи. По свидетельству Мф., члены Синедриона, собравшиеся во дворце того же Каиафы, постановили умертвить Иисуса (26:3-5). С сообщения об этом постановлении и начинается в Мф. повествование о Страстях. В общей форме, без упоминания имени Каиафы и без указания на собрание Синедриона, это решение начальников упоминается и у остальных синоптиков (ср. Мк. 14:1-2; Лк. 22:1-2). В своем решении первосвященники остались непреклонными до конца. Это особенно подчеркнуто тем же Матфеем в рассказе о конце Иуды (27:3-10) и о страже у Гроба (27:62-66; 28:11-15). Отчаянию Иуды, которое не видит иного выхода, кроме самоубийства, противополагается холодный расчет первосвященников. Они знают, чего хотят, и недоступны раскаянию и жалости. Они стараются все предвидеть и после смерти Иисуса: в предупреждение похищения Тела Распятого ставят стражу у Гроба и подкупают ее после Воскресения. Орудием первосвященников был Иуда. Если поведение первосвященников было последовательно до конца и для нас ясно, то предательство Иуды было загадкой для современников и остается загадкой для нас.

Для чего был нужен предатель

Для чего был нужен предатель, об этом Евангелие говорит с достаточною ясностью. Из Лк 21:37-38 вытекает, что Иисус целыми днями находился в храме, окруженный толпой народа, а ночевал на горе Елеонской. Иуда взял на себя предать Его начальникам не при народе (Лк. 22:6). Что иудейские начальники боялись возбуждения в народе и потому считали нежелательною расправу с Иисусом в праздник, мы читаем и в Мф. (26:5). Они хотели избежать большого стечения народа. Ночью, на горе Елеонской (перед тем, как прийти в Вифанию?), Иисус оставался один с учениками. Тот же евангелист Лука, который объяснил, для чего был нужен предатель, говорит, что Иисус, по окончании последней вечери, пошел на гору Елеонскую по обыкновению (22:39). То место, куда Он направился, по другую сторону потока Кедрона, было известно Иуде. Об этом прямо говорит евангелист Иоанн (18:1-2). Таким образом, смысл предательства для нас ясен. Неясны побуждения предателя.

 

 

120

Побуждения предателя

Можно думать, что уже евангелисты с недоумением останавливались перед загадкой Иуды. В Мф. предательство Иуды объясняется корыстью (26:14-16). Иуда явился к первосвященникам и, запросив их о цене, предложил предать им Иисуса. Они дали ему тридцать сребренников. Это простейшее объяснение предательства Иуды получило широкое распространение. Вспоминая о предательстве Иуды, Церковь в богослужениях Страстной Недели объясняет его корыстью. Но это объяснение, как бы распространено оно ни было, поражает своею недостаточностью. Тридцать сребренников составляли на наш счет около 18-ти или около 72-х золотых франков, в зависимости от того, надо ли понимать под сребренником одну драхму или одну тетрадрахму, т. е. четыре драхмы. В том и в другом случае сумма получается ничтожная. Замечательно, что евангелист Марк, писавший свое Евангелие тогда же, когда и Матфей, но, по общему мнению, независимо от него, тоже знал, что Иуда отправился к первосвященникам, и что они обещали дать ему деньги (14:10-11), но сумма у него не названа, и, что особенно важно, обещание вознаграждения исходит от первосвященников в ответ на предложение Иуды. В Мк. Иуда вопроса о деньгах не ставит. Очевидно, уже в глазах евангелиста Марка побуждения корысти не были достаточным объяснением предательства Иуды. Евангелист Лука, в этом пункте повторяющий Мк., тоже знает о вознаграждении, предложенном Иуде членами Синедриона (22:3-6). Но предательство Иуды получает у него новое объяснение: в Иуду вошел сатана. Иначе как привлечением сверхъестественного фактора, личного носителя зла, евангелист Лука не мог объяснить предательство Иуды. Объяснение Луки повторяет Иоанн, который ставит проблему Иуды во всей ее сложности. К предательству Иуды он подводит читателя с некоторою постепенностью. Он помнил, что и Господь, провидя будущее, исподволь готовил учеников к измене одного из Двенадцати. Первый намек Иисуса на присутствие диавола в среде апостолов, еще в Галилее, до начала пути, истолкован евангелистом в 6:70-71. Имя Иуды снова упоминается в 12:4-6. От Иоанна мы узнаем, что вифанским помазанием был соблазнен не кто-то из присутствовавших, как об этом глухо говорит Марк (14:4), и не ученики вообще, как отмечается у Матфея (26:8), а именно Иуда. Этим случаем евангелист Иоанн пользуется для того, чтобы еще раз напомнить о предстоящем предательстве. Он дает при этом и характеристику предателя: Иуда был вор и крал из вверенной ему апостольской казны*. Потому и соблазнило его помазание. Но ре-

* Русский перевод Ин. 12:6: «...носил, что туда опускали», не есть единственно возможный. Словоупотребление греческого языка позволяет переводить βάσταζεν не «носил», а «крал».

 

 

121

тающего значения порочные наклонности Иуды не имеют для Иоанна, когда он старается объяснить его предательство. Мысль о предательстве вложил в сердце Иуды диавол (13:2). Она его оскверняет. Господь это знает (13:10-11) и снова и снова на последней вечере говорит ученикам о том, что должно совершиться (13:17-19, 21 и сл.). Тем не менее сатана входит в Иуду только после того, как Господь дает ему кусок (13:26-30). Понимать этот кусок как кусок евхаристический мы не имеем никаких оснований. Но и сводить его значение к одному только указанию в ответ на вопрос ученика, которого Иисус любил, было бы неправильно. Иные видели в куске Иуды обычный на Востоке знак внимания хозяина к почетному гостю: Последнюю попытку этим знаком удержать Иуду от падения. Это объяснение тоже скользит по поверхности. Иоанн заглядывал глубже. Кусок дал Иуде Господь, и Его слова: «что делаешь, делай скорее», относились к предательству. Евангелист показал, что всякое иное толкование было бы неправильным. Тем самым, не давая решения проблемы Иуды, Иоанн ставит ее во всей ее остроте и сложности. Должно быть, мысль евангелиста была та, что всякая активность имеет начало в Боге и становится злом, только уклоняясь по воле человека с пути любви. Но исторически, предательство Иуды было одним из средств в промыслительном плане Божием. Долго и медленно назревая, оно совершилось тогда, когда с куском, который дал ему Иисус, в него вошел сатана.

Конец Иуды

Иуда не вынес своего предательства и кончил самоубийством. В Новом Завете о конце Иуды повествует евангелист Матфей (27:3-10). Его смерть упоминается и в речи ап. Петра в Деян. (1:18-19). Эти два свидетельства не во всем между собою согласны. Противоречие было бы устранено, если бы оказалось возможным допустить, что Иуда повесился на той земле, которая была куплена (может быть, уже после его смерти) на брошенные им деньги и что тело его сорвалось с веревки и при падении расселось. Как бы то ни было, мы уже имели случай отметить, что евангелист Матфей подробным рассказом о конце Иуды хотел оттенить непримиримое упорство и холодную решимость членов Синедриона.

 

4. ПОСЛЕДНЯЯ ВЕЧЕРЯ

Все четыре евангелиста уделяют большое внимание последней вечере Иисуса с учениками (Мф. 26:17-35; Мк. 14:12-31; Лк. 22:7-38; ср. Ин. гл. 13 17). Но дата ее определяется по-разному, что, в свою очередь, отражается на построении хронологии Страстей.

 

 

122

Дата последней вечери

Трудность заключается в том, что из свидетельства синоптиков (ср., особенно, Лк. 22:7-15, но и парал.) вытекает с несомненностью, что последняя вечеря Иисуса была вечеря пасхальная. Иудеи закалали пасхального агнца в месяце Нисане, вечером 14-го дня. С 15-го Нисана начиналась неделя опресноков (ср. Исх. гл. 12; особенно, ст. 6,18). Между тем из Ин. можно с ясностью вывести, что, когда Иисуса привели на суд Пилата, Пасха еще предстояла и пасхального агнца иудей еще* не вкушали (18:28). Для Иоанна Сам Иисус, кость Которого не была; сокрушена (19:31), был исполнением прообраза ветхозаветного пасхального агнца (ср. Исх. 12:46). И предстоявшая суббота была день великий (Ин. 19:31; ср. ст. 42), потому что ею начиналась неделя опресноков. Иначе говоря, в отличие от синоптиков, из Ин. вытекает, что Иисус приял смерть в тот день, когда иудеи закалали и вкушали) пасхального агнца, т. е. 14-го Нисана, и, следовательно, Его последняя вечеря с учениками, состоявшаяся накануне, имела место 13-го; Нисана. Хронологическое противоречие между синоптиками и Ин. может быть выражено, таким образом, в следующей формуле: по синоптикам, последняя вечеря 14-го Нисана, Распятие 15-го Нисана; по Ин., последняя вечеря 13-го Нисана, Распятие 14-го Нисана. Либеральные историки обычно отдают предпочтение синоптикам. Но низкая оценка исторической достоверности Ин., на которой это мнение основано, в наше время имеет все меньше и меньше, защитников даже в либеральных кругах. Где же выход из противоречия, если оба свидетельства имеют право на наше внимание? В науке было предложено много решений. Нужно признать, что ни одно из них не исчерпывает вопроса. Так, напр., выходом из затруднения было бы допущение, что последняя вечеря Христова не была пасхальная вечеря. Это допущение могло бы быть оправдано ссылкой на Ин., где нет указаний на пасхальный характер вечери. Но свидетельство синоптиков о том, что Иисус собрался с учениками для вкушения Пасхи, настолько определенно, что устранить его можно не иначе как ценою исправления текста, т. е. при помощи средства, к которому позволительно прибегать только в крайнем случае и с чрезвычайною осторожностью. В числе попыток положительного решения вопроса нашего внимания заслуживает наблюдение, что при совпадении первого дня опресноков с субботою только в последующую эпоху Пасха имела перевес над субботою. Во времена Христа закон субботнего покоя при этом совпадении оставался в силе. Закон этот вступал в действие в пятницу вечером, следовательно, не допускал заклания пасхального агнца 14-го Нисана вечером, если 14-е Нисана

 

 

123

падало на пятницу. Оно и переносилось на предыдущий вечер, т. е. на 13-е Нисана. Учитывая согласное свидетельство евангелистов, что Господь был распят в пятницу (ср. Мф. 27:62; Мк. 15:42; Лк. 23:54-56; Ин. 19:42), и замечание Ин., что последующая суббота была «день великий», потому что ею начиналась неделя опресноков (ср. Ин. 19:31), остается допустить, что заклание пасхального агнца должно было совершаться в год Страстей не в пятницу 14-го, а в четверг 13-го Нисана. При этом преданием было регламентировано именно заклание, а не вкушение пасхального агнца. Вкушение могло иметь место как в день заклания, так и на следующий день, т. е. 14-го Нисана. В частности, члены Синедриона могли вкушать пасху 14-го Нисана, что было бы в согласии с указанием Ин. 18:28, но Иисус, идя на смерть, вкусил бы пасху 13-го Нисана. Изложенное построение давало бы удовлетворительное согласование хронологии синоптической и Иоанновской. Нужно признать, однако, что всеобщего признания и оно не получило в науке. Несомненно одно: для носителей древнего предания Церкви, поскольку оно дало место в каноне Нового Завета Ин. наряду с Евангелиями синоптическими, противоречие, смущающее нас, очевидно, не существовало. И, может быть, не только потому, что у них не было острого чувства истории, но и потому, что они были ближе к событиям земного служения Христова и располагали сведениями о древне-иудейском быте, которыми мы уж не располагаем.

Пасхальная трапеза

Из событий последней вечери нашего внимания требует, в первую очередь, самая трапеза. Из повествования о вечере вытекает, что трапеза была целью вечери. Двум Своим ученикам Лк. называет имена Петра и Иоанна Господь поручил приготовить Пасху (22:8). Нет надобности думать, чтобы у Иисуса было предварительное соглашение с хозяином дома (Мк. 14:12-16; Лк. 22:7-14; ср. в более, схематическом изложении, Мф. 26:17-19). Тем не менее из евангельского рассказа можно вывести, что какие-то отношения между ним и Иисусом уже существовали, когда Иисус избрал его дом для совершения Своей последней Пасхи. В предании Церкви довольно прочно укоренилось представление, что последняя вечеря Господа с учениками была совершена в той же Сионской горнице, где ученики собирались по Вознесении (Деян. гл. 1) и где на них сошел Святой Дух (Деян. гл. 2). Это представление ведет к отожествлению νάγαιον Мк. (14:15) и Лк. (22:12) с περῷον Деян. (1:13). В русском переводе оба греческие слова переданы одним: «горница». По существу, отожествление должно быть признано вероятным, поскольку в чужом городе пришельцы из

 

 

124

Галилеи не могли располагать большим выбором помещений. Но положительных данных в пользу этого предания мы не имеем. Еще рискованнее было бы утверждать, что местом последней вечери и сошествия Святого Духа был дом Марии, матери Иоанна-Марка, где верующие собирались впоследствии (Деян. 12:12). Единственным аргументом в пользу этого последнего отожествления был бы рассказ евангелиста Марка (14:51-52) о нагом юноше в Гефсиманском саду, о котором будет речь впереди.

Мы уже видели, что отрицать пасхальный характер последней трапезы Господа с учениками можно не иначе как при условии исправления текста. Но если ее пасхальный характер должен почитаться доказанным, эта Пасха была последняя Пасха Иисуса (ср. Лк. 22:15-16) и вообще последняя ветхозаветная Пасха. В путях Божественного промышления ветхозаветная Пасха имела значение прообразовательное. Она прообразовала жертву Христову на Голгофе и бескровную евхаристическую жертву в Церкви. Последняя вечеря Иисуса была последняя перед Страстями, и на ней Он установил Евхаристию.

Установление Евхаристии

Об установлении Евхаристии на последней вечере Иисуса с учениками свидетельствует, наряду с синоптиками (Мф. 26:26-30; Мк. 14:22-25; ср. Лк. 22:15-20), и ап. Павел (1 Кор. 11:23-25). Господь установил Евхаристию по окончании трапезы. Согласное свидетельство 1 Кор. (ср. 11:25) и Лк. (22:20) относит к этому моменту благословение чаши. Но из более сложного рассказа Лк. (ср. 22:15-18), где упоминается не: одна чаша, а две, можно вывести, что евхаристическая чаша, предложенная после вечери, противополагается в Евангелии четырем чашам иудейской пасхи во время вечери, из которых последняя, по всей вероятности, и упоминается в ст. 17-18. При таком понимании указание времени 1 Кор. 11:25; Лк. 22:20, естественно, распространяется и на евхаристический хлеб. Мы вправе думать, что установление Евхаристии в целом имело место по окончании пасхальной трапезы.

Учение о Евхаристии в беседе о Хлебе Животном

Спасительный смысл Евхаристии был предраскрыт Иисусом еще в галилейские дни в беседе о хлебе Животном в капернаумской синагоге (Ин. гл. 6). По-видимому, Он остался в то время непонятым. Даже некоторые из учеников после беседы о Хлебе Животном отошли от Иисуса (ср. 6:66). Замечательно, что ее сохранил один только Иоанн. Возлюбленный ученик постигал тайны, недоступные другим. Но, может быть, и для него смысл беседы о Хлебе Животном во всей глубине раскрылся только впоследствии, в свете позднейшего опыта.

 

 

125

Основная мысль беседы Ин. гл. 6 заключается в том, что Иисус есть хлеб, сшедший с неба (ст. 35а), и потому не только вера в Него есть условие жизни и воскресения (ст. 356,40, 47-48), но общение с Ним как с хлебом жизни, сшедшим с неба, надо понимать и буквально как принятие Его в снедь. Вкушение плоти и крови Сына Человеческого, в построении беседы о Хлебе Животном, есть исполнение веры (ст. 48-58). Будучи выражено глаголом τρώγω (ст., 54, 56, 58), буквально «жевать», или «глодать», оно не допускает спиритуалистического перетолкования, почему и вызвало соблазн присутствовавших (ст. 60 и сл.). Соблазн объясняется ветхозаветным запрещением крови (ср. Лев. 17:10-14 и др.), которое настолько вошло в жизнь иудеев, что на апостольском соборе было распространено, из внимания к иудейским членам Церкви, и на христиан из язычников (ср. Деян. 15:20,29). Как исполнение веры вкушение плоти и крови Сына Человеческого понимается в беседе о Хлебе Животном тоже как условие жизни и воскресения. Но этим евхаристическое учение беседы о Хлебе Животном не ограничивается. В сопоставлении с понятием жизни, воскресение в последний день говорит о полноте жизни в будущем веке. Отвечая на соблазн, вызванный Его словами, Господь вводит понятие Вознесения. Если присутствующих смущает учение о Хлебе Животном, что они скажут, когда увидят «Сына Человеческого, восходящего туда, где Он был прежде» (ст. 62)? Упоминание «восхождения» Сына Человеческого, в котором имело совершиться приобщение к Его Божественной славе и воспринятого Им человеческого естества, позволяет понимать и полноту жизни в будущем веке, которую откроет нам участие в евхаристической трапезе, как обожение. Мало того. Продолжая Свою речь, Господь противополагает плоти животворящее начало Духа и подводит сказанное Им в беседе о Хлебе Животном под общее понятие Духа и Жизни (ст. 63). Не вдаваясь в детальный анализ этого очень трудного места, можно сказать с уверенностью, что слово о Духе, во всяком случае, предполагает действие Ипостасного Духа, Третьего Лица Святой Троицы. Таким образом, учение беседы о Хлебе Животном сводится к тому, что участие в евхаристической трапезе мыслится как условие жизни и обожения и ставится в теснейшую связь с действованием Духа Святого.

Учение о Евхаристии по синоптическому повествованию

Это же учение о Евхаристии вытекает и из синоптического повествования о ее установлении. По самому смыслу установительных слов, участие в евхаристической трапезе есть приобщение к Страстям Христовым (Мф. 26:26,28; Мк. 14:22,24; Лк. 22:19,20; 1 Кор. 11:24,25). Принятие

 

 

126

в снедь плоти и крови Сына Человеческого неизбежно предполагает пролитие крови и отделение ее от плоти, иначе говоря, страдание и смерть Христа. Это относится к беседе о Хлебе Животном. В установительных словах подразумевающееся досказано. Смысл Евхаристии как причастия смерти Христовой был совершенно ясен для ап. Павла (ср. 1 Кор. 11:26-27). Но участие в Страстях Христовых предполагает и участие в Его славе, т. е. опять-таки, обожение. Об этом говорит призыв к последованию, с которым Господь обратился ученикам после их исповедания у Кесарии Филипповой на переломе евангельской истории и который Он непрестанно повторял на всем протяжении Своего пути из Галилеи в Иерусалим. Слава обожения достигается в Царстве. Когда Господь учреждал Евхаристию, Он несомненно думал о Царстве. У всех трех синоптиков установление Евхаристии связано со словом Христовым о плоде виноградном, от которого Он больше не будет пить до наступления Царства (Мф. 26:29-30; Мк. 14:25). Вино в Царстве будет новое вино, вино иного бытия. В Лк., где установление Евхаристии поставлено после иудейской пасхи, говорится не только о вине Царства, но и об исполнении в Царстве ветхозаветной пасхи (Лк. 22:15-18). Поскольку ветхозаветная пасха есть прообраз Евхаристии, мы видим, что в самом установлении Евхаристии мыслится теснейшая связь между Евхаристией и полнотой Царства. Условие обожения, Евхаристия есть и предвосхищение Царства. Есть еще одна подробность в повествовании об установлении Евхаристии, из которой вытекает связь между Евхаристией и полнотой Царства. И для ап. Павла, и для евангелиста Луки Евхаристия имеет значение не только приобщения Тела и Крови Иисуса Христа, но и воспоминания о Нем, в частности о Его смерти. Но тогда как ап. Павел связывает воспоминание в равной мере с Евхаристическим Хлебом и с Евхаристическою Чашею (1 Кор. 11:246, 256), у евангелиста Луки воспоминательное значение имеет только преломление хлеба (ср. 22:196). Это не Может быть случайностью. С преломлением хлеба у учеников было связано воспоминание не только символическое, в его евхаристическом истолковании, но и историческое: преломление хлеба неизбежно напоминало ученикам насыщение пяти тысяч в пустыне (ср. Лк. 9:10-17; Мф. 14:13-21; Мк. 6:30-44; Ин. 6:1-14). Мы видели в свое время, что умножение хлебов было воспринято ученикам, как предвосхищение Царства. Но эта связь между Евхаристией и полнотой Царства обязывает нас к дальнейшему выводу, который ведет к еще большему сближению учения о Евхаристии, как оно вытекает из повествования о ее установлении, с евхаристическим догматом в изложении Ин. Во время

 

 

127

Своего пути из Галилеи в Иерусалим Господь раскрыл Своим ученикам, что Царство Божие утверждается действованием Духа Святого. Действование Духа Святого есть одно из главных объективных условий явления Царства. Мы только что видели, что действование Духа Святого предполагается и евхаристическим учением беседы о Хлебе Животном. Дальше этого сближения мы не можем сейчас идти. Но и оно достаточно свидетельствует в этом пункте, как и в других, о существенном согласии синоптиков и Ин.

Последовательность событий последней вечери

На последней вечере Христовой установление Евхаристии было главным событием, но не единственным. Воспроизведение последовательности этих событий сопряжено с немалыми трудностями. Мы начали их обозрение с установления Евхаристии, потому что трапеза была пасхальная, а ветхозаветная пасха прообразовала Евхаристию. Но, как мы уже видели, установление Евхаристии имело место после трапезы. Из других событий, которыми отмечена эта вечеря, одно, во всяком случае, произошло во время трапезы. Для того чтобы судить о последовательности событий, надо обратиться к сопоставлению Евангелий. Но в том-то и дело, что порядок событий не один и тот же даже в Евангелиях синоптических. Так, напр., указание предателя в Мф. (26:21-25) и в Мк. (14:18-21) имеет место до установления Евхаристии. В Лк. (22:21-23) оно поставлено после Евхаристии. Задача усложняется с привлечением Ин. Повествование Ин. гл. 13 17, во всяком случае, в своей первой части (гл. 13 14), относится к последней вечере, но стоит совершенно особняком. Оно не имеет повествования об установлении Евхаристии и вообще ни в одной своей части не содержит прямой параллели повествованию синоптическому. В этом смысле не являются исключением ни указание предателя (13:21-30), ни даже предупреждение Господом Петра о предстоящем ему отречении (13:38). Оба эпизода настолько отличайся и отдельными подробностями и тем общим контекстом, в котором они даны, от повествования синоптического, что составление одного сводного изложения на основании всех четырех Евангелий сопряжено с чрезвычайными трудностями. Разве только спор о старшинстве между апостолами, о котором рассказывает евангелист Лука (22:24-27) после установления Евхаристии и предупреждения о предателе и на который Господь отвечает словом о возлежащем и служащем, допускает сопоставление с Иоанновским повествованием об омовении ног (Ин. 13:1 и сл.). Но и то еще неясно, был ли спор о старшинстве вызван омовением ног, или, что менее вероятно, Господь омовением ног ответил на спор о старшинстве. Как бы то ни было,

 

 

128

сведение воедино синоптического и Иоанновского повествования о последней вечере представляет такие трудности, что было бы неразумно придавать тому или иному решению значение последнего слова, которое могло бы притязать на общее признание. Вместо этого достаточно отметить отдельные эпизоды, имевшие место на Тайной Вечере, и оценить их значение. Нашего внимания требует, в первую очередь, омовение ног (Ин. гл. 13).

Место омовения ног на вечери

Омовение ног, как о нем повествует евангелист Иоанн, не составляло часть пасхального ритуала. В противном случае были бы непонятны те возражения, которые оно вызвало со стороны Петра (13:6, 8). Очевидно, положенные омовения были уже совершены, что, весьма вероятно, и подразумевается в словах Христовых: «омытому нужно только ноги умыть» (13:10). Позволительно думать, что в причастии λελουμένος («омытый») содержится намек на исполненные ритуальные омовения. Но если омовение ног Ин. 13:1-17 не составляло части пасхального ритуала, то его и не обязательно, мыслить в начале вечери. Можно даже привести некоторые соображения, которые как будто разрешают думать, что Господь умыл ноги ученикам к концу вечери. Это, во-первых, указанные сближения Ин. с Лк., в особенности, если бы мы согласились толковать омовение ног как ответ Иисуса на спор о старшинстве среди учеников. Во-вторых, в Ин. Прощальная беседа внутренне связана с омовением ног, которое является для нее символическою исходною точкою. Как мы постараемся показать, Прощальная беседа, начиная с 15:1, происходит под открытым небом. Иначе говоря, ее первая часть (13:31 14) неизбежно относится к самому концу вечери. Правда, ни то ни другое соображение не могут иметь решающего значения. Если Прощальная беседа внутренне связана с омовением ног, это вовсе не предполагает, что она следовала за ним непосредственно. Что же касается спора о старшинстве, то мы уже имели случай отметить, что понимание спора о старшинстве как ответа на омовение должно быть признано более естественным, чем обратное соотношение. С другой стороны, очень веские соображения говорят за то, что омовение ног было совершено до окончания трапезы. Во-первых, в ст. 2 настоящее причастие γινομένου лучше засвидетельствовано, чем аористное причастие γενομένου. Первое лежит в основании русского перевода: «во время вечери». Только если бы мы приняли второе, был бы оправдан перевод: «после вечери». Лучшее чтение подтверждается и контекстом. После окончания омовения Господь снова занимает место на вечере (13:12). Вечеря продолжается. Это ясно и из того, что Господь имеет

 

 

129

Символический смысл омовения ног

возможность подать кусок Иуде (ст. 26-27). Понимать этот кусок в повествовании о вечере, которое ничего не говорит об установлении Евхаристии, как кусок евхаристический было бы неправильно. Евхаристия была установлена по окончании трапезы. Неевхаристический кусок, поданный Иуде во время вечери, говорит за то, что трапеза еще не была окончена. С другой стороны, Евхаристия по окончании трапезы имела значение приобщения учеников к Страстям Учителя. Мы увидим, что и омовение ног символизировало участие в Страстях. И потому очень неправдоподобно, чтобы оно могло иметь место, наряду с установлением Евхаристии, по окончании трапезы. Все эти соображения заставляют думать, что омовение ног было совершено Господом до окончания трапезы. Но евангелистом был выделен именно этот момент ради того глубокого смысла, который Господь вложил в омовение ног и который стал ярен ученикам. Вводное замечание евангелиста (13:1) толкует омовение ног как явление любви: Учителя к ученикам. Мы увидим, что урок любви выводил из омовения и Сам Господь. Но омовение ног имело значение не только урока. Мы имеем все основания понимать омовение ног как символический акт приобщения участников трапезы к Страстям Иисуса. Это вытекает, прежде всего, из опоясания, с которого Иисус начинает омовение (13:4). Опоясание есть образ служения (ср. Лк. 12:35 и сл.; 17:8). При этом, поскольку Господь опоясывает Себя, хотя бы и Сам по собственной воле, но готовясь к Страстям, мы невольно вспоминаем Его слова, в этом же Евангелии, обращенные к Петру: опоясание Петра, в годы старости чужою рукою, есть образ смерти, которою Петр прославит Бога (21:18-19). При таком толковании омовение ног есть символический акт, выражающий служение любви, которое Господь осуществляет в Страстях. Это понимание подтверждается и Его ответом на возражение Петра (13:7): то, что Господь делает, Петр уразумеет впоследствии: μετ τατα. В Ин. опыт жизни, который раскрывает смысл символических действий Иисуса, есть явление Его славы в Страстях и чрез Страсти (ср. 2:22; 12:16). Таким образом, в Своем ответе Петру Господь прямо связывает символический акт омовения с предстоящими Страстями. Но этого мало. На повторные возражения Петра Иисус говорит ему, что только при согласии на омовение он будет иметь свою часть с Иисусом (13:8). В этот момент евангельской истории μέρος часть может означать только одно: участие в Страстях и в славе Иисуса. Для Самого Иисуса совершаемое Им омовение есть образ Его Страстей. Для учеников согласие на омовение есть участие в Его Страстях.

 

 

130

Но Господь сделал из омовения и практический вывод. Как мы уже отметили, Он истолковал его Сам (13:13-15) - и евангелист это толкование запомнил (ср. 13:1) - как урок взаимной любви и служения, который Он преподал ученикам. Этот урок был нужен. Мы уже отметили, что и на последней вечере ученики спорили о старшинстве (ср. Лк. 22:24 и сл.). Очень вероятно, что даже после омовения - и в связи с омовением! - ученики ставили между собою вопрос: кто больше?

При таком понимании, слова Господа о возлежащем и служащем (Лк. 22:27) были сказаны после омовения и содержали ссылку на омовение. Ими Господь ответил на спор о старшинстве. Но Господь продолжал Свою мысль и дальше. Призвав учеников к смирению, по образу смирения, явленного Им, Он обещал им участие в славе на трапезе Царства. На двенадцати престолах они будут судить двенадцать колен Израилевых (ст. 28-30). Но слава Царства откроется только в будущем. К этому будущему ведет путь страдания. Господь предсказывает Петру тяжелые искушения от сатаны, ожидающие учеников. Сатана будет бить их, как бьются друг о друга зерна. пшеницы, просеваемой через сито. Некогда, по молитве Иисуса, Петр утвердит своих изнемогающих братьев. Но это будет впоследствии. Теперь Петру, который в своей ревности готов последовать за Иисусом в темницу и на смерть, предлежит путь отречения (ст. 31-34) *. Ученики должны быть готовы испить чашу страдания до конца. Страдание учеников связано со страданием Учителя, которое подходит* к концу. Образом страдания является приточный призыв продать самое необходимое и купить меч. Меч нужнее одежды (ст. 35-37). Ученики понимают слова Иисуса буквально и показывают Ему два меча. Они как будто предвидели повеление Учителя и уже вооружились. Но Иисус говорит им: «довольно» (ст. 38). Не «достаточно для сопротивления». О сопротивлении Он не думал ни теперь, ни позже. Несколько часов спустя Он воспретит попытку сопротивления - может быть, одним из этих мечей со стороны учеников (ст. 49-51). И в предсказании страдания слово о мече имело значение притчи. Если ученики Его не поняли, то не о чем и говорить. «Довольно об этом». Средневековые латинские толкователи пытались уловить во всем эпизоде аллегорический смысл и говорили о двух мечах духовном и светском в руках папы. Ответ Иисуса: «довольно об этом», относится и к ним.

* В Мф. (26:33-35) и Мк. (14:26-31) предсказание отречения Петра поставлено позже: уже по выходе Иисуса и учеников на гору Елеонскую.

 

 

131

Участие Иуды в Тайной Вечере

Особенного внимания требует присутствие Иуды на последней вечере. Факт его присутствия не подлежит сомнению. Мало того, Господь сказал ученикам о предстоящем предательстве и не только согласился осведомить Возлюбленного ученика, а через него Петра, о лице предателя (Ин. 13:21-26), но дал понять и самому Иуде, что знает о его намерении (Мф. 26:25; ср. Ин. 13:27). Тем не менее, как уже было замечено, момент указания предателя разными евангелистами определяется по-разному: по свидетельству первых двух евангелистов, до установления Евхаристии; по свидетельству Лк. после. В Ин., которое не содержит повествования об установлении Евхаристии, указание предателя имеет место после омовения ног. Как уже отмечалось, Господь подводит учеников к страшной истине постепенно (ср. Ин. 13:10, 11, 18,19, 21-30) и только Возлюбленному ученику, которого просит о том Петр, открывает ее до конца. В повествовании Ин. 13:21-30 слышится противоположение Возлюбленного и Иуды, противоположение по признаку любви. Из всех апостолов один Возлюбленный, связанный с Господом особыми узами любви, потому, несомненно, и взысканный Его любовью, что сам сильнее, чем другие, любил Его, был способен до конца уразуметь страшную тайну. Вопрос о том, когда именно Господь отметил присутствие предателя на вечере, имеет значение потому, что с ним связан другой вопрос: о причащении Иуды. Был или не был допущен Иуда к евхаристической трапезе? Этот вопрос решается по-разному. Если основываться на тексте Мф. и Мк., представляется возможным защищать тезис, что Иисус сказал Свое слово о предателе, который затем, ушел, после чего только и имело место установление Евхаристии. Эта возможность не исключается и Ин., поскольку оно не говорит об установлении Евхаристии. Установление Евхаристии в схеме Ин. могло иметь место непосредственно перед Прощальною беседою после выхода Иуды (13:30). Иначе обстоит дело с Лк., где о присутствии предателя Господь говорит после установления Евхаристии (22:21). Иисус открыто свидетельствует, что рука предающего Его с Ним за столом. Из Ин., а равно и из Мф. (ср. 26:21-25), также вытекает, что указание предателя было сделано в его присутствии. Таким образом, свидетельство Лк. заставляет предполагать, что установление Евхаристии имело место до выхода Иуды, иначе говоря, что он причастился. Этот вывод может отвечать фактическому положению вещей, если мы держимся убеждения, что евангелист Лука воспроизводил события в их хронологической последовательности и остался верен своей заботе о хронологической точности и в повествовании о последней вечере. Если бы согласование Лк. в этом

 

 

132

пункте с Мф. и Мк., с одной стороны, и с Ин., с другой стороны, и оказалось неосуществимым, все же свидетельство Лк. может иметь преимущественное право на наше внимание.

В конце вечери Господь обратился к ученикам со Своею последнею, Прощальною, беседою (Ин. 13:31 16), с которою непосредственно связана и Его торжественная Первосвященническая молитва к Отцу (Ин. гл. 17).

Место Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы

Первый вопрос, требующий нашего внимания, есть вопрос о месте Прощальной беседы. Из Ин. 13;30-31 вытекает с полною несомненностью, что Господь ее начал в горнице по выходе из нее Иуды. Здесь было бы неуместно снова ставить вопрос о согласовании синоптиков и Ин., которого мы касались в связи с установлением Евхаристии и присутствием на вечере Иуды. Прощальная беседа есть достояние Ин., и из контекста Ин. вытекает, что начало ее надо мыслить не иначе как в горнице. Но только начало. В 14:31 Иисус, желая явить миру Свою любовь к Отцу и послушание Его воле, приглашает учеников встать и вместе с Ним выйти: ντεθεν, «отсюда», может относиться только к горнице, где была совершена вечеря. О том, чтобы они действительно вышли, евангелист не говорит. Но в 18:1 Иисус вместе с учениками переходит на другую сторону потока Кедрона, отделявшего Иерусалим от подножия горы. Елеонской. Когда они успели дойти до Кедрона? Единственным ответом на этот вопрос было бы допущение, что вторая часть Прощальной беседы (гл. 15 16) имела место во время пути и где-то под открытым небом Иисус вознес к Отцу и Первосвященническую молитву (гл. 17). В науке было высказано мнение об одном из храмовых дворов как подходящем месте для молитвы. Для подтверждения этого мнения мы не располагаем никакими положительными данными. Сопоставление с синоптическим молением о чаще скорее направляет наши мысли к какому-нибудь месту поблизости от Кедрона. Большего мы сказать не можем. Но образ лозы в притче 15:1-6 невольно подсказывает догадку, не шел ли Иисус с учениками через виноградники, и не взял ли Он и на этот раз как образ для Своей притчи то, что Он имел перед глазами?

Толкование Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы представляет большие трудности и относится, строго говоря, к комментарию на Ин. и к системам библейского богословия Нового Завета. Наша задача будет выполнена, если мы вкратце установим содержание этого отрывка Ин. и укажем его главные мысли.

 

 

133

Содержание Прощальной беседы

Тема Прощальной беседы определяется историческим моментом. Этот момент есть момент разлуки Иисуса с учениками (ср. 13:33 и др.). По этому признаку Прощальная беседа Ин. допускает сближение с эсхатологическою речью синоптиков (см. выше), которая была гоже назначена для учеников и связана с разлукою. Но в отличие от эсхатологической речи, тема которой есть будущее свершение, наступление Царства в его грядущей полноте, Прощальная беседа, но преимуществу сосредоточена на жизни учеников в нынешнем мире. Правда, и в Прощальной беседе жизнь нынешняя связана с жизнью будущей, обусловливает ее наступление и являет предвосхищение ее полноты. На время разлуки Господь дает ученикам новую заповедь любви. В учении Прощальной беседы заповедь любви связана с символическим актом омовения ног. Исполнением ее верующие покажут людям, что они воистину ученики Христовы (13:33-35). Но в Прощальной беседе не одна только заповедь любви возвращает нас к омовению ног. Умывая ноги ученикам, Господь символически явил им Свое служение в Страстях и к участию в Страстях привлек и их. И потому первое слово Прощальной беседы не о любви, а о славе (13:31-32). В формах аориста, созерцая происходящее вне времени, Иисус говорит о прославлении Сына Человеческого, которое есть, вместе с тем, и прославление Бога. Прославление Сына Человеческого и Бога есть прославление взаимное об этом говорят страдательные формы греческого текста (δοξάσθη, ср. ст. 31), и совершается оно в Страстях и чрез Страсти. Ин. понимает Страсти Иисуса как Его славу, потому что в славе Воскресения Иисус победил смерть. Такое понимание Страстей являет в искупительном подвиге Христовом теснейшую связь смерти и Воскресения как единого спасительного акта связь, которую мы наблюдаем не только в Ин., но и на протяжении всего откровения Нового Завета. Достаточно вспомнить, что, внедряя в сознание учеников мысль о Страдающем Мессии, Господь никогда не ограничивался предсказанием Своих Страстей: Он неизменно предсказывал и Воскресение (ср., напр., Мк. 8:31; 9:31; 10:33-34 и парал.). Идя на Страсти уже по окончании последней вечери. Господь обещал ученикам предварить их по Своем Воскресении, в Галилее (Мф. 26:32; Мк. 14:28). Эту же нерасторжимую связь Страстей и Воскресения мы наблюдаем и в Посланиях ап. Павла (ср. 1 Кор. 15:3-4; Рим. 4:25; 6:3-5; 2 Кор. 4:10-14; Флп. 3:10-11 и др.). Ею проникнуто и учение Прощальной беседы.

 

 

134

В построении Прощальной беседы можно различить четыре части. Отрывок 13:31-38, в значении введения, ставит тему Прощальной беседы: он говорит о славе, о разлуке и о любви. Гл. 14 есть утешение. От общего утешения верою: в Него и в Бога (ст. 1), Господь приходит к утешению упованием на эсхатологическое свершение (ст. 2-3) и сосредоточивает Свое внимание на утешении в жизни здешней, повторно обещая ученикам ниспослание Духа-Утешителя (ст. 15-17, 26); и скорое Свое возвращение (ст. 18-25). Отрывок 15:1-16:4 обращен к ученикам, объединенным в союзе любви. Читателю ясно, что Господь говорит о Церкви, хотя термин «Церковь» и не употребляется. Учение о союзе любви отправляется от притчи о лозе. Лоза - это Христос (15:1-6). Лоза есть живой организм, и отдельные ветви на лозе подобны отдельным членам живого организма. Возвращаясь к началу Прощальной беседы, Господь глубже раскрывает «новую заповедь» любви (15:9-17). Исполняя заповедь любви, ученики пребывают в любви Христовой, как и Сам Христос, возлюбленный Отцом, пребывает в Его любви, исполняя Его заповеди. Таким образом, «новая заповедь» любви приобщает учеников Христовых, исполняющих ее, к полноте Божественной Жизни. Любви между учениками противополагается ненависть мира, которую союз учеников неизбежно встретит на своем пути (15:18 16:4). Но предупреждение о ненависти неожиданно прерывается новым обетованием Духа Утешителя, Который будет свидетельствовать о Христе, и призывом свидетельствовать подразумевается, в благодати Духа, который Господь обращает к ученикам (15:26-27)*. Последняя часть Прощальной беседы (16:5-33), до известной степени повторяющая мысли гл. 14, имеет своею целью преодоление печали, которая владеет учениками. Господь подробнее говорит о Духе-Утешителе (ст. 7-15) и еще раз обещает скорое Свое возвращение (ст. 16-28). Ученикам кажется, что они понимают (ст. 29-30). Но их пониманию тайна Страстей недоступна. Им кажется, что уже наступило то, что Иисус им обещает в «день оный» Своего возвращения (ср. ст. 29 и 25-26). Они радуются тому, что постигли и Его «исшествие» от Бога (ст. 306). Они не думают о том, что значит оставление Им мира и возвращение к Отцу (ст. 28). На их радость Господь им отвечает скорбным: «теперь

* Глагол μαρτυρετε в ст. 27. естественно переводить как повелительное наклонение. Этим устраняется необходимость в неточном переводе будущим временем («будете свидетельствовать»), который предлагается в русском синодальном издании. Славянский перевод изъявительным наклонением не соответствует фактическому положению вещей. В час Страстей ученики были в изнеможении и были далеки от того, чтобы свидетельствовать о Христе.

 

 

135

веруете?» (ст. 31), «вы думаете, что теперь вы веруете?». В доказательство их заблуждения Господь говорит им о приближении часа, когда они все рассеются и оставят Его одного, но Он не один, потому что с Ним Отец (ст. 32). Перед лицом отпадения учеников и скорби, обдержащей их в мире, Прощальная беседа кончается победным восклицанием: Христос победил мир (ст. 33: «Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир»).

Из этого краткого обзора содержания Прощальной беседы становится ясно, что ее главное обетование есть обетование Духа-Утешителя, к которому Господь возвращается на протяжении беседы четыре раза. Это обетование теснейшим образом связано с исходною точкою беседы. Как уже было указано, первое слово беседы говорит о явлении славы, которое надо понимать как взаимное прославление Отца и Сына в Страстях и чрез Страсти Сына. Но за первым явлением славы следует и им обусловлено второе явление славы, о котором Господь говорит не в формах аориста, а в формах будущего времени (13:32). Это второе явление славы и имеет совершиться в пришествии Духа-Утешителя, которое Господь ставит в зависимость от Своего отшествия к Отцу (ср. 16:7). Но Дух Святой в Своем явлении в мире не просто заступает место Иисуса Христа, возвратившегося к Отцу. В явлении Святого Духа совершается возвращение Иисуса Христа, которое Он, тоже на протяжении Прощальной беседы, повторно обещал ученикам и толковал как скорое возвращение. Что скорое возвращение Христово есть возвращение Его во Святом Духе, показал еще в древности св. Кирилл Александрийский в своем толковании на Ин. В Прощальной беседе Господь обещает ученикам, что Святой Дух, в Котором Он возвратится к ним, пребудет с ними вовек (14:16). И ныне Господь во Святом Духе пребывает с верующими в Него и пребудет до скончания века (ср. Мф. 28:20). Дух Святой напоминает верующим учение Христово (14:26) и открывает им истины, которых они не могли еще вместить в дни Его земного служения (16:12-15). В частности, дело Духа есть возвещение будущего (16:13). Дух Святой в жизни нынешней готовит наступление жизни будущей. Мы помним, что и по учению, преподанному Господом во время пути, Царство Божие утверждается действованием Святого Духа. В Прощальной беседе учение о Святом Духе, на котором Господь не останавливался подолгу в дни Своего общественного служения, получает свое законченное выражение. Оно заключает и указание на ипостасное свойство Духа Святого: Его исхождение от Отца (15:26).

 

 

136

Содержание Первосвященнической молитвы

С Прощальною беседою неразрывно связана Первосвященническая молитва (Ин. гл. 17), которая составляет ее непосредственное продолжение. Эта связь засвидетельствована и литургическим употреблением Православной Церкви, которая соединила оба отрывка в одно чтение (13:31 18:1), составляющее в последовании Страстей Господних первое Евангелие из двенадцати, читаемых на утрени Великой Пятницы. По содержанию Первосвященническая молитва представляет собою развитие тех же мыслей, которые мы отметили в Прощальной беседе. Но, в отличие от Прощальной беседы, в которой Господь, выходя за грани времени, осмысливает происходящее перед учениками, Первосвященническая молитва есть молитвенное обращение Сына к Отцу. Сын, Первосвященник и Жертва, посвящает Себя в этой молитве на служение жертвенное (ср. 17:19). Толкователи Первосвященнической молитвы обыкновенно различают в ней, по образу молитвы иудейского первосвященника в день Очищения (ср. Лев. 16:17), молитву Первосвященника о Самом Себе (17:1-8), молитву об учениках (ст. 9-19) и молитву о мире (ст. 20-26). Это деление не исчерпывает всего содержания Первосвященнической молитвы и недостаточно оттеняет ее основное ударение. Мысль Иисуса в Первосвященнической молитве сосредоточена на учениках. Он думает об учениках уже тогда, когда просит Отца о взаимном прославлении Отца и Сына (17:1), прославлении, которое совершается в Страстях. Молясь о предстоящем явлении славы, Иисус свидетельствует перед Отцом о совершении дела, которое Отец возложил на Него (ст. 4). Это дело заключалось в откровении Имени Отчего тем людям, которых Отец дал Сыну от мира, т. е. ученикам (ст. 6-8). Молясь о Себе, Господь думает об учениках. Ст. 9-19 прямо посвящены ученикам. От молитвы о соблюдении учеников в обладании тем сокровищем, которое они получили от Него в дни Его общественного служения (ст. 9-16), Господь переходит к молитве о их освящении (ст. 17-19). В русском переводе, наряду с глаголом «освящать», применительно к ученикам (ст. 17,19), стоит глагол «посвящать», когда речь идет о Самом Иисусе (ст. 19). По-гречески в обоих случаях стоит один глагол γιάζω. В приложении к Иисусу он может означать только посвящение Его на Страсти. И потому молитва Его об учениках должна быть неизбежно понимаема как молитва о приобщении их к Его Страстям, точнее говоря, к Его славе, которая раскрывается в Страстях и через Страсти. Это освящение есть освящение во истине. В Ин. Дух Святой есть Дух Истины (14:16-17; 15:26; 16:13). В своем Первом Послании тот же ап. Иоанн говорит:

 

 

137

«Дух есть Истина» (5:6). Не подлежит сомнению, что в Иоанновском изложении евангельского учения явлением истины отмечено действование Духа. Освящение учеников, т. е. приобщение их к славе, о котором молится Господь, мыслится Им не иначе как в силе Духа Святого. Это то же второе явление славы в действовании Духа, о котором Господь говорил и в Прощальной беседе. Начиная со ст. 20 молитва Иисуса выходит за пределы тесного круга учеников: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их». Он молится о тех, которые уверуют в Него по слову учеников (ст. 20-23). Это те же ученики, но новые, ученики в более широком кругу. Кто будет принадлежать к этому более широкому кругу? Иисус все еще противополагает учеников и мир (ст. 21, 23). Но замечательно, что цель привлечения новых учеников есть вера мира в посланничество Сына (ст. 21) и познание любви, которую Отец имеет к ученикам, подобно тому, как Он имеет ее к Сыну (ст. 23). И здесь, как и в 12:32, слышится мысль о спасении мира во всей совокупности его членов. Ибо, если вера мира имеет своим объектом посланничество Сына, а познание мира есть познание любви Отчей, не означают ли такая вера и такое познание спасения мира? Если это толкование правильно, то понятие учеников распространяется в Первосвященнической молитве до пределов мира. Различие между учениками и миром в спасительном домостроительстве Христовом стирается, и Первосвященническая молитва кончается молитвою об учениках, о приобщении их к совершенному единению Отца и Сына, которое есть единение любви (ст. 24-26).

Сказав эти последние слова, «Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его» (18:1). Молитва посвящения окончена. Первосвященник приносит Себя в жертву.

 

5. ГЕФСИМАНИЯ

Место, где иудейские начальники наложили руки на Спасителя

То место, где иудейские начальники наложили руки на Иисуса, называется Гефсиманией только у первых двух евангелистов (Мф. 26:36; Мк. 14.32). Лука ограничивается указанием (22:39), которое встречается и у его предшественников (ср. Мф. 26:30; Мк. 14:26), что Господь по окончании вечери направился на гору Елеонскую. Иоанн, как уже было отмечено, называет местность по другую сторону потока Кедрона (18:1). Из сопоставления этих указаний вытекает, что Гефсиманией называлась местность по ту сторону

 

 

138

потока Кедрона, отделявшего гору Елеонскую от Иерусалима. Там и помещает Гефсиманский сад местное иерусалимское предание, восходящее к глубокой древности и, по всей вероятности, исторически точное. Место это, по свидетельству евангелиста Иоанна, было, известно Иуде (18:2).

Моление о чаше

В Гефсимании, по свидетельству синоптиков (Мф. 26:36-46; Мк. 14:32-42; Лк. 22:39-46), Господь пережил тяжелую внутреннюю борьбу, которая выразилась в молении о чаше. Первые два евангелиста передают эту борьбу с большими подробностями. Они сообщают, что, при ней присутствовали три ученика: Петр, Иаков и Иоанн и что) Господь три раза прерывал молитву обращением к ученикам. Лука, опускающий эти подробности, передает другие: кровавый пот и помощь ангела. Впрочем, стихи 22:43-44 хуже засвидетельствованы в истории новозаветного текста, чем отрывок в целом. В Ин. синоптическое моление о чаше имеет две отдаленные параллели. Одна относится к последней встрече Иисуса с народом (12:27-28). Как и в Гефсимании, Иисус пережил тогда минутное изнеможение. Он преодолел его молитвою о прославлении Имени Отчего. Но по времени ближайшею параллелью является Первосвященническая молитва Ин. гл. 17. Мы видели, что и произнес ее Иисус под открытым небом, прежде чем перейти через поток Кедрон. Ее и по содержанию позволительно понимать как раскрытие моления о чаше, именно второй его части, в которой Иисус подчиняет Свою волю воле Отчей. Говоря о состоянии учеников во время Гефсиманского борения, евангелисты не противополагают Иоанна Зеведеева двум другим. Но они его не противополагают им и в других случаях. Не, проник ли Иоанн уже тогда в тайну моления о чаше и не поведал ли он ее, умудренный опытом жизни, в годы своей старости? Этот вопрос мы можем только поставить.

Бегство учеников

О состоянии учеников евангелисты говорят достаточно подробно. В конце Прощальной беседы Иоанн сохранил предсказание Иисуса, что ученики рассеются и оставят Его одного (16:32). Это предсказание словами ветхозаветного пророка сохранили и синоптики (Мф. 26:31; Мк. 14:27), которые относят его к пути Иисуса из горницы, где была совершена вечеря, на гору Елеонскую. Мы видели, что к этому же моменту относит это предсказание и Иоанн. Синоптики согласно свидетельствуют о том, что во время моления о чаше ученики (все ли трое?) были отягчены сном евангелист Лука поясняет (22:45): от печали. Когда настала опасность, они бежали (Мф. 26:56; Мк. 14:50).

 

 

139

Отречение ап. Петра

Можно ли говорить о действительной опасности? По свидетельству Ин., Господь тотчас же принял меры, чтобы оградить учеников (ср. 18:8-9). Кое-кто оказался более стойким. В Мк. рассказан случай с нагим юношей (14:51-52). Он сделал попытку идти за Иисусом. Но когда его схватили за покрывало, он его бросил и убежал нагой. Кто это был? В науке были высказаны разные догадки. Наибольшее распространение получила та, которая видит в нем евангелиста Марка, по той причине, что он один сохранил как подпись в углу картины воспоминание об этом случае. Доказать это мнение невозможно. Если оно отвечает действительности, оно может быть и некоторым аргументом в защиту другого распространенного предположения, что Сионская горница находилась в доме Марии, матери Иоанна-Марка (ср. Деян. 12:12). Дольше других держался Петр. О его троекратном отречении повествуют все четыре евангелиста (Мф. 26:58, 69-75; Мк. 14:54, 66-72; Лк 22:54-62; Ин. 18:15-18,25-27). Все они согласны между собою, что первое отречение Петра было перед служанкой. Но затем наступают различия. Достаточно указать, что во второй раз Петр отрекся, по свидетельству Мф. (26:71-72), перед другою служанкой; по свидетельству Мк. (14:69-70), перед тою же самою, а по свидетельству Лк. (22:58), перед кем-то другим (τερος). Вместо этого, в Ин. (18:25) стоит просто безличная форма επον ον ατ «сказали ему». Противоречие было замечено уже древними, которым оно не казалось существенным. Ясно, что сведение всех четырех евангельских повествований в одно, в котором параллельные отречения стояли бы рядом, не представляло бы выхода. Этот метод согласования привел бы к умножению числа отречений до пяти, что было бы в противоречии с прямыми указаниями Евангелия и, прежде всего, с пророчеством Самого Иисуса о троекратном отречении Петра. Однако нельзя не согласиться с древними, что эти различия, действительно, несущественные, а самый факт троекратного отречения Петра установлен твердо. Несомненно и то, что Петр проявил большую стойкость, чем другие. Он последовал за Иисусом во двор первосвященника и не ушел оттуда ни после первого, ни даже после второго отречения. Согласно предсказанию Христову, его третье отречение было отмечено пением петуха. Евангелист Марк, в отличие от других, говорит о вторых петухах (14;30,72). Это конкретное указание имеет на себе печать исторической достоверности. Если мы его примем, последнее отречение Петра имело место вскоре после полуночи. В синоптическом повествовании с отречением Петра от Господа отпадает последний из Его учеников, который еще следовал

 

 

140

за Ним. Четвертое Евангелие вносит корректив. Оно свидетельствует, что ученик, которого Иисус любил, стоял у подножья Его креста и что Господь перед смертью усыновил его Своей Матери (19:25-27). По всей вероятности, он был и тот ученик, который ввел Петра во двор первосвященника (18:15-16). Это последнее указание не отличается такою определенность^), как другие, но уже древние читатели: Евангелия узнали в спутнике Петра Возлюбленного ученик#, поставив перед λλος μαθητής («другой ученик») член , отсутствующий, в лучших рукописях. «Другим учеником» в определенном смысле; слова мог быть только Возлюбленный ученик. Если это понимание правильно, то заслуживает внимания, что Петр, введенный во двор первосвященника другим учеником, отрекся, а об отречении другого ученика не сказано ничего. Это молчание, отвечающее характеру Ин., может значить только одно: другой ученик не отрекся. Пребывши верным до конца, он последовал за Учителем и на Голгофу.

Взятие под стражу

По свидетельству синоптиков, иудейские начальники наложили руки на Иисуса (Мф. 26:47-56; Мк. 14:43-52; Лк. 22:47-53) тотчас по окончании моления о чаше. В Иоанновском повествовании параллелью является отрывок 18:2-11. Присутствие членов Синедриона, засвидетельствованное в Лк. (ср. 22:52), показывает, какое значение они придавали расправе с Иисусом. Они имели с собою храмовую стражу (ср. Мф. 26:47; Мк. 14:43; Ин. 18:3) и римских солдат. О присутствии римлян, которое показывает, что Синедрион заблаговременно заручился их поддержкою, свидетельствует один евангелист Иоанн, упоминающий в ст. 3 спиру ( σπερα), т. е. когорту, конечно не в полном составе, но с трибуном во главе, присутствие которого отмечается в ст. 12: «Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса и связали Его» (ср. χιλίαρχος, буквально: «тысяченачальник»; в латинском переводе технически точно: tribunus). Пришедшим взять Иисуса дорогу указал Иуда. Его лобзание упомянуто только в Мф. (26:48-49) и Мк. (14:44-45). Лука говорит о его намерении облобызать Иисуса (22:47) и о вопросе Иисуса: «Иуда, лобзанием ли предаешь Сына Человеческого?» (ст. 48). В Ин. (ср. 18:3-5) о лобзании Иуды вовсе нет речи. Иисус называет Себя Сам. При этом Иуда стоит как бы молчаливым свидетелем. Но, может быть, Plusquamperfectum εστήκει в ст. 5 (русский перевод: «стоял») позволяет думать о некоем движении Иуды, после которого он стал неподвижным. Этим движением могло быть и лобзание. При таком понимании Иоанновское повествование было бы запечатлением момента, по времени следовавшего за тем, который

 

 

141

получил выражение в повествовании синоптиков. Во всяком случае, было бы преувеличением говорить о неразрешимом противоречии между обоими повествованиями.

Ученики оказали попытку сопротивления. О ней говорят все четыре евангелиста. В Мф. и Мк. она предшествует бегству учеников. Поэтому было бы неправильно думать, что один только Петр, имя которого названо в Ин. (ср. 18:10-11), был готов поднять оружие в защиту Учителя. В Лк. «бывшие с Ним» (ο περ ατόν) предлагают Ему ударить мечем (22:49). И один из них мы знаем теперь, что это был Петр, усек ухо рабу первосвященника (ст. 50). Об усечении уха свидетельствуют все четыре евангелиста. Они согласно свидетельствуют и о том, что Иисус возбранил сопротивление (ср. Мф. 26:52-54; Лк. 22:51а; а также Мк. 14:496). В Лк. как знак неодобрения проявленной учениками инициативы можно толковать и исцеление усеченного раба (22:516). В Ин. подчеркнута мысль о добровольности Страстей (18:11). Там же названо имя не только Петра, извлекшего меч, но и раба, этим мечем усеченного: Малх. Интересно, что семитический корень mlk значит «царь».

 

6. СУД

У ПЕРВОСВЯЩЕННИКОВ

Из Гефсимании Иисуса под стражею повели к первосвященникам. Все евангелисты говорят о первосвященнике в единственном числе, но Матфей называет Каиафу (26:57), а Иоанн говорит, что Иисуса первым долгом повели к Анне (18:12-13), Сопоставление свидетельств позволяет определить ту долю, которая принадлежала каждому из первосвященников и правящему и отставному в деле Иисуса.

Из повествования синоптиков вытекает, что делу Иисуса было посвящено два заседания Синедриона: одно ночное, о котором подробно повествуют Матфей (26:57-68) и Марк (14:53-65) и вскользь упоминает Лука (22:54), другое утреннее, подробно рассказанное у Луки (22:66 23:1) и едва упомянутое у Матфея (27:1) и Марка (15:1). В четвертом Евангелии тоже говорится о двух заседаниях: первое, рассказанное с большими подробностями, имеет место у Анны (ср. 18:12-23), второе строго говоря, только подразумевающееся происходит у Каиафы (ср. 18:24-28). Позволительно думать, что два заседания Ин. точно соответствуют двум заседаниям синоптиков. В таком случае формальным заседанием Синедриона было бы только

 

 

142

утреннее собрание под председательством правящего первосвященника Каиафы, ночное собрание следовало бы толковать как частное совещание членов Синедриона на квартире у Анны.

Анна и первосвященник Каиафа

Роль Анны в жизни иудейства I века нашей эры достаточно засвидетельствована иудейскими источниками. Хотя сам он и занимал должность первосвященника сравнительно недолго (от 6 или 7 до 15 года по P. X.), но после него первосвященниками были его пять сыновей него зять Каиафа, что сообщало Анне как главе первосвященнической семьи значение признанного главы иудейской теократии. На это значение ясно намекает и Иоанн (18:13), тем показывая свою осведомленность в иудейских делах евангельской эпохи. Замечательно, однако, что при этом Иоанн повторно подчеркивает инициативу Каиафы (18:13-14; ι ср. 11:49-50), которая, вероятно, была известна и евангелисту Матфею (ср. 26:3, 57). По-видимому, привлечение Анны могло бы при известных условиях склонить дело к благоприятному решению, несмотря на инициативу Каиафы. В пользу этой возможности говорило влияние Анны. Но участие Анны изменения не внесло, и на частном совещании инициатива Каиафы восторжествовала.

Первое заседание Синедриона: совещание у Анны

Первые два синоптика сохранили память о показании лжесвидетелей, которое, однако, не имело решающего значения. В отчете об этом эпизоде оба евангелиста не вполне совпадают друг с другом. В Мф. Иисус, по словам лжесвидетелей, говорил, что может разрушить храм и в три дня восстановить его (26:61). Само собою разумеется, заявление о возможности еще не заключает состава преступления. Евангелист Марк передает (14:58) показание лжесвидетелей иначе: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный». Это заявление, свидетельствующее о намерении, могло бы быть основанием для обвинения. Но и его нельзя было обратить против Иисуса. Почему? По закону Втор. 17:6, показания двух свидетелей могли служить основанием для вынесения смертного приговора только тогда, когда они абсолютно совпадали между собой. В данном случае, показание лжесвидетелей не было ση (ст. 59): в русском переводе стоит «достаточно». Но σος значит буквально «равный», как оно и передано в славянском переводе. Оба свидетеля говорили не одно и то же, и по этой причине закон Моисеев не мог быть применен. Несмотря на различие в частностях, оба евангелиста, сообщающие о лжесвидетелях, совпадают в существенном: показания лжесвидетелей не имели решающего значения.

 

 

143

Тогда первосвященник в контексте Мф. это мог быть только Каиафа, но дело происходило, как мы старались показать, в доме Анны принял меры к тому, чтобы исторгнуть из уст Иисуса мессианское исповедание. Он обратился к Иисусу с требованием прервать молчание (Мф. 26:62, ср. 63а; Мк. 14:60, ср. 61а). Очень возможно, что общее свидетельство синоптиков о молчании Иисуса на допросе у первосвященников покрывает более конкретное свидетельство Ин. об отказе Иисуса отвечать на поставленные Ему вопросы (18:20-23). Как бы то ни было, на вопрос, поставленный Иисусу первосвященником: «Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф. 26:63), или, в передаче Мк. (14:61), «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» Иисус отвечал утвердительно и сказал о грядущем явлении Сына Человеческого во славе. В глазах первосвященника этот ответ был богохульством, а потому и достаточным основанием для вынесения смертного приговора (Мф. 26:64-66; Мк. 14:62-64). Частное совещание тем самым достигло цели. Иисус был подвергнут поношению (Мф. 26:67-68; Мк. 14:65; Лк. 22:63-65). Об ударе, нанесенном Иисусу одним из служителей во время допроса в доме у первосвященника Анны, свидетельствует и евангелист Иоанн (18:22-23). В это же время во дворе первосвященника от Иисуса отрекся Петр. У всех четырех евангелистов рассказ об отречении Петра переплетается с рассказом о суде первосвященников.

Второе заседание Синедриона: формальное закрепление приговора

Формальное заседание Синедриона состоялось, по-видимому, только утром. Как было указано выше, о нем подробно повествует один Лука (22:66 23:1). Из Ин. можно вывести, что оно имело место у Каиафы, т. е. под его председательством (18:24, 28). Иисус засвидетельствовал перед Синедрионом, что Сын Человеческий отныне воссядет одесную силы Божией, и тем повторил мессианское исповедание, которое члены Синедриона уже слышали от Него ночью. Принятое тогда решение получало, таким образом, формальное закрепление. Смертный приговор был вынесен (ср. Мф. 27:1), и Синедрион в полном составе (Лк. 23:1) препроводил Иисуса к римскому прокуратору Понтию Пилату. Под римскою властью Синедрион утратил право жизни и смерти (Ин. 18:31-32; ср. 19:10). Для того чтобы смертный приговор, вынесенный Синедрионом, мог быть приведен в исполнение, он должен был быть утвержден прокуратором. До этого момента участие Пилата в деле Иисуса сводилось к тому, что он послал когорту с трибуном во главе помочь Синедриону овладеть Иисусом. Отныне в зависимость от его решения был поставлен вопрос о жизни и смерти Иисуса.

 

 

144

У ПИЛАТА

Обвинения на суде у Пилата. Символический смысл событий

Иисус был препровожден Синедрионом на суд Пилата по обвинению в политическом преступлении: возмущении народа, призыве не платить подать кесарю и усвоении Себе достоинства Христа-Царя. С такою исчерпывающею точностью сформулировано это обвинение в Лк. 23:2. То же, хотя и менее ясно, говорят и другие евангелисты (ср. Мф. 27:11; Мк. 15:2; Ин. 18:33). В своей политической части обвинение было неоправданное. Его заведомая недобросовестность вытекает хотя бы из ответа Иисуса на искусительный вопрос о подати кесарю. Но политическое обвинение было необходимо, чтобы получить от Пилата утверждение приговора. И Пилат после ряда колебаний, о которых свидетельствуют евангелисты, послал Иисуса на смерть как претендента на мессианское достоинство, то есть как политического преступника. Это ясно, прежде всего, из надписи на кресте, которая по самому своему смыслу содержала указание преступления (Мф. 27:37; Мк. 15:26; Лк. 23:38). В Ин. спор о надписи показывает только то, что у Пилата было желание этою надписью уязвить иудеев, вынудивших от него беззаконный приговор (19:19-22). И евангелисту была дорога эта формула, как выражение догматической истины. По существу, Пилат не мог не принимать формулу первосвященников: конечно, не Царь, а претендент на царское достоинство. Замечательно и то, что Пилат, делая попытку освободить Иисуса, был поставлен перед альтернативою, кого отпустить Иисуса или Варавву (Мф. 27:15-26; Мк. 15:6-15; Лк. 23:17-25; Ин. 18:39-40). Для евангелиста Иоанна противоположение Иисуса и Вараввы было, как нам может казаться, противоположение Праведного, Человека в идеальном значении этого слова (ср. 19:5), и злодея: «был же Варавва разбойник» (18:40). Но из более конкретных указаний синоптиков вытекает, что Варавва был политический преступник. По свидетельству евангелиста Марка, Варавва был в узах вместе с другими мятежниками, которые во время мятежа совершили убийство (15:7; ср. Лк. 23:18-19, 25). Заслуживает внимания, что и слово ληστής (по-русски: «разбойник»), употребленное в Ин. и имевшее для его ефесских читателей j так же, как и для нас общее значение, было техническим термином, который применялся в Палестине к вооруженным противникам римской власти, обычно называвшимся «зилотами». Пилату предстояло сделать выбор между двумя обвиняемыми в политическом преступлении. Агитация Синедриона в народе заставила его

 

 

145

сделать выбор в пользу Вараввы. Эпизод Вараввы еще раз подтверждает, что Иисус был предан суду Пилата и осужден Пилатом на смерть по обвинению в политическом преступлении. Такова формально-юридическая сторона вопроса. Однако для того, чтобы понять, как дошло до приговора, надо постараться войти в психологию Пилата. Евангелисты дают нам для этого достаточный материал.

Желание Пилата отпустить Господа

Нужно признать, что первое впечатление, которое производит на нас образ Пилата в Евангелии, скорее симпатичное. Евангелисты подчеркивают настойчивое желание Пилата отпустить Иисуса. Может быть, он, действительно, испытывал невольную симпатию к Иисусу. Во всяком случае, в планы евангелистов входило эту симпатию оттенить. Расположение Пилата заставляло яснее проступать непреклонную вражду членов Синедриона. С другой стороны, с распространением христианства в Римской империи, авторитетным представителям Церкви было небезразлично подчеркнуть, что официальный носитель римской власти был убежден в политической лояльности Иисуса. Эта апологетическая забота, может быть, особенно чувствуется в Лк., где простое сопоставление текстов 23:2 и 20:20-26 должно показать читателям всю необоснованность политического обвинения. Апологетическая забота Луки сквозит и в Деян. В Мф. (27:19) упоминается жена Пилата: много пострадав за Иисуса во сне, она старается предостеречь Пилата против неправедного приговора в тот самый момент, когда он вершит суд. Предание разукрасило ее образ и даже сохранило ее имя: Клавдия Прокула (или Прокла). Древние писатели говорили о ее обращении в христианство. Ни одно из этих утверждений не может быть доказано. Интересно, что уже в Евангелии известная симпатия к Пилату распространяется даже на его жену. Между тем духовный облик Пилата отмечен отрицательными чертами, которые проступают, при внимательном чтении, и в евангельском повествовании.

Характеристика Пилата

Пилат был суровый и беспощадный правитель. Об этом свидетельствуют внехристианские источники, которые ползают подтверждение и в Лк.: Господь во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим был осведомлен о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с их жертвами (ср. 13:1). У него было чувство права и несомненный государственный инстинкт. Это вытекает из его повторных попыток освободить Иисуса, в невинности Которого он был убежден. Но чувство права не покоилось у Пилата на твердом моральном основании. В глубине своего существа он был скептик и оппортунист.

 

 

146

Когда Иисус ему сказал, что Он пришел в мир свидетельствовать об истине, Пилат Ему ответил: «Что есть истина?» (Ин. 18:38). Этим ответом он показал, что для него не существовало абсолютной истины. Его согласие против совести послать Иисуса на, смерть выражало то же отношение к объективным ценностям. При этом необходимо иметь в виду, что своим положением Пилат был обязан покровительству Сеяна, фаворита императора Тиверия. Но к тому времени, когда на суд Пилата привели Иисуса, Сеян подвергся опале, и тем самым Пилат потерял ту точку опоры, которую он имел в Риме. В случае поступления доноса на Пилата, ему не на кого было опереться.

Попытки Пилата отпустить Господа

Суд Пилата рассказан с особыми подробностями в Ин. (18:28 19:16а), но на нем останавливаются с вниманием и другие евангелисты (Мф. 27:11-26; Мк. 15:2-15 и Лк. 23:2-25). Рассказ Ин. представляет особый интерес не только потому, что отличается большею обстоятельностью, но и потому, что ясно показывает, как дело дошло до смертного приговора. Пилат тотчас же видит неосновательность политического обвинения, выдвигаемого против Иисуса. Иисус не отрицает Своего царского достоинства, но суждение о Царстве не от мира сего не входит в компетенцию Пилата, а в существование абсолютной истины, как только что было отмечено, он не верит. Иисус в глазах Пилата безвредный мечтатель и больше ничего. Он хочет отпустить Иисуса. Праздник Пасхи представляет для этого благоприятный случай. Но иудеи просят отпустить не Иисуса, а Варавву (28:18-40). Тогда Пилат делает попытку вызвать в иудеях чувство жалости. Поношение, которому он подвергает Иисуса в этот момент, наилучшим образом объясняется именно этими побуждениями. Он выводит Иисуса к народу и говорит: «се Человек». Для евангелиста в словах Пилата раскрылся глубокий догматический смысл: свидетельство устами язычника! о явлении идеального человека в лице Воплощенного Слова. Сам Пилат хотел сказать другое: посмотрите на этого несчастного! Но и эта попытка Пилата заставить Синедрион отказаться от своего решения не имеет успеха.

Суд Пилата: обвинение Господа в богохульстве

Первосвященники продолжают настаивать на распятии (19:1-6). Они выдвигают новое обвинение. Иисус усвоил Себе Богосыновнее достоинство. Это богохульство, которое по закону карается смертью. На Пилата это новое обвинение имеет действие, противоположное тому, на какое рассчитывали первосвященники. «Он больше убоялся». Кого? Не первосвященников, а Иисуса, Который не отвечал на его вопросы и считался с вла-

 

 

147

Угроза доноса и утверждение приговора

стью Пилата над Ним лишь постольку, поскольку она была дана ему свыше. Римляне были суеверны, и в сознании Пилата должна была мелькнуть мысль: а что если Иисус, действительно, Сын Божий? Он укрепляется в своем желании отпустить Его (19:7-12а). Дело первосвященников кажется проигранным. Пилат твердо стоит на Угроза доноса своем. Тогда они пускают в действие последний аргумент. «Если ты Его отпустишь, ты не друг кесарю: всякий, делающий себя царем, противник кесарю». Смысл угрозы не вызывает сомнений: иудеи намекают Пилату на возможность доноса. Пилат слишком хорошо помнит, что Сеян в опале. Он уступает и предаёт Иисуса на распятие (19:126-16). Он это делает против убеждения, из личных интересов. Он старается выместить свой гнев на иудеях. Он повторно называет Иисуса их царем. Возражая ему, они заявляют, что у них один только царь кесарь (ст. 15). Они отрекаются от своих мессианских чаяний. Выше было указано, что и в споре о надписи на кресте Пилат проявил то же желание уязвить иудеев. Его чувство права не мирилось с тем беззаконием, которое его заставили совершить. Но первосвященники добились своего: приговор Синедриона получил утверждение прокуратора.

Поношение Господа

Суд Пилата сопровождался поношением. Мы видели, что, по Ин. (ср. 19:1-5), поношение имело место до вынесения приговора. По Мф. (27:26-31)и Мк. (15:16-20), Иисус был подвергнут поношению после вынесения приговора. Надо признать, что эти два свидетельства друг друга не исключают. Вообще, повествование Ин. о суде Пилата не противоречит повествованию синоптическому, но согласование обоих повествований в частностях, а именно расположение отдельных эпизодов, Иоанновских и синоптических, в хронологической последовательности, представляет некоторые трудности. И потому будет правильнее ограничиться указанием тех эпизодов суда Пилата, которые сохранены синоптиками и не нашли места в Ин.

Умовение рук

Так, в Мф. упоминается вмешательство жены Пилата (27:19), и Пилат при вынесении смертного приговора умывает руки перед народом (27:24-25). Первый эпизод представляет интерес с точки зрения характеристики Пилата. Второй относится к тем, которые должны подчеркнуть непримиримость иудеев и лежащую на них ответственность. Он должен быть поставлен рядом с рассказом о самоубийстве Иуды и о страже у Гроба. Исторически, гораздо важнее рассказ Лк. о суде Ирода, не имеющий параллелей в других Евангелиях (23:6-12; ср. 15). Пилат

 

 

148

Суд Ирода

послал Иисуса к Ироду, когда узнал о галилейском происхождении Иисуса. Этим он оказал внимание Ироду, и вполне возможно, что правы те исследователи, которые этим актом внимания объясняют примирение Ирода и Пилата. Сам Лука смотрел, конечно, глубже: примирение тетрарха и прокуратора являло солидарность грешного мира перед лицом Божественного Добра. Но и для Пилата, конечно, главное заключалось не в той любезности, которую он оказывал Ироду. Заключение Ирода имело для него значение экспертизы. Пилат не был достаточно знаком с иудейскими делами, и мнение Ирода представляло для него объективный интерес. Ирод не поскупился на издевательства над Иисусом, и блестящая одежда шутовского царя, в которую он облек Его, была одним из проявлений этих издевательств. Но ею он отвечал Пилату и на тот вопрос, с которым Пилат послал к нему Иисуса. Экспертиза Ирода была благоприятна для Иисуса. Приведенные показания синоптиков только усиливают то впечатление, которое мы вынесли из рассказа Ин. Посылая Иисуса на смерть, Пилат поступал против своего убеждения. Так или иначе, его решение было принято, и тем самым смерть Иисуса предопределена.

 

7. РАСПЯТИЕ И ПОГРЕБЕНИЕ

Евангельские повествования о распятии и погребении Иисуса (Мф. 27:32-66; Мк. 15:21-47; Лк. 23:26-56; Ин. 19:166-42) в существенном согласны между собою и взаимно друг друга дополняют. Мы можем ограничиться здесь указанием основных вех.

Крестный путь Господа

Как уже отмечалось, крестный путь вел Иисуса за город (ср. Ин. 19:17,20; Евр. 13:11-12). Случайный прохожий, возвращавшийся с поля, Симон Киринеянин (Мф. 27:32; Лк. 23:26 и, особенно, Мк. 15:21), сыновья которого, Руф (Рим. 16:13), а может быть, и Александр, были известны в пятидесятые годы в Римской Церкви, донес до места распятия крест, под тяжестью которого Иисус изнемог. Все евангелисты согласно свидетельствуют, что Иисус был распят между двумя преступниками. Из Лк. (23:32 в контексте) можно вывести, что их привели на Голгофу одновременно с Иисусом. На крестном пути Иисуса сопровождал плач иерусалимских женщин (Лк. 23:27-31). Иисус обратился к ним с словом учения. Он сказал им о тех страданиях, которые их ждут. Он привел то же пророчество Осии (10:8), которое в конце апостольского века Тайнозритель применил к последним временам (Апк. 6:16). Но, обращаясь к иерусалимским женщинам,

 

 

149

Иисус думал, вероятно, не столько об эсхатологическом свершении, сколько о разрушении Иерусалима. Когда пришли на Голгофу, Иисусу предложили болеутоляющий напиток, который у двух евангелистов, упоминающих его (Мф. 27:34; Мк. 15:23), называется по-разному. Однако оба свидетеля согласны в том, что Иисус отказался его принять: надо думать потому, что хотел умереть в полном сознании.

Поношение Распятого

Когда Иисус был распят, римские солдаты, стоявшие на страже, разделили между собою Его одежду. Согласное свидетельство синоптиков о жребьеметании уточняется в Ин. (19:23-24). Четыре солдата поровну разделили между собою одежду Иисуса и метали жребий только о Его нешвеном хитоне. Как суд над Иисусом, у первосвященников и у Пилата так и Его распятие сопровождалось поношением. Поносили Его члены Синедриона, которые, в своей ненависти, провожали Его до Голгофы (Лк. 23:356 и парал.). Поносили Его солдаты (Лк. 23:36-37; ср. Мф. 27:46-49; Мк. 15:33-36). Поносил Его и один из распятых с Ним разбойников. Общее указание Мф. (27:44) и Мк. (15:326) конкретизируется в Лк. (23:39-43). Один поносил, другой обратился и услышал от Господа обетование спасения. Что касается народа, то Мф. (27:39-40) и Мк. (15:29-30) свидетельствуют о злословии случайных прохожих (παραπορευόμενοι, слав, «мимоходящии»), которые как таковые отличаются от первосвященников. В Лк. речь идет не столько о злословии толпы, сколько о ее безучастном любопытстве (23:35а), которое в конце концов

Стояние у Креста

сменилось волнением (ст. 48). Из близких Иисусу, которые были свидетелями Его смерти, синоптики упоминают группу людей, стоявших поодаль (Лк. 23:49), причем особо выделяются женщины, служившие Ему и пришедшие за Ним из Галилеи. Матфей (27:55-56) и Марк (15:40-41) называют их по именам. У подножия креста стояли, по свидетельству Иоанна (19:25-27), Пресвятая Дева, ученик, которого Иисус любил, и еще несколько женщин: две или три, в зависимости от того, отожествляем ли мы или различаем сестру Матери Иисусовой и Марию Клеопову. Заслуживает внимания, что, по свидетельству Ин., Мария Магдалина была в числе предстоящих, а по свидетельству синоптиков, стояла вместе с другими галилейскими женщинами поодаль. Если эти два свидетельства относятся к разным моментам, они могут оказаться вполне совместимыми одно с другим. Увидев у креста Матерь и Возлюбленного ученика, Господь усыновил ученика Матери. И с этого часа ученик взял Ее к себе. Эту духовную связь ученика с Матерью запечатлело предание о последних годах Ее жизни.

 

 

150

Семь слов Господа на Кресте

Пригвожденный ко кресту, Господь сказал несколько слов, которые сохранены разными евангелистами. Их последовательность не может быть поэтому установлена с полною точностью. Тем не менее, нижеследующий порядок представляется наиболее вероятным. По свидетельству Лк. (23:34), первым словом Иисуса со креста была молитва за мучителей, не ведущих, что творят. Эта молитва относилась прежде всего, к исполнителям приговора, но распространялась, вероятно, и на его виновников (ср. Деян. 3:17; 13:27 и, особенно, 1 Кор. 2:8). Вторым словом могло быть усыновление ученика Maтери (Ин. 19:25-27), после чего, по свидетельству того же евангелиста Иоанна (19:18-29), Господь сказал: «Жажду», и к Его устам была поднесена губка, напоенная уксусом. Четвертым словом мог быть ответ Иисуса благоразумному разбойнику (Лк. 23:43), догматическое значение которого заключается в различении Царства Божия и рая как его предвосхищения после смерти. На просьбу разбойника вспомнить о нем, когда Господь придет во славе Царства, т. е. в неопределенно далеком будущем, Иисус обещает ему, что он в этот же день будет с Ним в раю. Как уже было отмечено, это 1 учение о блаженстве спасенных, наступающем тотчас по смерти, прежде общего суда, предполагается и притчею о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31). Затем Господь испустил вопль богооставленности (Мф. 27:46; Мк. 15:34). Он был выражен словами псалма (21:2) и тем самым заключал мессианское самосвидетельство, но он знаменовал и предельную точку страдания Иисуса, крайнюю степень уничижения Сына Божия. После этого наступил конец. Евангелист Иоанн пере; дает (19:30) слово τετέλεσται («совершилось»), от того же корня τελ, который употребляется новозаветными писателями в производных от него словах (ср. Лк. 12:50; 13:32; Евр. 2:10; 5:9), когда они говорят о достижении совершенства, в частности о прославлении Иисуса, к которому ведет путь Страстей. Τετέλεσται в устах Иисуса в час Его смерти приобретает тем самым особую значительность. Последнее слово Иисуса, несмотря на вопль богооставленности, было обращено к Отцу. Умирая, Он предал Свой Дух в Его руки (Лк. 23:46; ср. ί Мф. 27:50; Мк. 15:37). Тогда наступила смерть.

Знамения, связанные со смертью Господа, и их значение

Синоптики свидетельствуют о тех знамениях, которыми была отмечена смерть Иисуса и которые сообщают ей значение события космического порядка. Это, во-первых, тьма, которая облегала землю от шестого до девятого часа (Мф. 27:45; Мк. 15:33; Лк. 23:44), то есть,

 

 

151

по нашему счету времени, от полудня до третьего часа дня, когда воплем богооставленности Господь отметил предельную точку Своего страдания. Лука прямо говорит, что померкло солнце (23:45а). Прекращение тьмы в девятый час, то есть в час смерти, отвечает Иоанновскому τετέλεσται: в смерти уже брезжит слава. В момент смерти раздралась храмовая завеса. Этот эпизод, которому евангелисты придавали особое значение, так как он упомянут у всех трех синоптиков (Мф. 27:51а; Мк. 15:38; Лк. 23:456), не остается без параллелей и в иудейских источниках, где упоминаются знамения, происшедшие в храме лет за сорок до его разрушения. Завеса отделяла Святое Святых от Святого. Послание к Евреям ясно показывает, что раздрание завесы символически выражало прекращение храмового строя и прехождение Ветхого Завета (9:1-8). Древние христиане связывали этот символ со смертью Иисуса (ср. Евр. 6:19-20; 10:20). Дополнительные подробности сообщает евангелист Матфей. Он говорит о землетрясении, о восстании из гробов ветхозаветных святых и о явлении их в Иерусалиме по Воскресении Христовом (27:516-53). Восстание ветхозаветных святых в час смерти Иисуса и явление их по Его Воскресении лишний раз свидетельствует о таинственном единстве Страстей и Воскресения. Оно же говорит и об исполнении Ветхого Завета во Христе. По учению Церкви, основанному на свидетельстве 1 Петр. (3:18-20; ср. 4:6), Господь по смерти сходил во ад. На старых православных иконах Воскресший Христос попирает врата ада и изводит из преисподней Адама и Еву. Об этом говорят и наши песнопения. Римский офицер, присутствовавший при распятии и наблюдавший эти знамения, уверовал в праведность Распятого (Лк. 23:47). По свидетельству Мф. (27:54) и Мк. (15:39), он признал в Нем Сына Божия. Как уже было отмечено, даже толпа, которую привело на Голгофу равнодушное любопытство, возвращалась потрясенная (Лк. 23:48).

Перебитие голеней и прободение ребра

Иисус умер раньше, чем распятые с Ним. Распятие на кресте было самою мучительную казнью не только потому, что было сопряжено с большими физическими страданиями, но и потому, что смерть наступала нескоро. Для ускорения смерти применялось crurifragium, перебитие голеней. Оно было отменено Константином Великим тогда же, когда было отменено распятие. В тот день, когда был распят Иисус, ускорение было тем более необходимо, что в следующий великий день, которым начиналась неделя Опресноков, нельзя было оставлять тела распятых на крестах. Это вытекало из закона Втор. 21:23,

 

 

152

и иудеи просили Пилата о перебитии голеней распятым. Эпизод известен нам из Ин. (19:31-37). Но голени были перебиты только разбойникам, так как Иисус был уже мертв. Ему один из воинов нанес копьем удар в бок, из которого истекли кровь и вода. Этот факт был, несомненно, известен евангелисту в точности, так как, повествуя о явлениях Иисуса по Воскресении, он повторно упоминает рану, нанесенную копьем (20:20, 25, 27). По ходу изложения в этом упоминании не было нарочитой необходимости. Оно объясняется как историческое воспоминание. Но в том, что Иисусу не перебили голеней и что из Его прободенного ребра истекли кровь и вода, для евангелиста раскрылся глубокий смысл: исполнение Ветхого Завета в его пророчестве делом (Исх. 12:46; ср. выше, с. 122) и словом (Зах. 12:10) и, может быть, прообразование двух таинств Церкви: Крещения водою и Причащения Крови.

Погребение Господа

Погребение Иисуса, по свидетельству всех четырех евангелистов (Мф. 27:57-60; Мк. 15:42-46; Лк 23:50-54; Ин. 19:38-42), было делом тайного, ученика Иосифа Аримафейского. Иосиф был человек богатый (Мф. 27:57) и занимал большое общественное положение. Марк, (15:43) и Лука (23:50) называют его советником (βουλευτής). Это указание надо понимать в том смысле, что он был член Синедриона. Лука говорит, что он не принимал участия в совете и деле их (ст. 51а): речь идет, конечно, о суде над Иисусом. В Мк. (15:43) и Лк. (23:516) о нем сказано, что он «тоже ожидал Царствия Божия». Это значит, что он был учеником Иисуса, но учеником тайным (Ин. 19:38): он боялся иудеев. В Евангелиях он упоминается только в связи с погребением Иисуса. Но в тот час, когда Иисус умер на кресте, этот» осторожный и, может быть, робкий человек проявил исключительное мужество. Он обратился к Пилату за телом Иисуса. По сведениям евангелиста Марка (15:44-45), Пилат, удивленный столь скорою смертью, приказал сотнику навести справку и выдал тело только тогда, когда удостоверился, что Иисус, действительно, умер. Иосиф похоронил Иисуса в своем новом гробе (Мф. 27:59-60), в котором еще никто никогда не был положен (Лк. 23:53; Ин. 19:41-42), Погребение было спешное. Его надо было закончить до наступления субботнего покоя (Ин. 19:42; ср. Лк. 23:54). Наряду с Иосифом, только в Ин., упоминается Никодим (19:39 и сл.). Как Иосиф, он был тоже член Синедриона (7:50) и тоже тайный ученик. В начале общественного служения Иисуса он имел с Ним ночную беседу, сохраненную в Ин. (гл. 3) и впоследствии пытался защищать

 

 

153

Его в Синедрионе (7:50 и сл.). Когда Иосиф снял тело Иисуса с креста, Никодим принес на большую сумму благовоний (19:39). Они вместе помазали и погребли Иисуса (19:40-42). Галилейские женщины были свидетельницами погребения (Мф. 27:61; Мк. 15:47; Лк. 23:55). Должно быть, они не присутствовали при помазании, так как хотели по миновании субботы помазать Иисуса сами (Лк. 23:56 24:1; ср. Мк. 16:1). У гроба была поставлена стража. Солдат дал Пилат, по настоянию Синедриона, во избежание похищения тела учениками. Гроб был запечатан (27:62-66). По Воскресении те же члены Синедриона подкупили солдат, и они распространили молву о похищении (28:11-15). Молва держалась в Иерусалиме до того дня, когда Матфей писал свое Евангелие (ст. 15). Этою ложью иудеи ополчились против истины, и Матфей ее отметил для характеристики иудеев. Когда Иисус умер, печать на камне и стража у гроба, действительно, свидетельствовали о смерти.

Из повествования о Страстях Христовых вытекает, что они были органически связаны со всем Его служением. Мало того, что, начиная с перелома евангельской истории, Господь повторно внушал ученикам мысль о Страдающем Мессии. Мы наблюдаем в самих Страстях Христовых деятельное продолжение Его общественного служения. На крестном пути Он обращается со словом учения к иерусалимским женщинам и, уже пригвожденный ко кресту, принимает покаяние благоразумного разбойника. Как уже было указано, знамения, сопровождавшие смерть Иисуса, сообщают ей значение события космического порядка и позволяют провидеть славу, раскрывающуюся в Страстях и чрез Страсти. Чаяние славы слышится и в словах Иисуса с креста. Так, в опыте Воскресения, раскрылся их смысл для Церкви. В тот час, когда Иисус умер и был предан погребению, о славе не думал никто.

Фактическое положение было таково, что, казалось, Синедрион торжествовал полную победу. Иисус был мертв. Ученики, за единственным исключением Возлюбленного, Его оставили. Последнее служение любви Ему оказали безвестные люди: галилейские женщины и два тайных ученика, занимавших большое положение в иудейском обществе и, может быть, совершенно неизвестных в христианской среде: один был у Господа ночью в самом начале Его служения, другой упоминается в первый и последний раз в повествовании о погребении Иисуса. Погребение было спешное. Со смертью Иисуса и с распадением общины Его учеников можно было думать, что поднятое Им движение уничтожено в корне.

 

 

154

8. ВОСКРЕСЕНИЕ И ВОЗНЕСЕНИЕ

Действенность Воскресения

Согласование евангельских повествований о Воскресении (Мф. гл. 28; Мк. гл. 16; Лк. гл. 24; Ин. гл. 20 21) сопряжено с исключительными трудностями. Надо открыто признать, что сведение воедино четырех евангельских свидетельств о Воскресении представляет собою задачу неразрешимую. Тем не менее, два положения не допускают сомнения. Первое: женщины, пришедшие на гроб в первый день недели, нашли его пустым. Второе: Господь повторно являлся женам-мироносицам и ученикам. Пустой гроб и явления Распятого говорят о Воскресении. Противясь этому выводу, рационалистическая наука всячески усиливалась объяснить эти факты естественными причинами. Мы не имеем нужды входить в обозрение всех выдвинутых ею гипотез. Достаточно привести некоторые, чтобы тотчас убедиться в их несостоятельности. Так, напр., эпоха Просвещения вернулась к старому иерусалимскому слуху о похищении тела Иисуса учениками (ср. Мф. 28:11-15). Похитившие тело и были, согласно этому объяснению, распространителями молвы о Воскресении. Другие не решались ставить под сомнение добросовестность учеников. Как бы ни объяснялось исчезновение тела, ученики якобы стали жертвою галлюцинаций: увидев Иисуса в телесном облике, они прониклись верою в Его Воскресение и эту веру распространили среди; других. Оба эти объяснения, отличающиеся наибольшим распространением в радикальных кругах, не считаются с тем значением, которое имело Воскресение в истории христианства. Вера в Воскресение привела к восстановлению общины, того ядра, из которого выросла Вселенская Церковь. Эта вера представляла собою, может быть, величайшую творческую силу в истории человечества. Для нее не было бы места, если бы Тело Распятого было украдено самими учениками. Но ее невозможно построить и на болезненном и чисто субъективном опыте галлюцинаций. Воскресение Христово, есть единственное

Явления Господа по Воскресении

объяснение и пустого гроба и явлений Распятого. О явлениях Господа по Воскресении мы имеем следующие сведения. Первые явления женам-мироносицам (Мф. 28:9-10; Мк. 16:9-11; Ин. 20:11-18) и все явления ученикам, о которых повествуется в Мк. (16:12-19) и Лк. (24:13-51), а также два первые явления ученикам, рассказанные в Ин. (20:19-29), имели место в Иерусалиме. Последнее Иоанновское явление (21:1-23) и единственное явление ученикам

 

 

155

в Мф. (28:16-20) относятся к Галилее. Первые вестницы Воскресения были женщины, те самые, которые присутствовали при погребении. Им у пустого гроба была поведана ангелами тайна Воскресения (Мф. 27:61; 28:1-8; Мк. 15:47 16:8; Лк. 23:55 24:11; ср. Ин. 20:1-2). Как уже было указано, по свидетельству Евангелия, они первые и увидели Воскресшего. В том перечне явлений, который ап. Павел дает в 1 Кор. (15:3-8), явления женам-мироносицам опущены. На первом месте поставлено явление Господа Петру, на которое есть указание в Лк. (24:34), затем явление Двенадцати, должно быть, тожественное с тем, которое рассказано в Лк. (24:36 и сл.) и к которому, по всей вероятности, относятся и наставления Мк. 16:14-18. С ним очень часто, хотя, может быть, и неправильно, отожествляют явление Ин. 20:19-23. Далее в списке ап. Павла стоят явления, которые не имеют параллели в Евангелии: явление более, чем пятистам братиям и явление Иакову, которое знаменует обращение брата Господня (ср. Ин. 7:5). Явление «всем апостолам» также нелегко отожествить с каким-либо из евангельских явлений. С своей стороны, явление Господа двум ученикам на дороге в Еммаус (Лк. 24:13-35; ср. Мк. 16:12-13), явление Его Фоме (Ин. 20:26-29) и семи ученикам на море Тивериадском (Ин. 21:1-23), галилейское явление Мф. (28:16-20), а может быть, и первое явление Ин. (20:19-23) не вошли в перечень ап. Павла. Таким образом, сопоставление источников позволяет утверждать, что Господь многократно и в разных местах являлся по Своем Воскресении тем, с кем Он общался в дни Своего общественного служения.

Вознесение Господа

Согласное свидетельство Мк. (16:19) и писаний Луки (Евангелие 24:50-51*; Деян. 1:1-11) говорит, что последнее явление Воскресшего, о котором эти писатели повествуют, закончилось Его Вознесением на небо. Очень часто с Вознесением связывают и единственное явление ученикам в Мф. (28:16-20). Это, конечно, неправильно. Не говоря уже о том, что в этом отрывке Мф. о Вознесении не говорится ни слова, явление Мф. имело место в Галилее, а вознесся Господь

* С текстом Лк. 24:51 связана критическая проблема. Возможно, что слова κα νεφέρετο ες τν ορανόν («и возносился на небо»), отсутствующие в некоторых древних рукописях, не принадлежат к первоначальному тексту Лк. Но и в таком случае мы должны были бы понимать их как правильное толкование древними читателями Евангелия предыдущих слов διέστη π’ ατν («отделился от них»), применительно к Вознесению. Это толкование вполне отвечает общей концепции евангельской истории в Лк., где νάληψις (9:51) понимается как предельная точка земного служения Христова.

 

 

156

с горы Елеонской в окрестностях Иерусалима (Деян. 1:12; ср. Лк. 24:50: указание на Вифанию). Точная дата Вознесения указана только в Деян., где говорится (1:3) о явлениях Воскресшего в продолжение сорока дней. Эта дата и принята во всем христианском мире: память Вознесения совершается в сороковой день по Воскресении. Тем не менее, сопоставление Деян, с Лк. вызывает некоторое недоумение. Из Лк. можно вывести, что Господь вознесся на вторые сутки по Воскресении. Несомненно, что еммаусские ученики вернулись в Иерусалим с радостною вестью о явлении Воскресшего в первую же ночь по Воскресении. Новое явление Господа имеет место тут же, пока еммаусские ученики беседуют с апостолами. У читателя Евангелия создается впечатление, что это явление и заканчивается Вознесением. Отвечает ли это впечатление исторической хронологии? Нельзя не признать, что общение Господа с учениками в Лк. 24 рассказано так, что мы имеем право мыслить в нем один, а может быть, и два пробела: после ст. 43 и после ст. 49. В таком случае, это общение могло бы растянуться на более продолжительное время: может быть, и на сорок дней. Но требует внимания и первое впечатление. Лука был мастер слова и не позволил бы читателям вынести это впечатление, если бы оно не входило в его намерения.

Явления Господа по Вознесении

Были ли возможны явления Воскресшего по Вознесении? Свидетельство ап. Павла обязывает нас отвечать на этот вопрос утвердительно. В том списке явлений Воскресшего, который он дает в 1 Кор., он ставит на последнем месте (15:8) явление Господа ему, Павлу. Мы знаем, что это явление (ср. Деян. гл. 9), которое превратило гонителя в апостола, имело место после Вознесения. Явление Господа Савлу доказывает возможность Его явлений и по Вознесении. Замечательно, что апостол ставит это явление в один ряд с теми, которые относятся ко времени до Вознесения. Он не проводит между дамасским явлением и раннейшими явлениями никакого различия. В современной православной науке было высказано мнение, что все явления Господа ученикам в Ин., а также Его явления на горе в Галилее в Мф. должны быть поставлены после Вознесения. Здесь не место входить в обсуждение этой гипотезы. Несомненно то, что опыт святых на протяжении двух тысячелетий истории Церкви продолжает опыт ап. Павла. Явления Христовы по Вознесении непреложно засвидетельствованы в истории. Тем самым в спасительном служении Господа Иисуса Христа Вознесение получает значение грани не столько исторической, сколько догматической. Оно было завер-

 

 

157

шением Его земного служения (ср. Лк. 9:51) в смысле полноты прославления. Учение Прощальной беседы заставляет понимать Вознесение как предельную точку того процесса восхождения Иисуса к Отцу, который начинается в Его Страстях и окончанием которого обусловлено ниспослание Духа-Утешителя (ср. еще Ин. 7:39). Но видение славы дано уже в победе Христа над смертью.

Явление иного бытия в Воскресении

Воскресение Христово есть явление иного бытия. К иному бытию относится, прежде всего, преодоление пространства в явлениях Воскресшего. И это касается не только Иоанновских явлений «дверем затворенным» (ср. 20:19,26). Господь и у синоптиков является никем не чаемый и столь же неожиданно становится невидим (Лк. 24:15,31). Из свидетельства Лк. тоже вытекает, что Он незримо входил в закрытое помещение (ср. 24:36). С преодолением пространства связано и преодоление времени. Это, по всей вероятности, и хотел выразить евангелист Лука, представив в своем Евангелии (гл. 24) события, растянувшиеся на сорок дней (Деян. 1:3), так, что у читателя создается впечатление, как будто они произошли на протяжении суток. И, наконец, Воскресение Христово, в еще большей мере, чем Рождество и Преображение, отмечено явлением светоносной славы. Сошествие ангела, которого вид был, как молния, а одежда как снег, сопровождается землетрясением и вызывает ужас гробовой стражи и женщин (Мф. 28:2-5). Юноша, упоминаемый в Мк. (16:5), тоже одет в белую одежду и внушает трепет. Два мужа в одежде сверкающей упоминаются и Лукою у пустого Гроба. Увидев их, жены-мироносицы охвачены страхом (24:4-5). Два мужа те же или другие? в белых одеяниях являются апостолам и по Вознесении (Деян. 1:10). В Воскресении Христовом небо сходит на землю. Исполнение славы есть Вознесение. Не случайно оно сопровождается явлением светоносного облака (Деян. 1:9),.. Это облако славы, некогда осенявшее скинию (Исх. 40:34 и др.) и храм (3 Царств. 8:10 и сл.), в ознаменование присутствия Божия. Для ап. Павла было ясно, что тело Воскресшего Господа, как тело духовное (ср. 1 Кор. 15:44-49), есть тело прославленное (ср. Флп. 3:21). Тем самым оно само уже принадлежит иному бытию. Очень вероятно, что и невозможность исторического согласования евангельских повествований о Воскресении должна быть понимаема как свидетельство о том, что тайна Воскресения превышает человеческое разумение и не может быть выражена человеческим словом. Иное бытие, явленное в Воскресении, будет и нашим уделом в жизни будущего века.

 

 

158

Воскресение Христово есть начало нашего воскресения. Это тема ап. Павла в 1 Кор. гл. 15. Здесь догматическая сущность Воскресения и его значение в деле нашего спасения.

Историческое значение Воскресения

Но Воскресение имеет значение не только догматической истины. Воскресение совершилось в истории, и его историческое значение не может быть переоценено. Ближайшим следствием Воскресения было восстановление распавшейся общины учеников Христовых. «Смерти было невозможно удержать» Распятого (Деян. 2:24). Воскресение Христово доказало, что иудейские начальники слишком рано торжествовали победу. Явившись среди учеников, Господь снова собрал их вокруг Себя, собрал, Торжествующий, и повел к победе. Но собирание учеников вокруг прославленного Господа и развитие из малого стада Вселенской Церкви уже не относится к истории евангельской. Оно составляет предмет истории апостольского века. Конец земного служения Иисуса Христа точно определен двумя евангелистами: это Вознесение Господне, по Лк. (9:51), или, употребляя термин Иоанновского богословия (20:17), восхождение Сына к Отцу.

 

 

161

V

ВЫВОДЫ

 

Мы поставили своею задачею наметить основные вехи евангельской истории, как они могут быть установлены на основании наших четырех Евангелий. Эта задача не исключала и обозрения учения в его историческом контексте. Мы должны были показать, что в евангельском учении относится к галилейским дням, что к пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим, что к пребыванию Его в Иерусалиме: во время раннего галилейского служения, в начале пути и в течение последней недели перед Страстями. Мы дошли до конца. Мы постарались дать обозрение событий в их хронологической последовательности и показать постепенное развитие учения.

Трудности в согласовании Евангелий

Но на этом пути мы пришли не только к положительным результатам. Мы ясно увидели и те пределы, дальше которых восстановление истории идти не может. Мы поняли, что в целом ряде случаев разногласящие указания Евангелий не допускают бесспорного согласования. Достаточно напомнить несколько примеров. Учение Христово в Лк. и Мф. нередко относится к разным местам и к разным историческим моментам. Обличение фарисеев в Капернауме на пути на Страсти (Лк. гл. 11) было ли повторено Иисусом с теми же и еще большими! подробностями в Иерусалиме накануне Страстей (Мф. гл. 23)? Еще труднее чисто фактическое согласование синоптиков с Ин. Мы видели, с какими трудностями сопряжено введение содержания Ин. гл. 7 9 в рамки повествования о пути в Лк. (9:51 19:28). И то построение, которое было предложено выше, мы это тоже видели ни в коем случае не является единственно возможным решением вопроса. Трудность согласования с особою ясностью сказалась в повествовании о Страстях. В какой последовательности располагаются отдельные события, происшедшие во время последней вечери? Можно ли свести воедино четыре евангельских повествования об отречении Петра? Слова, произнесенные Господом с креста, были ли они сказаны в том порядке, в каком мы их расположили, или в каком-нибудь ином? И, нако-

 

 

162

нец, самое последнее, самое важное и самое трудное явления; Воскресшего. Мы открыто исповедали свое бессилие дать строго историческое повествование о тех событиях, которые произошли от Воскресения до Вознесения. Этот перечень спорных вопросов имеет значение не более, как примерное. Но и он показывает с достаточною ясностью, что наше знание событий евангельской истории есть знание ограниченное.

Евангелие историческое свидетельство о тайне Боговоплощения

Нужно сказать, однако, что эти исторические трудности не могут почитаться безусловными хотя бы мы и не были уверены, что в каждом данном случае нашли надлежащее решение. Так, напр., наталкиваясь на фактические противоречия между Мф. и Лк., мы пытались их разрешать, отправляясь от убеждения, что евангелист Матфей, излагая события евангельской истории, давал их в систематическом обзоре, тогда как Лука старался передать их в их хронологической последовательности. Видели мы и то, что несущественные различия никогда не умаляют согласия в существенном. Это касается, напр., четырех свидетельств об отречении Петра. В повествовании о Воскресении, как мы тоже отметили, невозможность согласования может иметь свое объяснение в неизреченности иного бытия. Говоря общее, мы пользовались Евангелием как историческим источником, но при этом никогда не упускали из внимания ту цель, которая стояла перед тем или иным евангельским писателем. Последнее особенно важно, если учесть, что четыре Евангелия представляют собою четыре свидетельства о тайне Боговоплощения, которая по самому существу превышает человеческое разумение и может быть постигаема только отдаленно в ее частичных преломлениях.

Мало того. Это сознание исторических трудностей имеет и положительное значение. Оно показывает, что евангельская проблема стоит перед человеческою мыслью как проблема научная, но что для ее решения недостаточно чисто исторического подхода. Исторически исчерпать содержание Евангелия в форме «Жизни Иисуса» для нас недоступно. Мы видели, что это невозможно догматически. Мы теперь убедились в том, что это неосуществимо и научно. Но. предметом научно-исторического исследования могут быть четыре иконных лика Спасителя в изображении четырех евангелистов. Они-то и позволяют нам постигать в меру наших сил тайну Бога, ставшего плотью, в многообразии ее исторических выражений.

 

 

167

ЧАСТЬ II

ИСТОРИЯ

АПОСТОЛЬСКОГО

ВЕКА

 

1. ИСТОЧНИКИ ИСТОРИИ АПОСТОЛЬСКОГО ВЕКА

Деяния апостолов - главный источник истории апостольского века

Главным источником истории апостольского века является книга Деяний апостольских. Евангелист Лука, заботившийся о хронологической точности в Евангелии, имел перед собою историческую цель и в книге Деяний. Но подобно тому, как в Евангелии историческая цель евангелиста не была его последнею целью (ср. Лк. 1:1-4), так и в Деян., излагая события истории апостольского века, евангелист Лука был озабочен религиозным воспитанием Феофила (ср. Деян. 1:1) и той среды, которая за ним стояла. Оценивая Деян, с точки зрения истории, мы не можем не признать, что в гл. 1 5 дана не столько история, сколько общая характеристика первых лет истории апостольского века. С другой стороны, больше половины Деян, посвящено служению ап. Павла (ср. гл. 13 28), с полным умолчанием о дальнейшей судьбе других деятелей апостольского века. Но и служение ап. Павла доведено не до конца его жизни. История Деян, обрывается по истечении двух лет содержания ап. Павла в римских узах (28:30-31), иначе говоря, она кончается с началом шестидесятых годов I века. Неполнота Деян, объясняется тем, что историческая цель не была последнею целью Дееписателя. Но пробелы Деян, требуют восполнения, и современный историк апостольского века ищет его в других источниках.

Значение Посланий ап. Павла для исторической науки

К таковым принадлежат, в первую очередь, Послания ап Павла. За исключением так называемых Пастырских Посланий, т. е. Посланий к Тимофею и Титу, а также Послания к Евреям, которое только условно должно быть признано Павловым, они все относятся к тому периоду служения ап. Павла, которому посвящено повествование Деян. По самому своему заданию, они представляют собою не отвлеченные богословские трактаты, а письма, посвященные острым вопросам современности. Составляя свои

 

 

168

Послания, ап. Павел, конечно, не думал о том, что последующие христианские поколения будут почерпать из них исторические сведения о жизни христианской Церкви в I веке. И то непреходящее значение, которое закрепило за ними на все времена место в священном каноне Нового Завета, заключается в установлении тех общехристианских предпосылок, которые были для ап. Павла отправною точкою при решении тех или иных неотложных вопросов дня. Но эти жгучие темы, волновавшие первое христианские поколение, дошли до нас во всей своей непосредственности именно в Посланиях ап. Павла. Договаривая то, что только подразумевается в Деян., упоминая факты, в Деян, не упомянутые, Послания ап. Павла ценны для историка еще и потому, что проливают свет и на ту пору его жизни, которая в Деян, не затронута вовсе: мы разумеем Послания к Тимофею и Титу, написанные по освобождении ап. Павла из первых римских уз. В нашу задачу не входит обсуждение критической проблемы Пастырских Посланий. В настоящее время все большее и большее число либеральных ученых признает их подлинность: Мы не видим надобности и в той перекройке истории апостольского века, которая предлагается некоторыми современными учеными, защищающими подлинность Пастырских Посланий ценой отрицания вторых римских уз ап. Павла. Послание к Евреям, как мы увидим, было составлено при участии ап. Павла тоже в эти последние годы его служения. Но смерть ап. Павла не была концом апостольского века. Он умер не только раньше Иоанна, но, весьма вероятно, раньше Иакова, брата Господня, и, как мы постараемся показать, раньше Петра. Принадлежащие им так называемые «Соборные» Послания, надо думать, все без исключения относятся ко времени после первых римских уз ап. Павла, упоминанием которых кончается Деян., а, по-видимому, и после мученической смерти апостола языков. К этой же группе писаний надо отнести и Апокалипсис, который по форме тоже представляет собою послание (ср. указание отправителя и адресатов в 1:4 и подпись в форме заключительного благословения в 22:21). Соборные Послания не так богаты фактическими данными, как Послания ап. Павла. Только Апк., особенно в обращениях к семи Церквам в Асии (гл. 2 и 3), вводит нас в конкретные подробности исторической обстановки эпохи. Как бы то ни было, не только Апк., но и Соборные Послания позволяют судить о жизни Церкви после смерти ап. Павла и до окончания апостольского служения ап. Иоанна Зеведеева, т. е. в годы, приблизительно, от 65-го до 100-го.

 

 

169

Евангелия - источник истории апостольского века

Особого упоминания требуют Евангелия. Само собой разумеется, они не дают истории апостольского века, но наблюдаемые между Евангелиями различия позволяют судить о духовных потребностях и религиозном уровне их читателей. Таким образом, и Евангелия должны быть отнесены к источникам истории апостольского века. То же должно быть сказано и о книге Деяний, поскольку она не только содержит повествование о событиях истории апостольского века, но и отражает характерные особенности той среды, к которой относится ее составление, и дает основание для косвенных заключений о ее первых читателях.

Но священные книги Нового Завета являются не только источниками истории апостольского века. Возникши в определенных условиях места и времени, в рамках истории апостольского века, они сами принадлежат к фактам этой истории фактам тем более значительным, что они до нашего времени оказывают и будут оказывать и далее определяющее влияние на жизнь христианской Церкви. Отсюда вытекает необходимость не только пользоваться новозаветными книгами как историческими источниками, но знакомиться с ними ради них самих, как с памятниками жизни.

 

2. ДЕЛЕНИЕ ИСТОРИИ АПОСТОЛЬСКОГО ВЕКА

Четыре периода истории апостольского века

В науке не существует общепризнанной хронологии истории апостольского века. Поэтому, не предлагая точных дат, мы укажем здесь те четыре главные части, на которые естественно распадается история апостольского века.

Первый период обнимает несколько лет, которые протекли от Вознесения (около 29 г. нашей условной эры) до распространения христианского благовестия за тесные пределы иудейства после убиения Стефана и связанного с ним общего гонения на Церковь (около 35 г.).

Второй период, имеющий значение переходное, обнимает промежуток времени около десяти лет, от убиения Стефана до гонения, воздвигнутого на Церковь Иродом Агриппою I. На основании внехристианских источников, смерть Ирода Агриппы I, в рассказе Деян, гл. 12 тесно связанная с воздвигнутым им гонением, может быть отнесена к 44 г. К этому второму периоду истории апостольского века

 

 

170

относится начало распространения благовестил о Христе в неиудейской среде.

Третий период, наиболее освещенный в наших источниках, начинается с 44 г. и кончается во второй половине шестидесятых годов, в тот момент, когда иерусалимские христиане, пред лицом надвигающейся национальной катастрофы иудейства, вышли из святого города и переселились в Пеллу за Иордан. Это переселение было концом Иерусалимской Церкви. Основное содержание истории этого третьего периода есть распространение христианства главным образом, трудами апостола Павла в бассейне Средиземного моря.

Четвертый и последний период истории апостольского века, наименее освещенный в дошедших до нас источниках, обнимает историю христианской Церкви в последнюю треть I века. Не притязая на точную хронологию, его можно заключить в условных рамках: от 65 до 100 года.

 

 

173

II

ПЕРВЫЙ

ПЕРИОД ИСТОРИИ
АПОСТОЛЬСКОГО ВЕКА

1. СОСТАВ ЦЕРКВИ

Как уже было сказано, свидетельство Деян. (гл. 1 5) о первом периоде истории апостольского века представляет собою не столько историю в собственном смысле слова, сколько общую характеристику этой древнейшей эпохи в жизни христианской Церкви. Однако не имея возможности восстановить со всею точностью отдельные события в их хронологической последовательности, мы находим в повествовании Деян, необходимые исторические вехи.

Состав иерусалимской общины до Пятидесятницы

Прежде всего повествование Деян. дает представление о составе Церкви. Большинство ее первоначальных членов были галилеяне, пришедшие вслед за Господом в Иерусалим. Замечание толпы в Деян. 2:7 касается тех, на кого сошел Святой Дух, т. е. апостолов и их ближайшего окружения. Но не подлежит сомнению, что до крещения трех тысяч после чуда Пятидесятницы (ср. 2:41) коренные иерусалимские элементы представляли среди верующих незначительное меньшинство. Отношение иерусалимлян к Иисусу, против Которого они были возбуждены членами Синедриона, не позволяет думать, чтобы в дни Страстей из этой среды могли выйти новые ученики. Мы знаем двух тайных учеников, Иосифа и Никодима, знаем дружественное семейство в Вифании. Были ли другие ученики в Иерусалиме и кто они были мы не знаем. Но даже из Евангелия вытекает, что число учеников, пришедших с Господом из Галилеи, было значительно (ср. Лк 19:37). В Деян. 1:15 и сл. упоминается собрание верующих в составе человек около ста двадцати. Ими общее число верующих не исчерпывалось. В 1 Кор. 15:6 ап. Павел упоминает явление Воскресшего более, нежели пятистам братий в одно время. Мы не имеем никаких оснований помещать это явление по Вознесении. С другой стороны, в это время, после Страстей, мы не располагаем никакими сведениями о существовании значительной группы последователей Христовых где-либо вне

 

 

174

Иерусалима*. Явление 1 Кор. 15:6 имело место, несомненно, в Иерусалиме. Мы приходим к выводу, что до Пятидесятницы иерусалимская община насчитывала более пятисот членов, в большинстве галилейского происхождения.

Рост иерусалимской общины. Эллинисты

В течение первых лет она значительно возросла за счет иерусалимских элементов. Это вытекает из таких указаний, как Деян. 2:41,47; 4:4; 5:14-16. Но поставление Семи (6:1-6), которое ввело в число активных деятелей Стефана, показывает, что среди верующих было к этому времени уже немалое число и эллинистов, т. е. иудеев эллинистической культуры (ср. 6:1). Замечательно, что все Семь носят греческие имена (ср. ст. 5). Первые эллинисты были привлечены, весьма вероятно, чудом Пятидесятницы. Упомянув в Деян. 2:5 иудеев «из всякого народа под небесами», евангелист Лука перечисляет эти народы в ст. 8-11. Трудно предположить, чтобы никто из этих людей не был в числе тех трех тысяч, которые крестились после речи Петра. Те из обращенных эллинистов, которые после Пятидесятницы возвратились в страны рассеяния, были, может быть, первыми носителями «благой вести» в языческом мире. Одно не подлежит сомнению какова бы ни была светская культура первых членов христианской Церкви, все они были люди Моисеева закона.

 

2. ПЯТИДЕСЯТНИЦА

Избрание апостола Матфия

Первое событие истории апостольского века, о котором повествует Дееписатель, после Вознесения и до Пятидесятницы, было избрание Матфия на место отпадшего Иуды (ср. 1:15-26), иначе говоря, восстановление апостольской Дванадесятерицы. Тем самым было выполнено условие, которое было необходимо для исполнения обетования.

Обетования Святого Духа у евангелистов Луки и Иоанна

Евангелист Лука, повествующий о сошествии Святого Духа в Деян. гл. 2, говорит об обетовании Отца в общей форме в Евангелии (Лк. 24:49) и уточняет это указание в повествовании о Вознесении в начале второй части своего труда (Деян. 1:4-5, 8). Обетование Отца есть обетование Святого Духа. Со всей полнотой это обето-

* Во второй половине 1930-х Годов была сделана интересная попытка доказать существование в начале апостольского века второго христианского центра в Галилее. Соображения, приводимые в ее защиту, заслуживают самого серьезного внимания, однако, и они не выводят нас за пределы остроумной, но далеко еще не проверенной гипотезы.

 

 

175

вание раскрыто в Прощальной беседе Евангелия от Иоанна. Для носителей церковного сознания во все времена истории Церкви не было сомнения в том, что обетование Прощальной беседы получило исполнение в сошествии Святого Духа в день Пятидесятницы.

На кого сошел Святой Дух

Три вопроса требуют нашего внимания: на кого сошел Святой Дух? Где и когда совершилось это событие? На первый вопрос иногда отвечают, что Дух Святой сошел на членов первоначальной Церкви в составе ста двадцати человек, упоминаемых в Деян. 1:16. Это понимание, как будто отвечающее общему контексту Деян., наталкивается на трудности. Достаточно отметить, что число 1:16 есть число приблизительное, между тем как указание 2:1 («все») предполагает величину определенную. В ближайшем контексте его естественно понимать как ссылку на восполненную Дванадесятерицу в 1:26. Это понимание тем более оправдано, что, как уже было указано, избрание Матфия, в построении Деян., есть условие исполнения обетования. Замечательно, что и в дальнейшем, в своей речи перед толпою, находящейся под впечатлением чуда Пятидесятницы, Петр выступает как член коллегии Двенадцати (2:14; ср. ст. 37). Потому неудивительно, что в привычном представлении носителей церковного сознания событие Пятидесятницы есть сошествие Святого Духа на апостолов. Допустимое распространительное толкование этого понятия должно отправляться не от неопределенного указания 1:16, а от конкретного свидетельства 1:13, 14: по Вознесении Господнем в общении с членами апостольской Дванадесятерицы пребывали «жены», очевидно те, которые пришли с ними из Галилеи (ср. Лк. 23:49 и парал.), «Мария, матерь Иисуса, и братья Его» (Деян. 1:14). Хранители иконографического предания Церкви, изображающие на иконах Пятидесятницы Пресвятую Деву среди апостолов, свидетельствуют, сознательно или бессознательно, об этом распространительном понимании апостольского лика.

Где совершилось сошествие Святого Духа

По второму вопросу: где совершилось сошествие Святого Духа? в церковно-исторической науке существует два мнения. Повествование Деян. гл. 2 о большом скоплении народа, вызванном чудом Пятидесятницы, и о речи Петра к народу, которая привела к крещению трех тысяч, естественно наводит на мысль, что сошествие Святого Духа совершилось где-то под открытым небом, может быть, в одном из храмовых дворов. Однако начиная с древнейшей эпохи в Церкви преобладало мнение, что Дух Святой сошел на апостолов в «Сионской горнице». Как уже указывалось, выразители этого мнения

 

 

176

отожествляли περῷον Деян. 1:13 с νάγαιον синоптиков (Мк. 14:15; Лк. 22:12) и помещали в одной и той же горнице последнюю вечерю Господа с учениками и чудо Пятидесятницы. Если, как мы старались показать, Дух Святой сошел на апостолов, с которыми могли находиться несколько близких им лиц, предание о Сионской горнице не. представляет трудностей. Защитниками этого мнения, которое и в наше время разделяется большинством толкователей, часто высказывается мысль, что привлеченная чудом толпа могла собраться на улицах города поблизости от того дома, где находились апостолы? Нельзя не признать, однако, что внутри храмовой ограды ап. Петр мог легче быть услышан громадной толпой, чем в узких улицах старого восточного города.

Время сошествия Святого Духа

Со вторым вопросом, о месте сошествия Святого Духа теснейшим образом связан третий вопрос, о времени события. Литургическое толкование в тропаре третьего часа дает вполне определенный ответ: «Господи, иже Пресвятого Твоего Духа в третий час апостолом Твоим ниспославый...» Согласно этому толкованию, сошествие Святого Духа на апостолов совершилось в третий час дня, т. е., по нашему счету времени, утром в девятом часу. Это толкование основано на свидетельстве ап. Петра в Деян. 2:15. Свидетельство ап. Петра относится не столько к сошествию Святого Духа, сколько к тому состоянию религиозного возбуждения, в котором находились апостолы и которое вызвало перетолкование со стороны толпы. К сошествию Святого Духа в собственном смысле относится указание времени Деян. 2:1: ἐν τῷ συμπληροῦσθαι τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς. Русский перевод: «при наступлении дня Пятидесятницы», должен быть, признан неправильным. Infinituvus Praesentis συμπληροσθαι означает не наступление, а приближение к концу. Славянский перевод: «егда скончавашеся дние Пятидесятницы» (равно как и латинский перевод Вульгаты: «cum complerentur dies Pentecostes»), сделан с разночтения, которое находится в противоречии с свидетельством лучших рукописей, где речь идет не о днях Пятидесятницы во множественном числе, иначе говоря, не о промежутке времени, отделявшем праздник Пятидесятницы от праздника Пасхи, а о дне Пятидесятницы в единственном числе. Мысль Дееписателя могла быть только та, что день праздника Пятидесятницы приходил к концу в тот момент, когда Дух Святой в дыхании ветра и в огненных языках сошел на апостолов. Он хотел сказать, что сошествие Святого Духа совершилось вечером на исходе праздника Пятидесятницы. Принимая во внимание, что иудейский праздник

 

 

177

Пятидесятницы совершался через семь недель после принесения снопа потрясания (ср. Лев. 23:15), которое имело место 16-го Нисана и падало в год Страстей, согласно Иоанновской хронологии, на первый день недели, мы приходим к выводу, что Дух Святой сошел на апостолов в иудейский праздник Пятидесятницы вечером в первый день недели. Таким образом, указание времени Деян. 2:1 оказывается в противоречии с указанием времени Деян. 2:15, и мы вынуждены допустить перерыв между чудом огненных языков и речью Петра перед народом. В изложении Деян. гл. 2 этот перерыв без труда подразумевается между ст. 4 и 5.

Этот вывод находится в полном согласии с древним преданием о Сионской горнице как месте сошествия Святого Духа и не исключает большого скопления народа вокруг апостолов на следующее утро внутри храмовой ограды. Молва о том, что произошло вечером, могла естественно разнестись*. Неудивительно, если на следующее утро присутствие апостолов в храме в третий час, который был положенный час молитвы, привлекло к ним внимание и людей, не входивших в число учеников.

3. ЖИЗНЬ ЦЕРКВИ ВО СВЯТОМ ДУХЕ

Присутствие Святого Духа, почившего на апостолах в день Пятидесятницы, наложило свою печать на жизнь верующих. Отныне жизнь верующих была жизнь во Святом Духе.

Общая характеристика жизни верующих после Пятидесятницы дана в Деян. 2:42-47 и повторена с большими подробностями в 4:32 5:16.

Присутствие Святого Духа в Церкви

Присутствие Святого Духа в Церкви обнаруживалось повторными знамениями. К этим знамениям принадлежали и вихрь, и огонь Пятидесятницы. Евангелист Лука не упускает заметить, что вихрь и огонь не были явлениями обычного материального порядка. Он говорит о шуме с неба, как бы (σπερ) от ветра (Деян. 2:2: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились»), и о языках, как бы (σεί) огненных (ст. 3). Тем не менее, и вихрь, и языки были доступны опыту внешних чувств апостолов, как было ощутимо для верующих и землетрясение Деян. 4:31, которым Дух Святой свидетельствовал о Своем присутствии. Но повторимость внешних знаков присутствия Духа

* Русское слово «шум» в ст. 6 есть перевод греческого слова φωνή (слав.: «глас»), тогда как в ст. 2 этим же словом «шум» переведено греческое слово χος. Вполне допустимо, что φωνή обозначает не звук, а молву.

 

 

178

отнюдь не означает повторных сошествий Святого Духа. Как исполнение обетования сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы - для Дееписателя было единое и неповторимое. А из этого вытекает, что и внешние знаки имели для него значение вторичное. Существенно было присутствие Духа Святого как Божественного начала в жизни верующих. Глубже осмыслить значение этого присутствия было дано ап. Иоанну Зеведееву в конце апостольского века.

Духовные дары в Церкви

Но присутствие Святого Духа в Церкви свидетельствовалось не только чудесными знамениями. Оно выражалось и изобильным излиянием духовных даров. О духовных дарах подробно говорит ап. Павел в 1 Кор. (гл. 12 14). Он их перечисляет в 12:4-11 как многоразличные излияния единого Духа. Перечисление предполагает опыт коринфских христиан, который ап. Павел старается осмыслить и упорядочить. Есть все основания думать, что опыт Коринфской Церкви в существенном совпадал с опытом Иерусалимской Церкви в первые же годы ее исторического бытия. Во всяком случае, перечень ап. Павла дает основание для различения в духовных дарах проявлений чудесной силы, с одной стороны (ср. 1 Кор. 12:96-10), и того внутреннего обогащения человека в его устремленности к Богу, с другой стороны, которое и мы обыкновенно называем духовной жизнью (ср. 1 Кор. 12:8-9а). Внимательное чтение Деян, позволяет усмотреть и то и другое в жизни первых христиан после сошествия Святого Духа на апостолов. Евангелист Лука прямо говорит о великих знамениях и чудесах, совершавшихся руками апостолов (ср. Деян. 2:43; 5:12 и др.; ср. исцеление хромого в храме в гл. 3). Но еще большее внимание он посвящает проявлениям духовной жизни. В частности, из его рассказов вытекает, что жизнь первых христиан, объединенных общею верою, была построена на началах взаимной любви. Эту сторону благодатного водительства Духа ап. Павел считает особенно ценной. В Послании к Галатам делам плоти в их дурной множественности (5:19-21) он противополагает плод Духа, внутренне единый при всем богатстве и разнообразии его проявлений. Эти про явления (5:22 6:2) относятся к области духовной жизни и добродетелям христианской нравственности.

Общение имуществ у первых христиан

В этой связи нашего внимания требует свидетельство Деян. (2:44-45 и, с большими подробностями, 4:32, 34-37) об общении имуществ, которое установилось в апостольской Церкви. Рассказ об Анании и Сапфире (5:1-11) имеет в этом контексте значение отрицательной иллюстрации, которая должна содействовать уяснению положительного факта.

 

 

179

То внимание, которое евангелист Лука уделяет этому факту, должно быть поставлено в связь с его интересом к социальному вопросу, проявляющимся и в Евангелии. Достаточно напомнить ублажение нищих и алчущих, которым противополагаются богатые и пресыщенные (Лк. 6:20,21а, 24,25б), а также образы богача и Лазаря в притче гл. 16 (ст. 19-31). Но каков бы ни был личный интерес евангелиста Луки, в книге Деяний он повествует о факте, и факт как таковой требует нашего внимания. Прежде всего необходимо отметить, что общение имуществ не было принудительным. Это вытекает из слов ап. Петра Анании (5:4). Грех Анании заключался не в том, что он оставил себе часть той суммы, которую он выручил от продажи имения, а в том, что он эту часть утаил. Принеся к ногам апостолов только часть вырученной им суммы, он выдал эту часть за целое.

Любовь и милосердие в первохристианской общине

Этим добровольным общением имуществ апостольский «коммунизм» существенно отличается от коммунизма современного, который осуществляется средствами государственного принуждения. В контексте Деян. общение имуществ должно быть понимаемо как порождение того духа любви, которым отличалось общение между верующими. Этот же дух любви побудил Петра и Иоанна помочь иерусалимскому хромому не деньгами, которых он ожидал от них, но которых они не имели, а исцелением его от болезни (3:6; 4:9). Основанное на любви внимание к чужому страданию находится в полном согласии с учением Евангелия. При этом предостережение против социальной несправедливости звучит не только в Лк. (ср. приточный образ Мф. 18:23-35; а также 25:31-46; Мк. 12:40 и др.). Во второй половине апостольского века Иаков, брат Господень, запечатлел в своем Послании (ср. 2:13-16) ту же верность духу евангельского милосердия.

Требование социальной правды в Ветхом Завете

Больше того, можно сказать, что требование социальной правды, вытекающее из духа любви, восходит к Ветхому Завету, где оно получило выражение в писаниях пророков (напр., Ам. 2:6-8; 8:4-7; Ис. 3:14-15; 10:1-2; Иез. 18:12,17; 22:29, и мн. др.; ср. законы Исх. 22:25; Лев. 19:9-10; Втор. 15:11; 24:10-15). В современной науке было высказано мнение, что к ветхозаветному прошлому восходит не только интерес к социальному вопросу, но и то конкретное его решение, которое оно получило в общении имуществ. Не исключена возможность, что апостольский «коммунизм» представляет собою ту форму жизни, которая наблюдалась в Израиле в пророческих школах. Как бы то ни было, надо признать, что в общении имуществ была и объективная необходимость. Как уже было указано, первоначальное ядро

 

 

180

Материальное положение иерусалимской общины

Иерусалимской Церкви составляли пришедшие с Господом галилеяне. С переселением в Иерусалим они оторвались от родной почвы и тех соков, которыми она их питала. Срочная помощь была необходима. Такою помощью и был раздел имуществ. Но, будучи только коммунизмом потребления, без коммунизма производства, общение имуществ могло иметь всего лишь временное, значение. Его естественным последствием было общее оскудение. В связи с этим толкователи обращают внимание на требование помнить о нищих, которое иерусалимские столпы поставили ап. Павлу (Гал. 2:10) и которым они обусловили свое согласие на разделение сфер служения. Под «нищими» можно разуметь членов Иерусалимской Церкви (ср. Рим. 15:26; тот же термин ο πτωχοί с членом, о бедных иерусалимских христианах). Если ап. Павел свидетельствует в Гал., что он старался исполнить это требование в точности, мы невольно обращаемся мыслью к тому сбору в пользу Иерусалимской Церкви, который он произвел во время своего третьего путешествия среди Церквей, основанных им в языческом мире (ср. 1 Кор. 16:1-4; 2 Кор. гл. 8-9; Рим. 15:25-32; Деян. 24:17). Жертвенное усилие, к которому ап. Павел призвал окормлявшиеся им Церкви, было выражением того же духа любви. Факт сбора показывает, что в нем была объективная необходимость.

Храмовая молитва и Евхаристия

Наша характеристика жизни верующих в Святом и Евхаристия Духе будет неполна, если мы не коснемся их молитвенной жизни. С одной стороны, не подлежит сомнению, что члены первоначальной Церкви вели жизнь благочестивых иудеев и не порывали связь с храмом. Последнее слово Лк. (24:53) получает конкретное подтверждение в повторных указаниях Деян. (2:46; 3:1 и сл.; 5:21 и сл.). Как было в свое время отмечено, речь Петра после чуда Пятидесятницы легче всего мыслить в одном из храмовых дворов. Однако наряду со старыми культовыми формами, от которых христиане не отказывались, зарождались новые. В Деян, гл. 2 после крещения трех тысяч говорится о преломлении хлеба. Это общее указание ст. 42 уточняется в ст. 46 (ср. еще 5:42). Ежедневному пребыванию в храме противополагается преломление хлеба κατ’ οκον («дома», или «в доме»). Указание недостаточно ясное. Оно может относиться, особенно в разночтении κατ’ οκους (ср. русский перевод: «по домам»), и к общественным трапезам. Но вполне возможно, что оно говорит и о начале евхаристического культа и даже о его централизации в Сионской горнице. Совершаемое силою Духа Святого, евхаристическое приобщение стало возможно после исполнения обетования о пришествии Утешителя.

 

 

181

4. АПОСТОЛЬСКАЯ ПРОПОВЕДЬ

Апостольская проповедь в разные исторические эпохи

Апостольская проповедь имела разное ударение в разные эпохи. Ударение колебалось и в зависимости от условий исторического момента и потребностей среды, к которой апостолы обращались с учением. Мы не должны удивляться тому, что излюбленные мысли ап. Павла еще не встречаются в ранних речах ап. Петра. Со своей стороны, учение Иоанновских писаний на закате апостольского века представляет собою шаг вперед сравнительно с Посланиями ап. Павла. Конечно, в единстве новозаветного откровения учение позднейших писаний не противоречит учению ранних писаний, но раскрывает и развивает его. При этом заслуживает внимания, что и в современной либеральной науке наблюдается тенденция возводить к первоначальной Иерусалимской Церкви сознание основных христианских догматов. Уже после первой европейской войны была высказана мысль, что ап. Павел выражает в Флп. (2:6-11) христианское учение словами древнего гимна Иерусалимской Церкви. Нашею ближайшею задачей является изложение христианского учения, как оно может быть воспроизведено по речам ап. Петра в Деян. гл. 1-5.

Проповедь ап. Петра: 1. Свидетельство Ветхого Завета. Спасение во Христе

Во всех речах ап. Петра главным аргументом является свидетельство Ветхого Завета. Апостол объясняет события современности как исполнение во Христе ветхозаветных обетований. И основная тема всей его проповеди есть спасение во Христе (ср., напр., 2:21; 4:12 и др.). Можно сказать, что все христианское благовестие есть благовестие спасения. К нему-то и можно подходить, и христианские проповедники, начиная с апостольского века, действительно, подходили, по-разному. Так, в учении о спасении в ранней проповеди ап. Петра ударение лежит не на искуплении. Учение об искуплении, о заместительной жертве Иисуса Христа не сосредоточивает на себе ударения и в Евангелии. Такие слова, как Мф. 20:28; Мк. 10:45, стоят в Евангелии особняком. Как будет в свое время показано, учение об искуплении было выдвинуто на первый план ап. Павлом. В первые годы Иерусалимской Церкви мысль верующих всецело сосредоточена на Страстях и Воскресении Иисуса Христа (ср. 2:22-32; 3:13-15; 4:33; 5:30 и др.) Поношение и соблазн Страстей преодолеваются в Воскресении. Недаром двенадцатый апостол, поставляемый на место отпадшего Иуды, должен быть, вместе с прочими, свидетелем Воскресения (ср. 1:22),

 

 

182

2. Свидетельство о Воскресении - главный элемент апостольского благовестия

Уже в этот момент все благовестие апостолов, как оно получило выражение в Деян., есть свидетельство о Воскресении. И потому неудивительно, что Церковь положила чтение Деяний за литургиями в продолжение всей Пятидесятницы, когда в течение сорока дней из пятидесяти Воскресший Господь пребывает с учениками. Чрез победу над смертью совершается прославление Иисуса, получающее свое завершение в Его Вознесении. Конечно, явление славы имеет место уже в Воскресении. В речи ап. Петра после чуда Пятидесятницы, Воскресение противополагается поношению Страстей. Но полнота славы связана с Вознесением.

 

3. Вознесение - выражение полноты славы

Эта мысль в разной форме снова и снова звучит в ранней апостольской проповеди, как ее воспроизводит евангелист Лука (ср. Деян. 2:33; 5:31). И если ап. Петр свидетельствует, что Бог соделал претерпевшего распятие Иисуса Господом и Христом (Деян. 2:36), то и это возведение Иисуса в полноту мессианской славы надо понимать в контексте речи по связи с Вознесением.

4. Спасительная сила Имени Христова

С особым ударением апостолы говорят об Имени Прославленного. Этому Имени присуща спасительная сила. «И будет: всякий, кто призовет Имя Господне, спасется». Это пророчество Иоиля (2:32), которое ап. Петр приводит в начале своей первой речи перед народом (Деян. 2:21), открывает длинный ряд апостольских свидетельств о спасительной силе, присущей Имени Господню (2:38; 4:10-12 и мн. др.). Исцелив хромого у храмовых ворот Именем Иисуса Христа Назорея (3:6), ап. Петр засвидетельствовал эту истину и перед народом: «...ради веры во Имя Его, Имя Его укрепило сего, которого вы видите» (3:16). Приведенные слова ап. Петра заключают целое богословие Имени. Потому и члены Синедриона запрещают апостолам учить об Имени Иисусовом (4:17-18; 5:28, 40-41).

Почитание Имени Господня уходит своими корнями в ветхозаветное прошлое. Неизреченность священной тетраграммы, Имени собственного Бога Израилева, объясняется тою силою, которая была ему присуща, и тем особым почитанием, которым оно по этой причине было окружено. Почитание Имени Господня сохранилось в православном «умном делании» и до наших дней. Значение молитвы Иисусовой в силе сладчайшего Имени. Это значение получило свое выражение в имяславческих спорах, которые волновали Афон еще в самые недавние годы. В конце, служения ап. Павла о почитании Имени Господня говорит христологический отрывок Флп. 2:6-11

 

 

183

(особенно, ст. 9-11). Как уже было указано, именно этот христологический отрывок Филиппа некоторые либеральные ученые нашего времени понимают как осколок древнейшего иерусалимского предания, а именно как литургический гимн Иерусалимской Церкви. Это мнение не, получило общего признания в науке. Тем не менее, даже если бы оно оказалось неправильным, свидетельство ап. Павла об Имени Прославленного Господа может служить фактическим комментарием к более краткому и общему свидетельству Деян. Имя Иисуса, которое выше всякого имени и пред которым преклоняется «всякое колено небесных и земных и преисподних» (Флп. 2:9-10), приведено в ст. И. Оно звучит: «Господь Иисус Христос». В таком понимании комментарий Флп. возвращает нас к свидетельству ап. Петра в Деян. 2:36. Прославленный Иисус есть Господь и Христос. Этому-то Имени Иисуса, выражающему Его славу, и присуща сила спасительная и животворящая.

5. Ниспослание Святого Духа и власть апостолов

С прославлением Иисуса связано ниспослание Святого Духа. Эта связь прямо указана в словах ап. Петра, Деян. 2:33. То значение, которое принадлежало Святому Духу в жизни апостольской Церкви, было отмечено выше. В последующую эпоху апостолы послали к самарянам, которые были крещены Филиппом, одним из Семи, Петра и Иоанна для низведения на них Святого Духа (Деян. 8:14-17). Из рассказа Деян, с несомненностью вытекает, что власть низводить Святого Духа принадлежала одним апостолам. Но мы не имеем никаких оснований предполагать, чтобы это было осознано только во второй период истории апостольского века. Можно думать, что вывод, который мы сделали из повествования Деян. гл. 8, должен быть распространен и на раннейшую эпоху. Апостолы, на которых Дух Святой

6. Дар Святого Духа и Крещение

сошел в день Пятидесятницы, сообщали дары Святого Духа новым членам, присоединяемым к Церкви. Из этого же повествования вытекает, что дар Святого Духа, который сообщался чрез возложение рук апостольских, должен быть отличаем от благодати крещения. Вступление в Церковь совершалось с самого начала чрез крещение. И это касается не только крещения трех тысяч после чуда Пятидесятницы (Деян. 2:38-41). Повторные упоминания крещения в 8:12, 36 и сл.; 9:18; 10:47, 48, хотя и относятся ко второму периоду истории апостольского века, но в еще большей мере, чем свидетельство Деян, гл. 8 о низведении Святого Духа, говорят о фактическом положении, которое, несомненно, наблюдалось и в первые годы жизни Церкви. Иначе пришлось бы попустить перерыв между практикою

 

 

184

Пятидесятницы в начале первого периода апостольского века и тою, которая наблюдалась в позднейшую эпоху.

7. Эсхатологические ожидания

Особого внимания требуют эсхатологические чаяния апостольской Церкви. Напряженность, эсхатологического ожидания вытекает из Посланий ап. Павла. В начале своего апостольского служения ап. Павел думал, что он сам доживет до пришествия Господа во славе (1 Фес. 4:15; ср. 1 Кор. 15:51-52). Можно с уверенностью сказать, что такой же напряженностью отличалось эсхатологическое ожидание и в первые годы апостольской Церкви. Достаточно вспомнить, что только разрушение Иерусалима в 70 г. рассеяло недоразумение, связывавшее мировую катастрофу с концом Иерусалима.

Перед Вознесением, на вопрос учеников о временах и сроках, Господь ответил повелением свидетельствовать о Нем в благодати Святого Духа до пределов земли (Деян. 1:6-8). Но тотчас же после Вознесения два мужа в белых одеждах сказали им о парусин (ст. 11). О временах и сроках не сказали и они. Но явление Господа в славе было тою гранью, до которой должно было простираться свидетельство, и едва ли ученики представляли себе эту грань в тумане далекого будущего. Заслуживает внимания и то, что Петр, объясняя народу чудо Пятидесятницы, сослался на пророчество Иоиля, получившее исполнение на их глазах (ср. Деян. 2:16-21). Но пророчество Иоиля, вне всякого сомнения, относилось к последним временам, чего не мог. не сознавать и Петр. В приложении к современности это пророчество Иоиля сообщало современности эсхатологические черты. Эта же напряженность эсхатологического ожидания слышится и в словах Петра после исцеления хромого (ср. Деян. 3:19-21).

 

5. СТРОЙ ЦЕРКВИ

Структура церковной организации: апостолы

Во главе общины стояли двенадцать апостолов, j Для подтверждения этого положения достаточно сослаться на избрание преемника отпадшего Иуды (Деян. гл. 1) и напомнить уже приводившиеся тексты (ср; 2:14, 37). Если после общего гонения, сопровождавшего убиение Стефана, из Иерусалима рассеялись все, кроме апостолов (Деян. 8:1), это показывает, что они сознавали лежавшую на них ответственность. Эта ответственность была ответственностью власти. Дальнейшее развитие событий показывает, что присутствие апостолов в Иерусалиме сохранило за ним значение общецерковного центра.

 

 

185

Служение Семи

В этой связи уместно коснуться и служения Семи, поставление которых (Деян. 6:1-6) дало возможность выдвинуться Стефану, мученической смертью запечатлевшему свою верность Христу. Убиение Стефана и общее гонение на Церковь, которое за ним последовало, открывает второй период истории апостольского века, но поставление Семи как таковое относится еще к первому периоду. Служение, возложенное на новых должностных лиц, было, по самому своему заданию, служение хозяйственное: попечение о столах (6:2-4). Решение было вызвано ропотом эллинистов на неравномерное распределение пособий, от которого якобы страдали их вдовы, и оставляло Двенадцати необходимую свободу для молитвы и служения слова. Но замечательно, что и Семь должны были отвечать определенной духовной квалификации: они должны были быть не только хорошо известны, но и исполнены Святого Духа и мудрости. И самое поставление Семи в плане Деян, имело значение введения к повествованию о служении Стефана на поприще не экономики, а благовестия (6:8 и сл.). Это же касается и Филиппа, тоже одного из Семи после убиения Стефана и общего гонения на Церковь (Деян. 8:5 и сл.). Но мы должны спросить себя, было ли служение Семи служением священным в нашем, историческом смысле этого слова.

Употребление термина «диаконы» в ранней Церкви

В церковном словоупотреблении за Семью закрепилось название «диаконов». Нужно сказать, что в повествовании Деян, это наименование к ним никогда не применяется, и если их служение обозначается глаголом διακονεῖν («служить» τραπέζαις «столам», ср. ст. 2), то имя существительное того же корня: διακονία («служение» το λόγου «слова», ср. ст. 4) относится к Двенадцати. Не подлежит сомнению, что диаконы в нашем смысле слова были и в дни. апостолов. Это вытекает из таких указаний, как Флп. 1:1; 1 Тим. 3:8 и сл. Но были ли «диаконами» Семь? Толкование Семи в смысле «диаконов» восходит к очень глубокой древности, но положительных оснований в Новом Завете не имеет. Не является также основанием и возложение рук, упоминаемое при их поставлении в Деян. 6:6. В апостольский век возложение рук было обычным знаком сообщения благодати Святого Духа. В Деян. 8:17 благодатный дар, сообщаемый через рукоположение апостольское, отвечает тому, который в наше время сообщается в Церкви через таинство миропомазания. В 9:17 Анания возлагает руки на Савла еще до его крещения. И в науке существует спор, как понимать то возложение рук, которое совершили члены Антиохийский Церкви над Варнавой и Павлом в начале его

 

 

186

первого путешествия (Деян. 13:3). Вопрос неизбежно остается открытым и для Семи.

Апостолы Петр и Иоанн

Особое место в апостольской Церкви принадлежит Петру и Иоанну. Из Двенадцати Лука упоминает только их. Имена остальных названы единственный раз в списке 1:13, а в 12:1-2 говорится об убиении Иакова. Но в собственном смысле руководящее положение было положение только Петра. Он является главным деятелем Иерусалимской Церкви не только в течение первого, но и в течение второго периода истории апостольского века. Мы невольно задаем себе вопрос, не надо ли понимать это положение как положение иерархического старшинства. Для ответа на этот вопрос мы не располагаем положительными данными, но вопрос должен быть поставлен. Иоанн, упоминаемый наряду с Петром начиная с Деян. гл. 3, выступает не столько как самостоятельный деятель, сколько как молчаливый свидетель деяний Петра. После Деян. гл. 8 он больше не упоминается, если не считать определения Иакова в Деян. 12:2 как брата Иоанна. Очень возможно, что Иоанн активной роли не играл, но упомянут автором Деян., писавшим в конце апостольского века, во внимание к тому исключительному положению, которое он занял в эти последние годы.

 

6. ЦЕРКОВЬ И ВНЕШНЯЯ ИУДЕЙСКАЯ СРЕДА.

Отношение Синедриона

Повествование Деян, не оставляет сомнения в том, что отношение к Церкви со стороны Синедриона было враждебное. Евангелист Лука говорит о двукратном аресте апостолов (4:1 и сл.; 5:17 и сл.). Арестованные и в том и в другом случае были освобождены, но к ним было предъявлено требование, чтобы они не учили об Имени Иисусовом (4:15-22; 5:27-32, 40-42). Этому требованию они сознательно отказались подчиниться.

Вражда саддукеев

Инициатива ареста в обоих случаях принадлежала саддукеям (ср. 4:1-2, 5-6; 5:17), и причина ее указана в 4:2: саддукеям была неприемлема проповедь воскресения в лице Иисуса. Вражда саддукеев продолжалась и дальше и была движима теми же побуждениями. Это сказалось на примере ап. Павла к концу третьего периода апостольского века (ср. Деян. гл. 23 25). Апостольская проповедь была проповедью воскресения, а саддукеи воскресение отрицали (ср. 23:8).

 

 

187

Отношение фарисеев

Отношение фарисеев было иное. При вторичном аресте апостолов Синедрион воздержался от санкций под влиянием фарисея Гамалиила, речь которого приводится в Деян. 5:34-39. Отношение фарисеев, как и отношение саддукеев, оставалось неизменным и в последующую эпоху. Поставленный перед Синедрионом, ап. Павел сумел обратить себе на пользу взаимную вражду фарисеев и саддукеев и заручиться поддержкой фарисеев против саддукеев (Деян. 23:6-10). Поддержка фарисеев вызывает естественное недоумение. В дни земного служения Христа Спасителя они были Его главными противниками, и их воздействие на саддукеев в иерусалимском Синедрионе создало условия, которые привели к развязке Страстей. На закате апостольского века вражда иудеев получила свое запечатление в Евангелии от Иоанна. Читателю ясно, что для составителя Евангелия эта вражда не была только фактом исторического прошлого. Евангелист и в свое время чувствует на Церкви непримиримую вражду иудеев. Между тем, после разрушения Иерусалима и прекращения иудейского священства, руководящее положение в иудейской религиозной жизни заняли фарисеи, и. председателем Синедриона был уже не первосвященник, а раввин. Иудейство, непримиримую вражду которого чувствовал евангелист Иоанн, было иудейство фарисейское. Не подлежит сомнению, что не только в Дни земного служения Христа Спасителя, но и в позднейшую эпоху, после разрушения Иерусалима, фарисеи были враждебны Церкви. Даже тогда, когда фарисей Гамалиил выступил в защиту апостолов, учение апостолов было принципиально неприемлемо для фарисеев. Это доказывается поведением молодого фарисея Савла, будущего апостола языков. Участник убиения Стефана (Деян. 7:58; 8:1), он перенес беспощадное гонение и на прочих членов Церкви (8:3) и готов был распространить его на христиан, живущих в Дамаске (9:1 и сл.). По его собственному свидетельству, к гонению на Церковь его привела ревность, отличавшая его как фарисея (Флп. 3:5-6). Замечательно и то, что дело Стефана началось в синагогах, т. е. опять-таки в той среде, которая находилась под всецелым влиянием фарисеев. Мы неизбежно встаем перед вопросом: чем же объясняется та поддержка, которую фарисеи оказывали Церкви в критические минуты?

Отрицательное объяснение, которое лежит в факте взаимной вражды фарисеев и саддукеев, должно быть принято во внимание, но не исчерпывает вопроса. Апостолы, поскольку их преследовали

 

 

188

саддукеи, могли до известной степени рассчитывать на поддержку фарисеев. Но важнее другое. Апостольская Церковь была Церковь чисто иудейская. Все ее члены были люди Моисеева закона. Они его соблюдали в точности, и их жизнь протекала в тесной связи с иерусалимским храмом. Не только по вере в воскресение, но и по характеру благочестия первые христиане были близки с фарисеями. Нельзя забывать, что широкие массы иудейства находились под влиянием фарисеев. В современной науке серьезное благочестие фарисеев получает открытое признание. Сам Господь отдавал должное их учению (Мф. 23:1-3). В этой близости первых христиан к иудейскому народному благочестию надо искать и положительную причину той поддержки, которую им иногда оказывали фарисеи.

 

7. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПЕРИОДА

Постановка иудейской проблемы

Поскольку христианская Церковь в первый период истории апостольского века была Церковью чисто иудейской, в ней не возникло и не могло возникнуть иудейской проблемы. Сущность иудейской проблемы, которая стала перед Церковью в последующие годы, заключалась в том, нужно или не нужно обязывать вступающих в Церковь язычников соблюдать закон Моисеев? В течение первого периода в Церкви язычников не было, и вопрос об условиях их присоединения не вставал.

Апостолы об универсальности спасения

Но учение о спасении в проповеди апостолов отличалось универсальною полнотною. После исцеления хромого, Петр напомнил народу обетование, данное Аврааму, что в семени его благословятся все племена земные (Деян. 3:25). Он знал, что иудеи только первые, к которым Бог послал Сына Своего Иисуса (ст. 26). Это противоположение неизбежно предполагает, что вслед за иудеями спасение будет открыто и другим. Пониманию спасения в смысле универсальной полноты Петр оставался верен и в течение второго периода истории апостольского века. Он высказал это понимание в доме сотника Корнилия (Деян. 10:35). Его, очевидно, и тогда еще разделяли и прочие члены апостольской Дванадесятерицы. В противном случае была бы непонятна та легкость, с которой они согласились утвердить принятие Корнилия в Церковь (ср. Деян. 11:1-18). В Деян, нет ни единого намека на то, чтобы от Корнилия потребовали соблюдения закона Моисеева. Случай был исключительный и общего вопроса не ставил.

 

 

189

Но чаяние универсальной полноты спасения, было основано на Ветхом Завете. Мы уже приводили ссылку ап. Петра на обетование, данное Аврааму, и в той же его речи представление о пути спасения: от иудеев к язычникам. Этим же путем, во второй период истории апостольского века, были приведены ко Христу эфиопский евнух (ср. Деян. 8:26-40) и сотник Корнилий (10:22).

Как мы сейчас увидим, вопрос об исторических судьбах ветхозаветного домостроительства поставил Стефан, один из Семи. Дело Стефана знаменует начало второго периода в истории апостольского века. Но та оценка храмового строя, которую дал Стефан, принципиально не противоречит той идее универсальной полноты спасения, которая получила выражение в речах ап. Петра. Если спасение открыто для всех и переходит с Израиля на язычников, это предполагает, что ветхозаветное домостроительство представляет собою историческую эпоху в попечении Божьем о мире, которой пришел конец. Эту мысль и высказал Стефан. Для иудеев она была, конечно, неприемлема. Но в изложении Луки история Стефана показывает, что сознание Церкви ею не возмущалось.

 

 

193

III

ВТОРОЙ

ПЕРИОД ИСТОРИИ
АПОСТОЛЬСКОГО ВЕКА

ДЕЛО СТЕФАНА

Второй период истории апостольского века, в течение которого благовестие о Христе вышло за тесные пределы законопослушного иудейства, начинается делом Стефана.

Речь первомученика Стефана в Синедрионе

Стефан, один из Семи, был привлечен к суду Синедриона по обвинению в хуле на храм и на закон (ср. Деян. 6:11-14). Большая речь, которую он произнес в свою защиту и которая в подробностях приведена в Деян. (7:2-53), выражает его религиозное мировоззрение. В этой речи Стефан хотел показать, во-первых, что ветхозаветное обетование получило исполнение во Христе и, во-вторых, что исполнение Ветхого Завета означает и его прехождение. Для доказательства первого положения он прошел мысленным взглядом события ветхозаветного прошлого, остановившись с особым вниманием на истории Авраама (ст. 2-8), Иосифа (ст. 9-16) и Моисея (ст. 20-41). Из сделанного Стефаном обзора вытекало, что мысль патриархов и Моисея была устремлена в будущее, к которому и относились обетования. Исполнением обетования могло бы казаться вступление Израиля вместе со скинией свидетельства во владения народов, изгнанных Богом от лица их (ст. 45 и, особенно, воцарение Давида ст. 46). В откровении, данном Аврааму, земля была обещана его потомкам (ст. 4-7), а о Давиде Стефан засвидетельствовал, что он обрел благодать перед Богом (ст. 46). И тем не менее, ни вступление в землю обетованную, ни воцарение Давида еще не означали исполнения обетования: Это ясно вытекает из суждения Стефана о храме. Молитва Давида о нахождении жилища Богу Иаковлеву не получила исполнения при его жизни. Дом Богу построил только Соломон (ст. 47), и значение этого достижения Стефаном тотчас же ставится под сомнение: Вездесущий Бог, сотворивший небо и землю, живет не в рукотворимых храмах (ст. 48-50). Ветхозаветное обетование получает исполнение только во Христе. Что явление Христа было связано с домостроительством Божиим в Ветхом Завете, вытекает из того обстоятельства, которое отмечает Стефан, что в предательстве и убиении Праведного, пришествие Которого было возвещено пророками, жестоковыйные иудеи проявили то же против-

 

 

194

ление Духу Святому, какое проявили их отцы, воздвигая гонения на пророков (ст. 51-53). Это связь отрицательная, но она содержит и: положительную мысль: служение пророков в Ветхом Завете вело ко Христу. Со всею ясностью эта положительная мысль высказана Стефаном цитатою из Второзакония (18:15), применительно к Моисею: «Это тот Моисей, который сказал сынам Израилевым: Пророка воздвигает вам Бог из братьев ваших, как меня. Его слушайте» (ст. 37). Еще до Стефана ссылку на пророчество Моисея о Христе мы находим в одной из речей ап. Петра (Деян. 3:22-23). Но в речи Стефана это пророчество приводится в обозрении событий ветхозаветного прошлого как одно из великих деяний Моисея. Больше того, речь Стефана кон; чается явлением ему, исполненному Духа Святого, славы Божией и Иисуса Христа, стоящего одесную Бога (ст. 55-56). Явление Христа во славе как бы досказывает недосказанное Его исповедником. Обетования Ветхого Завета ведут ко Христу, и Дух Святой, Которому ? противились иудеи, открывает Его Стефану.

Упразднение храмового культа (7:47-50)

Но в речи Стефана была и другая мысль. Исполнение Ветхого Завета во Христе есть и его прехождение. Если пророки вели народ ко Христу, то гонение на пророков прообразовало восстание на Праведного (ст. 51-53). Восстание на Праведного знаменовало отпадение иудейства. Но мысль Стефана на этом не останавливалась.

Исполнение Ветхого Завета есть его прехождение

Мало того, что его современники отвергли обетование. Мы видели, что он поставил под вопрос и храмовый культ (Ст. 47-50): для служения Богу-Творцу храмы, созданные человеческими руками, не нужны. Мы увидим в свое время, что эти слова исповедника запали семенем в душу его гонителя Савла (ср. Деян. 17:24-25). Но они показывают, что обвинение, которое было выдвинуто против Стефана в синагогах (ср. 6:11-14), имело под собой основание. Мысль об окончании ветхозаветного домостроительства была близка его сознанию. В современной науке высказывается мнение, что эта мысль о культе без храма была распространена в тех кругах эллинистического иудейства, к которым принадлежал Стефан. Возможно, что в Деян. гл. 6 8 евангелистом Лукою был использован и отчасти переработан источник, исходивший из этих кругов.

Отношение к первомученику христиан и иудеев

Стефан был побит камнями (7:57-60). Поскольку Синедрион не имел права жизни и смерти, это было возможно или благодаря отсутствию прокуратора, или по его попустительству. При убиении присутствовал и убиение одобрял юноша именем Савл (7:58; 8:1).

 

 

195

Возмущение Стефаном среди иудеев было общее. Его дело началось в синагогах (6:9 и сл.). И Савл-гонитель, как уже было указано, был фарисей. Исполнение взял на себя Синедрион (6:12 и сл.). Свою речь Стефан произнес в Синедрионе, в ответ на вопрос его председателя, первосвященника (7:1 и сл.). Когда Савл задумал распространить гонение на Дамаск, он заручился письменными полномочиями к дамасским синагогам от того же первосвященника (9:1, 2).

Каково было отношение христиан? Для составителя Деян. Стефан был мученик и святой. Это с несомненностью вытекает из характеристики его служения в 6:8, 10. А в 6:15 Лука говорит, что «все сидящие в Синедрионе, смотря на него, видели лицо его, как лицо Ангела». Было бы вполне естественно понимать это указание, особенно последнее, как ретроспективную оценку. Лука был спутник и ученик Павла, а влияние Стефана на Павла, как уже было отмечено, не подлежит сомнению. Да и помимо того, к тому времени, когда Лука писал Деян., память первомученика была окружена ореолом святости. Но для суждения об отношении верующих мы располагаем не только этими данными. В 8:2 мы читаем, что «Стефана погребли мужи благоговейные, и сделали великий плач по нем». И гонение, которое началось после убиения Стефана, обрушилось на всю Церковь (7:1, 3). Одни только апостолы остались в Иерусалиме. Все остальные бежали. Очевидно, опасность грозила всем. И не только в Иерусалиме. Савл вознамерился перенести гонение в Дамаск (9:1-2). Эти два наблюдения, положительное и отрицательное: плач верующих по Стефане и гонение на всю Церковь, позволяют предполагать, что мысли Стефана, неприемлемые для иудеев, находили отклик в христианской среде не только среди эллинистов. Для постановки иудейской проблемы еще не пришло время, и мысль, что ветхозаветному строю наступил конец, не всем казалась чудовищной.

 

2. РАСПРОСТРАНЕНИЕ БЛАГОВЕСТИЯ В ПАЛЕСТИНЕ И СИРИИ

Распространение благовестил за пределами Иерусалима связано с гонением на Церковь. Слово о Христе было на устах у членов Церкви, которые бежали от гонения (ср. 8:1-4).

Проповедь Филиппа (8:5-40). Крещение самарян

Филипп, один из Семи, благовествовал в Самарии (8:5-25) и крестил эфиопского евнуха (ст. 26-40). В лице самарян и евнуха в Церковь вошли первые не-иудеи. Между самарянами и иудеями существовал

 

 

196

вековой религиозный антагонизм (ср. Ин. 4:9; в Лк. 17:18 самарянин определяется как иноплеменник: λλογενής). В наставлениях Двенадцати, как они сохранены в Мф., Господь повелевает ученикам: «на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите» (10:5). Благовестие самарянам и принятие их в Церковь открывает новую эпоху в истории первохристианства, имеющую прецедент только в обращении жителей Сихара в начале земного служения Христова (Ин. 4:4-48). Петр и Иоанн, нарочито посланные Двенадцатью из Иерусалима, преподали крещенным благодатный дар Святого Духа (Деян. 8:14-25). Эфиопский евнух был, несомненно, прозелит, но в лице его был принят в Церковь не только иноплеменник, но и скопец, каковым по закону был закрыт доступ: в общество Господне (ср. Втор. 23:1). Интересно и то, что Симон Волхв, с которым в Самарии столкнулись сначала Филипп, а затем Петр и Иоанн, и о котором до нас дошли сведения и в других памятниках древнехристианской письменности, является первым, представителем религиозного синкретизма, пути которого встретились с путями исторического христианства. Свидетельства древних христианских писателей позволяют видеть в нем древнейшего христианского гностика.

Проповедь ап. Петра (9:32-11:18). Чудеса в Лидде и Иоппии. Обращение Корнилия

Дальнейшее распространение благовестия было делом ап Петра. Повествованием о чудесах ап. Петра в Лидде (Деян. 9:32-35: исцеление Энея) и Иоппии (9:36-48: воскрешение Тавифы); евангелист Лука подводит читателя к рассказу об обращении кесарийского сотника Корнилия, которому он уделяет особое внимание (10:1 11:18). Чудеса ап. Петра и продолжительное пребывание его в Иоппии объясняют посольство к нему Корнилия и тот прием, который Корнилий ему оказывает. С другой стороны, Корнилий получает и прямое откровение (10:1-8). Двукратным откровением определяется и решение Петра пойти в дом к язычникам (10:9-16,17-20). Но только сошествие Святого Духа на язычников убеждает его в том, что и им нельзя отказать в крещении (10:44-48). Рассказ отличается чрезвычайными подробностями и даже повторениями. Петр говорит о полученном им откровении Корнилию (10:28, 29) и с исчерпывающей полнотой докладывает о происшедшем апостолам и братьям в Иерусалиме (11:4-17). Тогда они одобряют его действия. Та исключительная обстоятельность, с которой повествуется об обращении Корнилия, объясняется значением события. Корнилий и члены его семьи были

 

 

197

первые язычники, вошедшие в Церковь. Писателю Деян, важно было подчеркнуть, что решение Петра принять язычников было указано ему свыше и получило утверждение со стороны иерусалимского центра. Необходимо отметить, что при принятии Корнилия вопрос о его обрезании поставлен не был. Случай Корнилия был исключительный и общего вопроса не вызывал.

Дальнейшее распространение благовестия

Из отдельных указаний Деян, вытекает, что распространение благовестил в течение второго периода апостольского века продолжалось безостановочно. Намерение Савла перенести гонение в Дамаск показывало, что ученики были и там (Деян. 9:1-2). Из них самым влиятельным был, вероятно, Анания (ст. 10 и сл.), но кроме него были и другие: в ст. 19 и 25 упоминаются ученики во множественном числе (ср. 22:5; 26:11, 12). В Деян. 11:19 говорится о распространении благовестил до Финикии, Кипра и Антиохии. Распространение происходило в иудейской среде, но в Антиохии иудеи рассеяния кипряне и киринейцы сказали о Христе и эллинам (ст. 20). В Антиохии Церковь пополнилась новыми членами из язычников. Евангелист Лука с любовью отмечает быстрое развитие и расцвет Антиохийской Церкви (ст. 21-30). В голодный год антиохийские христиане были в состоянии оказать помощь

Происхождение термина «христиане»

Иерусалимской матери-Церкви (ст. 27-30). В Антиохии ученики стали впервые именоваться христианами (ст. 26), как известно, это наименование в Новом Завете встречается только три раза (ср. еще Деян. 26:28, в словах Агриппы Павлу; и 1 Петр. 4:16). Обычные наименования в дни апостолов были: «братья» (ср. Деян. 28:14,15), «ученики» (ср. Деян. 9:10,. 19, 25), «святые» (ср. Деян. 9:32; Ефес. 1:1; Флп. 1:1). Имя χριστιανός, χριστιανοί, должно быть, возникло вне Церкви. По свидетельству Тацита (Ann. XV, 44), верующих vulgus christianos appellabat: «чернь называла христианами». Латинские имена на -inus и -anus (Justinus, Justinianus, Augustinus, и т. д.) и греческие имена на -ανός были широко распространены и выражали принадлежность. Текст Тацита позволяет думать, что имя «христиане» первоначально употреблялось как кличка. Им стали называть тех, кто постоянно говорили о Христе. Мало-помалу кличка обратилась в славное имя почитателей Господа Иисуса Христа.

 

 

198

3. ОБРАЩЕНИЕ САВЛА

Одним из косвенных последствий убиения Стефана и гонения на Церковь было обращение гонителя, юноши Савла, ставшего впоследствии великим апостолом Павлом.

Оценку обращения Савла естественно предварить характеристикой величайшего миссионера первого христианского поколения. Материал для характеристики мы почерпаем из его собственных Посланий. Павел много и часто говорил о себе.

Внешность ап. Павла. Его недуги.

Внешность его была невзрачная. Это вытекает из намека 2 Кор. 10:10— παρουσία τοῦ σώματος ἀσθενης. Русский перевод: «в личном присутствии слаб», не передает мысли подлинника. Речь идет, по всей вероятности, о печати немощи, которая лежала на его облике. Портретные изображения апостола в катакомбных фресках и других, памятниках древнехристианского искусства совпадают с тем обликом апостола, который сохранился в «Деяниях Павла и Феклы», древнейшем апокрифическом памятнике житийной литературы, восходящем едва ли не к I веку. Павел был роста ниже среднего, с лысою головою, круглыми ногами, сросшимися бровями и большим носом. Мало того, что его наружность была невзрачная, Павел был совершенно больным человеком. Он ставил в особую заслугу галатам, что они не презрели искушения его во плоти его и не возгнушались им, когда он в немощи плоти благовествовал им в первый раз (Гал. 4:13-14). А коринфянам он писал об ангеле сатаны, который заушал его, чтобы он не превозносился. Он определял истязателя как жало в плоть и трижды молил Господа, чтобы Он удалил от него это искушение. Его молитву Господь не исполнил. Он сказал апостолу: «довольно тебе благодати Моей, ибо сила в немощи совершается» (2 Кор. 12:7-9). Толкователи во все времена останавливались над этими словами ап. Павла. Средневековые комментаторы увидели в stimulus carnis латинского перевода намек на плотские искушения. Древние этого толкования, не знали. Оно противоречит и положительному самосвидетельств.у апостола в 1 Кор. гл. 7. Павел знал, что жениться лучше, чем разжигаться (ст. 9), и, тем не менее, безбрачным и вдовицам советовал оставаться, как он (ст. 8). Овдовел ли Павел в молодые годы, как думают многие ученые в наши дни, или никогда не был женат, но из его слов вытекает с неизбежностью, что во врачевстве брака он не нуждался. Неудивительно поэтому, что наука нового времени отказалась от средневекового толкования

 

 

199

«жала в плоть». В большинстве своих представителей она склоняется к тому, что ап. Павел имеет в виду болезнь, проявлявшуюся в припадках, которые приписывались влиянию сатаны и уничижали его перед людьми. Какая это была болезнь? Наука на этот вопрос не дала согласного ответа. До самого последнего времени предлагаются все новые и новые гипотезы. Но совершенно ясно, что малярия или глазная болезнь (по Гал. 4:15), или заикание (по 2 Кор. 10:10; 11:6) менее отвечают образу 2 Кор. гл. 12, чем эпилепсия. Для древних эпилепсия была ἰερὰ νόσος, «священная болезнь», которая приписывалась непосредственному воздействию злой силы. Конечно, и это понимание не может почитаться последним словом науки. Вопрос остается открытым. Тем не менее, представляется в высшей степени вероятным, что Павел был одержим тяжелой болезнью, которая постоянно давала о себе знать мучительными и удручающими припадками. Но в этом невзрачном и немощном теле был заключен могучий дух. К апостолу приложим его собственный образ сокровища в глиняных сосудах (2 Кор. 4:7).

Горение духа и духовная свобода ап. Павла

Общую характеристику своего служения ап. Павел дал в 2 Кор. 11:23-31 в ответ на клеветнические нападки иудаистов. Достаточно прочесть эти пламенные слова, чтобы почувствовать горение его духа. О служении в страдании он говорил и в другом месте того же Послания (2 Кор. 6:4-10). То же горение духа чувствуется в Рим. 8:31-39 и в гимне любви 1 Кор. гл. 13. Вникнуть в эти отрывки Павловских Посланий и пережить их значит подойти к его душе. Он сам писал в самом раннем из своих писаний, какие до нас дошли: «Духа не угашайте» (1 Фес. 5:19). Он думал при этом о дарах Святого Духа. Но Дух Святой открывается духу человеческому (ср. Рим. 8:9-10). И в своем апостольском служении Павел знал горение духа. Его дух горел в нем и тогда, когда он был гонителем. Бессознательно и беспомощно он жаждал Духа Святого. Вспоминая свое прошлое, он писал о себе филиппийцам (3:6). Горение духа выражалось в великой духовной свободе. Павел показал эту свободу в своем обращении. Со всею силою он призывал к ней и своих учеников в Послании к Галатам. Один из русских исследователей (Н. Н. Глубоковский) назвал это Послание благовестием христианской свободы. Оно все, от начала до конца, зовет к свободе (ср., особенно, 5:1 и сл.). Рассказав в Гал. (2:11 и сл.) о прискорбном недоразумении, которое произошло в Антиохии между ним и Петром и к которому мы вернемся в другой связи, Павел на собственном примере показал, какую борьбу даже в среде апостолов ему приходилось вести за свободу.

 

 

200

Свободный христианин в своей свободе стоит лицом к лицу с Богом, и его человеческий дух внимает Духу Святому.

Мистический опыт ап. Павла

Указанные отрывки из Посланий ап. Павла к Коринфянам и из его Послания к Римлянам говорят о том глубоком мистическом опыте, которым он обладал. В других случаях он прямо свидетельствовал, что ему дано было пережить общение со Христом. Он знал, что Бог, призвавший его от утробы матери его, благоволил открыть в нем Сына Своего (Гал. 1:15,16). Это совершилось у стен Дамаска, когда явление Прославленного Господа определило его дальнейшую жизнь.

Явления Христа ап. Павлу

Но это первое явление Христа не было единственным в жизни Павла (ср. Деян. 22:17-21; 18:9-10; 23:11). Во 2 Кор. 12:1-5 он говорил в формах третьего лица о человеке, который был восхищен до третьего неба и слышал неизреченные глаголы. Это был он в своем внутреннем человеке. Он делал различие между внешним и внутренним человеком (2 Кор. 4:16; 5:1 и сл.). К этому различию и относились его слова о сокровище в глиняных сосудах (2 Кор. 4:7). Он переживал страдания своего немощного тела как соучастие в Страстях Христовых (ст. 10 и сл.). Соучаствуя в Страстях, он ожидал соучастия и в Воскресении. В конце Гал. он начертал слова, которые и поныне каждый православный монах носит на своем парамане: «Я ношу язвы Иисуса (в нашем разночтении: «Господа Иисуса») на теле моем» (6:17). По всей вероятности, Павел понимал «язвы» στίγματα переносно. Многие западные мистики от Франциска Ассизского до наших дней имели язвы (стигматы) Христовы в прямом смысле слова. Но еще больше, чем болезни тела, последованием за Христом были труды и страдания апостольского служения Павла. Когда, в узах апостола, эти страдания достигли высшей точки, Павел, уже давший однажды свое богословие в системе Рим., дал новое систематическое построение в Ефес. Богословие Ефес, есть богословие мистическое. Содержание Послания оказало влияние и на его форму: Ефес. в своих главных частях построено, как молитва. От славословия (Ефес. 1:3: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» и сл.) Павел обращается к благодарению (1:15-16а), которое тотчас же переходит в прошение (ст. 166 и сл.; 3:1, 13 и сл.). Прошение заключается новым славословием (3:20, 21).

Построенная ап. Павлом система была первая система христианского богословия. В основании системы лежит духовный опыт апостола. Но построение системы требовало и напряжения мысли исклю-

 

 

201

Ап. Павел - великий богослов

чительной творческой силы. Павел был не только мистик он был великий богословский ум. При этом замечательно, что для самого Павла изложение догматических мыслей никогда не было самоцелью. Многие его Послания (напр., 1 и 2 Кор.) посвящены целиком жгучим вопросам жизни, и догматических тем, часто исключительной важности (ср., напр., 1 Кор. 11:23 и сл.; 15:3 и сл.; 2 Кор. гл. Зит. д.), Павел касается в них только попутно. По большей части, его Послания распадаются на две части: первая дает догматическое основание, от которого во второй части отправляется учение практическое (ср. Рим. 12:1 и сл.; Гал. 5:1 и сл.; Ефес. 4:1 и сл.; Кол. 3:1 и сл.). И Павлу, строителю Церкви, было важно именно это практическое учение. Его забота была об устроении христианской жизни его пасомых. Он и подводил под эти практические наставления догматическое основание. Для последующих поколений верующих главная ценность Павлова наследия оказалась заключенной в догматических частях его Посланий.

Сила любви ап. Павла

Сила любви ап. Павла не уступала силе его ума. В обращении к своим пасомым он находил слова неповторимой нежности. Достаточно для примера прочесть Гал. 4:19-20 и Флп. 4:1. Но любил он не только тех, кого он окормлял своим пастырским служением. Всю свою жизнь, снова и снова отвергаемый иудеями, он обращался к ним со словом призыва. Только в римских узах он согласился признать и засвидетельствовать перед членами местной иудейской колонии отвержение своих соплеменников (Деян. 28:25-28). В Рим., ставя во всей остроте иудейскую проблему, Павел выражал свою готовность быть отлученным от Христа ради своих сродников по плоти (9:1-5). Греческий глагол ηχόμην (ст. 3, по-русски: «я желал бы», по-славянски точнее: «молил бых ся») выражает неисполнимое пожелание. Павел знал, что от Христа его не может отлучить никакая сила (ср. Рим. 8:35-39). Но такова была его любовь к Израилю, что он сознавал в своем сердце это желание и страдал от его неисполнимости. Умевший сильно любить, Павел имел опыт любви. Этим опытом любви он и поделился со своими коринфскими учениками. По своей силе, гимн любви 1 Кор. гл. 13 превосходит все, что дошло до нас от Павла.

Ап. Павел как организатор церковной жизни

И наконец, Павел был великий организатор церковной жизни. В этом сказалась несокрушимая сила его воли. Сила воли нужна была и для построения богословской системы. Система мысли требует не только творческой интуиции, но и упорного труда. Трудом достигалось единство. Но особенно сказалась железная воля ап. Павла

 

 

202

в осуществлении им пастырской власти. Такие места его Посланий, как 1 Кор. 4:18-21; 2 Кор. 13:1-2,10 и др., показывают, что он умел ее проявлять и, когда в этом встречалась необходимость, бывал твердым и даже жестким. Все 2 Кор. развивает тему об апостольской власти. Павел защищает свои апостольские права в ответ на иудейскую: агитацию, которая было отторгла от него Коринфскую Церковь? И это же Послание показывает, что ап. Павел духу любви подчинял и отправление власти. Даже в тех случаях, когда он отлучал нераскаянных грешников (ср. 1 Кор. 5:3-5; 1 Тим. 1:20), он это делал ради; спасения отлучаемых. Извергая грешника из Церкви в мир, где господствует сатана, Павел думал о пользе для его души. Забота Павла об устроении церковной жизни касалась, прежде всего, поместных Церквей, тех отдельных общин, которые находились на его пастырском попечении. Но она распространялась и на весь христианский мир. В дни своего третьего благовестительного путешествия он организовывал среди руководимых им Церквей сбор в пользу Иерусалимской матери-Церкви (ср. 1 Кор. 16:1-4; 2 Кор. гл. 8-9; Рим. 15:25-32; Деян. 24:17). Проведение этого сбора имело значение не только служения любви. Участие в сборе было выражением вселенского единства Церкви вокруг иерусалимского центра. На закате своих дней, обращаясь в своих «Пастырских» Посланиях к своим ученикам Тимофею и Титу, Павел свидетельствовал о своей заботе обеспечить Церкви преемство пастырского служения. Он думал при этом не об одной какой-нибудь Церкви, а о всем христианском мире. Вообще, конкретные задачи, над решением которых Павел работал, вытекали из потребностей жизни. Сначала это была иудейская проблема в Церкви: вопрос об отношении верующих во Христа к закону Моисееву. Затем на первый план выступила задача борьбы с гностицизмом. Вовлечение христианства в поток религиозного синкретизма вело к искажению учения о Христе. Борьба за христианскую свободу и за чистоту христианского учения ставила перед апостолом принципиальные вопросы. Ответы, которые он давал, сохранили непреходящее значение на все времена.

Происхождение и культурные связи ап. Павла

По своему происхождению и культурным связям, Павел был иудей эллинистической культуры, Спасенный вмешательством римлян от самосуда толпы, Павел сам о себе свидетельствовал в своей речи перед народом: «Я иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском» (Деян. 22:3). Это значит, что он принадлежал к иудейству рассеяния. При этом надо помнить, что Таре в малоазийской провинции Киликии был один из самых значительных центров эллинистической культуры.

 

 

203

Семья Павла принадлежала, надо думать, к верхним слоям тогдашнего культурного общества. Павел был римский гражданин (Деян. 22:25-29; 16:37-39) и, по собственному свидетельству (ср. Деян. 22:27-28), родился в римском гражданстве. Его второе имя «Павел», по римскому патрицианскому роду Павлов и по созвучию с его иудейским именем «Савл», было, по-видимому, его данью эллинистической культуре. Употребление двойных имен одного туземного, другого эллинистического было распространено в те времена. В Деян, имя «Павел» заступает имя «Савл» с начала первого благовестнического путешествия апостола (ср. 13:9), т. е. с того времени, когда его служение сосредоточивается в среде языческого мира. С этим именем он и перешел в историю. Но, пропитанный эллинистической культурой, Павел всеми своими корнями был связан с иудейством. Очень возможно, что уже детские годы апостола прошли в Иерусалиме*. Во всяком случае, в Иерусалиме он слушал уроки знаменитого раввина Гамалиила. Из Деян. 23:16 вытекает, что в последующие годы у Павла в Иерусалиме был племянник, который поддерживал с ним связь и даже предостерег его от грозившей ему опасности. И Павел и Дееписатель называют его юношей (ст. 17, 18, 22). При этом он определяется не как племянник Павла (иначе Кол. 4:10 о Марке, племяннике Варнавы), а как сын его сестры. Не значит ли это, что в Иерусалиме проживала сестра апостола со своей семьей? Дальше вопроса мы не можем идти. Как бы то ни было, свою связь с иудейством Павел чувствовал со всей силой. В Флп. 3:5-6 он перечисляет свои иудейские преимущества, от которых он отрекся ради Христа. Мы узнаем между прочим, что он был «еврей от евреев». Это значит, что в его семье не утратилось употребление священного языка отцов. Родной язык наложил свою печать и на греческий язык апостола, который был для него не первым, а вторым языком, хотя все его Послания и написаны по-гречески. Происходя из колена Вениаминова (ср. еще Рим. 11:1), он получил имя народного героя этого колена, первого царя Израилева, Саула. В трех повествованиях об обращении Савла его имя звучит в небесном голосе, который он слышит, не «Савл», а по-еврейски: «Саул» (Деян. 9:4; 22:7; 26:14; ср. еще 9:17). О любви Павла к своему народу было сказано выше.

* Это зависит от пунктуации Деян. 22:3: «Я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный в сем городе при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге, как и все вы ныне». По всей вероятности, занятую надо ставить не после слова «Гамалиила», а после слов «в сем городе». В таком случае «воспитанный в сем городе», т. е. Иерусалиме, было бы отлично от уроков Гамалиила и относилось бы к детским годам апостола.

 

 

204

Влияние ветхозаветной традиции на писания ап. Павла

В жизни и апостольском служении Павла многое объясняется его раввинистическим воспитанием и эллинистической культурой. Влияние раввинистической школы лежит на его писаниях. Мало того, что и в Посланиях, и в речах, сохраненных в книге Деяний, он постоянно обосновывает истину христианского благовестил ссылками на Ветхий Завет. Очень часто аргументация его Посланий звучит для современного читателя чем-то непривычным и чуждым. Достаточно прочесть в Рим. 9:6 и сл. ссылку на детей Авраама и Исаака и, особенно, в Гал. 4:21-31 аллегорическое толкование двух сыновей Авраама. Европейскому читателю нашего времени это, толкование ветхозаветной истории, которую ап. Павел обозначает общим понятием закона (ст. 21), представляется искусственным и потому совершенно неубедительным. Чтобы его принять, надо подходить к Ветхому Завету так, как подходил Павел. Методологический подход Павла не отличался от подхода других раввинов. Аллегорическое толкование ветхозаветного богослужебного строя проводится и в Послании к Евреям. В свое время будет показано, что, хотя ап. Па вел и не был автором Евр. в том смысле, в каком ему принадлежат; другие Послания, носящие его имя, он принимал ближайшее участие в его составлении, и Послание принадлежит к его направлению; богословской мысли. Поэтому аллегорическое толкование Ветхого Завета в Евр., несмотря на некоторые особенности, которыми оно отличается, должно быть поставлено рядом с указанными примерами Рим. и Гал. Оно

Ремесло ап. Павла и жизнь своим трудом

изобличает в Павле раввина. Но Павел показал себя учеником раввинов не только в богословской аргументации. В Новом Завете постоянно говорится о ремесле ап. Павла. Впервые мы встречаемся с ним в Деян. 18:1-3. По прибытии в Коринф, во время своего второго путешествия, Павел поселился вместе с высланными из; Рима иудеем Акилою и женой его Прискиллою, которые имели тоже ремесло, что и он: делание палаток. Павел был палаточный мастер. Он кроил тот материал, из которого делали палатки. В Деян. 20:33-34, прощаясь в Милете с ефесскими пресвитерами, он напоминает им, что собственными руками зарабатывал пропитание для себя и своих сотрудников, когда находился в Ефесе. О том, что он всегда жил своим трудом, Павел повторно говорил в своих Посланиях. Он был совершенно убежден в правильности своего образа действия, и если в разных Посланиях он оправдывает его по-разному (ср. 1 Кор. 9:15-19; 2 Кор. 11:8-12; 1 Фес. 2:9; 2 Фес. 3:8-9), это может значить только то, что Павел держался этой практики как тако-

 

 

205

вой и соображения, которые он приводил для ее обоснования, имели для него дополнительное значение. В Посланиях к Фессалоникийцам он требует и от своих учеников, чтобы они не жили на чужой счет (ср. 1 Фес. 4:10, 11). Во Втором Послании, где он останавливается на этом вопросе с особенным вниманием (ср. 3:6-12), мы находим и общее правило, ставшее классическим, в той именно формулировке, которую дал ему ап. Павел: «кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (ст. 10). Не подлежит никакому сомнению, что твердое убеждение ап. Павла в необходимости собственным трудом зарабатывать себе пропитание было вынесено им из раввинистической школы. В среде раввинов неуклонно соблюдалось правило, требовавшее от каждого раввина, чтобы он знал какое-нибудь ремесло, которым и добывал бы себе средства к существованию. В отличие от греческих учителей мудрости, взимавших плату от своих учеников, раввины должны были учить бесплатно. Коринфяне в этом видели, вероятно, умаление учения, и потому ап. Павел с такой настоятельностью и оправдывал свою практику.

Отношение ап. Павла к эллинистической культуре

К эллинистической культуре ап. Павел должен был приобщиться в своем родном городе. Тарс был одним из выдающихся центров эллинистической культуры. В нем был университет. Послания и речи ап. Павла показывают, что он был знаком с греческой поэзией. Одного греческого поэта он цитирует в своей афинской речи (Деян. 17:28), другого в Послании к Титу (1:12). Последнюю цитату оказалось возможным отожествить. Цитату афинской речи отожествляют по-разному. Это неудивительно: многие произведения древних поэтов до нас не дошли вовсе. Еще большее число дошло в незначительных отрывках. Вполне допустимо и то, что эти стихи носились в воздухе, как, напр., пословица 1 Кор. 15:33, которую мы встречаем и у Менандра. Чтобы ее процитировать, не надо было быть знатоком литературы. Но к этим наблюдениям присоединяются другие. Павел знал философию.

Ап. Павел и философия стоицизма

В Посланиях к Тимофею и Титу встречается нравственная терминология стоицизма (ср. 1 Тим. 2:15; 6:6; 2 Тим. 1:7; Тит. 1:8; 2:4,5 и др.). К числу этих стоических терминов относится и слово σώφρων (по-русски: «целомудренный») и производные от него. Философия стоицизма пользовалась особым распространением в Римской империи, и особенно в самом Риме. Употребление стоической терминологии в Посланиях последнего периода служения ап. Павла, может быть, стоит в связи с его двухлетним пребыванием в римских узах, когда

 

 

206

уже в Флп. (4:8: ρετή, «добродетель») Павел употребляет стоический термин. Но усвоение предполагает основание, заложенное раньше. Оно-то и заключалось в эллинистической культуре Павла. Апостол был, по всей вероятности, знаком и с институтами Римского права, которыми он пользуется как образами для выражения богословских понятий. Сюда относится образ усыновления (Рим. 8:15, 23; Ефес. 1:5 и др.) и в еще большей мере образ Гал. 4:1-2 о вступлении сына в полноту наследственных прав.

Рассказы об обращении ап. Павла в Деян. (9:1-9; 22:1-16;26:9-18)

Рассказ об обращении Савла повторяется в Деян? три раза. В первый раз его дает Дееписатель в общем контексте исторического повествования (9:1 и сл.), во второй раз о своем обращении рассказывает сам апостол иерусалимской толпе (22:1 и сл.), и в третий раз он же повествует о нем в нарочитом собрании в присутствии прокуратора Феста, царя Ирода Агриппы II и других caновных особ (26:1 и сл.). Эти рассказы не во всем совпадают между собою. Однако внимательное сопоставление текстов показывает, что мнимые противоречия допускают согласование и что во всех существенных точках три повествования Деян, между собой согласны. Можно утверждать, что только Савл увидел Иисуса в явлении света и только он расслышал в небесном громе слова, обращенные к нему.

В либеральной науке обращение Савла часто понимается как процесс чисто психологический, как естественное разрешение того внутреннего кризиса, который переживал Савл. При этом дамасское явление объясняется как галлюцинация, а иногда и связывается с болезнью апостола. Однако для Павла не было сомнения в том, что ему явился Сам Господь. Он знал, что свое апостольское достоинство он получил не от людей и не через человеческое посредство (Гал. 1:1). Эту мысль он внушал и своим ученикам: тема . Гал. гл. 1 заключается в том, чтобы доказать, что он и фактически не мог приобщиться к учению христианской Церкви через посредство других учеников: это было невозможно для гонителя, да и после своего обращения он только три года спустя, и то на короткое время, ходил в Иерусалим. В сознании Павла его обращение было откровением высшей, нечеловеческой реальности.

Психология обращения ап. Павла

Тем не менее, было бы неправильно вовсе отрицать наличность психологического момента в обращении Савла. В том же Послании к Галатам он писал: «все утверждающиеся на делах закона находятся под клятвою» (3:10). Он подтверждал эту мысль ссылкой на закон Втор. 27:26. 4 Закон должен быть исполнен весь, до мельчайших частностей

 

 

207

(ср. еще Гал. 5:3). Фактическая неисполнимость этого требования с роковой неизбежностью ставила нарушителя закона под его карающую власть. Спрашивается, когда Павел это осознал до своего обращения или по обращении? Психология греха в Рим. гл. 7 выражает тоску подзаконного состояния, притом не только сознание неисполнимости закона, но и восстание против закона во имя свободы: влечение к запретному ради запретного (ср. ст. 7-8). Рим. гл. 7 принадлежит к самым сильным страницам в Посланиях ап. Павла, она, несомненно, отражает личный опыт. Служа закону, Павел страдал под властью закона. И потому, когда он услышал небесный глас, он тотчас же и безоговорочно ответил ему послушанием (ср. Деян. 9:3-6). Он был готов. Это приготовление было тоже в путях Божественного промышления. Оно подобно тому, которым языческий мир был приведен к усвоению благовестил о Христе.

Историческое значение обращения ап. Павла

По своему значению, обращение Савла было одним из решающих событий человеческой истории. Его ближайшим последствием было прекращение гонения, от которого страдала Церковь. Тот мир, которым пользовались христианские общины по всей Иудее, Галилее и Самарии и о котором Дееписатель пишет в 9:31 тотчас после рассказа об обращении Савла и о его первых шагах в Церкви, надо поставить в контексте Деян, в непосредственную связь с этим событием. Но другое следствие было важнее. У стен Дамаска Савл был призван к служению апостольскому. Благовестническое служение ап. Павла, покорившее Христу целые области древнего мира, составляет главное содержание третьего периода истории апостольского века.

 

4. ИЕРУСАЛИМСКИЙ ЦЕНТР

Значение иерусалимской общины в христианском мире

До убиения Стефана и общего гонения на Церковь иерусалимская община фактически представляла собою весь христианский мир. Во второй период истории апостольского века новые христианские группы возникли в разных частях Палестины, Финикии и Сирии. Все они поддерживали связь с Иерусалимом, который таким образом приобрел значение общехристианского центра. Это значение сохранилось за ним до конца третьего периода истории апостольского века. Понятие «центр» надо употреблять применительно к Иерусалиму в смысле иерархическом. Это было явление единственное и не повторившееся в истории христианства. Притязание Рима на значение иерархического

 

 

208

центра Вселенской Церкви никогда не получило общего признания. И какое бы место ни принадлежало Ефесской Церкви в конце I века, она никогда не возвышалась до значения общехристианского иерархического центра.     .

Свидетельства первенства иерусалимской общины

Иерархическое первенство Иерусалима во второй период апостольского века доказывается тем, что в дни гонения апостолы не последовали за теми, которые покинули столицу, и, оставаясь в Иерусалиме, принимали решения по вопросам общецерковного значения и принципиальной важности. Так они делегировали Петра и Иоанна в Самарию для преподания дара Святого Духа тем, кого крестил Филипп (Деян. 8:14 и сл.). По исполнении поручения, они возвратились в Иерусалим (ст. 25). Даже Петр, принявший в Церковь Корнилия, был обязан отчетом иерусалимскому центру (Деян. 11:1-4 и сл.). Утверждение его отчета имело значение принципиального решения. Несколько позже, в дни голода, помощь, оказанная Иерусалиму антиохийскими христианами (ср. Деян. 11:27-30; 12:25), имела значение не только служения любви: молодая антиохийская община выражала тем послушание матери-Церкви.

Закрепление евангельского предания в Иерусалиме. Синоптические Евангелия

Есть достаточные основания утверждать, что в Иерусалиме в эти годы совершилось и закрепление евангельского предания. Это суждение представляется нам наиболее вероятным решением так называемой синоптической проблемы. Сущность ее заключается в том взаимоотношении, которое наблюдается между первыми тремя каноническими Евангелиями. Даже самое беглое сопоставление Евангелий от Матфея, от Марка и от, Луки убеждает в том, что они совпадают как в общем построении евангельской истории, так и в отдельных частностях. Эта близость нередко выражается в буквальном совпадении, иногда распространяющемся и на малоупотребительные выражения (ср., напр., Мф. 8:8-9 и Лк. 7:7-8). Взаимное сходство первых трех Евангелий выступает с особой отчетливостью из сопоставления их с четвертым Евангелием- от Иоанна. Если расположить содержание четырех Евангелий в параллельных столбцах, то окажется, что в этом обозрении по-гречески, σύνοψις против евангельского материала, вообще говоря, совпадающего в первых трех столбцах, будут про) белы в четвертом столбце, и наоборот. Потому-то за первыми тремя Евангелиями и утвердилось название «синоптических», или «синоптиков», название искусственное, но наглядно выражающее их отношение между собой и их отношение к Евангелию от Иоанна.

 

 

209

Но сущность синоптической проблемы заключается не только в том сходстве, которое наблюдается между первыми тремя Евангелиями. Сходство не исключает различий, которые иногда доходят до степени непримиримых противоречий. Достаточно сравнить план Евангелия от Матфея (напр., гл. 5 7 и 8 9) с планом Евангелия от Марка и Евангелия от Луки. Мало того, нередко один и тот же эпизод евангельской истории или одно и то же поучение Христа-Спасителя передаются с такими различиями в подробностях, которые делают согласование невозможным. Не подлежит сомнению, что притча о злых виноградарях была сказана Господом только однажды, между тем, в Мф. (21:39) и Лк. (20:15) виноградари выводят хозяйского сына из виноградника и убивают вне его пределов, а в Мк. (12:8) убийство совершается на винограднике и убитого виноградари извергают из

Сущность синоптической проблемы

виноградника. Можно было бы привести и другие примеры. Сущность синоптической проблемы выражается в краткой формуле: сходство, часто доходящее до степени буквального совпадения, и различия, нередко принимающие форму неразрешимых противоречий. К этому можно было бы добавить, что тот евангельский материал, который составляет общее достояние всех трех синоптиков, вообще говоря, совпадает с Евангелием от Марка. Евангелие от Марка почти целиком повторяется в Евангелии от Матфея и Евангелии от Луки.

Гипотезы решения синоптической проблемы

Неудивительно поэтому, что в науке уже давно было высказано мнение о Евангелии от Марка  в его теперешнем виде как общем источнике для Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки. Это мнение получило общее распространение и в настоящее время принадлежит к числу тех немногих положений, которые в кругах критических ученых разных направлений считаются прочным достоянием научного знания. И, тем не менее, это суждение о Евангелии от Марка не является единственно возможным объяснением того соотношения, которое наблюдается между ним и двумя другими синоптиками. Дело в том, что Евангелие от Марка только почти повторяется у Матфея и у Луки. Не останавливаясь на менее значительных частностях, надо помнить, что четыре отрывка Евангелия от Марка не имеют параллели в других Евангелиях. Это притча о произрастающем семени (4:26-29), которую нет никаких оснований сближать с притчей о плевелах в Мф. (13:24-30,36-43), далее два чуда: исцеление глухого косноязычного (Мк. 7:32-37) и вифсаидского слепца (Мк. 8:22-26) и в повествовании о Страстях рассказ о нагом юноше в час предательства

 

 

210

(Мк. 14:51-52). Если составители первого и третьего Евангелий пользовались Евангелием от Марка в его теперешнем виде, остается необъяснимым, почему и тот и другой согласно опустили эти четыре отрывка Евангелия от Марка. Мало того, мы видим, что в изложении притчи о злых виноградарях Матфей и Лука совпадают между собой и не согласны с Марком. И этот случай не единственный. В повествовании о конце Иоанна Крестителя Матфей (14:1) и Лука (9:7) согласно называют Ирода четвертовластником (тетрархом), тогда как в Мк. (6:14) он называется царем. Как объяснить это согласие, если Евангелие от Марка, в его теперешнем виде, было источником для Матфея и для Луки? Защитники приоритета Марка стараются в каждом случае найти необходимое объяснение. Но возможно одно объяснение, общее для всех случаев и распространяющееся и на те четыре Марковы отрывки, которые не встречаются у Матфея и у Луки. Оно и было предложено в начале нынешнего столетия в германской науке. Сущность его состоит в том, что не Евангелие от Марка в его теперешнем виде было общим источником для Матфея и для Луки, а некое древнейшее писание, представляющее собой как бы первое издание Евангелия от Марка. Это первое издание и получило в науке условное название Urmarkus, Прамарк. По теории Прамарка, этот источник лежит в основании не только Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки, но и Евангелия от Марка, составитель которого подверг его самостоятельной обработке с привлечением и новых материалов. Современная либеральная наука, вообще говоря, отвергла теорию Прамарка. Тем не менее, эта теория имеет право на существование как альтернативное и, на наш взгляд, более правдоподобное; решение синоптической проблемы.

Теория письменных источников

Оба решения совпадают между собой в одной существенной точке. Они отправляются от убеждения, что в основании наших Евангелий лежат письменные источники. Оправданием этого убеждения является то; сходство, часто буквальное, которое наблюдается между синоптическими Евангелиями. Особенно показательным признается отмеченное выше совпадение редких выражений. В современной европейской культуре оно, действительно, объяснялось бы не иначе, как прямым заимствованием одним автором у другого или общим письменным источником, который был бы использован обоими. Но в древности и на Востоке могло быть и иначе. В недавние годы были найдены папирусы II века с евангельскими текстами. Находка вызвала большое возбуждение в кругах специалистов и даже широкой публики. Современную печать обошло крылатое слово о «пятом

 

 

211

Евангелии», как будто состав новозаветного канона может определяться историческою случайностью археологических находок, а не свидетельством церковного сознания. Значение находки для новозаветной науки было сначала преувеличено. Совпадение найденных текстов с Евангелием от Иоанна было сперва истолковано в том смысле, что до нас якобы дошли источники четвертого Евангелия. От этих преувеличений наука тотчас же отказалась. В настоящее время ученые самых различных направлений сходятся в том, что совпадение вновь найденных текстов с текстами наших канонических Евангелий объясняется влиянием этих последних и не дает основания для обратного заключения. Значение находки в том, что она непреложно доказала существование наших Евангелий, не исключая и Евангелия от Иоанна, в начале II века, когда они уже пользовались достаточной известностью и оказывали несомненное влияние. В настоящей связи эта находка представляет тот интерес, что новые тексты только в общих чертах совпадают с нашими Евангелиями, и это заставляет предполагать, что в них мы имеем не выписки из уже существовавших Евангелий, а цитаты, сделанные на память.

Теория устного предания

Устное предание продолжало существовать наряду с возникавшими письменными памятниками, и само подвергалось их влиянию. Но тот, кому принадлежит запись евангельских текстов на вновь найденных папирусах II века, работал, по всей вероятности, не иначе, чем работали составители наших канонических Евангелий. Не может быть сомнения в том, что и они пользовались устными источниками. Вообще, теория устного предания как источника наших Евангелий, в свое время отвергнутая наукой, в настоящее время снова полагается в основание решения евангельской проблемы. И ее возрождение покоится на убеждении, что память восточного человека сохраняет свидетельство предания не менее прочно, чем любой письменный материал. Конечно, ошибки были неизбежны, об этом говорят и вновь найденные папирусы в сопоставлении с Евангелиями, и существование нескольких параллельных линий устного предания. Но известно, что и поучения иудейских раввинов заучивались их учениками наизусть - а Иисуса Его современники называли: «Равви!» и исследование устного творчества современных дикарей свидетельствует о прочности памяти, когда она обходится без помощи письма.

Язык предания иерусалимской общины

 В свое время мы увидим, что евангелист Матфей, писавший свою книгу для иерусалимских иудео-христиан в конце третьего периода апостольского века, прибегал к мнемоническим приемам, которые были

 

 

212

в ходу среди иудеев. Целью этих приемов было усвоение Евангелия на память. И оно - в шестидесятые годы! - должно было заучиваться наизусть. Это должно быть тем более верно для начала сороковых годов. Мы приходим к заключению, что закрепление евангельского предания в эту древнюю эпоху не обязательно принимало письменную форму. Вполне возможно, что оно происходило одновременно на арамейском и на греческом языках. Господь учил по-арамейски, и ученики его были иудеи, как и Он Сам. Но греческий язык был в ту пору мировым языком. Иудеи рассеяния говорили по-гречески и забывали родной язык. Присутствие эллинистов в Иерусалимской Церкви, восходящее, как мы видели, даже к первому периоду истории апостольского века, а тем более распространение благовестил за пределами Иерусалима и Иудеи, начавшееся во второй период, делали неизбежным употребление греческого языка. Это было совершенно необходимо для того, чтобы свидетельство о Христе могло быть услышано людьми эллинистической культуры, будь-то язычники по происхождению или даже иудеи рассеяния.

Объем предания иерусалимской общины

Встает вопрос: каков был объем закрепленного в Иерусалимской Церкви евангельского предания? В наше время ученые формально-исторической школы, с Мартином Дибелиусом во главе, пришли к убеждению, что наши Евангелия могут быть разложены на первичные элементы, представляющие собою не один, а несколько типов и относящиеся к разным эпохам, начиная с самых первых лет апостольской Церкви. Так, по мнению самого Дибелиуса, повествование о Страстях в том виде, в каком мы имеем его в Мк., было записано лет через десять после Страстей. Но этот вывод, который и не снился либеральным критикам минувшего поколения, представляется оправданным не только для отдельных элементов евангельского предания. Он мог бы быть распространен и на евангельское предание в форме связного очерка. Заслуживает внимания, что, в кратком изложении Деян., ап. Павел в своей первой проповеди в Антиохии Писидийской начинает обозрение событий евангельской истории со служения Иоанна Крестителя и кончает Воскресением Христовым (ср. 13:24-37), иначе говоря, дает евангельскую историю в том же точно объеме, в каком ее дает ап. Петр в своей проповеди в доме сотника Корнилия (ср. 10:37-41). Наличность этого совпадения и позволяет говорить о закреплении евангельского предания в форме связного очерка. Напрашивается догадка: не потрудился ли над этим делом ап. Петр, имея при этом в виду потребности проповеди? Но особенно замечательно то, что евангельская история этого объема от служения Предтечи

 

 

213

до Воскресения вполне отвечает тому, что составляет общесиноптическое ядро. Выше было указано, что это общесиноптическое ядро почти совпадает с Евангелием от Марка. Но Евангелие от Марка в его теперешнем виде было составлено, как мы в свое время увидим, не в Иерусалиме, а в Риме, в начале четвертого периода апостольского века. Таким образом, и в этом случае мы имеем больше оснований говорить о Прамарке, нежели о Марке. Его точные очертания неизбежно остаются под вопросом. Но очень вероятно, что евангельское предание, в виде связного изложения и по объему отвечающее общесиноптическому ядру, было закреплено в Иерусалиме в течение второго периода истории апостольского века. Оно необязательно имело письменную форму. Представляется вероятным, что для нужд проповеди предание было закреплено не только по-арамейски, но и по-гречески. Только этим объясняется, что оно тотчас же получило широкое распространение. В конце третьего периода оно было известно во всех Церквах, возникших за это время в разных точках тогдашнего культурного мира. Оно легло в основание и наших канонических Евангелий, которые произошли в результате переплетения вокруг общесиноптического ядра других линий евангельского предания.

Возникновение нового христианского центра в Антиохии

В течение второго периода истории апостольского века Иерусалим был и жизненным и иерархическим центром христианского мира. Но возникновение новых христианских общин имело своим последствием и то, что жизнь стала постепенно отливать от Иерусалима. Его значение как иерархического центра оставалось непоколебленным до конца третьего периода истории апостольского века, когда Иерусалимская Церковь перестала существовать. Но уже в начале сороковых годов, в дни голода, Иерусалиму оказала помощь Антиохийская Церковь. Этот факт был отмечен выше как показательный для иерархического положения Иерусалима. Но он говорит и о материальной силе молодых Церквей. Антиохия была в состоянии помочь Иерусалиму. Во время третьего периода истории апостольского века она была тем центром, откуда ап. Павел выходил на свой миссионерский труд (Деян. 13:1-3 и сл.; 15:35-41; 18:22-23) и куда он возвращался по окончании своих благовестнических путешествий (14:26-28; 18:22).

Гонение на Иерусалимскую Церковь

Последним событием, обессилившим Иерусалимскую Церковь, было гонение, воздвигнутое на нее царем Иродом Агриппою (Деян. гл. 12). Это гонение произошло в самом конце его царствования, т. е., по всей вероятности, в 44 г. нашей эры.

 

 

214

В гонении приял мученическую смерть ап. Иаков Зеведеев (ср. ст. 1-2), первый из Двенадцати, запечатлевший кровью своею верность Христу. Так исполнилось на нем то слово, которым ответил Господь на просьбу его и Иоанна о почетных местах в Царстве славы (ср. Мк. 10:38, 39 и парал.)*.

Удаление из Иерусалима ап. Петра

Второю жертвою Ирод наметил Петра, но он накануне казни был чудесно изведен из темницы. Повествование о спасении Петра кончается указанием, что он повелел уведомить «о сем Иакова и братьев, потом вышед, пошел в другое место» (ст. 17). Этим другим местом был, по всей вероятности, не Рим, как этого хотят римские католики, утверждающие факт его двадцатилетнего епископства в столице империи, а Антиохия. Но бесспорно то, что удаление его из Иерусалима было концом его иерусалимского служения. Мы увидим, что в течение третьего периода истории апостольского века предстоятелем иерусалимского центра был уже не Петр, а Иаков, брат Господень. Его и велел известить Петр о своем отбытии. После общего упоминания братьев Иисуса в Деян. 1:14, Иаков назван по имени в первый раз в 12:17. Поручение Петра можно понимать; по-разному; некоторые видят в нем доказательство того, что Иаков; в это время уже занимал руководящее положение. Но возможно (и даже вероятно) другое. Осведомляя Иакова о своем отбытии, Петр, доселе предстоятельствовавший в Иерусалимской Церкви, ставил его своим преемником.

* В либеральной науке одно время было очень распространено убеждение, что это предсказание не могло не исполниться и на Иоанне. В подтверждение этого мнения приводились некоторые византийские тексты и данные древних мартирологов и месяцесловов. В настоящее время это мнение оставлено. Совершенно несомненно, что Иоанн не мог быть убит одновременно с Иаковом. Этот факт был бы отмечен Дееписателем, который знал Иакова как «брата Иоаннова» (ст. 2). О том, чтобы Иоанн был убит иудеями в позднейшую эпоху, мы не имеем достоверных свидетельств. Упомянутые свидетельства византийских писателей стоят совершенно особняком и противоречат единогласному преданию древних о том, что Иоанн достиг преклонного возраста и почил мирною смертью. Предсказание Христово исполнилось и на Иоанне, но его страдания, о которых говорят те же древние, не стоили ему жизни.

 

 

218

IV

ТРЕТИЙ

ПЕРИОД ИСТОРИИ
АПОСТОЛЬСКОГО ВЕКА

 

1. СЛУЖЕНИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Церкви в Риме и на Кипре

В течение третьего периода истории апостольского века, концом которого был конец Иерусалимской Церкви во второй половине шестидесятых годов, главным фактором распространения христианства в бассейне Средиземного моря были благовестнические труды ап. Павла. Главным, но не единственным. Мы увидим, что Римская Церковь, которая рано заняла одно из первых мест в христианском мире, была основана не ап. Павлом. Это же касается и Кипрской Церкви. Во время своего первого путешествия ап. Павел был на Кипре вместе с Варнавой (ср. Деян. 13:4 и сл.). И после размолвки с Павлом Варнава, взяв с собой Марка, снова отплыл на Кипр (15:39). Но Варнава был связан с Кипром и ранее первого путешествия ап. Павла. Кипр был его родиной (4:36). Через него или через других членов Иерусалимской Церкви, бежавших в дни общего гонения, вызванного делом Стефана, благая весть дошла до Кипра уже в эти ранние дни, и кипрские христиане вместе с другими положили основание Антиохийской Церкви (11:19, 20). Ясно одно: Кипрская Церковь была основана не Павлом, и Варнава стоял к ней ближе, чем Павел. Были, конечно, и другие Церкви не. Павлова происхождения. Тем не менее, главным деятелем третьего периода истории апостольского века и главным миссионером первого христианского поколения остается Павел.

Божественный источник служения ап. Павла

Павел сознавал, что он «более всех потрудился» (1 Кор. 15:10), но, высказывая это сознание, тут же делает оговорку: «не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною». Он знал, что его служение Божественного происхождения и что между Богом и им не было человеческих посредников (Гал. гл. 1). В повествовании Деян, благовестническое служение ап. Павла стоит от начала до конца под знаком благодатного действия Святого Духа. Сила Духа Святого в лице

 

 

218

ап. Павла покорила Христу языческий мир. По прямому указанию Святого Духа Павел и Варнава вышли в свое первое путешествие (13:2-4). Но и в дальнейшем задачи, которые требовали решения, и даже направление апостольского пути были указываемы Павлу Духом Святым (ср., напр., 16:6, 7 и др.).

Благовестническое служение ап. Павла есть главная тема Деян, (гл. 13 28). Не воспроизводя содержания Деян, там, где оно не вызывает недоумения, мы ограничимся в дальнейшем краткою схемою миссионерской деятельности апостола, привлекая дополнительный! материал из его Посланий и присовокупляя от себя историческую оценку главных моментов его жизни, имевших и общецерковное? значение. Нашей задачей будет проследить рост Церкви, внутренний и внешний, в той мере, в какой он был связан со служением ап. Павла.

 

ПЕРВОЕ ПУТЕШЕСТВИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА

Галатийская проблема

В течение своего первого путешествия (Деян.; гл. 13 14) ап. Павел благовествовал на Кипре и в Малой Азии, точнее говоря, в Писидии, Ликаонии и Памфилии. Павел был вместе с Варнавой. Сопровождавший их Иоанн-Марк отделился от них в Пергии (Деян. 13:13). Указания Деян, позволяют воспроизвести их путь с необходимою точностью. Но они не дают ответа на вопрос, поставленный научным исследованием нового времени: где были те Церкви, к которым ап. Павел обратился впоследствии в своем Послании к Галатам? Дело в том, что Галатийская страна упоминается в Деян, только в 16:6 и 18:23. Если придерживаться буквы Деян., Галатийские Церкви были основаны Павлом не ранее его второго путешествия, и в таком случае под Галатийскою страною было бы естественно разуметь! область, населенную галатами и представлявшую собой территорию; бывшего Галатийского царства с городами Анкирою (нынешняя Анкара), Пессинунтом и др. Но в административном делении Римской империи бывшее Галатийское царство дало имя провинции Галатии, в которую, наряду с Галатией в собственном смысле слова, вошли лежащие к югу от нее Писидия и Ликаония. Если ап. Павел! употреблял термин Галатия в административном смысле слова, то вполне возможно, что под Церквами Галатийскими (Гал. 1:2) он разумел христианские общины, основанные им в Писидии и Ликаонии в дни его первого путешествия. Вопрос остается открытым. Ученые делятся на сторонников Северо-Галатийской и сторонников

 

 

219

Южно-Галатийской теории. В пользу Северо-Галатийской теории говорит обращение «Галаты» в Гал. 3:1, которое трудно понимать иначе, как в этнографическом смысле слова.

Переход благовестия к язычникам

До первого путешествия ап. Павла члены христианских общин были в громадном большинстве иудеи. Язычники в Церковь уже входили, но это были отдельные единицы. Во время первого путешествия ап. Павла обозначился переход благовестия от иудеев к язычникам. В этом и было всемирно-историческое значение момента. Сам ап. Павел о таком переходе не думал. В своей проповеди в Антиохии Писидийской он счел необходимым пояснить своим слушателям, почему слово о спасении обращено к ним. Он говорил в синагоге. Его слушатели были иудеи и прозелиты (Деян. 13:14-16). Факт, требовавший в его глазах объяснения, заключался в том, что он учил не жителей Иерусалима, а иудеев рассеяния (ст. 26-27 и сл.), и объяснение, которое он предлагал, было отпадение иерусалимлян, восставших на Спасителя Иисуса. Это показывает, насколько он был далек от мысли о миссии среди язычников. Но слова его нашли отклик среди язычников (ст. 42) и вызвали возмущение со стороны иудеев (ст. 45). Апостолы и обратились к язычникам, обратились тогда, когда их учение было отвергнуто иудеями (ст. 46-48). Этим путем: от иудеев к язычникам, благовестие ап. Павла шло и в дальнейшем. На всем протяжении Деян., до встречи апостола с римскими иудеями включительно (28:17 и сл.), его первое слово было всегда к иудеям. Отвергнутый иудеями, он обращался к язычникам. Миссия среди язычников имела успех.

Значение иудейских прозелитов

Связующим звеном были иудейские прозелиты, так называемые «боящиеся Бога» (ср., напр., Деян. 13:16, 26 и мн. др.). Это были язычники, которые не принимали иудейского обрядового закона, в частности, закона обрезания, но держались нравственного учения иудейства. Через них ап. Павел, благовествуя в странах рассеяния, входил в соприкосновение с языческими массами.

Готовность языческого сознания к восприятию христианского благовестия

Языческий мир был подготовлен к восприятию христианского благовестия. Религии эллинистическо-римской эпохи были религии искупления. Со времени Александра Великого народы Восточной Европы и Передней Азии жили в атмосфере непрекращающегося страдания. Эллинистические государи боролись за власть над миром, и нескончаемые войны держали их подданных в постоянном напряжении. Не было справедливости и в

 

 

220

социальных отношениях. О непосильности социального бремени свидетельствуют стихийные движения, возникавшие в народных массах. Достаточно вспомнить восстание римских рабов под предводительством Спартака. Ответом на страдание была жажда спасения. Неудивительно, что восточный культ монарха получил широт кое распространение в эллинистической среде. Было бы совершенно неправильно объяснять обожествление царей исключительно угодливостью и лестью. Цари боролись за власть, и их борьба заставляла страдать народы. И в окончательной победе сильнейшего была надежда на спасение. Исторически, такое успокоение и принесла победа Рима. Но еще раньше водворения Рах Romana, человечество; ответило на страдание религиями искупления. Оно искало спасения в мистериях восточных богов. Потому и отозвалось оно с такой радостью на благовестие спасения во Христе. Мало того: не одна только жажда спасения делала языческий мир восприимчивым к христианскому благовестию. В почитании царей языческий народ сроднился с идеей богочеловека. Резкой грани между богом и человеком не существовало и для древнего эллина, поскольку в мифологии обычным мотивом было рождение героя от бессмертного небесного отца и смертной, земной матери. Это языческое рождение от, девы. Больше того: постоянной темой восточных мистерий был природный миф: весеннее воскресение страдающего и умирающего бога. Эти аналогии не должны смущать христианского религиозного? чувства, и было бы неправильно толковать их вместе с древнейший ми отцами как бесовскую насмешку над христианством. Языческое обожествление героев, мифы о рождении от девы, о страдании и воскресении бога были теми робкими шагами впотьмах и ощупью, которыми языческий мир шел к полноте христианского откровения. Этим путем его вели не бесы, а промыслительная десница Божья. Христианское благовестие давало ответ на смутные вопросы языческого мира. В пробуждении этих смутных запросов и заключался смысл подготовки.

Естественное откровение в проповеди ап. Павла

Ап. Павел считался с подготовкой языческого мира к усвоению христианского учения. Но, насколько нам известно из его Посланий и его речей, сохраненных в Деян., он останавливается только на естественном откровении, которое было доступно и язычникам. Нам неизвестно, чтобы он касался конкретных вопросов языческой мифологии. Но на естественное откровение он ссылался в дни своего первого путешествия, в своей проповеди в Листре (Деян. 14:15-17), а позже в своей речи в Афинском

 

 

221

ареопаге (Деян. гл. 17). На этой же теме он останавливался в начале Рим. (1:19-25). Так или иначе, он был убежден, что язычники способны уразуметь христианскую истину. Только это убеждение и позволяло ему рассчитывать на обращение язычников.

 

ИУДЕЙСКАЯ ПРОБЛЕМА

Возникновение иудейской проблемы

В свое время была отмечена та легкость, с которой иерусалимский центр утвердил принятие в Церковь Корнилия. Эта легкость показывает, что единичный случай Корнилия еще не ставил общего вопроса об отношении христиан из язычников к иудейскому закону. Мало того, из отношения верующих к речи Стефана вытекает, что в те ранние дни мысль о прекращении ветхозаветного строя может быть потому, что не до конца была осознана общего возмущения среди иудео-христиан не вызывала. Иудейская проблема в Церкви встала в дни первого путешествия ап. Павла, тогда, когда с иудейской стороны было заявлено требование обязать язычников, обращающихся ко Христу, подчиниться предписаниям закона Моисеева. Первым предписанием было предписание обрезания. Люди, пришедшие с этим требованием в Антиохию из Иудеи (ср. Деян. 15:1), несомненно, принадлежали к Церкви. Его защитники на Иерусалимском соборе определяются (ст. 5) как «некоторые из фарисейской ереси уверовавшие». Возникновение проблемы было связано с успешной миссией среди язычников и вступлением большого числа язычников в Церковь. Но ее ближайшей причиною была реакция иудейства. Эта реакция была неизбежна, поскольку иудеи, вошедшие в Церковь, не порывали связи со своими братьями по плоти вне Церкви. Пробудившееся религиозно-национальное сознание иудеев заявляло о своих правах.

Иерусалимский собор (Деян. 15:1-35; Гал. 2:1-10)

Решению иудейской проблему был посвящен Иерусалимский собор. О соборе повествует Дееписатель в гл. 15. Параллельное свидетельство дошло до нас от ап. Павла в Послании к Галатам (2:1-10). В современной науке был поставлен вопрос, позволительно ли относить ту встречу, о которой повествует ап. Павел, к Иерусалимскому собору. Наибольшей трудностью является антиохийский инцидент, о котором ап. Павел рассказывает в Гал. 2:11 и сл. Если он произошел после собора, робость, проявленная ап. Петром, представляется несколько неожиданною после его смелой речи на соборе (ср. Деян. 15:7-11). Тем не менее, предложенная в науке

 

 

222

гипотеза, согласно которой в Гал. гл. 2 повествуется о поездке ап. Павла в Иерусалим в дни голода при Клавдии (ср. Деян. 11:27-30; 12:25), не получила широкого распространения в ученом мире. Большинство ученых держится и в настоящее время старого убеждения, что Гал. гл. 2 есть параллельное свидетельство о соборе. В существенных точках оно совпадает с свидетельством Деян. Оба свидетельства взаимно друг друга дополняют.

Итог собора: свобода христиан из язычников

Из свидетельства Деян, вытекает, что ап. Павлу удалось отстоять свободу христиан из язычников. Об этом говорит не только текст соборного постановления, но и сам апостол в Гал. 2:4-6. Соборное постановление (т. н. «апостольский декрет») дошло до нас в двух формах. И в речи Иакова и в послании собора к Антиохийской Церкви (ср. Деян. 15:19-20, 28-29). Западный текст Деян., к которому восходят и переводы Деян, на современные европейские языки, передает декрет в более подробной форме, чем восточный текст, а именно к запрещению блуда и предписаниям ритуального характера, которыми исчерпывается содержание декрета в восточной форме, он присовокупляет призыв не делать другим того, чего христиане из язычников не хотят себе. Обрезание в декрете не упоминается. Его отмена для язычников подразумевается в ст. 19 и 28: «не затруднять обращающихся к Богу из язычников» и «не возлагать на них никакого бремени более, кроме сего необходимого» это значит не требовать от них обрезания. Для людей эллинистической

Смысл предписаний собора и вопрос об обрезании

культуры обрезание было глубоко отвратительно. Это отвращение проявилось еще в дохристианскую эпоху во время гонения Антиоха Епифана. Если бы Церковь признала обязательность обрезания для всех своих членов, она, несомненно, тем самым оттолкнула бы язычников. То, чего собор потребовал от язычников, имело значение, во-первых, обще-нравственное: таково предостережение против блуда. Языческая мораль и религиозное освящение блуда в храмовой проституции делали это предостережение действительно необходимым. О том же писал ап. Павел в 1 Кор. (гл. 6). Во-вторых, собор призывал язычников к некоторым самоограничениям по любви к братьям из иудеев. Сюда относится, прежде всего, запрещение крови и удавленины, представлявшее собою, по существу, не два запрещения, а одно, поскольку под удавлениною разумелось мясо животных, умерщвленных посредством удушения, иначе говоря, без истечения крови. Кровь, в глазах иудеев, была седалищем души, и ядение крови было строжайшим образом запрещено в Ветхом Завете (ср., напр., Втор.

 

 

 

223

Свобода и соблазн немощных по ап. Павлу (1 Кор. гл. 8 10)

12:23 и мн. др.). Употребление крови христианами из язычников было бы искушением для христиан из иудеев. Такое же значение имело запрещение идоложертвенного, т. е. мяса, остававшегося от языческих жертвоприношений и поступавшего в продажу. Этого вопроса касался и ап. Павел в 1 Кор. (гл. 8 10). Он знал, что вкушение идоложертвенного было участием в языческой религиозной трапезе, иначе говоря, таило в себе опасность идолослужения (ср. 10:14-22). Но на этой стороне вопроса он подолгу не останавливался. Главную опасность он видел в соблазне немощного брата (ср. гл. 8-9; 10:23-33). Надо думать, это же побуждение руководило и членами собора. Смысл этих уступок и выражен в западной форме апостольского декрета. Ограничить себя в употреблении крови и идоложертвенного значит не что иное, как не делать другим того, чего не хочешь себе. Согласие ап. Павла на это ограничение вполне отвечало его тактике. В 1 Кор. он свидетельствовал о себе, что он делал себя всем для всех, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых. В таком порядке он и для иудеев был, как иудей, для подзаконных, как подзаконный (ср. 10:19-22). Весьма замечательно, что об этом он говорил в связи с вопросом об идоложертвенном. Призывая сильных к уступкам немощным, он ссылался на свой пример. Из Деян, мы знаем, что в начале второго путешествия он ради иудеев обрезал Тимофея (16:1-3); перед возвращением из Ахаии, он сам или Акила, в его ближайшем окружении, остриг голову по обету (18:18), а по окончании третьего путешествия он принял участие в обете четырех иерусалимских иудео-христиан (гл. 21).

Разделение сфер служения апостолов

Но собор не ограничился установлением тех условий, на которых язычники должны были быть принимаемы в Церковь. По свидетельству ап. Павла, на соборе произошло разделение сфер служения: служение старших апостолов: Иакова, Петра (или, как Павел его называет по-арамейски, Кифы) и Иоанна было ограничено пределами обрезанных. Павлу и Варнаве было предоставлено работать среди язычников, при единственном условии помнить о «нищих», т. е., по всей вероятности, о нуждающихся членах

Христиане из иудеев и закон Моисея

Иерусалимской Церкви (ср. Гал. 2:7-10). В связи с постановлением собора по основному вопросу, это разделение сфер служения надо понимать в том смысле, что соблюдение закона Моисеева, от которого были освобождены язычники, было признано обязательным для христиан из иудеев. Именно это должен был иметь в виду председательствовавший на соборе

 

 

224

Иаков, брат Господень, когда оправдывал предлагаемое им решение тем, что «закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его, будучи читаем в синагогах каждую субботу» (Деян. 15:21). Совершенно невероятно, чтобы предстоятель Иерусалимской Церкви радовался верности закону внецерковного иудейства. Он, конечно, имел в виду иудео-христиан. О том же говорили он и пресвитеры ап. Павлу по его возвращении в Иерусалим из третьего путешествия (Деян. 21:20-25). Они процитировали соборное постановление и в то же время посоветовали Павлу, о котором в Иерусалиме распространялись тревожные слухи, принять участие в обете четырех иудео-христиан и тем доказать, что и сам он продолжает соблюдать закон. Вывод не вызывает сомнения. От соблюдения закона, обязательного для христиан из иудеев, не был свободен, по букве иерусалимского решения, и ап. Павел. Обязательностью закона для христиан из иудеев объясняются и те действия ап. Петра, которые вскоре после собора вызвали суровое обличение со стороны ап. Павла (Гал. 2:11 и сл.). В Антиохии Петр был увлечен общим подъемом и, в нарушение закона, стал есть вместе с язычниками. Но прибыли люди, посланные Иаковом, и он «стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных» (ст. 12). То же делали и прочие иудеи, даже Варнава (ст. 13). Павел был возмущен их поведением и определял его как лицемерие. На самом деле, позволительно думать, что представители Иакова всего лишь напомнили иудео-христианам те обязательства, которые за ними признал собор. И Петру, и Варнаве, и прочим иудейским членам Церкви оставалось только одно: признать свою ошибку и внять напоминанию, исходившему от Иакова. Негодование Павла не отвечало объективному положению. Оно выражало его личное отношение. Но история оправдала Павла.

Постановление собора об обязательности закона для христиан из иудеев имело временное значение. Оно предполагало известное равновесие иудейского и языческого элементов в Церкви. С распространением христианства среди язычников это равновесие все более и более нарушалось в пользу христиан языческого происхождения. Во-вторых, - и это еще важнее - исполнение закона иудео-христианами было ограничено существованием храмового строя. Для иудеев разрушение храма имело значение религиозной катастрофы. Его неизбежным последствием для иудео-христиан было освобождение от закона. Замечательно, что в конце третьего периода истории апостольского века мы встречаемся с этой мыслью у составителя Послания к Евреям. Катастрофа иудейства надвигалась.

 

 

225

Разрушение храма было близко, и они старались показать членам Иерусалимской Церкви, что домостроительству Ветхого Завета с храмом и законом пришел конец. Поведение Павла в Антиохии говорит о том, что для него, в глубине его совести, уже тогда не существовало обязательности закона. Поднявшись до свободы над законом, он готов был ее требовать и для других для Петра и для Варнавы (ср. Гал. 2:14 и сл.). Упомянутые выше уступки были именно уступками. Павлом двигала любовь. Он не считал себя связанным формальным долгом. Уступая по любви иудеям, он хотел, чтобы Петр, тоже по любви, бережно отнесся к язычникам. Несомненно одно: согласившись на иерусалимские постановления, Павел в тайниках своего сердца уже отрицал обязательность закона. Он, может быть бессознательно, преднамечал исторические пути Церкви.

 

ВТОРОЕ ПУТЕШЕСТВИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА

Размолвка с ап. Варнавой

Второе путешествие ап. Павла, которому посвящен отрывок Деян. 15:36 18:22, началось с размолвки между Павлом и Варнавой из-за Иоанна-Марка, которого Варнава хотел взять с собой, а Павел, по опыту первого путешествия, считал непригодным для благовестнических трудов. Спутниками Павла были Сила и Тимофей. Тесное сотрудничество Павла и Тимофея, начавшееся в это время, продолжалось до самой смерти апостола. Тимофей был его возлюбленным учеником и вообще самым близким к нему человеком.

География второго путешествия

Благовестники не ограничились исполнением той задачи, которую первоначально себе поставили: посетить ранее основанные Церкви в Сирии и восточной части Малой Азии. Они очень скоро перенесли свою деятельность в области, где еще не звучало слово о Христе. При этом, как уже было отмечено, они оказались вынуждены изменить свои человеческие предположения под влиянием нарочитых указаний Святого Духа (Деян. 16:6,7). В том, что Дух Святой не

Руководство Святым Духом

допустил апостолов проповедовать в Асии, историк первохристианства не может не видеть глубокого смысла. Жатва в Асии была столь велика, что Павел там неизбежно задержался бы. Это доказывается опытом его третьего путешествия, когда его работа была почти исключительно сосредоточена в Асии. Миновав Асию во время своего второго путешествия, Павел мог перенести благовестие в Европу.

 

 

226

Начало благовестия в Европе

У Дееписателя, по-видимому, не было сомнения в том, что именно эта цель была поставлена перед ним свыше (ср. 16:6-9 и сл.). В Малой Азии Павел положил основание Церкви в Троаде (ср. ст. 8-11) и, может быть, в Галатии (ср. ст. 6), если мы придерживаемся Северо-Галатийской теории. Но главная работа благовестников была сосредоточена в Европе, на Балканском полуострове. Они проповедовали в македонских городах: Филиппах, Фессалонике и некоторых других, менее значительных, и оттуда перешли в Ахаию. Некоторое время Павел провел в Афинах и не менее полутора лет (ср. 17:11) в Коринфе. В Рим. 15:19 он свидетельствовал, что «благовествование Христово» было им распространено «от Иерусалима и окрестности до Иллирика». Точное значение этого последнего географического термина не может быть установлено. В административном смысле он обозначал римскую провинцию, границы которой, вообще говоря, совпадали с границами теперешней Далмации. В этнографическом смысле он относился к области, населенной иллирами, в которую входила и часть Македонии. Если даже ап. Павел и употреблял термин «Иллирик» в этом последнем смысле, представляется вероятным, что он ходил, благовествуя о Христе, и вглубь Балканского полуострова. На обратном пути ап. Павел основал Церковь Ефесскую в Асии, которая и была главным поприщем его деятельности во время его третьего путешествия. В Деян. 18:22 упоминается возвращение апостола в Антиохию. Возникает вопрос, был ли он перед этим в Иерусалиме. В русском переводе этого же ст. 22 слово «Иерусалим» восполнено курсивом как подразумевающееся. В ст. 21 упоминание Иерусалима имеется в западной форме текста (а потому и в переводах на современные языки) и отсутствует в восточной форме. Тем не менее, толкование русского перевода ст. 22 представляется весьма вероятным. Глагол ναβαίνω («восходить», в русском переводе неточно: «приходил») обычно употребляется для обозначения пути в Иерусалим, расположенный в горной местности. Член при слове, «Церковь» (τν κκλησίαν) позволяет думать о Церкви, которой преимущественно перед другими принадлежало это имя. Таковою была Церковь Иерусалимская. Если это толкование правильно, мы должны будем заключить, что ап. Павел и после своего второго путешествия посетил Иерусалим, очевидно, с отчетом матери-Церкви о своих трудах. Мы помним, что после первого путешествия Павел был в Иерусалиме на соборе. Мы увидим, что после третьего путешествия апостол снова посетил Иерусалим для того, чтобы передать матери-Церкви суммы, собранные для нее среди Церквей из язычников.

 

 

227

Встреча с языческим миром, Филиппы и Афины

Второе путешествие ап. Павла отмечено его прямою встречею с языческим миром. Во время первого путешествия он обращался к язычникам тогда, когда его отвергали иудеи, и отношение язычников было сочувственное, хотя и колебалось под влиянием иудеев, как это имело место, напр., в Листре, где Павел и Варнава имели дело с чисто языческой средой (Деян. 14:8-20). Во время второго путешествия деятельность Павла привлекла внимание римской администрации и представителей культурного общества. В Филиппах узы благовестников были вызваны тем, что пострадавшие от исцеления бесноватой служанки повлекли их к начальникам, обвиняя их, как иудеев, в распространении обычаев, неприемлемых для римлян. Волнение перекинулось в народные массы (ср. Деян. 16:16-22 и сл.). В Афинах Дееписатель проводит четкое различие между теми прениями, которые Павел вел в синагоге с иудеями и прозелитами, и его беседами на площади с греческими философами. На этих последних беседах писатель останавливается с преимущественным вниманием, излагая и речь апостола на. ареопаге (17:18-34)*.

Проповедь в Коринфе

В Коринфе работа апостола среди язычников началась, как и в дни его первого путешествия, по отвержении его иудеями (18:8 и сл.), но ни в одном из малоазийских городов Павел не посвящал этой работе столько времени, сколько он посвятил ей в Коринфе (ср. ст. 11). Под влиянием иудейских происков эта работа снова поставила апостола лицом к лицу с представителями государственной власти. Замечательно, что проконсул Галлион, упоминаемый в Деян. 18:12-17, был не только видным должностным лицом, но принадлежал и к высшему культурному слою римского общества. Он был братом знаменитого философа Сенеки**.

Столкновение с языческой властью

Первые встречи христианских благовестников с римской администрацией обнаружили некоторую настороженность властей. Это сказалось и в Филиппах, и в Фессалонике (Деян. 17:5-9), и даже в Коринфе. Власти готовы были принять меры против апостолов. В двух случаях -

* Ареопаг в Деян. гл. 17 естественно понимать в географическом смысле «холма Ареса». Несмотря на обращение Дионисия Ареопагита (ст. 34), то есть члена ареопага в смысле Верховного суда, беседа ап. Павла на ареопаге не имеет характера судебного разбирательства.

** Рассказ о суде Галлиона представляет интерес еще и потому, что дает точку опоры для хронологии истории апостольского века. Имя Юния Галлиона, упоминаемое в Дельфийской надписи Клавдия, позволило современным исследователям отнести пребывание Павла в Коринфе ко времени от половины 51 до конца 52 г. нашей эры.

 

 

228

в Фессалонике и в Коринфе инициатива преследования исходила от иудеев. Власти неизменно убеждались в своей ошибке и отпускали апостолов. Тем не менее, эти первые столкновения с властями были показательны и до известной степени преднамечали тот путь, по которому должны были пойти дальнейшие отношения между христианской Церковью и языческим государством. К тому же из Посланий к Фессалоникийцам (ср., особенно, 1 Фес. 2:14-16) вытекает, что отношения между христианской общиной в Фессалонике и окружавшей их языческой средой были крайне обострены и по отбытии ап. Павла.

Встреча с языческой философией

Еще характернее была встреча с языческой философией. Свидетельство о воскресении, вокруг которого вращалась апостольская проповедь, было неприемлемо для греческого сознания. Философы глумились над апостолом и слово «воскресение» ( νάστασις) в его устах толковали как имя какого-то женского божества (Деян. 17:18). На ареопаге они терпеливо слушали его речь, пока он говорил естественном откровении (ст. 22-29), и отказались его слушать, как только он заговорил о воскресении (ст. 31-32). Это отношение язычников к проповеди о воскресении наблюдалось и в дальнейшем. Когда ап. Павел был в узах, прокуратор Феликс тоже оборвал его допрос на слове о воскресении (ср. Деян. 24:21-22). Он вмещал это слово, вероятно, с таким же трудом, как и Павлово учение «о правде, о воздержании, о будущем суде» (там же, ст. 25). Возможно, что призыв к покаянию, который Павел подкреплял свидетельством о воскресении, был неприемлем и для афинян (Деян. 17:30-31). Для прокуратора Феста слово о воскресении в устах ап. Павла было тоже не более, как доказательство его безумия (Деян. 26:23-24). Нельзя не отметить, что и саддукейская аристократия, которая отвергала в христианстве именно свидетельство о воскресении, находилась под влиянием эллинизма.

 

ТРЕТЬЕ ПУТЕШЕСТВИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА

О третьем путешествии ап. Павла Дееписатель повествует в отрывке 18:23 21:17. Повествование Деян, допускает восполнение на основании Посланий ап. Павла, написанных во время этого путешествия. Особое значение имеют оба Послания к Коринфянам.

Евангелист Лука не говорит, кто сопровождал ап. Павла, когда он двинулся в путь из Антиохии (Деян. 18:23). Пройдя Малую Азию с Востока на Запад, Павел посетил основанные им Церкви и пришел

 

 

229

Хронология и география путешествия

в Ефес сухим путем, притом не нижнею, южною дорогою, которая вела долинами Лика и Меандра, а верхнею, северною дорогою, которая пролегала через гористую местность (ср. Деян. 19:1). В Ефесе и была сосредоточена деятельность ап. Павла в течение двух лет (ср. Деян. 19:10), и даже, вероятно, более продолжительного срока (ср. Деян. 20:31), если мы вдвинем эпизоды 2 Кор. в рамки Деян., где для них можно найти место только после ефесского мятежа. В Деян. 20:1 рассказ Дееписателя отличается крайней схематичностью, и мы имеем все основания предполагать, что он оставил без упоминания поездку ап. Павла в Коринф, после которой он снова возвратился в Ефес. Эта поездка поставила апостола перед горестным фактом отпадения от него основанной им Церкви (ср. 2 Кор. 2:1). Подробностей мы не знаем, но представляется очень вероятным, что он сам подвергся тяжелому оскорблению (ср. 2 Кор. 2:5-10; 7:12). Не знаем мы и того, сколько времени провел апостол в Ефесе, возвратившись туда из Ахаии. Он был подавлен скорбью (ср. 2 Кор. 1:8), и даже успех благовестил в Троаде (ср. 2 Кор. 2:12), куда он направился из Ефеса, не принес ему утешения. Он успокоился только в Македонии (ст. 13; 7:5 и сл.), когда Тит, которого он посылал в Коринф, возвратился к нему с добрыми вестями. Пребывание Павла в Македонии отмечено в Деян. 20:1-2.

Оттуда он перешел в Элладу, т. е., надо думать, в ту же Ахаию, с которою у него было связано столько огорчений. Он пробыл там три месяца. В Деян. 20:3 упоминается «возмущение, сделанное против него иудеями». Оно, по-видимому, ускорило его возвращение на Восток. Текст Деян. 20:3 дошел до нас в нескольких параллельных формах. И мы не знаем, что в точности имел в виду Дееписатель, когда писал о «возмущении» (πιβουλή, собственно: «козни, засада»). Из текста древнейших рукописей можно вынести впечатление, что ап. Павел был извещен о покушении на его жизнь, готовившемся на том корабле, на котором он думал плыть в Сирию, и что это заставило его изменить маршрут. Но, поскольку отпадение коринфян, как в свое время будет показано, было вызвано агитацией иудаистов, неизбежно встает вопрос, не содержится ли в кратком замечании Дееписателя указание на новое отпадение. Это тем более вероятно, что в Послании к Римлянам, которое ап. Павел отправил по назначению перед самым отбытием из Ахаии, предостережение 16:17-20, ни в какой мере не вытекающее из того, о чем идет речь в Послании, отражает горькие переживания самого апостола, под впечатлением которых он находился. По свидетельству

 

 

230

Деян., обратный путь апостола лежал через Македонию и Троаду и далее морем, вдоль берегов Малой Азии. Павел спешил в Иерусалим к Пятидесятнице (ср. Деян. 20:16). Не желая задерживаться в Ефесе, он вызвал ефесских пресвитеров в Милет, где и преподал им прощальные наставления (ср. ст. 17-36). После остановки в Тире и Птолемаиде Павел и его спутники высадились в Кесарии и оттуда продолжили свой путь в Иерусалим (Деян. 21:1-17).

Возникновение новых общин: Колоссы, Лаодикия, Иераполь

В отличие от своих первых двух миссионерских путешествий, Павел во время третьего путешествия не проповедовал в областях, где еще не звучало слово о Христе. Во время продолжительного пребывания апостола в Ефесе, который был центром густонаселенного края, новые общины, несомненно, возникли. К таковым, вероятно, относятся три Церкви долины Лика: Колосская, Лаодикийская и Иерапольская (ср. Кол. 4:13). Основание новых Церквей было неизбежным следствием работы Павла в Ефесе и тех личных связей, которые завязались у него и у его сотрудников. Но

Забота о прежних общинах

замечательно, что даже в пределах долины Лика, не очень далеко отстоявших от Ефеса, Павел никогда не был, как он свидетельствовал об этом много позже в Кол. 2:1. Задача Павла была другая. Он думал не об основании новых Церквей, а об устроении уже основанных. Эта работа была сосредоточена в Ефесе, но распространялась и на Церкви в Троаде, в Македонии и в Ахаии. Достаточно напомнить то, что было сказано выше об отношениях ап. Павла с Коринфской Церковью. В Македонии им были также преподаны обильные наставления (ср. Деян. 20:2); Собрание в Троаде, в первый день недели, мы имеем достаточное основание понимать как собрание богослужебное, во время которого была предложена евхаристическая трапеза (ср. 20:7). Но наибольшее внимание

Особая забота об Ефесской Церкви

апостол посвятил Ефесской Церкви. Основав ее в конце второго путешествия (Деян. 18:19-21), Павел оставил вместо себя! в Ефесе своих коринфских сотрудников, Акилу и Прискилу (ср. ст. 24-26). Возвратившись на подготовленную почву и проработав в Ефесе свыше двух лет (Деян. гл. 19), апостол в последний раз обратился к Ефесской Церкви через ее пресвитеров, вызванных им в Милет (Деян. 20:17-34). По свидетельству Дееписателя, работа Павла в Ефесе сопровождалась преизобильным излиянием даров Святого Духа (ср. 19:1-20). Неудивительно поэтому, что; Ефесская Церковь очень скоро приобрела особое значение в хри-

 

 

231

стианском мире. Она, как и Римская Церковь, не унаследовала иерархического значения Иерусалима. Тем не менее, в четвертый период истории апостольского века жизненный центр христианского мира был, несомненно, в Ефесе.

Сбор в пользу Иерусалимской Церкви. Организация Вселенской Церкви

Но задача ап. Павла во время его третьего путешествия не ограничилась устроением отдельных Церквей. Именно в эти годы, может быть во исполнение соборного постановления (ср. Гал. 2:10), ап. Павел провел среди окормляемых им Церквей сбор в пользу Иерусалимской матери-Церкви. В Деян, этот сбор упоминается только однажды в показаниях Павла на допросе у прокуратора Феликса (ср. 24:17). О том, как он производился, мы почерпаем сведения из Посланий (ср. 1 Кор. 16:1-4; 2 Кор. гл. 8 9). Из 1 Кор. мы заключаем, что сбор распространялся на Церкви Галатийские. Во 2 Кор. апостол восхваляет жертвенность Македонии. Даже Римскую Церковь, с которой у Павла еще не было личных отношений (ср. Рим. 1:8-15; 15:20-24), он старался привлечь к молитвенному участию в этом общецерковном деле (ср. 15:25-28, 30-32). Собираясь в Иерусалим, Павел брал с собой представителей от Церквей, которые должны были выполнять контрольные функции (ср. 2 Кор. 8:18-23). Может быть, это и были те его спутники, которые упомянуты в Деян. 20:4 (ср. еще Рим. 16:166, 21) и к которым употребление формы первого лица множественного числа заставляет причислить и Луку. Лица, упомянутые в Деян. 20:4, принадлежали не только к Церквам Македонским и, может быть, Галатийским (Гаий Дервянин и Тимофей?), но и к Церквам Асийским, иначе говоря, предлагаемое толкование Деян. 20:4 показывает, что к участию в сборе были привлечены и эти последние. Некоторые из упоминаемых в Деян. 20:4 имен встречаются и в повествовании об узах ап. Павла. Таковы имена Трофима (Деян. 21:29) и Аристарха (27:2), а повторяющиеся в этом повествовании формы первого лица изобличают и присутствие Луки (ср. 21:17, 18; 27:1 и сл.). Если забота об Иерусалимской Церкви и могла быть возложена на ап. Павла собором, то этим значение произведенного им сбора не исчерпывалось. Мы видим, что к участию в сборе он постарался привлечь все Церкви из язычников. Этим общим участием в сборе деятельно выявлялось единство христианского мира вокруг ее единого иерархического центра, Иерусалимской Церкви. Задачею ап. Павла во время его третьего путешествия было не только устроение отдельных уже существовавших поместных Церквей, но и объединение их всех в единую Вселенскую Церковь.

 

 

232

Отношение язычников к христианскому благовестию. Мятеж в Ефесе

Исторический момент был ответственный. Во-первых, отношение языческого мира к христианскому благовестию обозначилось с еще большей ясностью, чем в дни второго путешествия ап. Павла. Его деятельность в Ефесе в языческой среде и на этот раз после разрыва с иудеями (ср. Деян. 19:8-10) сопровождалась исключительным успехом. Но для широких масс язычества христианство было неприемлемо. Это вытекает из рассказа о мятеже в Ефесе (Деян. гл. 19). Рассказ отличается чрезвычайной живостью. Читатель как бы присутствует при развитии событий, но внимательный анализ позволяет выделить те факторы, которыми определялось отношение язычников к христианам. Прежде всего, выступление серебряных дел мастеров (ср. ст. 23-27а) показывает, что успехи христианской проповеди неблагоприятно отражались на материальных интересах определенных групп языческого общества. Переписка Плиния Младшего и Траяна дает основание утверждать, что подобное отношение к христианам проявилось и в начале II века в Вифании. Но сознание материального урона давало только первый толчок. Затем начинался религиозный отпор. Язычники вставали на защиту своих богов (ср. ст. 276-28, 24-35, 37). Сказывалось влияние и распространенного в древности антисемитизма. История гонений свидетельствует о том, что историческая связь христианства с иудейством неблагоприятно отражалась и на отношении язычников к христианству. Во время ефесского мятежа некий Александр выступил, по предложению иудеев, должно быть, для того, чтобы доказать их непричастность. Но толпа, узнавши, что он иудей, пришла в еще большее возбуждение (ст. 33-34). Это, может быть, первый пример влияния антисемитизма на отношение язычников к христианам (впрочем, ср. Деян. 16:19-22). Но рассказ Деян, говорит и о том, что движение очень скоро приняло стихийный характер (ср. ст. 29, 32, 39-40). Толпа сама не знала, для чего она собралась, и это ей ставил на вид и начальник, стараясь ее успокоить. Дальнейшее развитие отношений между христианством и язычеством показывает, что течение ефесского мятежа выражало самую сущность этих отношений, как они к этому времени определились.

Конфликт с иудейством

Но отношением язычества к христианству не исчерпывается характеристика исторического момента. Его второй особенностью был конфликт с иудейством. Строго говоря, надо различать два конфликта: конфликт с иудейством внутри Церкви и конфликт с иудейством вне Церкви. Первый имел место в Коринфе и в Церквах Галатийских.

 

 

233

Иудаистические агитаторы старались убедить христиан, обращенных из язычества, что исполнение закона Моисеева требуется и от них. Потому и восстает ап. Павел в Послании к Галатам против обрезания (ср. 5:2 и сл.; 6:12 и сл.). Требования иудаистов сводили на нет достижения Иерусалимского собора. Отпадение Коринфской Церкви было, по всей вероятности, тоже делом иудаистов. Можно думать, что агитаторы знали Христа по плоти и в этом видели свое преимущество перед ап. Павлом (ср. 2 Кор. 5:16; 10:7, 12; 11:5, 13-15, 22-23 и др.). Иудеи, нарушившие мир церковный в Коринфе и в Галатии, были христиане. Но активность, враждебную Павлу, проявляли и иудеи вне Церкви. Возвращаясь из третьего путешествия, ап. Павел знал, и близким к нему людям было тоже открыто, что в Иерусалиме его ждут страдания и узы (ср. Деян. 20:22-23 и сл.; ст. 38; 21:4-6, 10-14). Об опасностях, грозящих ему «от неверующих в Иудее», он писал в это время и римлянам (15:30-32) и просил их молитв. Конечно, конфликт с иудеями внутри Церкви и конфликт с иудеями вне Церкви был не один конфликт, а два конфликта. Но эти два конфликта были между собой тесно связаны. Эта связь была внутренняя. Выше было сказано, что возникновение иудейской проблемы в Церкви надо понимать как реакцию иудейства. Эта реакция была неизбежна, поскольку иудеи, входившие в Церковь, сохраняли связь с иудеями вне Церкви. Во время третьего путешествия ап. Павла иудаистическая агитация внутри Церкви и возбуждение против ап. Павла среди иудеев, не входивших в Церковь, были различными выражениями одной и той же реакции иудейства.

Опасность ересей

Третьей особенностью исторического момента была надвигавшаяся опасность ересей. Об этой опасности ап. Павел предостерегал пресвитеров Ефесской Церкви, прощаясь с ними в Милете (Деян. 20:29-30). Такой же смысл имеет, по всей вероятности, и предостережение 2 Кор. 6:14 7:1. Похоже на то, что иудаистическая агитация пробудила в Коринфе и другие центробежные силы, дотоле дремавшие. Ссылка на тьму, которая противополагается свету, на Велиара, противостоящего Христу, на идолы, для которых нет места рядом с храмом Божиим, не может относиться к пропаганде иудаистов. В это же время, в Послании к Римлянам, ап. Павел поставил вопрос о немощных в вере (гл. 14 15). Пищевые ограничения, которым они себя подвергали, не были связаны, как в Коринфе, с опасностью идоложертвенного. Немощные, по всей вероятности, связывали себя предписаниями закона Моисеева (ср. 14:5-6), но своеобразное вегетарианство, которое наблюдалось среди римских христиан (14:2; ср. ст. 6, 21), шло дальше того,

 

 

234

Зарождение гностических учений

к чему обязывало соблюдение закона. Мы присутствуем уже не при реакции иудейства, а при реакции язычества. Выше было указано, что в эллинистическо-римскую эпоху почитание восточных богов получило распространение и на Западе. Это была пора религиозного синкретизма, сложного скрещения разных религиозных верований. В этот поток было вовлечено и иудейство, а в конце концов и христианство. Осложнение религиозного синкретизма элементами христианства вызвало к жизни пестрые религиозные системы, которые обозначаются в науке термином гносиса, или гностицизма. Это и были те первые христианские ереси, зарождение которых чувствовал ап. Павел. В дни его третьего путешествия гностицизм был в самом зародыше. Впрочем, первым гностиком можно считать Симона Волхва, упоминаемого в Деян. гл. 8. Как бы то ни было, и в пятидесятые годы мы присутствуем только при начале процесса. Когда ап. Павел был в узах, процесс обозначился с большею ясностью. Мы об этом заключаем из Послания к Колоссянам. В последние годы ап. Павла, его Послания к Тимофею и к Титу показывают, что гностическое движение вылилось уже в конкретные формы. В четвертый период апостольского века гностическая опасность составляет главную заботу апостолов. С нею считаются Петр (ср. 2 Петр.), Иуда и Иоанн (ср. 1-2 Ин.; Апк. гл. 2 3). Зарождение гностических ересей говорит о начале новой эпохи.

 

УЗЫ АПОСТОЛА ПАВЛА

Прибытие в Рим

Ожидания Павла оправдались. В Иерусалиме его действительно постигли узы. По совету Иакова и пресвитеров, он принял участие в обете четырех иудео-христиан. Распущенный в народе клеветнический слух вызвал возбуждение толпы. Вмешательство римлян спасло апостола от самосуда. Препровожденный в Кесарию к прокуратору Феликсу, он оставался в узах два года, дождался смены прокуратора и в конце концов, потеряв надежду на освобождение и при новом прокураторе Фесте, апеллировал к кесарю. Обо всех этих событиях с большими подробностями повествуется в отрывке Деян. 21:17 28:31, который начинается со встречи Павла и Иакова и кончается описанием морского пути апостола с зимовкой на Мальте, его прибытием в Рим, разрывом с римскими иудеями и двухлетним пребыванием в римских узах. По теперешним понятиям, ап. Павел находился в Риме под домашним арестом (ср. Деян. 28:16, 30-31) и пользовался относительною свободою. Но узы его, которые он упоминает во всех своих

 

 

235

Посланиях этого периода (Ефес., Флп., Кол., Флм.), надо понимать буквально. Он был прикован цепью к тому солдату, который был к нему приставлен. Эта цепь тянулась от руки солдата к руке узника. Так как солдаты сменялись, то Павел имел все основания сказать в Флп. 1:13: «узы мои о Христе сделались известными целой претории и всем прочим». Под Преторией он здесь разумел римскую преторианскую гвардию. Сменявшиеся солдаты были преторианцы.

Два вопроса требуют нашего особого внимания.

Отношение Иерусалимской Церкви к судьбе ап. Павла

 Первый касается отношения Иерусалимской Церкви к судьбе ап. Павла. Ближайшею причиною его заключения было его участие в обете четырех иудео-христиан, который он принял по совету Иакова и пресвитеров. Побуждения, которые заставили Павла последовать этому совету, для нас ясны. Мы уже имели случай поставить образ действий Павла в Иерусалиме рядом с обрезанием Тимофея (Деян. 16:3) и обетом в Кенхреях (Деян. 18:18). Павлом руководили соображения икономии. Внутренне не признавая обязательности закона даже для иудео-христиан, значит и для себя, он делал все, что только мог, для поддержания мира. Именно эта забота заставляла его быть для иудеев, как иудей, для подзаконных, как подзаконный (1 Кор. 9:20). Со своей стороны, Иаков и пресвитеры держались буквы иерусалимского соглашения. Они считали, что Павел должен исполнять закон, и им было важно получить от него перед народом наглядное доказательство. В это время они еще не сознавали временного значения закона и их связь с окружающей иудейскою средой оставалась непоколебленною. Замечательно, что в Деян, после 21:25 Иерусалимская Церковь более не упоминается. Мы ничего не знаем о ее общении с ап. Павлом после его заключения в узы. Сделали ли что-нибудь ее руководители для облегчения его положения? Забота племянника (ср. Деян. 23:16-22), может быть и не христианина, оттеняет молчание братьев. В критической науке XIX века были сделаны попытки возложить ответственность за судьбу ап. Павла на Иерусалимскую Церковь, с Иаковом во главе. Для обоснования этого обвинения мы не имеем никаких данных. Напротив, все, что мы знаем о нравственном облике Иакова и его ближайших сотрудников, делает это обвинение совершенно невероятным. Можно сказать со всею решительностью, что они не могли быть против Павла. Но они не были и за него. Самая их ссылка на букву соборного постановления (ср. Деян. 21:25 в контексте) показывает, что они не разделяли его оценки заключенного между ними соглашения. В это время они едва ли понимали Павла. И внутренне был ли он им ближе,

 

 

236

чем их братья по плоти, не вошедшие в Церковь? Узы Павла, по вине иудеев, были его личной трагедией. Но еще в большей мере они были трагедией иудео-христианства. Для Павла его узы были узы во Христе (ср. Флп. 1:13). Трагедия иудео-христианства была в том, что, оставшись в стороне, члены Иерусалимской Церкви не могли разделить их сладостной тяжести.

Значение уз ап. Павла в деле его благовестия

Второй вопрос, требующий нашего внимания, касается объективного значения Павловых уз. Повлияли ли они и в каком направлении на благовестнические труды великого миссионера? В дни своего третьего путешествия ап. Павел имел намерение, побывав в Иерусалиме, отправиться в Рим. Это его намерение приводится в Деян. 19:21.0 нем свидетельствовал ап. Павел и в Послании к Римлянам: он предполагал быть в Риме на пути в Испанию (ср. 15:23-24, 28-29). С потерею свободы, планы апостола, казалось бы, должны были рухнуть. Однако еще в Иерусалиме, после допроса в Синедрионе, Павлу является Господь и говорит о свидетельстве, которое предстоит ему в Риме (Деян. 23:11). Узы его затягиваются, и, не видя иного пути получить свободу, апостол апеллирует к кесарю (Деян. 25:10-12). Ни о чем другом он при этом не думает. Как бы то ни было, но факт апелляции делает неизбежным препровождение апостола в Рим. Эта неизбежность не может быть устранена и убеждением Феста и Агриппы в невинности Павла (ср. Деян. 26:30-32). Помимо воли Павла внешние события складываются так, что ведут его в Рим. Во время морского пути и зимовки на Мальте все препятствия и опасности, которые встают перед Павлом, неизменно устраняются: он должен достичь Рима (ср. Деян. 27:14 и сл., 30 и сл., 42 и сл.; 28:3 и сл.). По слову ангела, являющегося ему ночью во время бури, ради Павла избавляются от смертельной опасности и все плывущие с ним избавляются потому, что Павлу должно предстать пред кесарем (27:23-24). Таким образом, узы Павла не только не помешали его намерению посетить Рим, напротив, воля Божья, независимо от его воли, сообщила событиям такое направление, что его прибытие в Рим оказалось неизбежным. В Риме ап. Павел вошел в сношения с иудеями. Эта встреча, как и в других местах, кончилась разрывом (ср. Деян. 28-17-29). После разрыва с иудеями двухлетняя проповедь ап. Павла в римских узах (ст. 30-31) была неизбежно сосредоточена в языческой среде. Порывая с иудеями, он знал и перед ними свидетельствовал, что «язычники услышат» (ст. 28). Так в промыслительном плане Божьем оправдалось давнее желание ап. Павла посетить Рим. В римских узах он продолжал свидетельствовать о Христе.

 

 

237

Он сознавал, что обстоятельства его жизни «послужили к большему успеху благовествования» (Флп. 1:12).

Послания ап. Павла из уз

Но узы ап. Павла имели не только то значение, что открыли новое поприще для его миссионерских трудов. Даже поверхностное знакомство с Посланиями его из уз (Ефес., Флп., Кол., Флм.) показывает, насколько они отличаются от его ранних Посланий. В половине XIX века ученые критического направления (представители так называемой Тюбингенской школы, с Ф. X. Бауром во главе) отрицали на этом основании подлинность Посланий ап. Павла из уз. В настоящее время большинство даже либеральных ученых от этого мнения отказались. Главной особенностью Посланий из уз является развитое христологическое учение. Ап. Павел останавливается в этих Посланиях с такими подробностями, в какие он не вдавался раньше, на учении о лице Господа Иисуса Христа, о Его Божественном достоинстве, о Его уничижении в воплощении, о Его прославлении (ср., особенно, Флп. 2:6-11; Кол. 1:15-20; Ефес. 1:19-23 и др.). Христологическое ударение Посланий из уз было вызвано историческими условиями момента. Это было время начала гностицизма. Опасность гностицизма заключалась в ложном учении о Христе. Эта опасность сказалась, напр., в Колоссах, где в представлении лжеучителей ангелы, связываемые с небесными стихиями, как бы заслоняли Христа, заставляли забывать о том единственном месте, которое принадлежит Ему (ср. Кол. 2:8-10 и др.). Ложному учению о Христе было необходимо противопоставить истинное. Этой объективной потребности и отвечала христология Посланий из уз. Но ап. Павлу тайна учения о Христе открылась в его страдании за Христа. Он и раньше знал, что идет в своем служении путем Христовым (ср., напр., Гал. 6:17; 2 Кор. 4:10-11). В узах апостола это страдание за Христа достигло высшей точки. Он понимал то значение, которое имели его узы: в подписи под Посланием к Колоссянам он предпослал обычному пожеланию благодати и такой призыв: «Помните мои узы» (4:18). Страдая за Христа, он радовался страданию: ему казалось, что он в прошлом недостаточно пострадал. Этот недостаток восполнялся в его узах (ср. Кол. 1:24). Для тех, кого ап. Павел окормлял своим служением, его узы имели то значение (там же; ср. еще Ефес. 3:1, 13), что в страдании за Христа ему было дано высшее откровение, и содержанием этого откровения была тайна Христова (Кол. 1:24; 2:3; Ефес. 3:3-9). Тайну Христову, которая стала ему доступна в узах, ап.

 

 

238

Освобождение и продолжение проповеди

Повествование Деян, не доведено до смерти ап Павла. Оно кончается (28:30-31) на двух годах его проповеди в римских узах. По истечении этих двух лет в его судьбе наступила какая-то перемена. Она была известна Дееписателю, который и выразил ее аористной формою μεινεν в ст. 30. μεινεν нельзя переводить, как это сделано в русском синодальном переводе: «жил». Правильный перевод был бы «прожил» или «пробыл». Какая была эта перемена, Дееписатель не говорит. Но мы имеем все основания понимать ее как освобождение. У древнейшего римского писателя, св. Климента Римского (90-е годы I века) сохранилось сведение, что ап. Павел дошел до пределов Запада (1 Послание 5:17). Для римского писателя пределом Запада не мог быть Рим. Он, несомненно, имел в виду Испанию. О путешествии ап. Павлг в Испанию говорили и позднейшие отцы. Их слова могут казаться отзвуком того, что сам Павел писал о своих планах в Рим. гл. 15. Но через тридцать лет после смерти Павла, и притом в самом Риме, должно было сохраниться местное предание. С другой стороны, если ап. Павел действительно был в Испании, он не мог там быть ранее своих уз. Прежде чем поехать в Италию и в Испанию, Павел должен был посетить Иерусалим. Но мы знаем, что в Иерусалиме, очень скоро по своем прибытии, ап. Павел был заключен в узы. Если мы принимаем свидетельство Климента в предлагаемом его толковании, мы приходим к неизбежному выводу, что узы ап. Павла, о которых повествуется в Деян., закончились его освобождением. Внимательное чтение Посланий из уз показывает, что апостол ждал освобождения. Об этом ожидании он пишет и филиппийцам (ср. 1:25; 2:24), и Филимону (ст. 22). Кроме того, целый ряд фактических указаний Посланий к Тимофею и к Титу, для которых нет места в рамках Деян., получают свое объяснение при условии освобождения апостола.

Гипотезы о географии новых путешествий

На основании этих указаний, в связи со свидетельством Климента Римского, мы имеем возможность утверждать, что Павел продолжал свои благовестнические труды. Опираясь на Климента, мы можем говорить о его путешествии в Испанию*. Из данных Нового Завета вытекает.

* Нельзя не отметить, однако, что в местном предании Испанской Церкви не сохранилось памяти о благовестии ап. Павла в Испании. Апостолом Испании считается Иаков Зеведеев (Santiago). Но предание это позднее и доверия не заслуживает. Как известно, ап. Иаков Зеведеев приял мученическую смерть не позже 44 г. нашей эры (ср. Деян. 12:1-2), когда еще не было речи о систематической миссии среди язычников.

 

 

239

что он был на Крите (ср. Тит. 1:5), в Никополе (Тит. 3:12), Ефесе и Македонии (1 Тим. 1:3), может быть, и в других местах. Как в свое время будет показано, из Евр. 13:19-23 вытекает желание Павла посетить в это время и Иерусалим. Это предположение апостола, по всем данным, осталось неисполненным. Но упоминание Троады и Милета в 2 Тим. (ср. 4:13, 20) никак не может относиться к третьему путешествию ап. Павла. А в Галатии 2 Тим. 4:10 некоторые толкователи видели еще в древности Галлию. Это мнение, имеющее защитников и в наше время, может быть оправдываемо как разночтением Γαλλίαν, которое встречается в некоторых рукописях, так и тем, что греческие писатели Галлию нередко называли Галатиею. В таком случае представляется возможным допустить, что ап. Павел посетил Галлию на пути в Испанию и что его дело продолжал Крискент, который в местном галльском предании и считается апостолом Галлии. Нельзя не признать, что не только это заключение, но и другие указания лишены желательной точности и не позволяют воспроизвести передвижения ап. Павла в последовательной смене мест. Даже указание Никополя в Тит. 3:12 ставит нас перед вопросом, какой Никополь имеется в виду. Один Никополь был известен во Фракии, другой в Эпире, третий в Киликии. У древних писателей встречаются упоминания и других городов с этим именем. В зависимости от того, к какому Никополю относится указание Тит. 3:12, видоизменяется и наше суждение о направлении последних миссионерских путешествий ап. Павла.

Обеспечение преемства пастырского служения и борьба с ересями

Но каково бы ни было это направление, Послания ап. Павла к Тимофею и Титу, относящиеся к этому времени, показывают, что задача, стоявшая тогда перед ним, заключалась в обеспечении преемства пастырского служения (ср. 2 Тим. 2:2; Тит. 1:5 и сл.; 1 Тим. 5:22 и др.) в Трудную пору обострявшейся борьбы с гностическими лжеучениями. Помимо повторных указаний на существование еретиков (ср., напр., Тит. 3:9-10; 1 Тим. 1:3 и сл.; 4:1-3; 2 Тим. 2:16-18 и мн. др.), даже слово «гносис», ставшее техническим термином для обозначения этих лжеучений, встречается впервые в 1 Тим. Кончая Послание, ап. Павел предостерегает Тимофея против «негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (6:20). «Знание» есть перевод греческого γνσις. Еретики считали свое учение непреложным знанием, но в глазах Павла оно не заслуживает этого наименования. Их знание было знание лжеименное.

 

 

240

Продолжительность служения после освобождения. Новое заключение

Служение ап. Павла после освобождения его из уз продолжалось, по мнению историков, около  двух или трех лет. Оно было прервано новым заключением апостола. Где и при каких условиях это. заключение его постигло, мы не знаем. Для того, чтобы ответить на этот вопрос, мы должны знать точнее, чем мы знаем, где и в каких странах и в какой последовательности протекало служение ап. Павла в эти последние годы его миссионерских трудов. Но если ап. Павел и был заключен в узы во время своих путешествий вне Италии, не подлежит сомнению, что новые узы привели; его опять в Рим. Это вытекает из его последнего предсмертного Послания, Второго к Тимофею (ср. 1:8, 16-17; 2:9). В отличие от Посланий к Филиппийцам и к Филимону, Второе к Тимофею проникнуто ожиданием конца (ср. 4:6-8): Павел знает, что «время его отшествия настало». Он ждет избавления, но избавления не от смерти физической, а от всякого злого дела для Царства Небесного (4:18). Если он дает деловые распоряжения и думает о служении (ср. весь отрывок 4:9-21, особенно ст. 11, 13, 21), то только потому, что считает своим долгом работать до смерти. Но смерть близка.

Кончина ап. Павла

Она наступила в гонение Нерона. По древнему преданию, Павел, как римский гражданин, был усечен мечом. Он умер, по всей вероятности, в 64 г. нашей условной эры. То же древнее предание утверждает, что одновременно с Павлом был умучен Петр. Память двух «первоверховных апостолов» Церковь совершает в один день: 29-го июня. В свое время будет показано, что Петр умер, несомненно, в Риме и тоже при Нероне. Но соединение их памяти в общем праздновании имеет, вероятно, более символическое, чем историческое, значение. И тот и другой были великими строителями Церкви. Но Петр, по всей вероятности, пережил Павла. Только так становятся понятными оба Послания Петра, в которых он явно подтверждает учение Павла (ср. 1 Петр. 5:12; 2 Петр. 3:15-16). Подтверждение было естественно, если Павла уже не было в живых. При таком понимании, смерть ап. Петра должна быть относима к 67 или 68 г. Римским служением ап. Петра после смерти Павла и его собственною смертью тоже в Риме открывается в истории апостольского века ее четвертый период. Деятельность Павла целиком относится к третьему периоду.

 

 

241

2. ОБЛАСТИ ХРИСТИАНСКОГО МИРА

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Из того, что было сказано о благовестнических трудах ап. Павла, с несомненностью вытекает, что в течение третьего периода истории апостольского века многочисленные христианские общины возникли в бассейне Средиземного моря. Каждая из этих общин жила своей замкнутой жизнью. Тем не менее, можно с уверенностью утверждать, что между ними существовала и взаимная связь. Чем она поддерживалась?

Значение Церкви в Иерусалиме

Прежде всего, началом единства христианского мира было существование общехристианского иерархического центра в Иерусалимской Церкви. О том, как это значение утвердилось за Иерусалимской Церковью во второй период истории апостольского века, было сказано выше. В третий период, когда от Иерусалима отхлынула жизнь, его иерархическое значение было особенно ясно. Это значение открыто признавал ап. Павел, посещая Иерусалим после каждого своего путешествия. Как уже было указано, ап. Павел, по всей вероятности, считал себя обязанным отчетом перед иерусалимским центром. Через Павла с Иерусалимом были связаны и основанные им Церкви. Эта связь наглядно сказалась во время его третьего путешествия, когда он привлек Церкви из язычников к денежной помощи Иерусалимской матери-Церкви. Общая связь с Иерусалимом связывала эти Церкви и между собою.

Связь древних Церквей

Но служением ап. Павла достигалась и непосредственная связь языческих Церквей друг с другом. Достаточно вчитаться в обращения его Посланий и в те приветы, которые стоят в конце Посланий. Так, напр., к Церквам Галатийским - во множественном числе! - ап. Павел обращается от имени своего и находящихся с ним братьев (Гал. 1:1-2). Как думают многие современные исследователи, он был в этот момент в Македонии, должно быть, в Филиппах. В 1 Кор., находясь в Ефесе, он посылает своим читателям привет от Церквей Асийских, особо от Акилы и Прискиллы с домашнею их Церковью, и от всех братьев (16:19, 20). В Послании к Римлянам, среди которых он никогда не был, он приветствует поименно тех членов Римской Церкви (ср. 16:3-15), которых знает лично или понаслышке и затем посылает привет от «всех Церквей Христовых» (ст. 16).

 

 

242

Как уже было замечено, апостол был занят в это время сбором в пользу Иерусалимской Церкви, и представители Церквей из язычников находились при нем. «Все Церкви», в лице своих представителей, и приветствуют Римскую Церковь. Очень вероятно, что отдельные имена этих представителей названы в ст. 21-23. В дни своих уз, в Послании к Филиппийцам, ап. Павел к своему привету тоже присовокупляет привет от «находящихся с ним братьев», а также от «всех святых, а наипаче из кесарева дома» (4:21-22). Под братьями он, очевидно, разумеет своих сотрудников. «Все святые» это члены Римской Церкви, среди которых Павел особо отмечает присутствие христиан из «кесарева дома» надо полагать, из императорской челяди. В Послании к Филиппийцам римские христиане подают руку общения филиппийским христианам. Можно привести и другие примеры.

Проповедь странствующих миссионеров

В-третьих, связующим звеном между Церквами были странствующие миссионеры. Наши источники позволяют утверждать их существование для четвертого периода истории апостольского века. Апостол Иоанн вменяет в заслугу «возлюбленному Гаию», что он принимает странников, и, наоборот, ставит в вину «первенстволюбцу Диотрефу» те препятствия, которые он им чинит (ср. 3 Ин. ст. 5-10). Речь идет не о простой добродетели гостеприимства в нашем смысле слова. В Новом Завете страннолюбию придается тем большее значение (ср. Рим. 12:13; Евр. 13:2; 1 Петр. 4:9 и др.), что оно было условием общения между Церквами. В конце I века связь между Церквами поддерживали странствующие миссионеры. В Церквах Ассийских они проводили влияние старца Иоанна. Но значение страннолюбия было осознано и раньше. О нем напоминает Павел в Рим. (12:13) и, с новою силою, составители Послания к Евреям (13:2). Сами апостолы были странствующими миссионерами, служение которых не ограничивалось пределами какой-нибудь одной местной Церкви. Это касается не одного только Павла, который оставил памятник своей кипучей деятельности в своих Посланиях и служение которого нам известно в подробностях, благодаря стараниям его ученика Луки. В меньшем масштабе и, может быть, с меньшим успехом то же делали и другие апостолы.

Так поддерживалась связь между отдельными Церквами. Но, как уже было сказано, каждая из них жила своею жизнью. И на важнейших Церквах апостольского века третьего периода ее истории нам необходимо остановиться в частности.

 

 

243

ИЕРУСАЛИМ

Национальный состав иерусалимской общины

В ряду христианских Церквей апостольского века Иерусалимской Церкви принадлежало первое место. До конца второго периода она была центром не только иерархическим, но и жизненным. В третьем периоде она оставалась иерархическим центром. Положение иерархического центра сообщало Иерусалиму значение общехристианское. Но этот вселенский центр и здесь был парадокс Иерусалимской Церкви отличался резко выраженным национальным характером. Распространение христианства среди язычников не лишало Иерусалима его иудео-христианского обличил. Иерусалимская Церковь была и осталась Церковью иудео-христианскою. Связь с храмом и послушание закону, неизбежное в первые годы, когда Иерусалимская Церковь представляла собою весь христианский мир, продолжались и дальше. По свидетельству ап. Павла в Гал. гл. 2, служение старших апостолов было ограничено на Иерусалимском соборе пределами обрезанных, и, когда ап. Павел возвратился из своего третьего путешествия, Иаков и пресвитеры делились с ним своею радостью: «Видишь, брат, сколько десятков тысяч уверовавших среди иудеев, и все они ревнители закона» (Деян. 21:20)*. В Иерусалиме и сам Павел счел для себя неизбежным пойти навстречу. пожеланию, выраженному Иаковом и пресвитерами, и принял участие в обете четырех иудео-христиан.

Но иудео-христианство не представляло собою чего-то единого. В лице Иакова, брата Господня, и его ближайших сотрудников, иудео-христианство сочетало верность закону Моисееву с сознанием единства христианского мира. Это были те элементы, которые вынесли на своих плечах решение Иерусалимского собора. Если можно говорить о трагедии иудео-христианства, то они должны были чувствовать всю ее остроту и искать среднего пути, не порывая до последней возможности ни с Павлом, ни с иудейством вне Церкви.

Лжебратия

Но наряду с этим церковным иудео-христианством, было иудео-христианство, которое можно условно назвать внецерковным. Его представляли те иудео-христиане, которых ап. Павел в Послании к Галатам (2:4; ср. 2 Кор. 11:26) называет лжебратьями. В Деян, они же обознача-

*Русский перевод Деян. 21:20 не отличается необходимою точностью.

 

 

244

ются неопределенным местоимением τινές (ср. 15:1). С Церковью они формально не порывали. В послании собора к Антиохийской Церкви эти люди, внесшие смущение в среду братьев (Деян. 15:1),; называются τινς ξ μν (ст. 24), в русском переводе: «некоторые, вышедшие от нас». Защитники непримиримой точки зрения на соборе определяются в Деян. (15:5) как «некоторые из фарисейской ереси уверовавшие» (πεπιστευκότες). Значит, они принадлежали к Церкви. Но сознания Церкви они не выражали. Составители соборного послания считают для себя необходимым от них отмежеваться: призыв соблюдать закон руководители Иерусалимской Церкви на христиан из язычников не возлагали (ст. 246).

Два толка в среде иудео-христиан

По свидетельству Деян. (15:5), эти иудео-христиане принадлежали к фарисейскому толку. К этому же фарисейскому толку должны были принадлежать и те агитаторы, которые нарушили мир в Церквах Галатийских и в Коринфе. И они, по всей вероятности, формально не порывали с Церковью. По существу, они поступали вопреки соборному определению и были еще дальше от выражения церковного сознания, чем те иудео-христиане, которые упоминаются в соборном послании. По мере отступления от Церкви, в среде непримиримого иудео-христианства стали обозначаться два течения. Наряду с иудео-христианами фарисейского толка, возникает

Иудаистический гнозис

иудаистический гносис. В иудаистическом гносисе элементы христианства входят в сложное соприкосновение с представлениями иудейскими, уже осложненными языческими влияниями. Первые проявления иудаистического гносиса мы наблюдаем, вероятно, в Риме, в том своеобразном вегетарианстве, которое сочеталось с исполнением отдельных предписаний закона Моисеева (ср. Рим. 14:2, 6, 21). Более подробными сведениями мы располагаем об иудаистических гностиках в Колоссах. Как уже было сказано, они превратно учили о Христе, воздавая преувеличенное почитание ангелам, которых они связывали с небесными стихиями (Кол. 2:8-10; ср. 18-19). Но искажение чистоты веры, в котором сказывалось влияние языческих представлений, они связывали с исполнением отдельных предписаний закона Моисеева. Наряду с пищевыми ограничениями, ап. Павел упоминает соблюдение субботы и других можно думать иудейских священных сроков (ст. 16; ср. ст. 20-22). Из отдельных намеков напрашивается вывод, что колосские лжеучители рекомендовали своим последователям и обрезание (ср. ст. 11, 13). Те гностики, против которых ап. Павел предостерегал. Тимофея и

 

 

245

Тита, также, несомненно, принадлежали к иудаистическому толку. Они сочетали гностический (ср. 1 Тим. 6:20-21) аскетизм и гнушение плотью (ср. 4:1-5) с особым вниманием к иудейскому закону (ср. Тит. 1:10,14; 3:9-11; 1 Тим. 1:6-9 и др.). Мы не знаем, каково было содержание их мифов (μθοι в русском переводе «басни» ср. еще 1 Тим. 1:4 и др.) и родословий (γενεαλογίαι). Мысль читателя невольно обращается к учению об эманации эонов, которое известно нам из больших гностических систем. Но нельзя не отметить, что ап. Павел называет эти «басни» «иудейскими, баснями» (ср. Тит. 1:14). Три направления иудео-христианства наблюдались и в последующую эпоху. Остатки Иерусалимской Церкви доживали свой век после национальной катастрофы иудейства в Пелле за Иорданом. Из свидетельств древних писателей вытекает, что продолжали существовать и оба толка внецерковного, еретического иудео-христианства.

Иерархическая структура Иерусалимской церкви

До 44 г во главе Иерусалимской Церкви стояли Петр и апостолы. После отбытия Петра (ср. Деян. 12:17), т. е. в третий период истории апостольского века, Иаков и пресвитеры. Иерусалимские пресвитеры упоминаются и до того. Им передали помощь Антиохийской Церкви Варнава и Савл (Деян. 11:30). В повествовании о соборе они упоминаются наряду с апостолами (Деян. 15:4, 6,22 и 23; ср. 16:4). Позволительно думать, что присутствие апостолов, в том числе и Петра, было вызвано важностью поставленных на обсуждение вопросов. Когда Павел прибыл в Иерусалим после третьего путешествия, он имел свидание только с Иаковом и пресвитерами (Деян. 21:18)*. В чем состояло служение пресвитеров? Терминология степеней священства в

Терминология степеней священства

апостольский век еще не была установлена. В Флп. 1:1 «диаконы» во множественном числе упоминаются наряду с «епископами» тоже во множественном числе. Трудно допустить, чтобы в маленькой Филиппийской Церкви было несколько епископов, в историческом смысле этого слова. Вызвав в Милет ефесских пресвитеров (Деян. 20:17), ап. Павел обращается к ним, как к епископам (ст. 28, русский перевод: «блюстителями», есть толкование, сознательно затушевывающее трудность). То же смешение понятий мы встречаем в Послании к Титу (ср. 1:5 и сл.),

* Отдельные члены апостольской Дванадесятерицы, может быть, оставались связанными с Иерусалимом до конца шестидесятых годов. Это вытекает из повествования Евсевия (Ц. И. III, 5, 3), а также из факта составления Мф. Как будет в свое время показано, мы имеем достаточные основания считать его написанным ап. Матфеем в Иерусалиме в шестидесятые годы.

 

 

246

и вероятно, и в 1 Тим., где термин «епископ» (3:1 и сл.) должен иметь тот же смысл, что и в Послании к Титу. Епископское служение в нашем смысле слова, несомненно, существовало в апостольский век. Его носителями были сами апостолы и те же Тимофей и Тит, поскольку они поставляли чрез возложение рук пастырей Церкви (ср. 2 Тим. 1:6; 1 Тим. 5:22; Тит. 1:5). Но епископским тогда это служение, по всей вероятности, еще не называлось. Эта осторожность должна распространяться и на другие термины, которые в истории приобрели определенное значение. Не исключена возможность, что иерусалимские пресвитеры были членами Совета, управлявшего Церковью. Этот Совет, как думают некоторые исследователи, мог быть организован по образцу иудейского Синедриона, в котором председательствовал первосвященник, тем более, что в иудейском представлении прототипом Синедриона были семьдесят старейшин Израилевых, с Моисеем во главе (ср. Числ. 11:16). При таком понимании иерусалимских пресвитеров, председателем их Совета должен был быть Иаков.

Ап. Иаков и его положение в иерусалимской общине

Как уже было указано, в Деян. Иаков в первый раз назван по имени в 12:17. Покидая Иерусалим, Петр дает поручение осведомить Иакова и братьев. Выше было высказано предположение, что это осведомление может означать возложение на Иакова тех полномочий, которые принадлежали Петру. Но даже при таком понимании распоряжения Петра необходимо допустить, что Иакову и до того принадлежало выдающееся положение в Иерусалимской Церкви. Это вытекает не только из самого факта поручения, но и из упоминания Иакова в Гал. 1:19. То посещение Иерусалима ап. Павлом, которое он при этом имеет в виду, отмечено в Деян, в гл. 9 (ст. 26-30). В это время предстоятелем Церкви был еще Петр, и Павел ходил в Иерусалим, чтобы познакомиться с Петром (ср. Гал. 1:18). Если он упоминает и Иакова, значит, Иакову, наряду с апостолами, уже принадлежало выдающееся положение. В третий период апостольского века это положение стало единственным. Если христианская Церковь когда-либо имела иерархического главу, то она его имела в лице Иакова. Тем не менее, называть его первым Иерусалимским епископом, как это очень часто делается, не следует. Впервые он называется епископом (даже «епископом епископов») в апокрифических писаниях, носящих имя Климента Римского (начало III века). А Евсевий Кесарийский приводит (Ц. И. II, 1) рассказ Климента Александрийского о том, как Петр, Иаков и Иоанн поставили Иакова, брата Господня, епископом Иерусалимским после Вознесения. Однако то, что

 

 

247

только что было сказано о неустановленности терминологии степеней священства в апостольский век, неизбежно распространяется и на «епископство» Иакова. По существу, его положение как первоиерарха христианского мира было, конечно, положение епископа в историческом смысле этого термина. На соборе он предложил решение (ср. Деян. 15:13-21 и сл.) как председатель, и Павел, по возвращении из третьего путешествия, пришел к нему (Деян. 21:18).

Характеристика Иакова, брата Господня, дошла до нас в свидетельстве Игисиппа (или Эгезиппа в установившемся на Западе произношении), сохраненном Евсевием (Ц. И. И, 23). Отличая его, как Иакова Праведного от других одноименных представителей первого христианского поколения, Игисипп дает образ человека, не пившего вина, не брившего волос, не разрешавшего себе помазания елеем... По его сведениям, Иаков непрерывно в храме молился за народ, и от этих коленопреклоненных молений его кожа на коленях стала грубой, как у верблюда. Многое в свидетельстве Игисиппа представляется невероятным и потому недостоверным. Так, совершенно не представимо, чтобы Иакову был открыт доступ в Святое Святых. Вызывают недоумение и некоторые другие черты. Те, которые приведены выше, изображают Иакова как человека, давшего пожизненный обет назорейства (ср. закон Числ. 6:1-21, в котором назорейский обет ограничивается известным сроком). Эти черты иудейского аскета позволяют говорить о Иакове как о классическом представителе церковного иудео-христианства.

Мы еще раз встретимся с Иерусалимскою Церковью и ее предстоятелем Иаковом, когда дойдем до конца третьего периода истории апостольского века.

 

АНТИОХИЯ

Значение общины в Антиохии

Об основании Антиохийской Церкви во второй период истории апостольского века было сказано выше. При сохранении за Иерусалимом первенства иерархического, Антиохия была тем центром, куда отлила жизнь от Иерусалима.

В третий период истории апостольского века Андийская Церковь была, так сказать, миссионерской базой ап. Павла. Связь его с Антиохией началась и раньше. Тотчас по основании Антиохийской Церкви, иерусалимский центр отправил туда Варнаву для ознакомления с

Связь с Антиохией ап. Павла

положением (Деян. 11:22 и сл.), и Варнава к работе в Антиохии

 

 

248

привлек Савла, находившегося в это время в Тарсе (ст. 25). Вместе с Варнавой Савл передал иерусалимским пресвитерам пособие от Антиохийской Церкви (ст. 29-30). По исполнении поручения оба они возвратились в Антиохию (12:25 и сл.). Из Антиохии они; вышли в первое благовестническое путешествие (13:1-4) и в Антиохию вернулись по его окончании (14:26 и сл.). Иудейская проблема была впервые поставлена в Антиохии (15:1), и на собор в Иерусалиме Павел и Варнава пошли по предложению Антиохийской Церкви (ст. 2). Поэтому и соборное решение было тотчас же сообщено в Антиохию (ст. 22 и сл.), и Павел и Варнава продолжали* свою работу в Антиохии (ст. 35 и сл.). Там между ними произошла размолвка (ст. 37-39), и оттуда Павел вместе с Силою вышел в свое второе путешествие (ст. 40). На обратном пути Павел высадился в Кесарии и, по всем данным, был в Иерусалиме, но в конце концов возвратился опять в Антиохию (18:22), откуда через некоторое время вышел в свое третье путешествие (ст. 23). Мы не знаем, был ли он в Антиохии впоследствии, но и того, что сказано, достаточно для того, чтобы утверждать теснейшую связь между ним и Антиохийской Церковью.

Связь с Антиохией ап. Петра

С Антиохийской Церковью был связан не только Павел, но и Петр. О служении ап. Петра в Антиохии сохранилось много древних свидетельств. Надо признать, что они имеют точку опоры и в Новом Завете. Из рассказа ап. Павла в Послании к Галатам (2:11 и сл.) о том столкновении, которое произошло между ним и Петром в Антиохии, мы можем заключить, что после собора ап. Петр был в Антиохии. Вполне возможно, что Антиохия и была тем «другим местом», куда ап. Петр пошел после своего чудесного освобождения из уз (Деян. 12:17).

Повторные упоминания Антиохии в связи с деятельностью, двух «первоверховных» апостолов достаточно говорят о том значении, которое принадлежало этой Церкви в христианском мире. Можно думать, что Павел, апостол языков, для которого Антиохия была миссионерской базой, встречал в Антиохийской Церкви всецелое сочувствие и понимание.

 

РИМ

После Иерусалима и Антиохии, Церковь Римская была самая значительная из всех не-Павловых Церквей.

Основание ее относится к очень раннему времени. Можно с уверенностью сказать, что она уже существовала при императоре

 

 

249

Римская Церковь. Упоминание в Деян. эдикта Клавдия

Клавдии (41-54 гг.). Это вытекает из сопоставления свидетельства Светония в биографии Клавдия (гл. 25) и беглого указания Деян. (18:2). Светонию было известно, что Клавдий «изгнал из Рима иудеев, усиленно волновавшихся вследствие подстрекательства Хреста». Событие это иногда помещают между 50 и 52 годами, но обыкновенно его приурочивают к 49 году. Со своей стороны, Дееписатель отмечает, что иудей Акила и жена его Прискилла, с которыми ап. Павел поселился в Коринфе «по одинаковости ремесла» (18:3), незадолго до того прибыл из Италии, «потому что Клавдий повелел всем иудеям удалиться из Рима». Если новейшие археологические находки позволяют приурочить пребывание ап. Павла в Коринфе к 51-52 году, оба свидетельства относятся, вообще говоря, к одному и тому же времени. При этом особый интерес представляет то обстоятельство, что в Деян, нигде не говорится об обращении или о крещении Акилы и Прискиллы. Когда они встретились с ап. Павлом, они, по всем данным, уже были христианами. Встреча привела к установлению между ними самого тесного сотрудничества, которое продолжалось до смерти апостола (ср. Деян. 18:18; 1 Кор. 16:19; Рим. 16:2,3; 2 Тим. 4:19). С другой стороны, ученые

Разбор свидетельства Светония

разных направлений согласно понимают имя Chrestus в свидетельстве Светония как искаженное Christus, т. е. Христос. Многочисленные тексты первых веков христианства показывают, что это искажение было общераспространенным. В греческом произношении Χρηστός через η звучало почти так же, как Χριστός через ι. И в то время, как первое имя было очень употребительно, второе ничего не говорило эллинистическому слуху. Представляется весьма вероятным, что то брожение в среде римских иудеев, которое, по свидетельству Светония, вызвало мероприятия государственной власти, было связано с проникновением в эту среду благовестия о Христе. Имя Христово, которое при этом постоянно повторялось, преломилось в народной массе и дошло до историка в форме слуха о некоем бунтовщике Хресте, который мутил иудеев. Иудей Акила, подпавший под действие эдикта об изгнании, и был одним из тех иудеев, которые пришли в движение, в связи с распространением христианства в Риме.)

Кто был основателем Римской Церкви

По вопросу о том, кто именно был основателем Римской Церкви, мы вынуждены ограничиться догадками не подлежит сомнению, что основателем Римской Церкви не был ап. Павел. Это вытекает с полной

 

 

250

ясностью из Послания к Римлянам. Павел не только говорил, что он в Риме никогда не был (1:9-15; ср., особенно, ст. 13), но даже, объясняет, что ему мешало быть в Риме: он держался правила не: строить на чужом основании (15:20-22). Основание было заложено кем-то другим, и вера римлян возвещалась уже во всем мире (1:8;; ср. 15:14). Павел не хотел вторгаться в чужую работу.

Мог ли быть основателем Римской Церкви ап. Петр

В Римско-католической Церкви основание христианской общины в Риме считается делом ап. Петра. Его называют первым Римским епископом, с которого начинается ряд Римских пап, и срок его епископства определяется в двадцать пять лет. Рим и оказывается в этом толковании тем «другим местом», куда отбыл Петр по оставлении Иерусалима (Деян. 12:17). Но от 44 до 68 года, самой поздней даты, к которой мы можем относить мученическую смерть Петра в Риме, прошло меньше традиционных двадцати пяти лет. С другой стороны, римское предание оказывается несовместимым с антиохийским преданием, которое, как мы видели, имеет точки опоры в Новом Завете. Но мало того, что предание о ранней деятельности ап. Петра в Риме вызывает возражения, вышеприведенное место Рим. 15:20-22 говорит тоже против основания Римской Церкви ап. Петром. Не желая строить на чужом основании, ап. Павел не говорит, кто это основание положил. Если бы это был «первоверховный» Петр, нежелание Павла вторгаться в чужую работу было бы тем более оправдано, и он упомянул бы имя Петра в Послании к Римлянам, как он упоминал его в Послании к Галатам! (1:18; 2:7,9,11) и в Первом к Коринфянам (1:12; 9:5; 15:5). Молчание Павла говорит против предания Римской Церкви о Петре как ее основателе.

Гипотезы о возникновении Римской Церкви

Остаются догадки. Во-первых, не исключена возможность, что первое слово о Христе, дошедшее Рима, было связано с чудом Пятидесятницы? В числе слушателей Петра были πιδημουντες ωμαοι (Деян. 2:10, русский перевод: «пришедшие из Рима»). Этим именем Дееписатель мог обозначить как римлян, постоянно проживавших в Иерусалиме, так и иудеев, имевших оседлость в Риме и пришедших в Иерусалим по случаю праздника. В обоих случаях особенно же в последнем весть о Христе могла дойти до Рима, и в Риме могли быть посеяны первые семена Христовой веры. Другая возможность, может быть, заключена в намеках Послания к Римлянам. Так, напр., что значит замечание ап. Павла, что Мариам (или, в другом чтении,

 

 

251

Мария) «много потрудилась для них»* (16:6)? И то, что сродники Павловы, Андроник и Юний, прославились как апостолы не заключает ли это, в Послании к Римлянам, указание на их участие в насаждении христианства в Риме? Дальше вопросов мы не можем идти. Большего внимания заслуживает третья догадка. Как объяснить тот факт, что ап. Павел, никогда не бывавший в Риме, посылает привет стольким членам Римской Церкви (гл. 16)? Не исключена, конечно, возможность, что он знал о них понаслышке, напр., от Акилы и Прискиллы. Но кое-кого он, во всяком случае, знал лично (ср. ст. 5, 7; должно быть, ст. 13 и др.). А если он знал некоторых, то почему не допустить, что он знал и остальных? Дело в том, что столица государства всегда обладает притягательной силой для граждан. Вполне возможно, что Римская Церковь была основана людьми, обращенными в христианство вне Рима, попавшими в Рим каждый по своей собственной надобности и уже в Риме соединившимися в христианскую общину. В таком случае, вполне допустимо, что Павел лично встречал тех людей, которых он приветствует в Риме, встречал в разное время и в разных частях Римской империи. Многие из этих людей, может быть даже все, примкнули в Риме к уже существовавшей Церкви. Но, как они пришли в Рим независимо друг от друга, так независимо друг от друга могли прийти в Рим и те христиане, которые впервые принесли в столицу империи благую весть.

Состав Римской Церкви

Из Послания к Римлянам вытекает, что Римская Церковь была смешанного состава. В нее, несомненно, входили иудеи. Это можно вывести, опять-таки, из имен гл. 16. Сродники Павла (ср. ст. 7, 11) могли быть только иудеи. Это же касается, по всей вероятности, и Апеллеса (ст. 10), который носил имя, по-видимому распространенное среди римских иудеев: Гораций его употреблял почти как нарицательное, когда писал (Sat., 1,100): Credat Iudaeus Apella: «этому пусть верит иудей Апелла». Во всех остальных случаях эллинистические имена заставляют предполагать христиан языческого происхождения. Их было, очевидно, большинство. Присутствие иудео-христиан вытекает и из учения Послания. Для читателей Послания иудейская проблема, несомненно, представляла интерес. Если бы этого не было, ап. Павел не старался бы осмыслить трагедию Израиля (Рим. гл. 9-11; ср. еще 1:16; 2:9-10; 3:1 и сл., и др.). В частности,

* Лучшие рукописи имеют εἰς μς («для вас»). Русский перевод «для нас» восходит к худшему чтению εἰς μς.

 

 

252

в 7:1 апостол обращается к знающим закон. Под законом, как ясно из контекста, он разумеет закон иудейский (ср. 5:13, 20; 6:15 и др.). Закон иудейский был знаком только иудеям. Но во всех других случаях и на всем протяжении Послания, апостол подчеркивает, что имеет дело с язычниками (ср. уже 1:5-6, 13, где русское слово «народы» есть перевод греческого θνη, которое иногда имеет и общее значение, но обыкновенно употребляется в Новом Завете для обо-; значения народов языческих). Обращаясь к язычникам, он прославляет свое служение апостола язычников (11:13; то же слово θνη). В притче о маслине, к благородному стволу иудейства была привита ветвь от дикого ствола. Дикая маслина это язычники. И апостол, развивая приточный образ, держит речь к дикой маслине (11:17 и сл.). Подходя к концу Послания, он еще раз объясняет свое обращение к римлянам тем, что на него возложено служение язычникам (ср. 15:15, 16). Мы приходим к тому же выводу, к которому нас привел анализ имен. В Римской Церкви были иудео-христиане, но подавляющее большинство составляли христиане языческого происхождения. Численный перевес язычников должен был еще значительно возрасти после двухлетней проповеди узника Павла.

Духовный уровень римских христиан

Отдельные замечания Послания к Римлянам позволяют судить и о духовном уровне римских христиан. Он был очень высок. Это вытекает из таких замечаний, как 1:8-12; 15:14 и др. В 12:6-8 ап. Павел пишет о благодатных дарах, в которых мы узнаем дары Святого Духа и которые положили начало многоразличным служениям в Церкви. Есть все основания предполагать, что он рисует не идеальный образ, а считается с фактическим положением Римской Церкви. Те неизбежные трудности, которые бывают везде и всегда и которые для Римской Церкви мы оценили как первые признаки гностической опасности, не вносят существенных изменений в эту характеристику.

От Церквей не-Павловых мы должны перейти к Церквам, основанным ап. Павлом. К ним нас может подвести ознакомление с его Посланиями.

 

 

253

3. ПИСЬМЕННЫЕ ПАМЯТНИКИ ТРЕТЬЕГО ПЕРИОДА ИСТОРИИ АПОСТОЛЬСКОГО ВЕКА

А. Послания апостола Павла

ПОСЛАНИЯ К ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ

Время и обстоятельства написания 1 и 2 Фес.

По времени написания, два Послания к Фессалоникийцам являются самыми ранними Посланиями ап. Павла, а, следовательно, и древнейшею частью Нового Завета. Они были отправлены ап. Павлом одно за другим из Коринфа в дни его второго путешествия. К этой датировке нас приводит сопоставление свидетельства Деян, с теми данными, которые заключены в самих Посланиях и которые существенно дополняют рассказ Дееписателя. Из 1 Фес. 3:1 и сл. мы узнаем, что ап. Павел отправил Тимофея в Фессалонику из Афин. Отсюда вытекает, что Тимофей, а может быть, и Сила, вызванные апостолом в Афины (ср. Деян. 17:15), имели возможность прийти по вызову и что прибытие их в Коринф, которое упоминается в Деян. 18:5, совпадает с тем прибытием Тимофея, о котором идет речь в 1 Фес. 3:6. Тимофей, посланный апостолом из Афин, исполнил поручение и, возвратившись к нему в Коринф, принес ему добрые вести. На эти добрые вести и откликнулся Павел Первым Посланием, за которым вскоре последовало и Второе.

Общая характеристика Фессалоникийской Церкви

Церковь Фессалоникийская была одною из тех Македонских Церквей, которые были основаны ап Павлом в течение его второго путешествия. Это были церкви внешне незначительные. Во 2 Кор. 8:2 Павел говорит о их глубокой нищете, но на фоне этой нищеты со всей яркостью выступала их жертвенность (там же, ст. 1-5). Напрашивается догадка, не этой ли жертвенностью объясняется то, что в своих отношениях к Македонским Церквам ап. Павел отступил от того правила, которого он неизменно держался: он принимал от них помощь (ср. 2 Кор. 11:8-9). Правда, возможно и даже вероятно, что это касалось филиппийцев (ср. Флп. 4:15-16 и сл.), а не фессалоникийцев. В Посланиях к Фессалоникийцам ап. Павел как раз настаивает на том, что он зарабатывал себе пропитание собственным трудом (ср. 1 Фес. 2:9), и ставит себя в пример

 

 

254

своим читателям (ср. 2 Фес. 3:7-9). Как бы то ни было, Македонские Церкви и Фессалоникийская в их числе были те Церкви, с которыми ап. Павел был связан наиболее тесными узами взаимной любви. И Послания ап. Павла к Македонским Церквам прежде всего Послания общения. В полной мере эта характеристика относится к Посланию к Филиппийцам, но она распространяется и на Послания к Фессалоникийцам особенно на первое Послание. Достаточно указать, что из пяти глав первого Послания три (1-3) сосредоточены на личных отношениях между апостолом и Фессалоникийской Церковью, и только в последних двух он ставит вопросы принципиального характера.

Обращение 1 Фес. 1:1-2. Сопоставление с обращениями других Посланий

Как все Послания ап. Павла, Первое к Фессалоникийцам начинается с обращения (1:1-2), в котором указываются имена отправителей и адресатов и посылается благословение. Павел, наряду со своим именем, называет имена Силуана (лат. Silvanus, эллинистическая форма имени Силы) и Тимофея. Эти же три имени стоят в обращении 2 Фес. Большую часть своих Посланий (за исключением Посланий к Римлянам, к Галатам, к Ефесянам и Пастырских) ап. Павел надписывал не своим только именем, но и именами тех своих сотрудников, которые в момент составления Послания находились при нем, были известны адресатам Послания и, при составлении Послания, исполняли обязанности секретаря. Но обыкновенно Павел отмечал свое апостольское достоинство, которого не имели его сотрудники. В противоположность апостолу, сотрудник назывался «братом». Этого противоположения нет в Посланиях к Фессалоникийцам*. Павел тем самым показывает, что все три отправителя Послания находятся в одинаковом отношении к адресатам, и подчеркивает личный характер Послания. Мы уже имели случай охарактеризовать это Послание как Послание общения.

Благодарение 1 Фес. 1:2 и сл. и личная часть Послания

За обращением следует благодарение, тоже обычное в начале Посланий ап. Павла и нередко намечающее основные мысли Послания. В 1 Фес. благодарение (1:2 и сл.) за фессалоникийцев вводит, или, точнее, переходит в первую, личную часть (гл. 1-3) Послания. Как уже было сказано, этот отрывок посвящен отношениям ап. Павла и Фессалоникийской Церкви. Так, апостол вспоминает начало их общения (2:1 и сл.) и, может быть, в ответ на враждебную

* А равно и в Послании к Филиппийцам. В личном Послании к Филимону Павел называет себя тоже не апостолом, а только узником Иисуса Христа, но Тимофея называет братом.

 

 

255

агитацию воскрешает в памяти читателей историю их прежних отношений (ст. 7-12). Он говорит и о тех страданиях, которые выпали на долю фессалоникийцев от их языческих! единоплеменников (ст. 14-16). В настоящем ап. Павел исполнен желания личного общения с фессалоникийцами (2:17 и сл.). Послав вместо себя Тимофея (3:1 и сл.), чтобы утвердить и утешить их в переживаемых ими скорбях, апостол радуется тем добрым вестям, которые он через них получил (ст. 6 и сл.), не оставляет надежды с ними увидеться (ст. 11; ср. ст. 10) и в гл. 4 переходит к наставлениям.

Призыв к телесной чистоте (1 Фес. 4:3-8), вразумление бесчинных (4:9-12)

Указание 5:14 позволяет разделить первый и наиболее значительный отрывок 4:1-5:11 на три главные части. Призыв к телесной чистоте (4:3-8) есть поддержание слабых. Языческое прошлое читателей доказывало его необходимость. Это то же предостережение против блуда, которое нашло место в апостольском декрете (ср. Деян. 15:20, 29). Напоминание о необходимости жить собственным трудом (4:9-12) есть вразумление бесчинных. Но наибольшее внимание ап. Павел уделяет утешению малодушных (4:13 5:11), тех, которые смущаются эсхатологическими

Судьба умерших до пришествия Христова, сроки пришествия Христова, призыв к бодрствованию (4:13-5:11)

проблемами. Речь идет, во-первых, о судьбе тех христиан, которых постигает смерть до пришествия Христова (4:13-18). Ап. Павел утешает фессалоникийцев (ср. ст. 18) тем, что судьба умерших не будет отличаться от судьбы тех, которых Христос в Своем пришествии застанет живыми. Второй вопрос есть вопрос о сроках. Те образы, которые ап. Павел употребляет, когда говорит о сроках пришествия Христова, должны показать его неожиданность и, в то же время, его неотвратимость. Из ответа на вопрос о сроках с неизбежностью вытекает призыв к бодрствованию (5:1-11). Преимущественное внимание к вопросам

Эсхатологическое учение в Послании

эсхатологии отвечает той напряженности эсхатологического ожидания, которая уже была отмечена как одна из особенностей первого христианского поколения. Учение 2 Фес. также сосредоточено на эсхатологии, да и в Первом Послании эсхатологическое учение не ограничивается отрывком 4:13 5:11 (ср. еще, напр., 1:96-10; 2:19;) 3:13). Пришествие Христово ап. Павел обозначает здесь термине παρουσία, который и закрепился в богословии как технический термин.

Практические наставления (1 Фес. 5:12-22)

Отрывок 5:12-22 также содержит наставления, которые ап. Павел дает своим читателям. Он напоминает долг любви внутри общины и вне ее,

 

 

256

начиная с предстоятелей и кончая внешними (ст. 12-15), и в кратких незабываемых формулах дает наставления касательно личной духовной жизни верующих (ст. 16-22). Призыв «не угашать духа» (ст. 19), по всей вероятности, имеет в виду духовные дары, из которых два: дар пророчества и дар исследования духов («все испытывайте», ср. тот же глагол δοκιμάζω в 1 Ин. 4:1) особо упомянуты в следующих стихах (20-21).

Заключение Послания. Трехчастный состав человека (5:23)

Отрывок 5:23-28 есть заключение Послания. Он содержит последние указания, приветствия, распоряжения, благословения. Особого внимания заслуживает благословение ст. 23. Из него вытекает, что ап. Павел учил о трехчастном составе человека, различая в нем три начала: дух, душу и тело.

2 Фес. было написано, по всей вероятности, вскоре после Первого Послания. Жизнь читателей

Утешение в страдании, вызванном гонениями (2 Фес. гл. 1)

по-прежнему протекала под знаком страдания, вызванного гонениями (1:4; ср. 1 Фес. 2:14-16), и первое слово апостола есть утешение указанием на воздаяние в эсхатологическом свершении (гл. 1). Эсхатологическим темам посвящена и гл. 2. Ап. Павел говорит о признаках парусии. По учению 1 Фес., пришествие Господне будет неожиданным, но утаенность дня и часа (2:1-10) не исключает возможности судить о их

Признаки парусии; человек греха

приближении по общим признакам. Об этих же общих признаках и говорит ап. Павел в 2 Фес. Так же точно и Господь, закончивший Свою эсхатологическую речь накануне Страстей призывом к бодрствованию, неизбежно вытекавшим из утаенности последних сроков (ср. Мф. 24:36 и парал.), начал ее с указания тех общих признаков, которые будут свидетельствовать о их близости (ст. 1 и сл., и парал.). О признаках парусин ап. Павел говорит в 2 Фес. в ответ на распространяющуюся в Фессалониках молву, будто день Господень уже настал*. Молва подкреплялась ссылкой на откровение, которое приписывалось действованию Святого Духа. Возможно, что распространявшие ее пользовались и подлогом: ссылались на слово или даже на послание, якобы исходящие от ап. Павла. Это первое указание на существование подложных посланий, которые пускались в обращение от имени ап. Павла. Сущность лжеучения заключалась, вероятно, в том, что эсхатологическая катастрофа отрицалась и день Господень толковали в духе ложного спиритуализма, как некое

* Русский перевод «наступает» неправильно передает греческий Perfectum νέστηκεν, который значит: «наступил», или «настал».

 

 

257

Практические наставления (2:11-16)

незримое сокровище, уже открытое и доступное верующим. Признаком приближения парусин ап. Павел считает появление человека беззакония (или, в русском переводе, по худшему чтению: «человека греха») и его богопротивную деятельность (ст. 3-10). Эта деятельность будет сопровождаться сатанинскими знамениями, и предел ей положит пришествие Христово. Когда ап. Павел пишет к фессалоникийцам, тайна беззакония уже в действии, но некое препятствие, которое он точнее не определяет, мешает ее обнаружению. Как и в 1 Фес., эсхатологическое учение дает Павлу повод для практических наставлений (2:11-16). Позднейшие христианские поколения сосредоточили преимущественное внимание на догматическом учении отрывка. Оно не до конца ясно. Так, нельзя сказать со всей определенностью, какое именно препятствие деятельности человека беззакония ап. Павел имеет в виду в ст. 6 и 7, обозначая его двумя причастными формами от глагола κατέχω («удерживать»): κατέχον в среднем роде, в ст. 6 (русский перевод: «что не допускает»), и κατέχων в мужеском роде, в ст. 7 (русский перевод: «удерживающий»). Обе формы, по мнению толкователей, говорят об одном и том же: в древности было распространено мнение, что они относятся к римской государственной власти. Как бы то ни было, несомненно, что в этом отрывке, который принадлежит к самым важным свидетельствам Нового Завета о последних временах, ап. Павел, пользуясь образами своей эпохи, дает учение об антихристе, явление которого будет знаком скорого пришествия Христова. Что касается термина ντίχριστος, то он встречается только в самых поздних писаниях Нового Завета: в Посланиях Иоанна, Первом (2:18,22; 4:3) и Втором (ст. 7). В 1 Ин. 2:18 многие толкователи видят ссылку на 2 Фес.

Просьба о молитве (2 Фес. 3:1-2); практические указания: вопрос о бесчинных (3:3-16)

Гл. 3 начинается с просьбы о молитве (ст. 1-2), содержит отдельные практические указания (ст. 3-16) и кончается собственноручной припиской или, по-нашему, подписью (ст. 17-18). Наибольшее внимание апостол уделяет вопросу о бесчинных, т. е. о людях, которые были склонны уклоняться от труда и жить на чужой счет (ст. 6-13). Павел ставит в пример самого себя (ст. 7-9), напоминая предписанное им общее правило: кто не хочет трудиться, тот и не ешь (ст. 10), и ссылается на дошедшие до него слухи (ст. И). Очевидно, сказанного в Первом Послании (ср. 4:9-12) было недостаточно. В науке существует мнение, связывающее нерасположение фессалоникийцев к труду с напряженностью эсхатологического ожидания. Ст. 14-15

 

 

258

Собственноручная приписка апостола (2 Фес. 3:17-18)

посвящены вопросам церковной дисциплины: апостол повелевает с властью, но даже в непокорном видит не врага, а брата. К такому же отношению он призывает и фессалоникийцев. Собственноручная приписка апостола (ст. 17-18) есть заключительное пожелание благодати, которым, в той или иной форме, заканчиваются все Послания ап. Павла (ср., напр., Рим. 16:20б; 2 Кор. 13:13 и т. д.), но которое только в исключительных случаях (2 Фес. 3:17-18; ср. еще 1 Кор. 16:21-24; Кол. 4:18) апостол сопровождает указанием, что делает его собственноручно. В прежнее время думали, что ап. Павел диктовал свои Послания кому-нибудь из своих учеников и подписывал пожеланием благодати. В настоящее время наука склоняется к тому, что ап. Павел, как и другие его современники, не диктовал своих писем, а давал задание секретарю, который и изготовлял, по указаниям апостола, текст письма. Этот текст апостол исправлял и снабжал своею подписью. Такие подписи - другою рукою! - и тоже в форме пожелания, напр. ρρωσο («будь здоров»), дошли до нас и на некоторых древних папирусах. Имя секретаря в Посланиях ап. Павла обыкновенно упоминается чаще всего, в заголовке, рядом с именем апостола это, по большей части, Тимофей. В Рим. писавший его Тертий сам назвал свое имя в конце Послания (ср. 16:22). Подпись апостола удостоверяла подлинность Послания и в оригинале выделялась своим

Значение подписи в Посланиях ап. Павла

почерком, отличным от того, которым было писано Послание. Если в указанных трех случаях апостол отмечает собственноручный характер подписи, позволительно думать, что почерк Послания был тот же, что и почерк подписи, иначе говоря, что 2 Фес., 1 Кор. и Кол. были писаны ап. Павлом от руки от начала до конца, так же точно, как Гал. (ср. 6:11) и Флм. (ср. 19). После того, что стало известно Павлу о распространении в Фессалонике подложных посланий, которые приписывались ему (ср: 2:2), его забота о заверении подлинности 2 Фес. не должна казаться излишнею.

 

ПОСЛАНИЯ К КОРИНФЯНАМ

Общие сведения

Время и обстоятельства написания 1 Кор.

Два Послания ап. Павла к Коринфянам были написаны им во время третьего путешествия, Первое из Ефеса, Второе из Македонии. Об условиях написания 2 Кор. речь будет ниже. Что касается Первого Послания, то ссылка на Ефес (16:8) и на Асию (ст. 19) требует сопо-

 

 

259

ставления 1 Кор. гл. 16 с Деян. 19:21-22: находясь в Ефесе, апостол собирается в Ахаию через Македонию и подумывает о поездке в Иерусалим (ср. 1 Кор. 16:3-5). Даже миссия Тимофея, о которой идет речь в Деян. 19:22, упоминается в 1 Кор. (16:10-11; ср. 4:17). Этих совпадающих указаний достаточно для определения места и времени написания 1 Кор. Наш вывод допускает уточнение, если указание 1 Кор. 15:32 относится к ефесскому мятежу, описанному в Деян. гл. 19 (ст. 23 и сл.). В этом случае 1 Кор. было написано после мятежа.

Гипотеза о переписке: четыре Послания ап. Павла, письмо коринфян

Но теми двумя Посланиями ап. Павла к Коринфянам, которые нашли место в новозаветном каноне, его переписка с Коринфской Церковью не исчерпывалась. Указание, 1 Кор. 5:9 надо понимать как ссылку на некое послание, которое отправлено было апостолом ранее нашего Первого Послания. С другой стороны, и во 2 Кор. Павел ссылается на какое-то раннейшее послание, которое должно было огорчить читателей (2:3-4; 7:8, 12; ср. намек 10:10). Вопреки мнению древних, это строгое послание не могло быть нашим Первым Посланием по той простой причине, что 1 Кор. вовсе не отличается строгостью и не могло огорчить читателей. Не мог ссылаться апостол и на то послание, которое упоминается в 1 Кор. 5:9. Если бы он имел в виду его, был бы совершенно непонятен спокойный тон 1 Кор. и то глубокое волнение, которым проникнуто 2 Кор. и которое находится в связи с предшествовавшим ему строгим посланием. Остается допустить, что строгое послание было написано апостолом после нашего Первого Послания. Таким образом выходит, что ап. Павлом было отправлено в Коринф по крайней мере четыре послания, из которых наше Первое есть второе, и наше Второе четвертое.

Но из 1 Кор. вытекает, что и коринфяне писали ап. Павлу. В 7:1 он прямо ссылается на полученное им письмо. Это же вытекает из греческого текста 8:1 и 12:1 (правильный русский перевод был бы: «что же касается идоложертвенного, то...»; «что же касается даров духовных, то...»). 1 Кор. есть Послание ответное. Считаясь с этим его характером, еп. Феофан Затворник делил 1 Кор. на «отделения», как он называл те части Послания, которые соответствовали пунктам полученного апостолом письма. С этим чисто механическим пониманием плана 1 Кор. согласиться невозможно. Нижеследующей анализ должен показать замечательное внутреннее единство Послания. Тем не менее, не подлежит сомнению, что коринфяне писали ап. Павлу и что на одно из их писем Павел ссылается в нашем Первом Послании.

 

 

260

Письмо это до нас не дошло, как не дошли и те послания к коринфянам ап. Павла, которые не попали в новозаветный канон. Два апокрифические послания: коринфян к Павлу и Павла к коринфянам сохранившиеся в поздних рукописях на сирийском, армянском, и латинском языках, в счет не идут. Не удались и современной критической науке ее попытки разложить 2 Кор. на составные части и ценою этого разложения выделить из него осколки утраченных посланий: древнейшего в отрывке 6:14 7:1, и строгого в гл. 10 13. Нам остается примириться с утратою и сосредоточиться на изучении того, что мы имеем.

 

Первое Послание к Коринфянам

Обращение (1:1-3) и благодарение (1:4-9)

1 Кор. начинается с общего обращения (1:1-3), в котором отмечено апостольское достоинство отправителя и рядом с его именем названо имя Сосфена, брата. Сосфен был, очевидно, известен коринфянам, и потому напрашивается отожествление Сосфена 1 Кор. 1:1 с Сосфеном, начальником синагоги, Деян. 18:17. Из этого отожествления вытекало бы, что Сосфен 1 Кор. 1:1 был иудей, который уже после второго путешествия ап. Павла был обращен ко Христу.

Вступительное благодарение, которое ап. Павел возносит о духовном преуспеянии читателей (1:4-9), принадлежит к тем благодарениям, в которых преднамечаются основные мысли Послания (ср. ст. 7а и гл. 12 14; ст. 7б, 8 и гл. 15).

Причина написания Послания - разделения в Коринфской Церкви (1:10-12)

В ст. 10 и сл. ап. Павел говорит о тех обстоятельствах в жизни Коринфской Церкви, которые заставили его писать. Ему стало известно, что среди верующих обозначались разделения; (σχίσματα). Одни, чувствуя особую связь с Павлом, называли себя Павловыми, другие Аполлосовымй, третьи Кифиными (т. е. Петровыми), четвертые Христовыми (ст. 12). Апостол огорчен разделениями и хочет, чтобы коринфяне поняли их неправильность. Но тон Послания даже в это части спокойный. Очевидно, глубокого нарушения церковного мира не произошло. Некоторые толкователи сопоставляют коринфские разделения с константинопольскими спорами о преимущественном почитании кого-либо одного из трех вселенских учителей и святителей, которые закончились установлением общего им праздника (30 января). Не исключена возможность, что Аполлос привлекал к себе своим красноречием (ср. Деян. 17:24-28), до которого греки были очень падки.

 

 

261

Благовестие о Христе (гл. 1 и 2) как ответ на разделения в Коринфской Церкви

Они могли предпочесть его Павлу, который, по собственному признанию, красноречием не отличался (ср. 2 Кор. 11:6; ср. 10:10). В современной науке было даже высказано мнение, что Павел заикался. Но упоминание Кифиных и Христовых позволяет думать, что в Коринфе работали и иудаистические агитаторы. Они могли противополагать Павлу Петра и ссылаться на то, что знали Христа в дни Его общественного служения. Но в то время, когда ап. Павел писал 1 Кор., их влияние, по всей вероятности, еще не успело сказаться. Павла, по-видимому, сильнее беспокоили те разделения, которые были связаны с противопоставлением его и Аполлоса и к которым он возвращается еще несколько раз (3:4 и сл.; 4:6; ср. еще упоминание Аполлоса в 16:12).

На разделения, обозначавшиеся в Коринфской Церкви, ап. Павел отвечает своим благовестием о Христе (гл. 1 и 2). И, прежде всего, раздорам среди коринфян он противополагает Самого Христа как единое начало спасения (1:13-16). Но Христос, Которого Павел проповедовал в Коринфе, есть Христос распятый (2:1-2; ср. уже 1:13). Благовестие о Христе распятом есть благовестие о Кресте (1:17-29). Оно являет мудрость Божию в немощи человеческой. С мудростью Божией мудрость человеческая несовместима. Мудрость Божия неизреченна и доступна в благодати Святого Духа только духовным. Она закрыта для людей душевных, которые не могут вместить того, что исходит от Духа Святого (2:6-16). Противоположение людей душевных и духовных возвращает нас к свидетельству 1 Фес. 5:23 о трехчастном составе человека. Но этим противоположением ап. Павел не ограничивается. Оно встало перед ним в связи с сопоставлением неизреченной премудрости Божией и мудрости человеческой. Но возникает вопрос: была ли открыта тайна этой премудрости

Два прилагательных «плотские» (3:1, 3)

коринфянам и что им нужно? Павел отвечает на него в гл. 3 и 4. Коринфяне, когда он пришел к ним впервые, были младенцы и, как младенцы, плотяны. В лучших рукописях греческого текста гл. 3 ап. Павел применяет к коринфянам два прилагательных от корня σάρξ («плоть»): σάρκινος в ст. 1 и σαρκικός в ст. 3 (лучшие рукописи ст. 4 имеют не σαρκικοί, a νθρωποι: «не люди ли вы?»). Чередование этих двух прилагательных создает игру слов, которая трудно поддается переводу. Суффикс ινος означает материал или вещество, так λίθινος значит «каменный», ξύλινος «деревянный», и т. д. В прилагательном σάρκινος этот суффикс ινος говорит о веществе плоти,

 

 

262

из которого сделан человек. По немощи плоти, младенцу недоступна твердая пища, и Павел, когда благовествовал коринфянам, не мог открывать им глубочайших тайн веры. Однако и с течением времени положение не изменилось к лучшему. Коринфяне были, как младенцы, σάρκινοι, они стали σαρκικοί. Прилагательное σαρκικός содержит момент оценки. Оно говорит подчинении высшего начала духа низшему началу плоти. Порабощенность коринфян плоти сказалась в тех разделениях, которые возникли в их среде. И потому как раньше апостол не мог вводить их в тайны премудрости Божией, не мог по причине их младенческого состояния, так он не может и теперь, когда они дух поработили плоти. Он ограничится тем, что скажет им о сущности апостольского служения. Оценка апостольского служения и есть тема гл. 3 и 4. Но интересно, что человек духовный, противополагаемый в гл. 2 человеку душевному (ст. 14-15), противополагается в 3:1 человеку плотскому (σάρκινος). Понятие σάρκινος, не содержащее оценки, вводит, наряду с началами духа и души, третье начало плоти. При этом понятие плоти сближается с понятием души, под которою, очевидно, разумеется жизненная сила, оживотворяющая тело, и оба противополагаются духу.

Сущность апостольского служения (гл. 3-4)

Павел возносит служение апостольское на очень большую высоту. Апостолы сотрудники Божии (συνεργοὶΘεο). Но это только одна сторона. С другой стороны, апостолы служители Христовы. Они домоправители, обязанные отчетом (4:1-2). Призванные Богом к сотрудничеству, апостолы умаляются пред Богом. Павел употребляет образы земледельческие и строительные. В конечном счете не имеет значения, кто насаждал и кто поливал. Только Бог дает рост (3:6-8). Переходя к строительным образам, Павел подчеркивает, что строить можно только на одном основании, уже положенном. Это основание Иисус Христос (3:11-17). Строители пользуются разным материалом: огнеупорным и неогнеупорным. День, когда качество материала будет испытано огнем, есть, несомненно, день Христов, пришествие Господа во славе. Но даже тот неудачливый строитель, постройка которого сгорит, спасется пускай не без ущерба, если только он строил на едином основании, Христе. Предостережение апостола направлено против тех, которые готовы отказаться от основания. Он, очевидно, думал, что этою опасностью грозили коринфские разделения, если бы они углублялись и дальше. Сам Павел в скорбях и трудах своего служения чувствует себя отцом коринфян. Отец, может быть, и иногда, по неизбежности, бывает строг (ср. 4:18-21). Но для отца характерна не

 

 

263

строгость, а любовь (ср. 4:14-17). И наставления Павла в 1 Кор. это наставления отца.

Основная тема Послания: единство Церкви

В плане 1 Кор. гл. 1 4 имеют значение введения. Апостол ставит основную тему Послания единство Церкви, и дает оценку служения апостольского, которая оправдывает его последующие наставления. Эти наставления посвящены частным вопросам, волновавшим коринфских христиан. Каждый из этих вопросов мог углубить разделения, иначе говоря, нарушить единство Церкви. Предлагая свои решения, ап. Павел остается верен той основной задаче, которую поставил себе с самого начала.

Вопрос о телесной чистоте (гл. 5-7). О кровосмеснике (гл. 5) и предостережение против суда у неверных (6.1-8)

Первый вопрос есть вопрос о телесной чистоте. Ему посвящены гл. 5-7. Поводом к его постановке был случай чудовищного кровосмешения, который имел место в Коринфе (5:1 и сл.). Дело идет, конечно, не о матери, а о мачехе, и отца кровосмесителя, очевидно, уже не было в живых. Тем не менее, случай представлялся вопиющим даже с точки зрения языческих нравов. Но в христианской Церкви он был рецидивом язычества (ср. еще ст. 10-13), и решение его имело принципиальное значение. Апостол извергает кровосмесника из Церкви, но это извержение имеет своею целью его спасение в день Господень (5:3-5). Единичный случай, поскольку он был рецидивом язычества, неизбежно ставит общий вопрос. Попутно апостол предостерегает коринфян против суда у неверных (6:1-8). Можно подумать, что эта новая тема возникает у него по ассоциации: он только что говорил о суде в связи с вопросом о кровосмеснике (5:12-13). Но и это отступление отвечает его заботе о чистоте и целости Церкви. Общий принцип

Общий принцип христианского поведения (6:12-14)

христианского поведения сформулирован в 6:12-14. Он имеет ближайшее отношение к вопросу о телесной чистоте, а равно и к следующему вопросу об идоложертвенном (гл. 8 10), но в то же время он есть и основной закон христианской морали. Этот закон гласит, что в основании нравственной жизни христианина лежит свобода. Христианскую свободу должно беречь как высшую ценность (ср. ст. 126, 20а; 7:23). Но христианину, при всей его свободе, не все полезно (ст. 12), и он должен уметь ограничивать свою свободу. Об ограничении свободы по любви к ближнему (ср. 8:9; 9:19) апостол будет говорить по поводу проблемы идоложертвенного. В связи с вопросом о телесной чистоте, он говорит о том самоограничении, которого требует святость тела, его посвящение Господу, обитание в нем Духа Святого.

 

 

264

Учение о браке (гл. 7)

Учение о браке, которому посвящена гл. 7, вызвано вопросом, поставленным коринфянами в их письме к ап. Павлу (ср. ст. 1). Но оно внутренне связано с темой о телесной чистоте, и этим объясняется то, что Павел касается его именно здесь. С первого взгляда может казаться, что Павел подходит к браку чисто утилитарно. Брак для него средство против блуда (ср. ст. 1-2,9). В смешанных браках, где один из супругов уверовал во Христа, а другой остался язычником, апостол высказывается против расторжения брака, в надежде, что верующий супруг может обратить неверующего (ср. ст. 12-16). Во всех этих случаях брак есть средство к достижению некоей высшей цели. Но состоянию безбрачному, девству или вдовству, апостол отдает предпочтение перед состоянием брачным. Это свое убеждение ап. Павел высказывает со всей ясностью (ср. ст. 1,38-40). Он ставит в пример самого себя (ст. 8) и думает, что и он имеет Духа Божия (ст. 406). Однако, высказываясь в пользу девства, Павел делает оговорку: девство не предписано Господом. Павел проводит различие между тем советом, который предлагает он, Павел, и повелением Господним (ст. 25). Он объясняет свой совет условиями переживаемого момента (ст. 29-32; ср. еще ст. 26). Мы и здесь улавливаем в его словах напряженность эсхатологического ожидания: «преходит образ мира сего» (ст. 31). Очевидно, чисто утилитарное оправдание брака не выражало мысли ап. Павла во всей ее глубине. Он, во всяком случае, далек от уничижения брака. Мало того, из отдельных его замечаний вытекает, что он понимает брак как теснейшее единение супругов (ср. ст. 3-4). При этом он обосновывает запрещение развода прямым повелением Господним и исключает самую возможность второго брака разведенной (ст. 10-11). Это представление о теснейшем единении супругов и о нерасторжимости брака открывает путь к мистическому учению о браке как отображении союза Христа и Церкви, учению, которое несколько лет спустя будет дано ап. Павлом в Послании к Ефесянам (гл. 5). Основная мысль ап. Павла, во всяком случае, ясна: в союзе брачном или в безбрачии, человек имеет одно призвание. Это призвание есть всецелое служение Богу: недаром все земные и, в первую очередь, социальные ценности подвергаются переоценке во Христе (ст. 22).

Вопрос об идоложертвенном (гл. 8-10)

От вопроса о телесной чистоте ап. Павел переходит к вопросу об идоложертвенном (гл. 8-10). Как уже было сказано, ап. Павла и об этом предмете тоже запрашивали его коринфские корреспонденты (ср. 8:1 в греческом тексте). Замечательно, что Павел, давая указания касательно

 

 

265

идоложертвенного, нигде не ссылается на постановление Иерусалимского собора и воздержание от идоложертвенного, которое он, вообще говоря, рекомендует своим читателям, он не понимает как послушание законно установленной норме. По убеждению ап. Павла, оно должно проистекать из любви. Для нашего времени проблема, как таковая не существует. Но те принципиальные исходные точки, от которых Павел отправляется при ее решении, сохраняют свое значение во все времена.

Свобода и призыв к самоограничению по любви к немощному брату (гл. 8-9)

Решение ап. Павла покоится на двух основаниях. Эти два основания: знание и любовь (8:1-3). Знание касается идоложертвенного. Ап. Павел отрицает самое бытие идоложертвенного (ст. 4-6). Понятие идоложертвенного предполагает существование идолов как изображений языческих богов. Но для ап. Павла не существует языческих богов. Он не отрицает реальностей, которые язычники почитают как богов. Его мысль достигнет полной ясности в гл. 10. Но эти реальности не боги, а бесы. Как боги языческие боги просто не имеют бытия. А. потому не существует и идоложертвенного. Это знание об идоложертвенном есть основание свободы. Но свобода, которою обладает сильный и знающий, может быть соблазном для немощного. И ап. Павел ставит перед братом, имеющим знание, долг любви. Во избежание соблазна немощного брата, он должен ограничивать себя и свою свободу (ст. 7-13). Призыв к самоограничению ап. Павел подкрепляет ссылкой на собственный пример (гл. 9). Он тоже не пользовался теми преимуществами, которые связаны с апостольским служением. Он стал апостолом по необходимости - бывший гонитель думал, по всей вероятности, о своем обращении, - и только безмездное служение дает ему право на награду хвалы (ст. 15-18). Но ап. Павел ставит и общую цель. Он был всем для всех, т. е. ограничивал себя во всем для того, «чтобы спасти, по крайней мере, некоторых» (ст. 19-22). Он призывает к тому же и своих читателей.

Мистическая опасность идоложертвенного (гл. 10)

Но против вкушения идоложертвенного говорит не только забота о немощном брате. Гл. 10 начинается с предостережения от Ветхого Завета (10:1-13). Израиль в пустыне пренебрег великими милостями Божьими. В словах ап. Павла ясно чувствуется, что он воспринимал эти милости как прообраз спасения во Христе. И наказание Израиля должно быть предостережением для христиан (ср., особенно, ст. 5-12). Павел говорит об искушении, постигшем коринфян (ст. 13), и затем возвращается к теме идоложертвенного.

 

 

266

Несовместимость трапезы бесовской и трапезы Господней (10:14-22)

Вкушение идоложертвенного и для него сопряжено с опасностью идолослужения (ср. ст. 14), потому что трапеза идоложертвенная есть трапеза бесовская, а трапеза бесовская несовместима с трапезою Господнею (ср. ст. 15-22). Павел не отказывается от того определения знания, которое он дал в гл. 8. Языческих богов, как богов, не существует. Потому не существует и идоложертвенного. Он только досказывает свою мысль. Языческие боги — это бесы (ст. 20), и участие в трапезе бесовской христианам не приличествует. Из ст. 16-17 ясно, что трапезою Господнею (ср. ст. 21) Павел называет трапезу евхаристическую и видит в ней начало, созидающее единство Церкви. Единое тело Церкви, как он скажет в гл. 12 (ст. 27), есть Тело Христово. Так уже в раннейших Посланиях ап. Павла преднамечается мистическая христология его Посланий из уз.

Общий принцип христианского поведения в отношении вопроса об идоложертвенном (10:23 - 11:1)

И все-таки не мистическая опасность идоложертвенного сосредоточивает на себе внимание Павла? В заключительном отрывке 10:23-11:1* он возвращается к призыву гл. 8. Все позволено - в ст. 23 почти буквально повторяется принцип христианской морали, формулированный в 6:12, но не все полезно, и не все назидает. Верующий должен думать о брате (ср. ст. 24). Этою заботою и определяется решение тех конкретных случаев, которые Павел имеет в виду в ст. 25-28. Он еще раз предостерегает против соблазна (ст. 32) и ставит в пример себя (ст. 33). Как и в учении о телесной чистоте, мы улавливаем теоцентрическое ударение: все, что делает человек, он должен делать во славу Божию (ст. 31).

Вопрос о поведении верующих в молитвенных собраниях (гл. 11 - 14)

Главы 11-14 посвящены вопросу о поведении верующих в молитвенных собраниях. Из этого общего вопроса ап. Павел выделяет три частных, которым и посвящает преимущественное внимание. Первый касается поведения женщин в молитвенных собраниях (11:2-16), второй вечери Господней (11:17-34), и третий дара языков, к которому ап. Павел подходит в связи с другими духовными дарами (гл. 12 14).

Поведение женщин (11:2-16)

Вопрос о поведении женщин есть, собственно, вопрос о том, должны ли женщины молиться с покрытой или непокрытой головою (ср. ст. 13). Павел решает его в том смысле, что женщины должны молиться

* Разделение новозаветных писаний на главы было сделано только в XIII веке, и часто неудачно. В 1 Кор. первый стих гл. 11 относится к предыдущему отрывку.

 

 

267

не иначе, как с покрытою головою. В тех доводах, которые ап. Павел предлагает в обоснование своего решения, многое звучит для нас неубедительно (ср. ст. 4-6, 13-15), и кое-что не удержалось и в жизни Православной Церкви (ср. ст. 14). Как и все люди, апостолы были дети своего времени, и многое, что им по человечеству казалось самоочевидным, ничего не говорило другим христианским поколениям. В вопросе о поведении женщин важно не то решение, которое Павел предлагает, и не те человеческие соображения, которые он приводит, а то принципиальное основание, на котором он строит. Это основание дано в ст. 3. Он говорит о иерархическом соотношении мужа и жены, возводимом через Христа к Богу. Он утверждает царственное положение мужа, как образа и славы Божией (ср. ст. 7). Но иерархия не исключает равенства мужа и жены в их происхождении друг от друга и обоих от Бога (ср. ст. 12), она сопряжена и с их единством, которое есть единство в Господе (ср. ст. 11). Так, по специальному вопросу, ап. Павел неизбежно возвращается к теме о союзе супружеском и, дальше углубляя мысли, намеченные в гл. 7, пролагает пути к учению Послания к Ефесянам.

Совершение Вечери Господней (11:17-34)

В ст. 17 Павел переходит к следующему вопросу, также связанному с молитвенным собранием верующих. Разделения коринфян сказываются, когда они собираются вместе. В ст. 18 ἐν ἐκκλησίᾳ стоит в лучших рукописях без члена и потому означает не Церковь, а собрание в общем смысле слова. Апостол готов примириться даже с разномыслиями (греч. αἱρέσεις: «ереси»), поскольку они служат углублению христианского сознания (ст. 19). Но его смущает неблагоговейное совершение вечери Господней (ст. 20 и сл.). Это и есть тот второй вопрос, связанный с богослужебными собраниями, на котором ап. Павел останавливается. Под вечерею Господнею, он, несомненно, разумеет вечерю любви, или агапу (греч. γάπη), братскую трапезу, которую совершали древние христиане, но которая с этим именем упоминается в Новом Завете только в Послании Иуды (ст. 12) и, может быть, во Втором Послании Петра (2:13), где, однако, почти во всех рукописях стоит не γάπαις, a πάταις (русский перевод: «обманами»). В новозаветную эпоху с агапой было соединено совершение Евхаристии. Потому и посвящает ап. Павел этой теме столько внимания. Как и на Тайной Вечере Христа Спасителя, совершение Евхаристии имело место после трапезы. Из отдельных замечаний ап. Павла ясно, что он считал вполне естественным, а в иных случаях даже желательным, вкушение пищи перед Евхаристией (ст. 34; ср. ст. 21). Наша практика причащаться натощак утвердилась впоследствии.

 

 

268

Очень скоро, может быть, в связи с гонениями, совершение Евхаристии было отделено от агапы.

Отрывок 11:20 и сл. представляет интерес потому, что ап. Павел дает в нем предание об установлении Евхаристии параллельное синоптическому (ср. ст. 23-25). Вполне возможно, что ап. Павел и в тайну Евхаристии был введен Самим Господом (ср. толкование в курсиве русского перевода ст. 23), минуя всякое человеческое посредство (ср. Гал. гл. 1). Нестроения, которые были отмечены в Коринфе на вечерях любви (ст. 20-22) и стали известны ап. Павлу, заставили его указать на смысл Евхаристии как приобщения к смерти Господней (ст. 26-27) и потребовать от верующих самоиспытания (ср. ст. 28-34). На этом требовании ап. Павла и основана христианская практика «подготовки» к святому Причащению. В плане 1 Кор. распоряжения ап. Павла касательно совершения вечери Господней возвращают нас к беглому замечанию 10:16,17. Возражая против разделений, которые проявились и в нестроениях при совершении вечери Господней, ап. Павел сознавал, что евхаристическая трапеза есть мистическое основание единства Церкви.

Дары духовные (гл. 12 14) и дар языков

Общий вопрос о дарах духовных (гл. 12 14) поставлен ап. Павлом в связи с проявлениями дара языков, которые наблюдались в Коринфе и вызывали смущение. Что это так, вытекает из построения отрывка. В 12:1 Павел ссылается на полученное им письмо, а в ст. 2 и 3, упомянув безгласных идолов, которым читатели служили в прошлом, свидетельствует, что никто, говорящий Духом Божиим, не скажет: Анафема Иисус. Глагол λαλέω (в 1 Кор. 12:3 в форме λάλν, «говорящий») употребляется о даре языков. Здесь им обозначается речь во Святом Духе. Дух Святой, к которому восходит дар языков, противополагается безгласным идолам. Апостол с самого же начала берет дар языков под свою защиту. И в дальнейшем, перечисляя духовные дары, он помещает в конце списка разные языки и истолкование языков (12:10). То же повторяется в ст. 28-30. И, наконец, гл. 14, последняя из трех, посвященных духовным дарам, вся целиком сосредоточена на даре языков. Создается впечатление, что ап. Павел все время имеет в уме дар языков и неизменно напоминает о нем читателям. Как в предложении последнее слово, так и в длинной цепи последнее звено, неизбежно сосредоточивает на себе ударение.

Проявления дара языков вызывали соблазн, ради устранения которого ап. Павел и поставил общий вопрос.

В русском переводе Нового Завета в 1 Кор. гл. 14 при имени-существительном «язык», в единственном или во множественном числе,

 

 

269

восполняется якобы подразумевающееся определение «незнакомый». Тем самым дар языков, который наблюдался в Коринфской Церкви, толкуется как овладение иностранными языками, подобное тому, какое имело место в день Пятидесятницы. Но это толкование, несомненно, неправильное. Дело в том, что в повествовании о Пятидесятнице, языки, на которых заговорили апостолы, определяются как «иные» (τέραι) языки (Деян. 2:4). Точно так же в последнем поучении Христовом в Евангелии от Марка (16:17) верующим обещается, что они будут говорить «новыми» (καιναί) языками. Между тем, в 1 Кор. гл. 14, слово «язык» определения не имеет. Это различие не случайно. Из отдельных замечаний 1 Кор. гл. 14 можно вывести, что звуки, которые произносили владеющие даром языков, не были бессвязными и нечленораздельными. Это был язык, но язык непонятный (ср. ст. 21 и 9-11, а также ст. 5 и сл.). Как непонятный, он и вызывал соблазн (ср. ст. 23). Но из слов ап. Павла вытекает, что он был непонятен не только другим, но и самому обладателю дара. Этот последний должен был тоже молиться о даре истолкования (ср. ст. 13). Молитве духом Павел противополагает молитву умом. Обладающие даром языков молятся духом, но не умом (ср. ст. 14-15). Это противоположение раскрывает мысль апостола. Человеческий язык есть язык понятий и, как таковой, язык ума. Те звуки, о которых идет речь в 1 Кор. гл. 14, не могут быть переведены на язык понятий. Это «воздыхания неизреченные», как, должно быть, их же называет ап. Павел в Рим. 8:26. Современная наука пролила свет на это явление, исследовав экстатическую речь, которая наблюдается в состоянии сильного религиозного возбуждения у некоторых сектантов в России и на Западе. Эта экстатическая речь состоит из членораздельных звуков, чередование которых подчинено определенным законам, позволяющим говорить о некоем языке, так же точно, как мы говорим о детском языке. Детский язык тоже не совпадает ни с одним из исторических языков, и тем не менее, он подчинен своим законам, которые и сообщают ему характер языка. Эти аналогии приближают нас к пониманию природы того явления, которого ап. Павел касается в 1 Кор. гл. 14. Самое название «глоссолалия», которое экстатическая речь получила в науке, заимствовано у Павла (ср. λαλεῖν γλώσση: «говорить на языке»). Коринфская глоссолалия тем отличалась от чудесного дара, проявившегося в день Пятидесятницы, что она не допускала отожествления с каким-либо историческим языком. Тем не менее, это явление в апостольский век не ограничивалось одною Коринфскою Церковью. Можно думать, что оно наблюдалось и в Ефесе (ср. Деян. 19:6, где в русском переводе без нужды

 

 

270

восполнено якобы подразумевающееся слово «иными»). Замечательно, что, по собственному свидетельству ап. Павла (1 Кор. 14:18), он сам владел этим даром в большей мере, чем другие. За это он благодарил Бога. Можно думать, что он ценил этот дар как чудесное преодоление, силою Духа Святого, тварной человеческой ограниченности (ср. упоминание языков ангельских в 13:1). Но дар был сопряжен с опасностями, и ап. Павел с этими трудностями считается.

В гл. 12 он говорит о даре языков в ряду других даров духовных. Все они имеют один источник в Святом Духе (ст. 4-11), и все нужны, как нужны различные члены в составе одного тела (ст. 12-27). Эти члены живут одною жизнью, взаимно друг о друге пекутся, и то тело, которое обладатели даров составляют, есть Тело Христово. Из контекста ясно (ср. ст. 28, после ст. 27), что ап. Павел уже в это время отожествлял Тело Христово с Церковью. Наличие в Церкви различных служений связано с обладанием различными дарами (ст. 28-30). Из сказанного вытекает, что дар языков имеет право на существование, как и прочие дары. Но дары имеют неодинаковое достоинство, и Павел рекомендует искать высших даров (ст. 31а). И прежде всего, он противополагает не одному только дару языков, но и всем вообще дарам путь превосходнейший (ср. ст. 316). Этот путь есть путь любви (гл. 13). В плане 1 Кор. гимн любви гл. 13 имеет место в связи с учением о дарах духовных. Если дары духовные позволительно понимать как предвосхищение грядущей полноты, частичное преодоление тварной ограниченности, которому придет конец, когда наступит полнота (ср. ст. 8-12), то любовь выше даров (ср. ст. 1-3), оттого что ей не будет конца (ст. 8), и по этой же причине она выше и веры, и надежды (ст. 13). Вплотную к дару языков ап. Павел переходит в гл. 14. И тут-то и сказывается, что в ряду даров, духовных ему принадлежит низшее место. Пророчество выше его (ст. 5; ср. ст. 1-4, 23-25, 39-40). Проявление дара языков необходимо требует дара истолкования (ст. 13, ср. ст. 5-6, 28), Павел ценит то, что служит к назиданию Церкви (ср. еще ст. 19). Гл. 14 заканчивается практическими указаниями (ст. 36-40) касательно пользования даром языков, к которым попутно присоединяются и некоторые другие. Апостолом руководит забота об общем благе верующих. Он стремится сохранить ценное и предупредить опасности.

Вопрос о воскресении. Исторические свидетельства о Воскресении Христовом (гл. 15)

Глава 15 посвящена вопросу о воскресении. Ап. Павел счел необходимым его поставить в связи с полученными им сведениями о том, что в Коринфе некоторые отрицали воскресение мертвых (ст. 12). К устранению этого заблуждения и на-

 

 

271

правлены усилия ап. Павла. Для утверждения истины воскресения он приводит целый ряд доказательств (ср. ст. 1-11,13-19,29-34), и прямых, и от противного. Особое место занимает историческое свидетельство о Воскресении Христовом (ср. ст. 3-11), доказывающее возможность воскресения вообще (ср. ст. 12). Это свидетельство, которое, как мы в свое время отметили, существенно дополняет свидетельство евангельское, есть древнейшая письменная запись благовестил о Воскресении Христовом. Устраняя сомнения в воскресении, апостол попутно дает и положительное учение о воскресении. Так, в ст. 20-28 он открывает смысл Воскресении Христова. Воскресший Христос противостоит Адаму, в лице которого род человеческий подпал власти смерти. Своим Воскресением Христос полагает начало общему воскресению и ведет творение к той божественной полноте, когда Бог будет всяческая во всех (ст. 28). Последнее возражение ст. 35 ставит перед ап. Павлом нарочитую тему о телах воскресших (ст. 36-56). Он развивает ее из аналогии качественного различия растения и того зерна, из которого оно вырастает. Тело первого Адама было тело душевное. Славное тело воскресения будет тело духовное, по образу, данному во Христе. Это преображение распространится и на тех, кого пришествие Христово застанет в живых. Как и в 1 Фес. 4:17, ап. Павел, по-видимому, думает, что он будет в их числе (ср. ст. 52). В ст. 56 он называет закон силою греха. За этим беглым указанием стоит учение, подробно раскрываемое в Послании к Римлянам и Послании к Галатам. Учение о воскресении в 1 Кор. гл. 15 принадлежит к тем частям Нового Завета, которые свидетельствуют о напряженности эсхатологического ожидания в первом христианском поколении.

О сборе в пользу Иерусалимской Церкви. Личная часть Послания, заключение (гл. 16)

Глава 16 имеет характер практический и личный. Апостол Павел делает распоряжение о порядке производства сбора в пользу Иерусалимской Церкви (ст. 1-4), говорит о своих личных планах, дает последние указания и посылает приветы. Как и 2 Фес., 1 Кор., написанное апостолом, по всей вероятности, собственноручно, кончается в ст. 21-24 его подписью, заключающей напоминание и благословение. Напоминание о любви к Господу кончается арамейским речением «маранафа», которое Павел оставляет без перевода. Оно значит «Господь пришел», или «Господь грядет», а, может быть, как в Апк. 22:20, «Господи, гряди». Оно, во всяком случае, свидетельствует лишний раз об эсхатологической устремленности апостольского века.

 

 

272

Внутреннее единство содержания и план Послания

Предложенный анализ 1 Кор. ясно показывает его необычайное внутреннее единство и большую стройность его плана. Послание, начинаясь словом о Кресте (гл. 1), кончается, в своей основной части, свидетельством о Воскресении (гл. 15). Это как бы две вехи, определяющие построение Послания. Тема Послания есть единство Церкви. Речь идет о Коринфской поместной Церкви, не о Церкви Вселенской, но и поместная Церковь есть некий микрокосм, и то, что имеет силу для Церкви поместной, сохраняет ее и для Церкви Вселенской. Единство Церкви покоится на основании нравственном и на основании мистическом. Нравственному основанию посвящены преимущественно, хотя и не исключительно главы 5-10. Оно особенно ясно в решении вопроса об идоложертвенном в духе братской любви. В гл. 11 14 апостол выдвигает опять-таки, преимущественно, а не исключительно начало единства мистическое. Такова евхаристическая трапеза (гл. 11), таков единый Дух Святой, являющий себя в многообразии даров духовных (гл. 12). Но как в первой части апостол помнит и о мистической опасности идоложертвенного (10:14-22), так и во второй части он ценит дары духовные в зависимости от того назидания, которое они приносят Церкви (гл. 14). Назидание Церкви как критерий оценки есть критерий не мистический, а нравственный. Цель христианского делания есть жизнь будущего века, и гл. 15, с ее учением о воскресении, естественно заключает основную часть Послания. Совершенно ясно, что, считаясь с местными нуждами Коринфской Церкви, ап. Павел дает в гл. 1 15 учение, имеющее общецерковное значение. Но в гл. 16, какой бы практический и личный характер она ни имела, Павел выходит из тесных границ Коринфской Церкви. Думая о сборе в пользу Иерусалимской матери-Церкви, апостол вводит коринфян в единство христианского мира, он говорит им о своих планах, имеющих значение для всей Церкви, и посылает им приветы от других Церквей.

 

Коринфская смута

События после отправления 1 Кор.

Целью 1 Кор. было сохранение внутреннего единства Коринфской Церкви и привлечение ее к единству всего христианского мира. На основании 2 Кор. мы можем утверждать, что эта цель достигнута не была. Отдельные указания, разбросанные на протяжении 2 Кор., позволяют восстановить те факты, которые произошли после того, как апостол отправил наше Первое Послание. Мы отчасти касались этих

 

 

273

фактов, когда говорили о его третьем путешествии. В повествовании Деян, они опущены. Но мы имеем все основания думать, что после Ефесского мятежа апостол осуществил свое намерение посетить Коринфскую Церковь, о котором он писал в 1 Кор. 16:4-7. На это посещение Павел намекает в 2 Кор. 2:1, а то новое посещение, к которому он в это время готовится, называет третьим (ср. 12:14; 13:1). При этом, когда он писал 1 Кор., у него было намерение не уезжать из Ефеса в Коринф ранее Пятидесятницы (ср. 1 Кор. 16:8). Если он это намерение исполнил, мы вынуждены признать, что та Пятидесятница, к которой он хотел попасть в Иерусалим, по свидетельству Дееписателя (ср. Деян. 20:16), относится к следующему году. Стремясь в Иерусалим к Пятидесятнице, Павел выехал из Филипп по миновании опресноков (ср. ст. 6). Известное время надо положить на его пребывание в Македонии и путь в Македонию из Эллады, как в Деян. гл. 20 называется Ахаия. Если учесть, что в Элладе (т. е., надо думать, в Коринфе) Павел пробыл три месяца (ср. ст. 3), мы придем к выводу, что он приехал туда в конце ноября начале декабря. Это и было его третье пребывание в Коринфе. Таким образом, все события, которые упоминаются во 2 Кор., располагаются в течение времени от Пятидесятницы до конца ноября начала декабря. Эти события были следующие. Павел приехал из Ефеса в Коринф и увидел, что коринфская община ему изменила. Горе апостола было усугублено личною обидою, которая была ему нанесена. Что Павел в 2 Кор. 2:5-8 имел в виду вполне определенный случай и определенное лицо, вытекает из его слов об оскорбителе и оскорбленном в 7:12. В современной науке господствует мнение, что под оскорбленным ап. Павел разумеет самого себя (ср. 2:5). Для восстановления положения Павел думал вновь посетить Коринф (1:15-16). Очевидно, он уехал оттуда в Ефес тотчас после кризиса. Но свое намерение он не привел в исполнение (ср. 2 Кор. 1:23 2:1), а послал вместо себя строгое послание (ср. 2:4, 9; 7:8-12), до нас не дошедшее. Его подателем был Тит. Навстречу Титу, который должен был осведомить апостола о положении в Коринфе, он выехал в Троаду и дальше в Македонию (ср. 2:12-13), куда и привез ему Тит добрые вести (ср. 7:5-7, 13-15). В настроении коринфян строгое послание произвело перелом.

Иудаистические агитаторы в Коринфской Церкви. «Высшие апостолы» (2 Кор. 11:5; 12:11)

Есть все основания предполагать, что происшедшее в Коринфе было дело иудаистических агитаторов. По-видимому, наибольшую опасность единству Коринфской Церкви представляла не борьба Аполлосовых и Павловых, а появление группы Кифиных и Христовых. Во 2 Кор. Павел противополагает

 

 

274

себя тем, кого он называет οἱ ὑπὲρ λίαν πόστολοι (11:5; 12:11).. Русский перевод: «высшие апостолы», несомненно, неправильный, поскольку он предполагает членов апостольской Дванадесятерицы. Так, впрочем, думали и древние. Но выражение ὑπὲρ λίαν может быть, Павлов неологизм звучит иронией. Павел называет своих противников «больше, чем весьма, апостолы». Он, очевидно, насмехается над их преувеличенными притязаниями на апостольское достоинство. В действительности, они лжеапостолы и служители сатаны (ср. 11:13-15). Но сами себя они, по всем данным, называли служителями Христовыми (ср. 10:7; 11:22-23). Они, должно быть, считали своим особым преимуществом то обстоятельство, что видели Господа в дни Его земного служения. Это вытекает из того упорства, с которым Павел доказывает, что знание Христа по плоти для настоящего уже не имеет значения (ср. 5:16). С другой стороны, противоположение Нового Завета как Завета Духа смертоносной букве Ветхого Завета (3:6), показывает, что противники Павла ссылались на Ветхий Завет. Сопоставление этих данных позволяет утверждать, что коринфская смута была вызвана непримиримыми иудаистами фарисейского толка, членами того направления иудео-христианства, которое потерпело поражение на соборе, но не прекращало своей деятельности и в дальнейшем.

Обстоятельства написания 2 Кор. и общий план Послания

Когда Тит сообщил ап. Павлу о тех благоприятных последствиях, которые имело в Коринфе строгое послание, он решил отправить Тита с новою миссией в Коринф и вручил ему наше 2 Кор. Это с несомненностью вытекает из отрывка 2 Кор. 8:16-24. Совершенно ясно, что в нем апостол рекомендует подателя Послания, а формы прошедшего совершенного (ср. ст. 17,18-22) надо понимать в смысле аористов эпистолярных. Древний человек, когда посылал письмо, становился на точку зрения получателя. Для получателя в тот момент, когда он читал письмо, действия отправителя, которые он совершал, посылая письмо, были уж в прошлом. 2 Кор. имело своей целью закрепить тот благоприятный перелом в настроении коринфян, который был достигнут строгим посланием. Поэтому главная часть Послания (гл. 1 9), очевидно обращенная к Коринфской Церкви в целом, отличается мягкостью тона. В ней звучит горячая любовь апостола к изменявшей ему Церкви (ср., напр., 6:11-13; 7:3-4). В эту часть входят и две главы (8 9), посвященные вопросу о сборе в пользу Иерусалимской матери-Церкви. Мы не можем отрешиться от впечатления, что Павел придавал особое значение привлечению Коринфской Церкви к большому общецерковному начинанию.

 

 

275

С другой стороны, в гл. 10 13 звучат строгие ноты (ср. 10:1-2, 6; 12:20-21; 13:1-2, 10 и др.). Строгость не исключает и любви (ср. 11:2; 12:14,15 и др.). Но можно думать, что в общине, которая возвращалась на путь добра, агитаторы еще продолжали свою разрушительную работу, и предостережение гл. 10 -13 направлено против них. Весьма вероятно, что и 2 Кор. не достигло своей цели, как ее не достигло 1 Кор. Как уже было указано, возмущение иудеев против ап. Павла, имевшее место в Элладе и отмеченное в Деян. 20:3, могло быть последствием той же иудаистической агитации. Если это предположение правильно, мы вынуждены заключить, что замирение, достигнутое строгим посланием, было непрочно. 2 Кор. его не закрепило, а новое посещение ап. Павлом Коринфской Церкви окончилось для него новым огорчением. Впоследствии отношения были, вероятно, восстановлены (ср. 2 Тим. 4:20). Но остается под вопросом даже факт участия коринфян в помощи Иерусалимской Церкви, того участия, которого Павел так упорно добивался. Нельзя не отметить, что в Деян. 20:4 представители Коринфской Церкви не упоминаются. Если свита Павла состояла из делегатов Церквей, назначенных присутствовать при передаче денег, отсутствие коринфян может быть показательным. Но каков бы ни был успех 2 Кор., Церковь имела достаточные основания дать ему место в священном каноне Нового Завета. Не говоря уже о том, что это очень личное Послание содержит много данных о жизни ап. Павла и ценнейшие материалы для его характеристики, которые были использованы и нами. Павел касается в нем и догматических вопросов чрезвычайной важности (ср., напр., гл. 3-4) и в целом раскрывает сущность апостольского служения, которое покоится на любви и осуществляется с властью.

 

Второе Послание к Коринфянам

Послание, как и 1 Кор., начинается с обращения (1:1-2) обычного типа.

Обращение (1:1-2) и благодарение (1:3-14)

Наряду с именем Павла-апостола стоит имя Тимофея-брата. Коринфяне знали Тимофея с первых же дней существования Коринфской Церкви (ср. Деян. 18:5). По всей вероятности, при составлении этого Послания, как и многих других, он исполнял обязанности апостольского секретаря.

За обращением и во 2 Кор. следует благодарение (ст. 3-14). Апостол благодарит Бога за утешение в скорби. Утешение идет нисходящим путем. Бог утешает апостола. Апостол утешает пасомых. Утешение пасомых есть участие в скорбях и утешении апостола.

 

276

Благодарение имеет очень общую форму: Павел не говорит, что было причиною той скорби, которую он переживал в Асии (ст. 8). Поскольку, однако, прекращение его скорби было связано с выявлением перед коринфянами его истинного лика (ст. 12-14), можно думать, что он страдал из-за коринфян. Это понимание получает подтверждение в дальнейшем.

Изменение намерений апостола (1:15-2:11)

В отрывке 1:15 2:11 Павел говорит об изменении своих первоначальных намерений. Вместо личного посещения, он отправил строгое послание. Это было изменением тактики. Но основание Павлова отношения к коринфянам оставалось неизменным. Оно заложено в Боге, обетование Которого получило исполнение во Христе и Который дал залог Духа в сердца наши (1:17-22). Павел прямо говорит о Святой Троице. А мысль о даре Святого Духа, который, как некий залог (ρραβών, ср. еще 5:5; Ефес. 1:13-14) или начаток (ср. Рим. 8:23), дается верующим уже теперь, в предвосхищении грядущей полноты, есть одна из излюбленных мыслей Павла. Если же он отказался от посещения Коринфа, то это объясняется его любовью к ним и сознанием, что в вере они устояли (Perfectum στήκατε в 1:24, в русском переводе неточно: «тверды»). Руководящее Павлом начало любви сказывается и в том, что он настаивает на прощении обидчика (2:5-11).

Значение отрывка 2:12-7:4 в плане 2 Кор.

В 2:12 Павел возвращается к теме страдания и утешения, которую он поставил во вступительном благодарении. Он дает подробности, которые показывают, на этот раз со всей ясностью, в чем состояло его страдание, и что принесло ему утешение. Начинаясь с 2:12, этот отрывок 2 Кор. кончается с концом гл. 7. Но, сказав о той тревоге, которая томила его в Троаде и с которою он перешел в Македонию (2:12-13), Павел прерывает свой рассказ благодарением Богу (ст. 14-17). Торжество Павла было достижением его апостольского служения как дела Божия, карающего одних и спасающего других. Апостол останавливается на этой мысли. Он считает нужным показать читателям сущность апостольского служения, дать его догматические основания и сказать лично о себе как носителе этого служения. Это тем более естественно, что и христианское бытие коринфян есть деле Павла-апостола (3:1-3). Конечно, в плане 2 Кор. большой отрывок 3:4 7:4 представляет собой отступление. В 7:5 Павел поднимает нить, которую он обронил в 2:17, или даже еще раньше, в ст. 13. Но, по содержанию, догматическое учение 2 Кор. гл. 3 и сл. является важнейшею частью Послания. Апостол касается в этом отрывке основных истин христианской веры.

 

 

277

Сущность Нового Завета в сопоставлении с Ветхим Заветом (3:4-18)

Служение апостола, возложенное на него Богом, есть служение Нового Завета, который, как Завет Духа, противополагается Ветхому Завету (3:4-6). Сущность Нового Завета, по противоположности Ветхому Завету, и раскрывается в гл. 3. Ветхий Завет был завет буквы, с которою была связана смерть (ст. 6-7). Апостол Павел, конечно, имеет в виду проклятие, тяготеющее над нарушителем закона (ср. Гал. 3:10). Ему было известно влечение ко греху как нарушению закона, которое испытывал подзаконный человек и которое вело его к смерти (ср. Рим. 7:7-11). Но даже служение смертоносным буквам было окружено славою, хотя и преходящею. Моисей носил на своем лице покрывало, чтобы сыны Израилевы не видели угасания славы, которая осиявала его, когда он сходил с горы. Тем более славно должно быть служение Нового Завета как пребывающее служение Духа и оправдания (2 Кор. 3:7-13). Но законодатель Моисей был и образом закона. Покрывало лежит и на законе, данном через Моисея, до тех пор, пока сыны Израилевы не обращаются ко Христу (ст. 14-16). Эта мысль о раскрытии Ветхого Завета во Христе говорит не только о противоположности двух Заветов, но и о их внутренней связи. Толкование ст.

Толкование стиха «Господь есть Дух; а где там свобода» (3:17)

17 представляет большие трудности. Оно должно считаться с контекстом, и потому Дух Господень, понимать этот стих, вместе с древними, как доказательство Божества Святого Духа, мы не имеем никаких оснований. Такое доказательство не входило в задачу ап. Павла. Из 1:17-22 мы уже вывели, что у него было ясное сознание догмата Святой Троицы (ср., еще 13:13). Но в 3:17 его мысль скорее всего обращалась к теснейшей связи, существующей в Святой Троице между Сыном Божьим (Господом) и Духом Святым. Библейская идея о явлении Христа Святым Духом была близка и Павлу (ср. 1 Кор. 12:3 и др.). Во всяком случае, утверждая сущность Нового Завета как Завета Духа, Павел видел действие Духа Господня, т. е. Духа Святого, в свободе (ст. 176). Мы отметили в 1 Кор. (ср. 6:12; 10:23) то значение, которое Павел придавал свободе как основанию христианской нравственности. С действованием Духа Святого связано и наше возрастающее преображение во славе по образу славы Господней (ст. 18). В этом сущность Нового Завета.

Апостольское служение как служение Нового Завета (гл. 4-5)

В служении апостольском, которое Павел понимает как служение Нового Завета, он различает две стороны: его внутреннюю сущность и ту оболочку, в которую она заключена. Это, в общих чертах, тема гл. 4 и 5. Внутреннее противополагается внешнему,

 

 

278

как сокровище в глиняных сосудах (ср. 4:7). Через страдания тела апостол участвует в смерти Иисуса и надеется на участие в Его Воскресении (4:8 и сл.). Этот путь апостола спасителен и для пасомых (4:12-15). С истлеванием внешнего человека происходит обновление внутреннего (4:16-18). Цель апостола и есть облечение в небесное жилище, а не одно только совлечение земного; для достижения этой цели и дал ему Бог залог Духа (5:1-5). Сознанием этой цели определяется поведение апостола, а, в сущности, и каждого христианина (5:6-10). Павел хочет, чтобы коринфяне поняли его поведение (ст. 11-13). Новая мысль о любви Христовой, которая объемлет апостола и в смерти Христовой соединяет всех (ст. 14-15), возвращает Павла к тому же противоположению, на котором он останавливался в гл. 4. Теперь это противоположение раскрывается для него как противоположение новой твари во Христе всему тому древнему, которое прошло и с которым было связано знание по плоти (ст. 16-17). В основании новой твари лежит примирение мира с Богом, ставшее возможным в силу искупительного подвига Христова. Служение примирения возложено на апостолов, которые как посланники Христовы, зовут к примирению с Богом (ст. 18-20). Ст. 21 есть один из главных библейских текстов, на которых покоится учение о заместительном значении Страстей Христовых (ср. Гал. 3:13). Как носитель служения примирения Павел и обращается к коринфянам с словом наставления (6:1 7:4), ссылаясь при этом и на собственный пример (ср. 6:3-10);

Призыв к примирению; собственный пример апостола (6:1 -7:4)

Служение Павла было всегда служением Богу в правде. Оно протекало в страданиях, вольных и невольных, но и в непрестанной радости. При всей своей нищете, он многих обогащал. Призывая коринфян к чистоте жизни и страху Божию, он хочет в своей любви к ним найти отклик в их сердцах. К этому же контексту относится и отрывок 6:14 7:1, которого мы касались выше. Предложенное в науке мнение, которое видит в нем осколок раннейшего послания ап. Павла к коринфянам (ср. 1 Кор. 5:9), имеет точку опоры в видимом нарушении связи. Апостол возвращается в 7:2 к мыслям 6:11-13, но объективных данных в пользу этого расчленения привести нельзя, и мы в свое время высказали мысль, что иудаистическая агитация, нарушив мирное течение церковной жизни в Коринфе, вызвала на поверхность и другие течения, в которых мы улавливаем элементы нарождающегося гностицизма.

 

 

279

Возвращение к главной теме Послания (7:5). Раскаяние коринфян и утешение апостола (гл. 8)

В 7:5 апостол Павел возвращается к мыслям главы 2. Он говорит о том утешении, которое ему принесла встреча с Титом. Строгое послание имело успех. Коринфяне раскаялись в содеянном и оказали послушание Титу. Павел радуется, что может во всем положиться на них.

Вопрос о сборе в пользу Иерусалимской Церкви (гл. 8-9)

Гл. 8 и 9 посвящены специальному вопросу о сборе в пользу Иерусалимской Церкви. Апостол ставит коринфянам в пример жертвенность Церквей Македонских, которые деятельным участием в сборе доказали свою любовь и к нему, Павлу (8:1-8), ссылается на пример жертвенного обнищания Самого Господа в Его искупительном подвиге (ст. 9) и на пользу, которую это усилие принесет самим коринфянам (ст. 10). Он указывает на то, что помощь, которую он ждет от коринфян, не должна превышать их достатка (ст. 11 -15). Дело сбора он поручает Титу (ср. ст. 6) и двум другим братьям как представителям Церквей (ст. 16-24). В одном из них (ст. 18) древние толкователи видели евангелиста Луку. Для отожествления его «благовествования» с нашим третьим Евангелием мы не имеем никаких оснований: в то время оно еще и не было написано, а «Евангелием» называлось христианское благовестие в общем смысле. Однако сопоставление 2 Кор. с Деян. (ср. форму 1-го лица множественного числа в 20:5 и сл.) делает вероятным, что Лука был в Македонии вместе с Павлом и на его пути в Элладу, и потому отожествление с ним брата 2 Кор. 8:18 представляется возможным и даже вероятным, несмотря на то, что соображения, выставленные древними, и не заслуживают нашего внимания. В гл. 9 Павел призывает коринфян к щедрой помощи (ср., особенно, ст. 6-11). В связи с тем, что было сказано в гл. 8, призыв к щедрости в гл. 9 уравновешивает предложение Павла жертвовать по достатку: скудость не должна быть оправданием скупости. Для жертвователей участие в сборе имеет то значение, что ведет к осуществлению общехристианского единства в молитве и любви (ст. 12-15). Единство христианского мира есть единство в Церкви иудеев и эллинов. Эту мысль ап. Павел считал особенно полезным внушать коринфским христианам, еще не до конца изжившим смуту, посеянную иудаистами.

Автоапология ап. Павла (10 - 12:13)

Начиная с гл. 10 тон ап. Павла меняется: в нем слышится строгость. Он защищается против возводимых на него обвинений. Попытка некоторых ученых выделить гл. 10 13 как остаток строгого послания не встретила широкого сочувствия. Как уже было сказано, различие тона объ-

 

 

280

Понятие «хвалы» у ап. Павла

ясняется, по всей вероятности, тем, что в гл. 10 13 Павел преимущественно имеет в виду тех иудаистических агитаторов, которые еще продолжали свою разрушительную деятельность в Коринфе. Он, прежде всего, с властью ополчается на тех, которые говорят о нем, будто он поступает по плоти (10:1-6). Его задача во второй части Послания есть автоапология. Его противники противополагали строгость его посланий и его слабость в личном общении (ст. 10: намек на строгое послание). Но, в отличие от противников, он имеет объективное основание для хвалы (10:12-17). Понятие хвалы, выраженное глаголом καυχάομαι и другими словами от этого корня, встречается у ап. Павла очень часто. Человек может хвалиться, если он владеет положительною ценностью. Положительные ценности не существуют вне Бога. Если ап. Павел хвалится теми ценностями, которыми он владеет, то речь идет о ценностях, в своем бытии восходящих к Богу. Недаром, в Рим. гл. 5 он облекает в форму троякой хвалы (ср. ст. 8,3,11) учение о благодати. В таком именно смысле ему принадлежит апостольская власть (ср. 2 Кор. 10:8) и удел его служения, который назначил ему Бог. В любви своей к коринфянам, противополагая себя своим противникам (11:1-15), Павел готов, как бы в неразумии и не в Господе, тоже похвалиться по плоти (ст. 16-18), правда не внешними преимуществами, он пользуется этим случаем, чтобы еще раз горько посмеяться над своими противниками (ст. 19-21а), а трудами и лишениями своего служения (ст. 216-32). Связанный с ветхозаветным прошлым не менее крепко, чем его противники, он имеет больше прав, чем они, именоваться Христовым служителем, потому, что больше их страдал за Христа и трудился. Воспоминание

Воспоминание о «восхищении до третьего неба» (12:1-6)

о трудах приводит его к воспоминанию об откровениях. В 12:1-6 он говорит о человеке во Христе, который был восхищен до третьего неба (ст. 2), иначе говоря, в рай (ст. 3), где ему дано было слышать неизреченные глаголы. Апостол говорит в третьем лице, и, тем не менее, этим человеком он может похвалиться (ст. 5а). Если он и противополагает его себе, то в этом слышно то же противоположение внешнего и внутреннего человека, о котором была речь в гл. 4. Павел, несомненно, говорит о себе. Как древние пророки (ср. Ис. 1:1; 6:1; 7:1; Иер. 1:2-3; Иез. 1:1-2 и др.), он даже пытается датировать свой мистический опыт: «назад тому лет четырнадцать» (ст. 2). Он только не знает и на этом настаивает (ср. ст. 2-3), в теле или вне тела он его пережил. Но на откровениях он не задерживается и к хвале по плоти присовокупляет хвалу своими немощами, жалом, вонзенным в его

 

 

281

плоть, ангелом сатаны, заушавшим его, чтобы он не превозносился (12:7-9). Истории толкования этого загадочного места мы касались в другой связи. Господь не внял молитве апостола и не освободил его от этого страдания, потому не внял, что ему была дана благодать Божия, а сила Божия совершается в немощи. По этой причине оказывается оправданной и хвала немощами (ст. 9-10). В «неразумии» своей хвалы Павел видит, что он не ниже других апостолов, и основанная им Коринфская Церковь не в худшем положении сравнительно с другими Церквами (ст. 11-13).

Последнее напоминание апостола перед третьим посещением Коринфа (12:14 - 13:10)

Собираясь в Коринф в третий раз, он идет, как отец (12:14 - 13:10). Отцом, в его отношении к детям, движет бескорыстная любовь. И апостол обращает к ним последнее напоминание для того, чтобы ему не пришлось показывать свою силу. Он вспоминает огорчения, связанные с их последней встречей (12:20-21). Он надеется застать их сильными в добре и не иметь повода проявлять свою власть (13:7-10).

Заключение Послания (13:11-13), троичная формула (ст. 13)

Послание кончается заключением (13:11-13). Последнее слово Послания, после призыва к молитве (ст. 11) и приветов (ст. 12), есть благословение (ст. 13). Обычное в подписях Павловых Посланий пожелание благодати содержит во 2 Кор. троичную формулу, получившую, благодаря своей точности, литургическое употребление как на Востоке, так и на Западе.

 

ПОСЛАНИЕ К ГАЛАТАМ

Время написания Послания

В свое время было отмечено, что в науке не существует согласного ответа на вопрос, кто такие были те галаты, к которым ал. Павел обращался с Посланием, нашедшим место в священном каноне Нового Завета. Между тем, от ответа на этот вопрос зависит ответ и на другой вопрос: о времени и месте написания Послания к Галатам. Число возможностей неизбежно сокращается, если мы отдаем предпочтение Северо-Галатийской теории, согласно которой галатийские общины были основаны ап. Павлом только во время его второго путешествия. Но замечательно, что не только защитники Северо-Галатийской теории, но и большинство защитников Южно-Галатийской теории считают, что Послание к Галатам было написано апостолом в Македонии, в дни его третьего путешествия, на пути из Асии в Элладу (ср. Деян. 20:1-2), т. е. приблизительно тогда же,

 

 

282

когда и 2 Кор. При этом ту несомненную близость, которая наблюдается между Посланием к Галатам и Посланием к Римлянам, некоторые толкователи склонны объяснять тем, что оба Послания были написаны в течение недолгого промежутка времени. Принимая во внимание, что Послание к Римлянам было написано ап. Павлом в Элладе, естественно прийти к выводу, что Послание к Галатам было написано незадолго до того, перед самым отбытием апостола из Македонии в Элладу, иначе говоря тогда, когда 2 Кор. было уже отправлено.

Обстоятельства и цель написания Послания

Целью ап. Павла в Послании к Галатам была защита христианского благовестия против иудаистических агитаторов. Из указания Гал. 4:13 вытекает, что до составления Послания к Галатам апостол был в Галатии дважды. Греческое выражение τὸπρότερον (русский перевод: «в первый раз») употребляется для обозначения первого случая из двух? Можно думать, что первые симптомы нарушенного равновесия в жизни Галатийских Церквей обратили на себя его внимание при втором посещении. На них он, по всей вероятности, и ответил тем предостережением, на которое он ссылается в 1:9. Как и в Коринфе, брожение в Галатийских Церквах было вызвано агитацией иудаистов. Они и в Галатии старались поколебать авторитет ап. Павла, почему и вынудили его на автоапологию гл. 1 2. От самих галат, которые, в громадном большинстве, были обращены ко Христу из язычества, они требовали соблюдения закона Моисеева (ср; 4:8-11) и, в первую очередь, закона обрезания (ср. 5:1-3; 6:12). Защищая свое апостольское достоинство, Павел с еще большей силой защищает свободу христиан из язычников от бремени иудейского закона (гл. 3 6).

Послание к Галатам было написано апостолом в состоянии большого душевного волнения. Другие Послания он поручал секретарям и только в конце сопровождал собственноручными приписками: Послание к Галатам было им написано все целиком от руки (6:18)? Это, несомненно, свидетельствует о степени его личного участия в переживаниях галатийских христиан. Они, по всей вероятности, причиняли ему не меньшее страдание, чем отпадение коринфян.

Обращение Послания (1:1-5)

В пространном и торжественном обращении Гал. 1:1-5 апостол резко подчеркивает противоположность Бога и грешного мира противоположность, которая лежит в основании искупительного подвига Христова. С особою силою настаивает Павел и на своем апостольском достоинстве, которое имеет Божественное происхождение и было возложен^ на него помимо всякого человеческого посредства. Упоминание Воскресения в ст. 1 имеет, вероятно, глубокий смысл. Павел, по-видимо-

 

 

283

му, хотел им показать, что он не только не ниже старших апостолов, призванных Господом в дни Его общественного служения, но даже выше их, коль скоро его призвал Господь, уже вошедший в славу.

Отпадение галат и защита ап. Павлом своего достоинства (1:6 2:21)

В отличие от других Посланий, за обращением в Гал. не следует благодарение. Вместо благодарения Павел с горечью говорит об отпадении галат (1:6-9). Нашлись люди, вносящие смуту в их среду и «желающие превратить благовествование Христово» (ст. 7). Агитация этих людей и побуждает Павла к защите своего апостольского достоинства, естественно принимающей историческую форму (1:10 2). Апостол доказывает два положения. Первое: его Евангелие не человеческого происхождения. Это вытекает из того, что у него и не было случая научиться ему от людей, ни тогда, когда он был гонителем, ни в первые годы его жизни во Христе. Во время его первого, кратковременного пребывания в Иерусалиме через три года по обращении, он встречался только с ограниченным кругом лиц (1:11-20). Но Павел не довольствуется этим указанием. Его служение, возложенное на него свыше, было признано Церковью. Это второе положение (1:21 2). Он вспоминает радость, которою ответили Церкви Христовы в Иудее на его первые благовестнические труды (1:21-24). Формальное признание совершилось на соборе. Мы отметили в свое время, что, несмотря на некоторое колебание в науке, мы имеем достаточное основание относить отрывок Гал. 2:1-10 к Иерусалимскому собору. На соборе, невзирая на агитацию лжебратьев (ср. ст. 4), руководители Иерусалимской Церкви «не наложили на него ничего более» (ст. 6). Они не потребовали обрезания и от сопровождавшего его Тита, христианина языческого происхождения (ст. 3). Мало того, на Иерусалимском соборе было проведено разделение сфер служения (ст. 7-10). Тем самым, члены собора не только дали согласие на то, что ап. Павлом было уже сделано среди язычников, но признали и равноценность его апостольского служения. Однажды ап. Павлу пришлось выступить и против самого Петра (2:11-21). Об антиохийском инциденте по существу речь была выше. В Гал. ап. Павлу было естественно на нем остановиться, так как он наглядно свидетельствовал о равенстве его и старших апостолов. Он был не только равен им. Были случаи, когда он был вернее истине евангельской, чем они. Если в Иерусалиме на соборе Павел отстоял против непримиримых иудаистов свободу христиан из язычников, то поведение его в Антиохии показывает его убеждение, что иудео-христиане, несмотря на формальное решение собора, были тоже принципиально свободны от закона. В науке существует спор, где кончается речь ап. Павла к

 

 

284

ап. Петру в Антиохии и где начинается догматическое учение Гал. Четкую грань провести, действительно, трудно. Вполне возможно, что весь отрывок 2:14б-21 представляет собою речь Павла, обращенную к Петру. Но и при таком понимании она представляет собой переход от исторической части Гал. к его догматической части. То противоречие, которое вскрылось в Антиохии, выражает основную

Противопоставление веры и закона (3:1-25)

догматическую тему Гал.: принципиальную противоположность закона и веры. Она и развивается в гл. 3 и 4. Сложная аргументация ап. Павла может быть сведена к следующим основным положениям. Галаты получили Духа не через дела закона, а по вере (3:2-5). Павел, очевидно, имеет в виду дар Духа Святого, который как некий залог или начаток сообщается духу человеческому. В обладании залогом Святого Духа дух человеческий господствует над плотью. В отпадении от благовестия галаты поработили его плоти. Если они дают закону предпочтение перед верою, они должны знать, что закон бессилен принести оправдание (3:10-12): закон требует исполнения его мельчайших предписаний и навлекает проклятие на его нарушителя. Между тем исполнение закона фактически невозможно. Закону как началу оправдания, явившему свое бессилие, противополагается вера. Свое учение об оправдании верою ап. Павел начинает ссылкой на Авраама (3:6-9), особенно убедительною для тех, кто испытал на себе влияние иудаистических агитаторов. Праведность Авраама есть праведность от веры, почему и распространяется благословение Авраама и на верующих язычников. Обетование, данное Аврааму, есть обетование Духа. Оно исполняется во Христе по вере (ст. 14). Будучи дано Аврааму прежде дарования закона, оно не могло быть отменено законом (ст. 15-18). Тем самым значение закона определяется как значение временное (ст. 19-25). Преподанный через Ангелов рукою посредника, он представлял собою приспособление Бога к человеческой немощи такова, по всей вероятности, мысль ст. 20, вызвавшего множество толкований, и имел своим последствием выявление греха: пред судом закона грех стал преступлением (ст. 19а: правильный перевод был бы не «по причине преступлений», а «ради преступлений»; ср. Рим. 5:13-14, 20). Временная функция закона есть функция педагогическая: закон детоводитель (παιδαγωγός) ко Христу (ст. 24). Пришествие веры есть конец закона (ст. 23-25).

Положительное значение веры (3:26 - 4:7)

Положительное значение веры сказывается, во-первых, в том, что верующие по вере во Христа усыновляются Богу (ст. 26-28). Все человеческие различия стираются, и все верующие становятся одним человеком

 

 

285

Отпадение галат - возврат к язычеству (4:8-20)

во Христе. В ст. 28 русский перевод «вы одно во Христе» не отвечает подлиннику. Лучшие рукописи имеют не ἐν στε, a ες στε: «вы один» (человек). Этот один человек есть Христос. Мы снова встречаемся с мыслью о Церкви как Теле Христовом, которую мы отметили в 1 Кор. (ср. 10:17; 12:27). Это единство и создается верою, которая запечатлевается крещением (Гал. 3:27). Из сказанного вытекает сущность веры в понимании ап. Павла Вере в его учении принадлежит главное место. Но было бы неправильным толкованием мысли апостола видеть в «вере» одно только ее умозрительное содержание: понимать веру как «символ веры». Вера предполагает и «символ веры», но Павлово понимание веры гораздо шире. Для ап. Павла вера есть вся полнота духовной жизни. Вера выражается в стремлении того, кто верит, к совершенному единению с тем, в кого он верит. Поэтому с верою неразрывно связана любовь. Именно в таком понимании вера во Христа есть начало христианского единства. Во-вторых, значение веры сказывается в том, что на верующем исполняются обетования, данные Аврааму, иначе говоря, верующий вступает в полноту наследственных прав сына (3:29 4:7). Ссылаясь на Авраама, ап. Павел и здесь, как и в других местах своих Посланий (ср. гл. 4; Рим. 4:9), отдает дань своему раввинистическому прошлому и считается с иудейскою полемикою. Но ему самому дорога мысль об усыновлении спасаемых Богу, в которой его учение о спасении достигает высшей полноты выражения (ср. еще Рим. гл. 8; Ефес. 1:5 и др.). Очень вероятно, что в основании образа 4:1-2 лежат институты римского права. Что же касается той зрелости, которую ап. Павел имеет при этом в виду, то она наступила в полноту времен, когда совершилось воплощение Сына Божия, для искупления подзаконных и усыновления нас Богу в благодатном даре Святого Духа. Отпадение галатийских Христиан в иудаизм есть, по существу, возвращение к тем стихиям мира, которым они служили в язычестве. Оно сводит на нет весь труд ап. Павла (4:8-11). Понятно поэтому то волнение, которым ап. Павел отзывается на происшедшее в Галатийских Церквах и которое находит выражение в ст. 12-20. В плане Послания этот отрывок является отступлением, но он подчеркивает ту опасность, которую ап. Павел видит в отпадении галат.

Аллегорическое толкование истории двух сыновей Авраама (4:21-31)

В 4:21 Павел возвращается к основной теме о законе и вере. Он уже не ограничивается чисто педагогической функцией закона, но хочет показать, что истинная верность закону соблюдается именно в христианстве. В Посланиях ап. Павла отрывок Гал. 4:21-31

 

 

286

относится к числу тех, которые кажутся особенно чуждыми современному читателю. Для уразумения его надо иметь в виду, во-первых, то, что объем закона в понимании ап. Павла не ограничивается одними только законоположениями Ветхого Завета, но распространяется на все его книги, и, во всяком случае, на Пятикнижие в его целом. Во-вторых, к закону, в таком его объеме, он применяет аллегорический метод, усвоение которого составляло часть полученного им раввинистического образования. Павел подвергает аллегорическому толкованию историю двух сыновей Авраама, как она дана к книге Бытия: один был от рабы, другой от свободной. В аллегорическом толковании два сына Авраама выражают два завета, и гонение, воздвигнутое на Исаака, сына рабы, есть прообраз совершающегося ныне. Христиане дети свободной, для них и остается уроком изгнание рабы и ее сына. Этот вывод есть основание практического/ учения Гал., которое начинается призывом к свободе (5:1).

Практическая часть Послания (5:1 6:10)

Практическому учению посвящен отрывок 5:1 - 6:10. Призыв к свободе сопровождается предостережением против обрезания (5:2-3). Обрезание есть символ, обязывающий к исполнению закона в полном его объеме. Между тем, Павел уже показал и неисполнимость закона и прехождение его во Христе. Принципу закона он противополагает во Христе новое основание нравственной жизни, для которой не. существует ни обрезания, ни необрезания: это основание есть вера, действующая любовью (5:4-6). Мы уже отмечали, что в Павловом понимании веры с нею неразрывно связана любовь. Новое отступление 5:7-12 показывает тревогу апостола по поводу отпадения галат. Он готов приравнять обрезание к оскоплению (ст. 12, в греческом) подлиннике, не в русском переводе, ср. еще κατατομή в Флп. 3:2). С большею силою ап. Павел не мог выразить свое отрицательное) отношение к обрезанию. Как мы уже напоминали, скопцам был за: крыт доступ в общество Господне (Втор. 23:1). Вера, действующая^ любовью, как основание нравственной жизни, есть та христианская^ свобода, к которой апостол призывает своих учеников (ср. ст. 13а). Но, как и в 1 Кор. (6:12), человеку приходится ограничивать себя в пользовании своею свободою (ст. 136, 15). Во-первых, свобода недолжна быть поводом для угождения плоти. И, во-вторых, употребление свободы должно быть подчинено любви. Как и Сам Господь, ап. Павел видит в любви средоточие закона. Свою мысль об ограничении свободы он раскрывает, противополагая дела плоти и плод духа (5:16 6:5). Он знает борьбу духа и плоти, парализующую волю человека. Области духа противополагается область за-

 

 

287

кона, который тем самым сближается с плотью. Что же касается духа, то, если это понятие и относится в гл. 5 к духу человеческому, то духу человеческому сообщается дар Святого Духа, и сказанное о Святом Духе в гл. 3 и 4 здесь подразумевается. Заслуживает внимания, что о делах плоти Павел говорит во множественном числе (ст. 19), а о плоде духа в единственном (ст. 22). Он явно противополагает дурной множественности греха единство духовной жизни. Он еще раз показывает в 6:2, что закон Христов сосредоточен в любви. Только в этом смысле он и может сочетать эти два понятия, взаимно исключающие друг друга. И если никто не должен возлагать своего бремени, иначе говоря, своей ответственности, на другого (6:5), это не исключает того, что каждый должен был стараться помогать другому нести его бремя (ст. 2). И то, и другое вытекает из любви*. Практическое учение Гал. заканчивается в 6:6-10 отдельными наставлениями, касающимися частных случаев и содержащими общее поощрение к добру.

Заключение Послания (6:11-18)

Отрывок 6:11-18 есть заключение Послания. Он начинается с повторного предостережения против обрезания (ст. 12-14), которое обесценивается в своем значении и которому противополагается новая тварь (ст. 15). В основании новой твари лежит Крест Христов, представляющий для Павла высшую ценность. В 5:6 обрезанию и необрезанию как путям жизни противостоит путь веры, действующей любовью. Речь идет о жизни здешней. В 6:15 новая тварь есть понятие эсхатологическое, не путь, а цель пути. Конечно, и эсхатологическая цель предвосхищается уже в нынешнем веке: в 2 Кор. 5:17 ап. Павел говорит о новой твари как о некоей данности. Приемлющим это учение апостол посылает свое благословение: им и Израилю Божию (ст. 16). Понятие Израиля Божия понимается двояким образом: одни толкователи видят в нем спасшийся остаток Израиля (ср. Рим. 11:1-5). Другие и таковых большинство понимают его в смысле христианской Церкви, Израиля духовного, наследующего в духе обетования, данные в Ветхом Завете Израилю по плоти. Это последнее понимание заслуживает предпочтения, как отвечающее общему

О соучастии в Страстях Христовых (6:17)

контексту Послания (ср. 4:28). В ст. 17 Павел снова возвращается к мысли о Кресте (ср. ст. 12-14). Он говорит о своем участии в Страстях Христовых История римско-католической святости дала толкование этих слов в опыте стигмат. В Православной Церкви

* В русском синодальном переводе словами «бремена» (6:2), «бремя» (6:5) переданы не один, а два греческих термина: βάρη в ст. 2, и φορτίον в ст. 5.

 

 

288

каждый монах носит их начертание на своем монашеском парамане. Переходя от Креста к новой твари и возвращаясь от новой твари к язвам Господа Иисуса, Павел тем самым выражал свое убеждение в явлении славы через Крест. Мы видели в самом построении 1 Кор. путь от Креста (гл. 1 2) к славе Воскресения (гл. 15), и во 2 Кор. участие апостола в Страстях и Воскресении Христовом (гл. 4). Мы не должны забывать, что и Гал., кончающееся словом о Кресте (6:12-14,17), начинается с упоминания о Воскресении (1:1).

Послание - «благовестие христианской свободы»

Мы не знаем, достигло ли Гал. своей цели. Как мы уже видели, даже упоминание Галатии в 2 Тим. 4:10, может быть, относится не к Галатии, а к Галлии. Не могут повториться в наше время и те исторические условия, которые заставили ап. Павла написать Гал. Нельзя себе представить, чтобы сейчас кто-либо мог призывать христиан к исполнению иудейского закона, в частности к наложению на себя ига обрезания. Но законничество наблюдается нередко и в христианстве как его искажение, вызываемое человеческою немощью и малодушием, и Гал. остается на все времена «благовестием христианской свободы», как его назвал русский исследователь Η. Н. Глубоковский.

 

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ

Время и обстоятельства написания Послания.

Послание к Римлянам было написано ап. Павлом, в дни его третьего путешествия, во время по всей, послания вероятности, к концу его трехмесячного пребывания в Элладе. Это вытекает из сопоставления указания Деян. 20:3 с отдельными указаниями Рим. (16:1 и др.). Мы имели повод касаться некоторых из них, когда говорили о третьем путешествии ап. Павла. Мы знаем и то, что Римская Церковь апостолу Павлу в это время еще не была известна, но вера римских христиан уже возвещалась во всем мире (Рим. 1:8; ср. еще 15:14 о духовном состоянии римлян).

Тем, что ап. Павел отправлял Послание к Римлянам, не будучи. с ними знаком лично, объясняются главные особенности Послания. В отличие от Посланий к Коринфянам, Павел не касается фактов жизни Римской Церкви. Мы видели, что даже предостережение 16:17-20 может быть понимаемо не как отклик на события, происходящие в Риме, а как отражение тяжелых переживаний самого апостола, по всей вероятности, в Коринфе (ср. Деян. 20:3). Но и о себе ап. Павел сообщает немного. В гл. 15 он только потому и говорит о предстоящем ему путешествии в Испанию, что на пути в Испанию он намеревается

 

 

289

заехать в Рим (ст. 22-24, 28-29), и упоминает производимый им сбор в пользу Иерусалимской Церкви для того, чтобы привлечь к молитвенному участию в этом сборе и римлян (15:25-27,30-32).

С тем большими подробностями останавливается ап. Павел на содержании своего благовестил. Он облекает в письменную форму то, что в основанных им Церквах было предметом его устной проповеди. От других Посланий ап. Павла Рим. отличается не только скудостью личных подробностей, но и систематическим изложением учения. Система Рим. построена под углом зрения злободневной в то время иудейской проблемы. Этим объясняются многочисленные точки соприкосновения между Рим. и Гал. Подобно Ефес. и Кол. или 1 Тим. и Тит., эти два Послания можно определить как парные Послания. Предлагая христианское учение в систематическом обзоре, апостол Павел стремился к определенной цели. В дни своего третьего путешествия он был озабочен единством христианского мира. Обращаясь к Римской Церкви, он рассчитывал привлечь к этому единству и ее. Возможно, что его планы простирались и дальше. Павел думал о благовестии в Испании. С привлечением Рима к единству христианского мира, он, может быть, надеялся найти в Римской Церкви ту прочную базу, которая ему была нужна для благовестнических трудов на Западе.

Обращение (1:1-7) и благодарение (1:8-17)

Обращение Рим. отличается особою пространностью (1:1-7). Подчеркнув свое апостольское достоинство, Павел обращается к римлянам по праву своего служения у язычников. Зная, о чем он будет писать, Павел с первых же слов полагает ударение на вере (ст. 5) и отмечает ветхозаветное основание христианского благовестил (ст. 2-3). Благодарение, которое следует за обращением (1:8-17), Павел возносит о преуспеянии римлян в вере, вызывающем с его стороны желание личного общения. Личное общение, как утешение общею верою (ст. 12), есть неизбежно общение в благовествовании. Содержание благовествования и предпосылается в Послании. Его основные мысли апостол формулирует в стихах 16-17. Во-первых, спасение понимается как откровение правды Божией (δικαιοσύνη

Понятие правды Божией

Θεο). В понятии правды Божией ап. Павел мыслит и в Послании раскрывает два момента. Объективно, правда Божия есть та полнота нравственного добра, которая присуща Богу. Бог есть носитель правды как высшего идеала добра. Но к правде Божией дано приобщаться и человеку. Начало этого приобщения есть оправдание. Оправдание есть черта, у которой кончается греховное прошлое человека. Человек освобождается от ответственности за

 

 

290

грех, он объявляется правым перед Богом. По слову Рим. 3:26, Бог есть праведный и оправдывающий. Поскольку, однако, идеал правды есть правда Божия, одно оправдание еще не означает приобщения к правде Божией. За гранью оправдания начинается путь восхождения: непрерывное возрастание оправданного в стремлении к пределу правды Божией. Во-вторых, начало спасения в смысле приобщения человека к правде Божией есть вера. Павлово понятие веры, было разъяснено выше. Рим. тем и приближается к Гал., что его основная догматическая тема, во всяком случае в гл. 1 4, есть спасение верою. Мы уже отметили ударение на вере в обращении (ст. 5; ср. еще ст. 8). В ст. 16-17 оно подчеркнуто с особою силою и подкреплено текстом из пророка Аввакума. Но если приобщение к правде Божией, поставленное в зависимость от веры, должно быть понимаемо как процесс деятельного восхождения, то и вера имеет разные; степени: Павел говорит о возрастании веры. Из слов апостола вытекает, что мера откровения правды Божией находится в прямой зависимости от возрастания веры. И, наконец, последнее: путь спасения по вере открыт каждому. В представлении иудеев, а значит и Павла, род человеческий делился на две части: на иудеев и на эллинов. Спасение по вере объемлет и иудеев, и эллинов. Павел провозглашает абсолютный универсализм спасения. Но преимущество по силе непреложных обетований Божиих имеют иудеи (ст. 16). Правда с преимуществом спасения связано и преимущество ответственности. Иудеям принадлежит первенство в наследовании спасения, но они и первые несут наказание за зло (ср. 2:9-10). Мысли, намеченные в ст. 16-17, получают развитие в Послании.

Догматическая часть Послания. О всеобщности греха (1:18 - 3:20)

Первая, догматическая, часть Послания (1:18-4) доказывает положение об оправдании верою. Павел отправляется от факта всеобщности греха (1:18 3:20). Он прежде всего показывает, что ответственность за грех несут и язычники (1:18-32). В естественном откровении им было дано познание Бога, которым они пренебрегли. Те страшные грехи и в том числе и в первую очередь грехи против естества, в которые они впали, были попущены Богом в наказание. Но сила греха господствует и над иудеями (2 3:20). Павел признает непреложные преимущества иудеев, покоящиеся на нерушимом слове Божием. Но под властью греха эти непреложные преимущества оказались бездейственными. Положение иудеев, имеющих закон, не отличается от положения язычников, не имеющих закона. Грех иудеев являет бессилие закона, то самое бессилие, на котором Павел настаивает и в Гал. Закон не дает оправдания.

 

 

291

Оправдание верою (3:21-31)

Из факта всеобщности греха апостол делает вывод, что и путь оправдания должен быть общий для всех Этот общий путь есть путь веры. Отрывок 3:21-31, в котором этот тезис развивается, есть центральный догматический отрывок в первой части Послания. Мысли ап. Павла могут быть сведены к следующим основным положениям. Первое: в основании спасения лежит объективный момент: явление благодати Божией в искупительном подвиге Христовом (ср. ст. 24-25). Но к этому объективному факту и тут мы переходим ко второму положению человек приобщается верою (ср. ст. 22 и др.). Человек верою приемлет благодать. В богословии ап. Павла понятие веры соотносительно ç понятием благодати. Благодать, по самому своему существу, есть дар, благой дар (ср. ст. 24: δωρεάν «даром»). Со своей стороны и вера противополагается делам закона. Где вера, там нет места для юридического принципа: do ut des. Бог по благодати дает. Человек по вере принимает: принимает, отдаваясь в вере Богу. И, наконец, третье положение: спасение как усвоение благодати верою есть явление правды Божией (ср. ст. 21-22, 24-26, 28, 30). Правда Божия является в тех двух ее аспектах, о которых была речь выше. Комментируя 1:16-17, мы предвосхитили учение 3:26. Но в гл. 3 ударение лежит не на объективной стороне, не на явлении правды Божией как высшего идеала добра, а на приобщении к правде Божией человека, в частности на оправдании (ср. ст. 24-28,30). Позволительно, однако, утверждать, что апостол думал при этом и об откровении правды Божией как некоей объективной реальности. В ст. 23 он говорит о лишении славы Божией как общем для всех следствии греха. Под славою Божией большинство толкователей понимают ту светоносную славу Божию, которую, по иудейскому представлению, Адам имел до грехопадения (ср. в 2 Кор. 3:7-13 о славе Моисея). Оправдание как изглаждение греха предполагает восстановление утраченной славы. Оно совершится в полноте в жизни будущего века, но начало ему полагается уже ныне как некое самооткровение Божие в человеке. Это самооткровение Божие и есть явление объективной реальности в оправдании человека.

Значение закона. Пример Авраама (гл. 4)

Вера как начало оправдания противополагается закону. Оправдание дается даром, по благодати, без закона (χωρς νόμου, ст. 21 ср. 28; русский перевод: «независимо от закона»). Но Павел, как и в Гал., не думает уничтожать закона верою: он его утверждает (ст. 31). В Гал. за законом признается функций педагогическая и прообразовательная. С этих же двух сторон ап. Павел подходит к закону и в Рим. Он потому

 

 

292

и не видит другого пути оправдания, кроме веры, что законом всего лишь познается грех (ст. 20). О познании греха законом он будет говорить и дальше в гл. 7. Закон дает объективную норму, которая позволяет судить о наличности греха. С другой стороны, закон и пророки свидетельствуют о правде Божией (ст. 21). В этом случае закон понимается, как и в Гал. гл. 4, в смысле Ветхого Завета в целом. Неизбежность этого понимания доказывается тем, что, наряду с законом, упоминаются пророки. В гл. 4, развивая мысль 3:31, апостол сосредоточивает на законе исключительное внимание. Как и в Гал. (гл. 3,4), он останавливается на примере Авраама. Он видит перед собою иудейского оппонента по всей вероятности, воображаемого и ему отвечает. Это его обычный прием в Рим. Мы встречаемся с ним в гл. 3 (ср. ст. 1-9) и снова в гл. 6 (ср. ст. 1-15). Для иудеев Авраам был классическим примером оправдания делами закона. Между тем даже обрезание, в котором можно видеть дело закона, он получил только впоследствии, как некий знак, которым запечатлевалась его праведность по вере, а не по делам закона. И потому ап. Павел возводит к Аврааму, как некоему общему родоначальнику, всех без исключения верующих, как в необрезании, так и в обрезании (ср. ст. 11-12). Обетования, данные Аврааму и семени его, основаны на праведности веры, а не на законе (ср. ст. 13 и сл.). Содержание обетования и составляет предмет его веры. Обетования были связаны с зачатием Исаака от отца, достигшего почти столетнего возраста (ст. 19). Тем самым, вера Авраама оказывается верою в животворящую силу Божию и прообразом христианской веры в Воскресение Господа Иисуса Христа (ст. 23-25).

Переход от догматической части к практической. Предпосылки христианской нравственности

В обычном построении Посланий ап. Павла, пример которого мы уже имели в Гал. (ср. еще Ефес., Кол.), за первою частью, содержащей изложение догматического учения, следует вторая, посвященная вопросам практическим. Этому общему типу подчинено построение и Рим. Но, изложив, учение об оправдании верою (1:18 — 4), Павел не тотчас переходит к практическим наставлениям, а сосредоточивает свое внимание на предпосылках христианской нравственности (гл. 5 8). Что этот большой отдел имеет значение перехода от учения догматического к учению практическому, ясно из того призыва, с которого он начинается. В русском переводе 5:1 звучит: «...оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом». Но в лучших рукописях греческого текста стоит не изъявительное наклонение χομεν, а сослагательное χωμεν: по-русски «да имеем». Павел считается с фактом оправдания верою. Грешное прошлое зачеркнуто. Но остается долгий путь возрастания

 

 

293

в праведности. На этот путь Павел и зовет верующих и, в первую очередь, самого себя.

Троякая хвала (5:1-11)

Нравственное поведение христианина основано на том даре благодати, к которому мы имеем доступ по вере (ст. 2а). Сущность этого благодатного дара ап. Павел выражает в форме троякой хвалы (ср. ст. 26; 3-5 и сл.; 11 и сл.). В свое время было указано, что в богословской терминологии ап. Павла понятие хвалы предполагает обладание некоей положительной ценностью. Всякая положительная ценность есть ценность в Боге. Облекая учение о благодати в форму троякой хвалы, Павел хочет показать, что дар благодати, исходящий свыше, делает верующего обладателем положительной ценности. Эта ценность есть, прежде всего, надежда на славу Божию (ст. 26). Понятие славы возвращает нас к 3:23: надежда должна получить исполнение в жизни будущего века.

Вторая хвала есть хвала скорбями (ст. 3-5). Для ап. Павла в скорбях заключена положительная ценность потому, что скорби, воспитывая терпение и опытность, тоже приводят к надежде. Тем самым, вторая хвала совпадает с первою хвалою. Мы не имеем основания понимать надежду ст. 5 иначе, как надежду славы ст. 2. Но в ст. 5 надежда утверждается на любви, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». О действовании Духа Святого ап. Павел писал и в Гал., а о залоге Духа в 2 Кор. Перфектная форма ἐκκέχυται (по-русски: «излилась») говорит о неотъемлемом даре. В Рим. гл. 5 Павел видит доказательство любви Божией в искупительной смерти Христовой (ст. 6-10). Но если спасительным средством (ср. предлог διὰв ст. 10) была смерть Сына Божия, то полноту спасения апостол ожидает от нашейжизни со Христом. Предлог ἐν («в») в обороте ἐντῇ ζωῇ αὐτο (ст. 10, русский перевод: «жизнью Его») выражает мистическую реальность: участие верующего в жизни Прославленного Господа. Но апостол не только исповедует в благодати непосредственную надежду, в которой его укрепляют и скорби, выпадающие на его долю. Он хвалится Самим «Богом чрез Господа Иисуса Христа» (ст. 11). Эта третья хвала есть свидетельство неразрывной связи, которая соединяет его с Богом, по силе искупительного подвига Христова. Он

Противопоставление двух Адамов. О первородном грехе (5:12-21)

обосновывает свою мысль в ст. 12-21. Как и в 1 Кор. гл. 15, Павел противополагает двух Адамов: первого, которым вошел грех, и второго, Который принес благодать. Мысль о праотце Адаме как о началоположнике человеческого греха и виновнике смерти, вытекает из ст. 12, каково бы ни было значение

 

 

294

пререкаемых слов ἐφ’ ᾡ. Значат ли они «в котором», т. е. в Адаме, или «потому что»*, они, во всяком случае, выражают мысль, что в человеческом роде грех и смерть пошли от Адама. Первое толкование вычитывает в ст. 12 законченную теорию первородного греха как соучастия потомков в грехе предков. Эта теория находится в согласии с новозаветным учением в целом (ср., напр., Евр. 7:9-10). Очень возможно, что Павел, говоря об Адаме, действительно думал о первородном грехе. Но даже если он о нем и не думал, его мысль в контексте отрывка ясна. Что грех действовал в роде человеческом и до Моисея, через которого был дарован закон, очевидно из того, что и в это время царствовала смерть, являющаяся наказанием за грех. Последствия греха Адама, который, как нарушение заповеди, был преступлением, распространялись на многих, не совершивших его преступления. С дарованием закона, грех стал преступлением, что означало: его отягчение. Но единому началу греха, в лице Адама, противостоит преизобильный источник благодати, в лице Иисуса Христа. Ответом на умножение греха, в связи с дарованием закона, и было преизобильное излияние благодати, утверждающей жизнь вечную через Господа нашего Иисуса Христа. Жизнь вечная и противополагается смерти как последствию греха. Надежда на жизнь вечную, к которой) приводит апостола третья хвала, есть, таким образом, та же надежда славы, о которой он говорил в первой и во второй хвале. Надежда славы в скорбях и в отдании себя Богу и есть, для ап. Павла, основание христианской нравственности.

Крещение (гл. 6)

Но в 6:1 апостол угадывает новое возражение иудейского оппонента. Если умножение греха вызвало преизобильное излияние благодати, не значит ли это, что мы должны искать греха для умножения благодати? На этот вопрос Па вел отвечает решительным отрицанием. Толкуя христианское крещение как крещение в смерть Христову, иначе говоря, как наше погребение со Христом, ап. Павел считает, что для греха принципиально не остается места (ст. 2-14). Участие в смерти Христовой предполагает и участие в Его Воскресении. Апостол и здесь готов понимать наше воскресение со Христом буквально (ст. 8-9; ср. указание на славу Отца i в ст. 4). Но ударение в гл. 6 не эсхатологическое. И смерть, и воскресение Павел толкует по преимуществу переносно, как нашу смерть греху и жизнь для Бога в послушании правде (ср. развитие этой последней мысли в ст. 15-25, в ответ на новое возражение иудейского

* Русский синодальный перевод «потому что (восполнено курсивом как подразумевающееся) в нем» должен быть отвергнут, как произвольно соединяющий обе возможности.

 

 

295

Грех и закон. Психология греха (гл. 7)

оппонента). Правда, противополагаемая греху, и есть та святость, которая венчается жизнью вечною во Христе Иисусе. Жизнь вечная как дар Божий противостоит смерти, возмездию за грех (ст. 22-23). Таким образом, отводя возражение иудейского оппонента, Павел существенно дополняет учение о благодати как основании христианской нравственности: благодать есть стимул практического поведения верующего по ее внутренней противоположности греху. В гл. 7 апостол возвращается к мысли о связи греха и закона, которой он касался раньше (5:20,21; ср. 3:20; Гал. 3:19) имели случай отметить соотносительность Павловых понятий веры и благодати, а с другой стороны, принципиальную противоположность веры и закона. Из гл. 6 вытекает, что домостроительство благодати заступило место домостроительству закона (ср. ст. 14-15). В гл. 7, еще раз отметив конец закона в смерти Христовой (ст. 1-4), Павел показывает, в чем состоит связь греха и закона (ст. 5-25). То, что апостол пишет о психологии греха (ср. ст. 7-11) как влечения к запретному, о двух законах, которые борются в человеке, о власти тела, восстающего против ума (ср. ст. 22-25), отражает личный опыт пишущего, пережитый им в подзаконном состоянии, но знакомый и каждому христианину. Эта страница в Рим. принадлежит к самым сильным словам, которые когда-либо были сказаны ап. Павлом. Она имеет поистине общечеловеческое значение. В ст. 256 Павел подводит итог сказанному. Но ему предшествует победный клич, которым апостол отвечает в ст. 25а на вопль раздвоенности (ст. 24). Спасение от раздвоенности в благодати. В некоторых рукописях ст. 25а прямо говорится о благодати Божией. Но даже в лучшей форме текста, которая лежит в основании и русского перевода, мысль Павла, несомненно, о благодати. Греху, отягченному законом, противостоит благодать. Благодать и спасает человека от греха. Грех и благодать несовместимы.

Усыновление спасаемых Богу (гл. 8)

К учению о благодати как основании христианской нравственности принадлежит и глава 8. В гл. 8 ап. Павел осмысливает то раздвоение, о котором была речь в гл. 7, как борьбу духа и плоти. Смысл спасительного дела Христова и есть осуждение греха во плоти. Духу человеческому сообщается дар Святого Духа, который соединяет нас со Христом (ср. ст. 10). В Духе Святом преодолевается власть плоти и верующий усыновляется Богу (ст. 1-16). Но в нынешней жизни мы имеем только начаток (παρχή) Духа (ст. 23). С обладанием начатком связано ожидание полноты. Мы уже имели случай сближать «начаток» Рим. 8:23 с «залогом» других Посланий ап. Павла. Цель верующего есть приобщение

 

 

296

Божественное изволение спасения (8:28-30)

к Божественной славе (ст. 17-30). Это приобщение есть вступление со Христом в полноту наследственных прав Сына. Но условие вступления есть участие в страданиях Христовых. В отличие от гл. 6, слава, о которой здесь идет речь, есть слава будущего века, та самая, которую человек утратил через грехопадение (ср. 3:23). Она распространяется и на тело (ср. ст. 23), и на всю тварь, которая тоже участвует в человеческом страдании и порабощена тлением (ст. 19-22). В этой надежде, которая, как и в гл. 5, есть надежда славы, Павел старается утвердить читателей (ст. 24-30). Он указывает на помощь Духа (ст. 26-27), Который влагает в наши уста слова молитвы. Очень возможно, что в ст. 26 Павел имеет в виду дар языков. Но с особою силою он говорит о Божественном изволении спасения (ст. 28-30). Угодная Богу полнота спасения понимается и тут как слава, притом как слава, уже данная (ст. 30: δόξασεν, «прославил»). Она дана в Божественном изволении спасения. Это свидетельство о Божественном изволении спасения не может быть основанием для учения о предопределении в Августино-Кальвиновском смысле, однако, не потому, как обычно утверждается в учебных руководствах, что предопределение обусловлено предведением. Божественное предведение, выраженное глаголом сложным с γιγνώσκω (προέγνω, ст. 29), уже заключает момент избрания: Но учение о предопределении, как его формулировал блж. Августин и развил Кальвин, распространяет предопределение и на осуждение. В Рим. гл. 8 Павел говорит только о спасении. Он знает и торжественно провозглашает, что Богу угодно спасение человека. Он ничего не говорит о предопределении осуждения. Гл. 8 заканчивается в ст. 31-39 славословием

Славословие Божественной любви (8:31-39)

Божественной любви. Она проявилась в служении Сына Божия, и от любви Христовой (такова лучшая форма текста, в ст. 35) верующего во Христа не может отлучить никакое страдание и никакая тварь. В таком понимании гл. 8 оказывается кульминационной точкой Рим., и притом его догматического учения. Учение о спасении не исчерпывается пониманием спасения в смысле оправдания верою, но в согласии с Гал. (3:4) и Ефес. (1:5) возвышается до провозглашения усыновления спасаемых Богу. Вступление сына в полноту наследственных прав есть эсхатологическое исполнение усыновления. В плане Рим. было бы естественно ожидать, 1 чтобы от славословия Божественной любви

Отступление в плане Послания: философия истории (гл. 9-11)

8:31-39 апостол перешел к практическому учению в действительности, практическая часть Послания начинается только с гл. 12, а гл. 9 11 посвящены фи-

 

 

297

лософии истории: Павел отвечает в них на вопрос о судьбе Израиля. В плане Послания эти три главы являются отступлением, но читатель подготовлен к нему с первых же глав. Мы видели, что ап. Павел постоянно воображает себя в присутствии иудейского оппонента и этому оппоненту отвечает. У него нет сомнения и в нерушимости Божественных обетований Израилю, и он открыто высказывает свое убеждение, что иудеи, сравнительно с эллинами, имеют преимущество в наследовании спасения, но и несут сугубую ответственность. Мало того, в славословии Божественной любви Павел исповедует, что никакая сила не может отлучить его от Христа (ср. 8:35-39). Между тем, в гл. 9, ставя иудейскую проблему во всей ее остроте, он выражает готовность быть отлученным от Христа за братьев своих, сродников по плоти (ср. ст. 3). Употребленные им слова в греческом подлиннике гл. 8 и гл. 9 не одни и те же, но мысль одна. Замечательно, однако, что, выражая свою готовность быть отлученным от Христа ради иудеев, ап. Павел пользуется оборотом, который служит для передачи неисполнимого пожелания: он знает, что его желание не претворится в дело, знает потому, что никто и ничто не может отлучить его от Христа.

Постановка проблемы отпадения Израиля (9:1-5)

Проблема поставлена с большою торжественностью в 9:1-5. Заключительные слова в этих стихах представляют и немалый догматический интерес. В той пунктуации греческого текста, которой держатся большинство толкователей и которая лежит и в основании русского перевода, Павел исповедует со всей силой свою веру в Божественное достоинство Иисуса Христа (ст. 5); он прямо называет Его Богом. Основная мысль этих стихов состоит в подразумевающемся противоположении. Павел перечисляет преимущества израильтян, как они вытекают из Ветхого Завета. Дальше этого перечисления он не идет. Но сущность проблемы заключается в молчаливом противоположении; бесспорным преимуществам и непреложным обетованиям противостоит факт отпадения. Этот факт апостол старается осмыслить. Он подходит к нему с трех сторон. Три его ответа взаимно друг друга дополняют. Только в своей совокупности они выражают мысль апостола. Изолировать какой-нибудь один из этих ответов и представлять его как учение ап. Павла значило бы не понять его мысль. Не останавливаясь на частностях, можно сказать, что в существующем делении на главы три ответа ап. Павла, вообще говоря, отвечают трем главам его философии истории.

 

 

298

Первый ответ на вопрос о судьбах Израиля: призыв к смирению (9:6-21)

Первый ответ на вопрос о судьбах Израиля (гл. 9) есть призыв к смирению (ст. 6-21). Апостол отправляется от Библии. Он ссылается на пример детей Авраама и на другой пример еще более: показательный: двух сыновей Исаака. Их судьба была решена Богом, независимо от их заслуг. И Павел устанавливает общий принцип: глина не может требовать отчета от горшечника, по какой причине он сделал из нее один сосуд для почетного употребления, другой - для низкого. Человек должен склониться перед неисповедимыми судьбами Божьими. Многие толкователи видели тут учение о предопределении. Действительно, в отличие от гл. 8, апостол говорит в гл. 9 не только о Божественном изволении спасения. Он прямо допускает возможность различного назначения сосудов, вылепленных из одной глины. Но здесь-то и надо помнить, что ап. Павел дает на вопрос о судьбах иудейства не один ответ, а три, и что изолировать эти ответы невозможно. Во все времена церковной истории выведение из бесспорных положений логически безупречных следствий было тем путем, который приводил к зарождению ересей. Божественная истина доступна человеку только отчасти и с разных сторон. Сам ап. Павел этих последних следствий не выводил.

Второй ответ на вопрос о судьбах Израиля: слову о Христе Израиль не внял (9:22 10:21)

Его второй ответ на вопрос о судьбах Израиля есть обвинение самого Израиля. Это тема гл. 10, но ап. Павел подходит к ней постепенно. В 9:22-24 он говорит о милости и долготерпении Божием. После того, что было сказано в 1:18 3:20 о всеобщности? греха, должно быть ясно, что наказания заслуживали все. Его отсрочка была проявлением долготерпения, и спасение было возможно только по милости Божией. В частности, вина Израиля состояла в том, что он искал «закона праведности... не в вере, а в делах» (9:32). Он не уразумел, что «конец закона Христос к праведности всякого верующего» (10:4). Павел старается показать, что учение об оправдании верою во Христа может быть выведено из Ветхого Завета (10:6-10). Как и во многих других случаях, он не дает точной цитаты (из Втор. гл. 30). Иудейские вне библейские тексты доказывают, что те слова, на которые он ссылается, цитировались очень часто. Ссылка Павла в Рим. гл. 10 есть не столько цитата, сколько комментарий: сказанное о законе он прилагает ко Христу. Свою мысль он подкрепляет другими ссылками (ст. 11,13) и в ст. 17 высказывает общее положение: «вера от слышания, а слышание от слова о Христе» (такова лучшая форма текста). Слово о Христе было проповедано Израилю, но проповеданному слову Израиль не внял. Это и есть его грех, за который он несет наказание.

 

 

299

Третий ответ на вопрос о судьбах Израиля: исполнение Промысла Божия (гл. 11)

И, наконец, третий ответ (гл. 11). Постигшее Израиль отвечает промыслительному плану Божию. В промыслительный план Божии входило, прежде всего, спасение остатка, как это бывало и в Ветхом Завете (11:1-10). Оно отвечало обетованию и совершилось по благодати, и доказательством спасения остатка является спасение хотя бы самого Павла, израильтянина от. колена Вениаминова. Но Павлу важнее другое. Падение Израиля было попущено Богом для спасения язычников (ст. 11-32). Он иллюстрирует свою мысль притчею о маслине. От благородного ствола были отломлены благородные ветви, и на их место привита ветвь от дикого ствола. Это язычники на корне Израиля. Израиль отпал по неверию, язычники держатся верою. Но и Израиль спасется, если не пребудет в неверии. Ап. Павлу открыта, тайна спасения всего Израиля, во исполнение обетований Божиих в Ветхом Завете: когда войдет полнота язычников, тогда наступит конец и ожесточению Израиля: отсеченные ветви будут вновь привиты к благородному стволу. Спасение всего Израиля, вслед за вхождением полноты язычников, является, для ап. Павла, выражением общего закона: «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (ст. 32). Славословием ст. 33-36, насыщенным цитатами из Ветхого Завета, Павел заключает свою философию истории. И его последнее слово (ст. 36): «все из Него, Им (буквально: «чрез Него») и к Нему. Ему слава во веки. Аминь», повторяет мысль ст. 32. У читателя создается впечатление, что апостол надеется на абсолютную полноту спасения полноту, которая распространится не только на коллективы, но и на отдельные составляющие их индивидуумы. Но эту мысль Павел не досказывает, как не досказывает ее ни один из новозаветных писателей.

Практическая часть Послания: первый отдел (гл. 12 - 13)

В 12:1 ап. Павел, наконец, переходит к практическому учению. Он начинает его призывом ст. 1-2. Нравственное поведение христианина понимается, в своей противоположности веку сему, как жертва живая, т. е. как посвящение всей жизни Богу. Направляющим началом является воля Божия благая, угодная, совершенная. Этих качеств она требует от человека. Нравственная жертва человека начинается с обновления ума, которое распространяется и на тело. Мы вспоминаем мысли гл. 8 о грядущей полноте спасения, в которой тело будет тоже участвовать. Человек должен сознавать себя частью единого целого (ст. 3-8). Это единое целое, тело Христово (ст. 5), есть Церковь (ср. 1 Кор. 12:27), хотя термина «Церковь» Павел в этой связи и не употребляет. Отдельные части этого целого

 

 

300

соотносятся друг с другом, как члены тела. Различием благодатных даров определяется и различие служений, которые читатели Послания и должны нести со всем усердием.

Обязанности по отношению к властям (13:1-7)

В 12:9 апостол переходит к частностям. Он дает конкретные наставления, не думая о системе. Но все они объединены проникающим их духом любви. Они и поставлены под знак любви с первого же слова. В 13:1-7 Павел особо останавливается на обязанностях к властям. Павел был римский гражданин. Он ценил это звание (ср. Деян. 16:37 и сл.; 22:25 и сл.). Мы помним, что он сам апеллировал к кесарю (Деян. 25:11). И Дееписатель Лука, его верный ученик, постоянно подчеркивал его лояльность по отношению к государственной власти (ср. Деян. 17:6-9; 18:12-17 и др.). К такой же лояльности он призывает и своих римских читателей. Для ап. Павла носители власти служители Божии. Одно время думали, что употребляемое им выражение λειτουργο Θεοῦ(ст. 6) имеет сакральное значение. В настоящее время это понимание встречает возражения. Но общая мысль отрывка от этого не меняется. Время, когда ап. Павел писал Рим., несомненно, благоприятствовало такой оценке римской государственной власти. Это было в начале правления Нерона (Quinquennium Neronis), когда императорская власть стояла на достаточной высоте. К концу века положение переменилось. Для Тайнозрителя в Апокалипсисе, Рим, есть Вавилон, великая блудница (гл. 17), и память о Нероне дает материал для образа зверя (13:18; 17:8-11). Но и в эпоху начавшихся гонений ап. Петр призывал христиан оказывать послушание носителям власти (1 Петр. 2:13 и сл.). Христианство никогда не призывало к политической или социальной революции. В 13:8-14 Павел подводит итог тем наставлениям, которые составляют первый отдел: практического учения Рим. Он говорит о стимуле нравственного поведения и опять особое ударение полагает на любви (ст. 8-10). Ст. 10 почти буквально повторяет Гал. 5:14.

Практическая часть Послания: второй отдел (14 - 15:13). Вопрос о немощных в вере

Второй отдел в практическом учении Рим. всецело посвящен вопросу о немощных в вере (14 15:13). Явление, которое ап. Павел имеет в виду, до известной степени параллельно тому, которому посвящен отрывок 1 Кор. гл. 8 10. Но идоложертвенное не упоминается. Отдельные члены Римской Церкви немощные в вере, каких называет ап. Павел, налагали на себя разные ограничения, преимущественно пищевые. Мы этого вопроса! уже касались и высказали соображения, что с элементами иудейскими могли войти в сложное соприкосновение элементы языческие.

 

 

301

В таком случае мы имели бы дело с первыми проявлениями иудаистического гносиса. Как бы то ни было, практическое решение, которое предлагает ап. Павел, совпадает с тем, на котором он настаивает в 1 Кор. Его исходная точка есть свобода, которую он возводит, в согласии с общим учением Рим., к ее высшему догматическому основанию: вере. Он выражает этот общий принцип в отрицательной форме: «все, что не по вере - грех» (ст. 236). При этом ударение переносится вовнутрь. Как и в Гал. (ср. 5:6; 6:15), внешнее - несущественно. «Царство Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (14:17). Но по любви к немощным сильные призываются, как и в 1 Кор., ограничивать себя в своей свободе. Это главная тема отрывка, и последнее обоснование призыва есть ссылка на пример Христов, явленный Им в Его спасительном смирении (15:1-13).

Заключение (15:14-16:24)

Большой отрывок 15:14 16 есть заключение Послания. Как уже отмечалось, в гл. 15 апостол говорит о своих личных планах: о предстоящем путешествии в Испанию и о своем намерении, на пути в Испанию, посетить, наконец, и Рим. Говорит он и о производимом им сборе в пользу Иерусалимской Церкви, надеясь на духовное участие в этом деле и римлян. Глава 16 начинается с рекомендации Фивы, по всем данным, подательницы Послания, и содержит очень многочисленные приветы, в первую очередь, членам Римской Церкви (ст. 3-16а). Мы судили по тем именам, которые ап. Павел называет, о составе Римской Церкви и пользовались этим материалом для построения гипотезы о ее происхождении. В ст. 166 он посылает привет от всех Церквей Христовых. Возможно, что с ним были в это время те представители Церквей (ср. Деян. 20:4), через которых должен был осуществиться контроль жертвователей над расходованием собранных сумм (ср. 2 Кор. 8:18-21). Нельзя не отметить, что некоторые из имен ст. 21-23 встречаются и в списке Деян. 20:4. Но члены Коринфской Церкви, Гаий (ср. 1 Кор. 1:14), Ераст и Кварт, упоминаемые в ст. 23, в свиту апостола, должно быть, не входили. Их упоминание объясняется тем, что ап. Павел писал Рим. в Ахаии. Из указания ст. 22 нужно заключить, что при составлении Рим. секретарем Павла был Тертий. Ст. 17-20, отделяющие общий привет ст. 166 от перечисления тех людей, от которых этот привет, по всей вероятности, исходил, представляют собою отступление. Мы уже имели случай на нем останавливаться. Вполне возможно, что оно вызвано не сведениями, полученными ап. Павлом о Римской Церкви, а горестными переживаниями самого апостола в Коринфе.

 

 

302

Текстологическая проблема (16:24-26)

В критических изданиях Рим. обыкновенно кончается пространным славословием, которое в русском переводе стоит в конце гл. 14 (ст. 24-26). Рукописные данные не дают бесспорного основания для установления его места. Переписчику было бы, по-видимому, естественно перенести славословие из гл. 14 в гл. 16, а не наоборот. Он мог бы думать, что исправляет ошибку своих предшественников и восстанавливает, мысль апостола. Нельзя не признать, что в конце гл. 14 славословие оказывается вполне уместным как молитва апостола об укреплении немощных. С другой стороны, в построении Послания славословие было бы на своем месте и в конце Послания и было бы лишним доказательством литературного искусства Тертия, достоинства которого как секретаря превозносятся современною критикой. Вопрос остается открытым.

 

ПОСЛАНИЯ ИЗ УЗ

Общие сведения

Обстоятельства и время написания Ефес., Кол., Флп., Флм.

Четыре Послания ап. Павла: к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам и к Филимону были написаны им в узах. Это ясно из повторных указаний на узы, которые встречаются в этих Посланиях (ср. Ефес. 3:1; 4:1; 6:20; Флп. 1:7,12-17; Кол. 4:3,10; 18; Флм. ст. 1, 10,13,23). Группа Посланий из уз разделяется на две неравные части. Три Послания: Ефес., Кол., и Флм. были посланы одновременно. Колоссы находились неподалеку от Ефеса, и Послание к Колоссянам было отправлено с тем же Тихиком (ср. 4:7-8), который был подателем и Послания к Ефесянам (ср. 6:21-22). С другой стороны, вместе с Тихиком ехал Онисим (ср. Кол. 4:9:), ради которого было написано Послание к Филимону (ср. Флм. ст. 10 и сл.). Совпадают и другие имена, упоминаемые в этих двух Посланиях. Таково имя Архиппа (Кол. 4:17 и Флм. ст. 2) и имена тех, кто поручил Павлу передать их привет колоссянам (ср. 4:10,12,14) и Филимону (ср. ст. 23). Мы приходим к неизбежному выводу, что Филимон был членом Колосской Церкви: Что же касается Послания к Филиппийцам, то его подателем был Епафродит (ср. 2:25-30, где аористы в ст. 25-28 должны быть понимаемы как эпистолярные аористы). Географически, Филиппы в Македонии были отделены большим расстоянием от Ефеса и Колосс в Малой Азии.

О том, что все четыре Послания были написаны апостолом Павлом в узах, было сказано выше. Но своего местопребывания он не

 

 

303

называет ни в одном Послании. Между тем, после недолгого заключения в Иерусалиме, Павел провел больше двух лет узником в Кесарии (Деян. 24:27 и сл.), а последнее слово Деян. (28:30-31) есть свидетельство о двухлетнем пребывании апостола в римских узах. Спрашивается, к какому же моменту заключения ап. Павла относится составление Посланий из уз и не были ли написаны Флп., с одной стороны, и прочие три Послания, с другой стороны, не только в разное время, но и в разных местах? Во все времена преобладающим в науке мнением было, что все четыре Послания были написаны в Риме. Тем не менее, отдельные голоса высказывались и высказываются в пользу Кесарии, в частности, для Послания к Филиппийцам: упоминание претории в Флп. 1:13 сопоставляется с указанием Деян. 23:35: Павел содержался в Кесарии в Иродовой претории. Решающего значения этому сопоставлению придавать нельзя: слово «претория» может иметь разный смысл: в Деян, (как и в Евангелии, ср. Мк. 15:16 и др.) оно обозначает резиденцию прокуратора, а в Флп., по всей вероятности, преторианскую гвардию. В самые последние годы была выдвинута новая теория, постулирующая узы ап. Павла в Ефесе во время его третьего путешествия. По мнению ее защитников, Послания ап. Павла к Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам и Филимону были написаны им в ефесских узах. В Деян, эти узы не упоминаются. Это одно еще не является возражением против упоминаемой нами теории: мы знаем, что повествование Дееписателя о третьем путешествии ап. Павла отличается пробелами, и если бы не отдельные намеки 2 Кор., трагедия, пережитая ап. Павлом в Коринфе, осталась бы нам неизвестной. Тем не менее, совокупность научных данных, которыми мы располагаем, говорит в пользу традиционного мнения о составлении Посланий из уз в Риме. Эти данные следующие.

Во-первых, из Флп. 1:25-26 и 2:24 и Флм. ст. 22 с несомненностью вытекает, что ап. Павел, отправляя эти Послания, ожидал скорого освобождения. По свидетельству Деян. гл. 24 25, его заключение в Кесарии безнадежно затянулось. Не видя иного выхода, он апеллировал к кесарю (25:11). В Риме ему и было естественно ожидать освобождения. Второе соображение: Онисим был обращен Павлом в узах (ср. Флм. ст. 10). Онисим был раб, который сбежал от своего хозяина, Филимона. Беглые рабы часто скрывались в Риме. Они бесследно исчезали в массе столичного пролетариата. И, наконец, последнее. Указание на узы в Флп. 1:13 мы понимали буквально и под Преторией разумели римскую преторианскую гвардию. Это толкование заставляет думать о Риме. Правда, Иродова претория в Деян. 23:35 есть дворец, и если бы указания Флп. 1:13

 

 

304

надо было толковать в этом же смысле, оно не было бы основанием в пользу написания Послания в Риме. Равным образом, и указание Флп. 4:22 на «кесарев дом», которое надо понимать не в смысле императорской семьи, а, вероятно, в смысле императорской челяди, не обязательно относится к Риму: у кесаря были рабы не только в Риме. Но первая мысль о Риме. Два замечания: Флп. 1:13 и 4:22, взятые вместе, взаимно друг друга подкрепляют. Приведенные основания представляются достаточными для того, чтобы считать все Послания из уз написанными в Риме. Мы видим, что они относятся к Флп., с одной стороны, и к Флм., с другой стороны, одновременно с которым были написаны Ефес. и Кол. В каком порядке были написаны Послания из уз, мы не знаем. Были ли сначала написаны Ефес., Кол. и Флм., а затем Флп., или наоборот, сказать трудно. В науке приводились основания в пользу того и другого порядка. Но этот вопрос не имеет большого значения. По внутренним особенностям, все четыре Послания представляют собою одно целое.

Общее ударение на христологии в Посланиях из уз

Общею особенностью четырех Посланий является не только упоминание в каждом Послании уз, но и общее ударение на христологическом учении. В свое время будет показано, что даже личная записка к Филимону, в которой ап. Павел не имел повода касаться догматических тем, не представляет исключения из этого общего правила. Христологическое ударение Посланий из уз объясняется условиями их написания: личный опыт ап. Павла встретился с объективными потребностями исторического момента. Как уже отмечалось, в страдании за Христа ап. Павлу были открыты глубочайшие тайны веры, но этот новый опыт был дан ап. Павлу потому, что гностическим лжеучениям о Христе надо было противопоставить правое исповедание.

Особенности, общие для всех Посланий из уз, не исключают своеобразия каждого Послания.

Особенности Флп.

Послание к Филиппийцам было отправлено ап. Павлом к одной из Македонских Церквей. Как уже было сказано, Македонские Церкви были связаны с ап. Павлом особенно тесными узами взаимной любви. И самой близкою к нему была именно Церковь Филиппийская. Неудивительно поэтому, что Послание к Филиппийцам отличается очень личным характером. В еще большей мере, чем Послания к Фессалоникийцам, оно является Посланием общения. Оно богаче конкретно-историческим содержанием, чем остальные Послания из уз, и потому их изучение удобно начинать с Послания к Филиппийцам, даже если оно и не было написано раньше других. Личный

 

 

305

характер, которым оно отличается, не остался без влияния и на плане Послания. Обычное деление Посланий Павла на часть догматическую и часть практическую к нему неприложимо. Вообще, план Флп. стройностью не отличается.

Особенности Кол.

С Посланием к Колоссянам ап. Павел обращается к Церкви, которую он никогда не посещал (ср. Кол. 2:1). Колоссы были расположены во Фригии в долине Лика, в небольшом расстоянии от Лаодикии и Иераполя. Три Церкви долины Лика жили общею жизнью (ср. 2:1, 13, 15, 16). Они были основаны, по всей вероятности, в дни третьего путешествия ап. Павла, кем-либо из его учеников или местными людьми (ср. указание Епафраса в Кол. 1:7 и его повторное упоминание в 4:12), которые могли войти в соприкосновение с апостолом в Ефесе.

Особенности Ефес.

Возникновение Послания к Ефесянам выдвигает историческую проблему. Либеральные исследователи долго отказывались признать его подлинность. В настоящее время это отрицание слышится все реже и реже. Но встает другой вопрос: кто были первые читатели Ефес.? Дело в том, что Ефес., в ряду Посланий ап. Павла, отличается наименее личным характером. В частности, в нем совершенно отсутствуют поименные приветы. Это представляется тем более неожиданным, что ап. Павел пробыл в Ефесе, в дни своего третьего путешествия, более трех лет, и его общение с Ефесской Церковью было самым тесным. С другой стороны, известны некоторые рукописи Послания, которые не имеют слов ἐν φέσ («в Ефесе») в 1:1. Эта форма текста была известна и некоторым древним писателям. И, наконец, в каноне Посланий ап. Павла, который принимал известный еретик Маркион, Ефес. не упоминается вовсе, зато упоминается Послание к Лаодикийцам. Отсюда возникает мнение, что Ефес. было известно ему как Послание к Лаодикийцам. Это мнение едва ли основательно. Тем не менее, очень многие исследователи склонны считать Ефес. циркулярным, писанным не только к Церкви Ефесской, но и к другим Церквам. При таком решении проблемы Ефес., его традиционное надписание как Послания к Ефесянам объяснялось бы тем, что все последующие копии были сделаны с экземпляра Ефесской Церкви. Но возможно и другое. Ефес. не вовсе лишено личного характера (ср. 1:15; 3:13 и др.). Что же касается поименных приветствий, то они встречаются именно в тех Посланиях ап. Павла, с которыми он обращается к Церквам, лично ему неизвестным, каковы, напр., Церковь Римская (ср. Рим. гл. 16) или Церковь Колосская (ср. Кол. 4:15). Приветствуемые члены Церкви, знакомые Павлу лично или понаслышке, были как бы живым мостом

 

 

306

между ним и тою Церковью, к которой они принадлежали. Приветствовать поименно всех членов Ефесской Церкви, с которою у Павла было теснейшее личное общение, было фактически невозможно: список имен мог бы оказаться длиннее самого Послания. Но Ефесская Церковь очень рано заняла влиятельное положение в христианском мире и, прежде всего, в Асии. Послание, обращенное к Церкви Ефесской, не могло не стать тотчас же известным и другим Церквам в Асии. Строго говоря, все Послания ап. Павла были циркулярными. Это вытекает, напр., из указания Кол. 4:16. Апостол распоряжается, чтобы Послание к Колоссянам было прочитано в Лаодикии, а Послание к Лаодикийцам* - в Колоссах. Послание, писанное к одной Церкви, читалось и в других Церквах. Только таким образом и мог составиться сборник Посланий ап. Павла и получить всецерковное значение. Если все Послания ап. Павла были циркулярными, то Послание, обращенное к Ефесской Церкви, не могло не быть им по преимуществу перед всеми другими. Это было неизбежным следствием того влияния, которым пользовалась Ефесская Церковь. Вполне допустимо, что на некоторых списках Ефес., обращавшихся среди других Церквей, надписание «в Ефесе» и не было воспроизведено.

Параллелизм Ефес. и Кол.

С Ефес. связан и другой вопрос. Ефес. не только по содержанию, но и по форме, обнаруживает теснейший параллелизм с Кол. Для многих критиков либерального направления этот параллелизм был одним из оснований, которое заставляло их сомневаться в подлинности этих Посланий: одного или даже обоих. Но трудность не надо преувеличивать. Колоссы находились в сфере влияния Ефеса, и ап. Павел, составляя это Послание, имел в виду одну и ту же проблему: за положительным учением Ефес. мы улавливаем ту же полемику, которая составляет содержание Кол. При этом нельзя забывать, что оба Послания были отправлены одновременно. Было бы неестественно, если бы, составляя одно за другим два Послания и касаясь в них тех же вопросов, апостол искал для второго новых формул, а не довольствовался теми, которые нашел его секретарь, когда писал первое.

Особенности Флм.

Маленькое Послание к Филимону, отправленное, как мы видели, тоже в Колоссы, отличается личным характером. Как таковое, оно и написано ап. Павлом от руки (ср. ст. 19). Апостол возвращает при нем Филимону сбежавшего от него раба Онисима, которого он, находясь в узах, обра-

* Русский перевод «из Лаодикии» буквальный и в своей буквальности неправильный. Правильный перевод был бы «Лаодикийское» («Послание»), потому что значило бы в контексте: «Послание, отправленное в Лаодикию».

 

 

307

тил ко Христу. Но Церковь имела все основания дать этому Посланию место в каноне священных книг. То решение частного случая, которое ап. Павел предлагает в этом Послании, имеет глубокое принципиальное значение.

 

Послание к Филиппийцам

Обращение (1:1-2)

В обращении к Флп., точно так же, как и в обращениях обоих Фес., Павел не отмечает своего апостольского достоинства и не противополагает его рядовому положению Тимофея. Тем самым с первых же слов Послания подчеркивается его личный характер. Мало того: Павел и Тимофей обращаются ко «всем святым... с епископами и диаконами». Члены иерархии названы не на первом, а на втором месте. В официальном обращении порядок был бы обратный. Упоминание членов иерархии представляет интерес еще и потому, что оно ограничивается указанием епископов и диаконов, с умолчанием пресвитеров. Но, по всей вероятности, умолчание пресвитеров объясняется неустановленностью терминологии. В Деян. 20:17, 28 и в Тит. 1:5 и сл., термины «епископ» и «пресвитер» употребляются как синонимы и относятся к тому служению, за которым в историческом христианстве закрепилось наименование служения «пресвитерского». Этот вывод естественно распространяется и на Флп. 1:1. Трудно допустить, чтобы в небольшой общине могло быть несколько епископов в нашем смысле слова.

Благодарение (1:3-7) и молитва (1:8-11)

За обращением следует вступительное благодарение о духовном преуспении филиппийцев (1:3-7), переходящее в молитву о их дальнейшем возрастании (ст. 8-11). Возрастать, по мысли Павла, должна их любовь, и проявлений возрастания он ожидает «в познании и всяком чувстве» (ст. 9). Русское слово «чувство» есть перевод греческого αἴσθησις, и толкователи его относят к практической стороне жизни. Преимущественный интерес представляет понятие «познания», выраженное греческим словом πίγνωσις. Это слово, сравнительно редко встречающееся в раннейших Посланиях ап. Павла (Рим 1:28; 3:20; 10:2, глагол πιγινώσκω встречается чаще; ср., напр., 1 Кор. 13:12), становится, к концу его жизни, одним из самых употребительных терминов его богословия (ср., напр., Ефес. 1:17; 4:13; Кол. 1:9, 10; 2:2; Флм. ст. 6; 1 Тим. 2:4; 2 Тим. 2:25; 3:7; Тит. 1:1; ср. Евр. 10:26). Как уже было указано, учение ап. Павла сосредоточивается, начиная с римских уз, на темах христологии. К этому именно времени и относится употребление

 

 

308

термина πίγνωσις. Даже беглое обозрение тех мест, где этот термин встречается, не оставляет сомнения в том, что ап. Павел обозначает им познание высочайших истин веры. Вывод напрашивается. Пользуясь термином πίγνωσις, ап. Павел применял его к познанию тех тайн христологии, на которых он останавливался с преимущественным вниманием в конце своего служения (ср., напр., Кол. 2:2; Ефес. 4:13). В Флп. возрастание «в познании и всяком чувстве» связано с эсхатологическою целью нашего земного пути: в ст. 10 Павел прямо говорит о «дне Христовом». Это показывает, вопреки распространенному в наше время мнению, напряженность эсхатологического ожидания ап. Павла и на закате его дней.

Личные обстоятельства ап. Павла (1:12-26)

В 1:12-26 Павел говорит лично о себе. Он знает, что его узы «послужили к большему успеху благовествования». Он ему радуется, независимо от того, каковы были побуждения людей, которые ими воспользовались для проповеди. Перед собою он видит два пути: путь жизни и путь смерти. Он был бы рад смерти, как соединению со Христом, но он уверен, что для успеха пасомых и их радости в вере, он останется во плоти и пребудет с ними. Иными словами, он рассчитывает на освобождение. Мы уже имели случай ссылаться на это место.

Призыв к смирению по образу уничижения Христова (1:27 - 2:18)

Отрывок 1:27-2:18 имеет значение призыва. Павел зовет своих читателей к стоянию в добре и, прежде всего, к полному единодушию и смирению друг перед другом среди тех страданий, которые выпадают на их долю. Наставления, апостола имеют и здесь эсхатологическое ударение (ср. 2:16: «день Христов»). Но наибольший интерес представляет обоснование. Призывая читателей к смирению, ап. Павел ставит им в пример смирение Христово (2:5-11). В плане Послания эта ссылка имеет значение. аргумента, которым подкрепляется призыв. Но, по содержанию, отрывок Флп. 2:6-11 является одной из важнейших частей Нового Завета и одним из оснований догматического учения Церкви. В свое время было указано, что некоторые современные исследователи видят в отрывке Флп. 2:6-11 древний литургический гимн, восходящий к первым дням Иерусалимской Церкви. При таком понимании он был древнее Флп. и читателям Послания мог бы быть известен раньше. Ссылаясь на него в Флп., Павел подкреплял бы свой призыв словами священными и для его читателей. Общего признания это мнение не получило в науке. Но каково бы ни было происхождение этого отрывка, его содержание остается неизменным. Он говорит о кенозисе (ср. глагол κένωσεν, в ст. 7), или уничижении Христовом.

 

 

309

Учение о кенозисе (2:5-11)

В учении о кенозисе надо различать три части. Ап. Павел начинает с утверждения Божественного достоинства Христова до Его воплощения (ст. 6). Вторая часть есть уничижение, или кенозис, в собственном смысле слова (ст. 7-8). Приняв образ человеческий, который есть «зрак раба», Христос дошел, в Своем послушании Отцу, до подъятия смерти, и притом поносной смерти на кресте. Этот предел послушания есть и предел уничижения, но за уничижением следует прославление. Это третья часть учения о кенозисе (ст. 9-11). Прославление Христово выражается в даровании Ему от Бога Имени, превыше всякого имени. Целью прославления Христова остается слава Бога-Отца. Но пред Именем Прославленного должна преклониться вся тварь. Какое это Имя? Из ст. 10 можно было бы заключить, что Его Имя Иисус. Но оно принадлежало воплощенному Сыну Божию и до прославления. В свое время мы вычитали имя Прославленного в ст. 11: «Господь Иисус Христос». Этот вывод находится в полном согласии с греческим подлинником Флп. В русском переводе ст. 11 союз «что» есть перевод греческого τι. Но очень вероятно, что τι вводит здесь прямую речь и в переводе должно быть заменено двоеточием. В таком случае, слова «Господь Иисус Христос» были бы торжественным возглашением исповедующего во славу Бога-Отца Имя Прославленного Богочеловека. Мы видели, что это же Имя было, после чуда Пятидесятницы, и на устах Петра (ср. Деян. 2:36). В Православной Церкви отрывок Флп. 2:5-11 вошел в богослужебное употребление как одно из апостольских чтений на литургии в Богородичные праздники. Пресвятая Богородица в Флп. не упоминается. Но уничижение Христово совершилось в Его воплощении, которому послужила Она. И если оно было проявлением Его послушания и смирения, то и путем, который привел Деву Марию к тайне безмужного зачатия, было беспредельное смирение. Ап. Павел ставит смирение Христово в пример своим читателям. Он не говорит о последствиях смирения. Но недосказанное подразумевается: следующие за Христом путем Его смирения должны вместе с Ним-войти во славу. Этот же путь был и путь Богоматери: через смирение во славу.

Личные планы ап. Павла (2:19-30)

В следующем отрывке (2:19-30), Павел говорит о своих личных делах. Он намеревается вскоре послать в Филиппы своего возлюбленного ученика Тимофея, имя которого, вероятно, как секретаря проставлено Павлом и в заголовке Послания. Он это сделает, когда выяснится его, Павла, судьба (ст. 23). Вслед за Тимофеем апостол и сам надеется прийти в Филиппы (ст. 24). Послание вручается филиппийцу Епаф-

 

 

310

родиту, которого его собратья прислали к узнику Павлу и который, приехав к нему, перенес тяжкую болезнь (ст. 25-30).

Предостережение от обрезания (3:1 4:1)

Осведомление о личных планах апостола наводит читателя на мысль, что Послание приближается к концу. Неудивительно поэтому, что в науке была высказана догадка, не является ли большой отрывок 3:1 4:1 интерполяцией позднейшего происхождения, хотя, быть может, и из другого, тоже Павлова, послания, в полном виде до нас не дошедшего. Эта догадка представляется слабо обоснованною, поскольку в истории новозаветного текста Флп. было известно во все времена не иначе, как в его теперешнем составе. С другой стороны, как уже было отмечено, отличаясь личным характером, оно и не обнаруживает большой строгости плана. Тем не менее, течение мысли Павла может быть восстановлено без особого труда. В 2:18 он звал своих читателей к радости, и этот же призыв звучит в 3:1. В современной науке Флп. было названо Посланием радости. Можно думать, что апостол увидел то, что способно помешать радости, и, увидев, решил предостеречь своих читателей. Таким предостережением и является 3:2. Против кого оно направлено? Упоминание обрезания заставляет думать о иудаистических агитаторах. К ним же, должно быть, относится и указание ст. 18-19. Но в русском переводе ст. 2 и 3 одним словом «обрезание» переведены два греческих слова: κατατομή - в ст. 2, и περιτομή - в ст. 3. Только последнее значит «обрезание» в техническом смысле этого термина. Первое значит «отрезание» иначе говоря, ап. Павел и здесь, как и в Гал. 5:12, приравнивает обрезание к оскоплению. Истинное обрезание относится не к плоти, а к духу (ст. 3). Эти мысли ап. Павел высказывал и в Рим. (2:25-29). Отношению к обрезанию ап. Павел учит своих читателей на собственном примере. Ради Христа он отказался от всех иудейских преимуществ по плоти (ст. 4-7) и даже больше, от всех преимуществ по человечеству вообще. И цель его отречения есть участие в Воскресении Христовом через соучастие в Его Страстях (ст. 8-11). Он договаривает тем самым недосказанное в учении о кенозисе 2:6-11. Он ждет в эсхатологическом свершении и преображения тела нашего смирения в сообразии с прославленным телом Христовым (ст. 20-21). Филиппийцы должны подражать Павлу. Его путь последования за Христом должен быть и их путем.

Отрывок 4:2-23 представляет собой заключительную часть Послания. Он начинается с личных указаний (ст. 2-3), вызванных, по всей вероятности, дошедшими до апостола сведениями о недоразумениях между отдельными филиппийскими христианами. Затем идут последние наставления (ст. 4-9), благодарность за помощь, которую

 

 

311

Заключение. Языческая философская терминология; помощь ап. Павлу (4:2-23)

филиппийцы оказали узнику-Павлу (ст. 10-20), и, наконец, последние приветы и благословение (21-23). Нашего внимания требуют отдельные частности: во-первых, упоминание добродетели (ρετή) в ст. 8, не имеющее параллели в других Посланиях ап. Павла. Оно представляет интерес потому, что термин ρετή был очень употребителен в языческой этике. Вполне возможно, что появление его в Флп. надо понимать как первый признак усвоения ап. Павлом терминологии языческой моральной философии. Как мы в свое время увидим, Послания к Тимофею и Титу пестрят терминами стоической этики, которые оттоле получают право гражданства в христианстве. Стоицизм был философией широких народных масс в Римской империи. Очень вероятно, что ап. Павел и вошел с ними в теснейшее соприкосновение в Риме. Во-вторых, необходимо отметить, что ап. Павел принял от филиппийских христиан материальную помощь, оказанную ему через Епафродита (ср. ст. 18). Он принимал ее и раньше (ср. ст. 10, 15-16). Это исключение из общего правила жить своим трудом объясняется тою любовью, которая связывала апостола и его филиппийских учеников, да и в оказываемой ему помощи он ценил не столько материальную сторону, сколько внутреннюю, духовную (ст. 11-13, 17-18).

 

Послание к Колоссянам

Обращение (1:1-3а), благодарение (1:3б-8) и молитва (1:9-23)

Послание начинается с обращения обычного типа (1:1-3а), за которым следует вступительное благодарение о преуспеянии колосских христиан в вере и, особенно, в любви (Ст. 3б-8). Как и в Флп., апостол переходит от благодарения к молитве о духовном возрастании своих читателей (1:9-23). Понятие πίγνωσις относится здесь не только к познанию Бога (ст. 10), но и к познанию воли Божией (ст. 9), иначе говоря, оно касается не только умозрительной, но и практической стороны христианской жизни. В основании возрастания лежит благодарность Богу, призвавшему нас к спасению (ст. 12). Призвание Божие получило выражение в искупительном подвиге Сына Божия (ст. 13). Это сознание и заставляет ап. Павла сосредоточить свое внимание на темах христологии.

Христологическое учение (1:15-20)

Христологическое учение Кол. дано в отрывке 1:1520. Возлюбленный Сын Божий есть образ Бога невидимого (ст. 15а). Тем самым, так же, как и в Флп. гл. 2, ап. Павел свидетельствует о Божественном достоинстве.

 

 

312

Христовом. Он есть дважды πρωτότοκος: πρωτότοκος πάσης κτίσεως: (ст. 15) и πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν (ст. 18). В русском переводе, во избежание неправильного понимания мысли ап. Павла, термин; πρωτότοκος передан в двух случаях его употребления различными оборотами: в ст. 15 стоит «рожденный прежде всякой твари», а в ст. 18 «первенец из мертвых». Но ап. Павел, конечно, не случайно; употребил в обоих случаях одно и то же слово. Само собою разумеется, сопоставляя Христа с тварью, ап. Павел не думал зачислять и Его в тварь. В раввинистической письменности это же выражение применяется к Богу, но Бог, по самому существу Своему, не есть тварь. Как Творец Бог противостоит твари. Раввинистические параллели представляют интерес потому, что Павел был ученик раввинов. Павел думал здесь о том же богословском понятии, для выражения которого ап. Иоанн употребил в самом конце I века термин «Логос» («Слово»). В Нем, через Него и для Него получило бытие все, что существует (ст. 16; ср. Ин. 1:3). Перечисляя ангельские чины, ап. Павел, без сомнения, имеет в мысли ересь колосских лжеучителей. Но это всего лишь одна сторона. Мир не только получил во Христе свое бытие. Христос есть начало и новой твари. Это смысл второго πρωτότοκος (ст. 18). Как и в 1 Кор. 15:20, Воскресение Христово полагает начало общему воскресению. Церковь есть Его Тело. Мысль 1 Кор. 12:27 получает здесь выражение в системе христологии. К христологическому учению относится и совершенное Христом искупление, смысл которого ап. Павел видит во всеобщем примирении (ст. 20). Это примирение распространяется и на колосских христиан, но требует от них твердого стояния в вере и христианском уповании (ст. 21-23).

Страдания ап. Павла как соучастие в Страстях Христовых (1:24-2:7)

В отрывке 1:24 2:7 ап. Павел говорит лично о себе. Его служение есть служение в страдании. Своим страданием он соучаствует в скорбях Христовых «за Тело Его, которое есть Церковь» (ст. 24). Он чувствует, что это соучастие в скорбях Христовых еще не достигло своей полноты. Но его служение в страдании имеет то значение, что через него открывается язычникам тайна Божия во Христе (ст. 25-39). Сказанное распространяется и на христиан в Колоссах и в Лаодикии (в лучших рукописях упоминание Иераполя в 2:1 отсутствует), а равно и на всех тех, кто не видел, лица ап. Павла во плоти (2:1-3). Это самосвидетельство имеет значение напоминания. Колоссянам грозит опасность быть прельщенными вкрадчивыми словами. Он хочет поддержать их в вере (ст. 4-7). О характере опасности мы узнаем из ст. 8 и сл.

 

 

313

Предостережение против колосской ереси (2:8-23)

Апостол предостерегает своих читателей против «философии» (2:8-23). Термин φιλοσοφία имеет, по всем данным, значение техническое. Так, вероятно, колосские еретики называли свое лжеучение. Сущность колосской «философии» заключалась в неправильном учении об ангелах. Это вытекает из прямого указания ст. 18, который представляет трудность для перевода, к тому же и дошел до нас в двух чтениях, между собою несогласных. Но какому бы из них мы ни отдали предпочтения, основной смысл стиха не вызывает сомнения: апостол ставит на вид колоссянам преувеличенное почитание ангелов. Это же вытекает из противоположения ст. 8-10. Предание человеческое в колосской «философии» поставляло на место Христа «стихии мира» (ст. 8), между тем, как Христос есть глава ангельских чинов («всякого начальства и власти», ст. 10). Смысл противоположения может быть только в том, что колоссяне со «стихиями мира» в нашем смысле этого слова связывали ангелов и, воздавая им почитание, забывали о Христе. Таким образом нарушалась религиозная перспектива, и колосские христиане впадали в языческий натурализм. Эта особенность и позволяет видеть в колосском лжеучении одно из ранних проявлений гностицизма. Но преувеличенное почитание ангелов было связано и с соблюдением обрядового закона, по всем данным, иудейского происхождения. В ст. 16 упоминаются «праздник, новомесячие и суббота». Из ст. 20-22 вытекает наличность пищевых ограничений. По отдельным намекам можно заключить, что ставился вопрос и об обрезании (ср. ст. 11, 13). Поэтому гностическое лжеучение колоссян подходит под общую категорию иудаистического гносиса. В истории иудео-христианства иудаистический гносис представляет новую эпоху. Ап. Павел противополагает колосской ереси положительное учение. Мы уже отметили, что он дает ангельским чинам место под главою, Христом. Это не исключает и отношения ангелов к стихиям мира. Новозаветное откровение знает ангелов, связанных с отдельными стихиями мира (ср. Апк. 7:1; 19:17 и др.). Весь вопрос, так сказать, в богословской перспективе. Эту перспективу и устанавливает Кол., свидетельствуя о подчинении ангелов Христу. Поскольку, однако, связь ангелов со стихиями мира не исключается, христология Кол. приобретает характер космологический. Далее, возражая против лжеучения, ап. Павел полагает особое ударение на искупительном подвиге Христове и показывает, в чем состоит его значение (2:11-15): воскресши во Христе, мы получаем прощение грехов и освобождаемся от власти ангелов, карающих за неисполнение закона: такова, по всей вероятности, мысль ст. 15, вызвавшего много толкований.

 

 

314

Практическая часть (3:1 -4:6). «Облечение в нового человека», различные формы человеческих отношений

Во всяком случае и это третий момент положительного учения для обрядового закона в Теле Христовом не остается места (2:16-23). Отрывок 3:1 4:6 посвящен практическому учению. Построение Кол., в котором за частью догматической следует часть практическая, есть обычное построение Посланий ап. Павла. В ожидании явления Христова, о котором ап. Павел продолжает думать с прежнею напряженностью, он призывает своих читателей, совлекшись ветхого человека с его пороками, которые он называет земными членами, облечься в нового во Христе (3:1-16). Новый человек не знает различия национального и религиозного прошлого, культурного уровня и социальной среды (ст. 11), и для него характерна нравственная жизнь под знаком любви (ст. 14) и благодарности Богу. Эта последняя мысль, вероятно, выражена в конце ст. 15 (εχάριστοι, по-русски, едва ли правильно: «дружелюбны») и в ст. 16 (ν χάριτι, по-русски: «во благодати» перевод возможный, но вряд ли выражающий здесь мысль апостола). Указание на благодарность возвращает нас к мысли 1:12. В 3:17 апостол переходит от общего призыва к нравственной жизни, составляющего содержание ст. 1-16, к различным формам христианской жизни, которая, в благодарности Богу Отцу, должна быть всегда посвящена Господу Иисусу. Он вкратце касается отношения между супругами (ст. 18-19) и между детьми и родителями (ст. 20-21), зато с подробностями останавливается на отношениях между рабами и господами (3:22 4:1). В параллельном месте Ефес. (5:22-33) подробнее развито учение о союзе супружеском. Что же касается тех наставлений, с которыми Павел обращается к господам и рабам, то эти последние были особенно нужны в Колоссах, куда, одновременно с Кол., возвращался беглый раб Филимона, Онисим. На этих наставлениях Павел по преимуществу и останавливается в Кол. И в Ефес. и в Кол. ап. Павел подходит к разным формам человеческих отношений под углом зрения послушания о Господе: жены повинуются мужьям, дети родителям, рабы господам. В 4:2-4 Павел призывает своих читателей к неустанной молитве, в частности и о нем, Павле, проходящем служение слова в узах. В ст. 5-6 он указывает им на важность ответственного отношения к внешним.

Заключение (4:7-18). Упоминание сотрудников ап. Павла. Обмен Посланиями с другими Церквами

Отрывок 4:7-18 есть заключение Послания. Предлагая осведомиться о нем у Тихика, подателя Послания, и Онисима, который едет вместе с ним (ст. 7-9), Павел посылает приветы от своих сотрудников, трех иудеев: Аристарха, Марка, и Иисуса-Иуста, а также от колоссянина Епафраса, Луки и Димаса

 

 

315

(ст. 10-14), дает отдельные поручения (ст. 15-17) и делает заключительную приписку (ст. 18). Из ст. 14 мы узнаем, что Лука был по профессии врач, а на ст. 16 мы уже ссылались: из него вытекает, что ап. Павел был заинтересован в том, чтобы отдельные Церкви делились друг с другом теми Посланиями, которые они от него получали. Послание к Лаодикийцам до нас не дошло. Упоминаемый в ст. 17 Архипп, по всей вероятности сын Филимона (ср. Флм. ст. 1-2), называется в Флм. ст. 2 «сподвижником» (συστρατιώτης) Павла. Можно думать, что он был предстоятелем Колосской Церкви. Этим и объясняется торжественное напоминание ст. 17. В заключительном приветствии ст. 18 Павел напоминает о своих узах.

 

Послание к Ефесянам

Обращение (1:1-2)

Обращение, с которого начинается Послание (1:1-2), обычного типа: Павел отмечает свое апостольское достоинство. Впрочем, рядом со своим именем он не называет никакого другого имени. О критической проблеме, связанной со словами ἐνΕφέσ («в Ефесе»), речь была выше.

Благодарение (1:3-14)

Вступительное благодарение отличается необычайной пространностью (ст. 3-14) и принимает форму торжественного славословия Бога-Спасителя. Мысль апостола устремлена к Богу-Отцу. Совершенное Им спасение обращается к «похвале славы Его» (ст. 12, 14) или к «похвале славы благодати Его» (ст. 6). Эти слова, повторяющиеся три раза, звучат, как припев, с которым чередуется опять-таки повторное указание на волю Божию (ст. 5, 9, 10), и сообщают всему славословию резко выраженное теоцентрическое ударение. Спасение человека в искупительном подвиге Христовом есть дело Божие. Предвечный план Божий (ст. 4) получил осуществление в полноту времени (ст. 10) в искупительном подвиге Христовом (ст. 7). Как в Рим. и Гал., полнота спасения есть усыновление Богу во Христе (ст. 5). Оно распространяется (ст. 10) на все сущее: на небе (ангельские чины) и на земле (человеческий род). В человеческом роде оно относится в равной мере к иудеям (ст. 11-12) и к язычникам (ст. 13). Во исполнение обетования верующие получают залог наследования в Святом Духе (ст. 136-14). Мы уже знаем, что в Павловом богословии наследование есть эсхатологическая полнота усыновления. Так в молитве славословия намечаются основные мысли Ефес. Но славословием молитва апостола не кончается. Молитва славословия переходит в молитву прошения.

 

 

316

Догматическая часть (1:15-3:21). Три основания эсхатологического упования

Догматическое учение Ефес., точно так же, как и вступление, имеет форму молитвы (1:15 3:21). Вознося благодарение о преуспеянии читателей в вере и любви (Ст. 15-16а), Павел молит Бога о даровании им Духа Святого, Которого он определяет как Духа премудрости и откровения и присутствие Которого будет явно в познании (πίγνωσις) Бога (ст. 166-17). Ближайший предмет познания есть упование, покоящееся на призвании (κλσις) Божием, наследие Его, уготованное святым, и Сила Его, являемая в нас (ст. 18-19). Мысль апостола и здесь устремлена к эсхатологическому свершению. Развивая ее, он старается утвердить своих читателей в эсхатологических чаяниях. Он дает три основания.

Первое основание: «действие державной силы Божией», явленное в прославлении Христовом (1-19-23)

Первое (1:19-23) есть «действие державной силы Божией», явленное в Воскресении и прославлении Христовом. С прославлением Христовым связано покорение Ему всего сущего, и прежде всего всех ангельских чинов. За положительным учением 1:21 нам слышится полемика Кол. Космическая полнота, о которой ап. Павел говорит, есть полнота Церкви как Тела Христова. Ст. 21-23 полнее раскрывают мысль ст. 10, составляющего часть вступительного славословия.

Второе основание: совоскресение Христу (гл. 2)

Второе основание есть явление того же могущества Божия в нашем искуплении, которое понимается как наше совоскресение Христу и открывает нам через Христа доступ к Отцу в Едином Духе (гл. 2). Мысль о нашем совоскресении Христу возвращает нас к первому основанию упования в 1:19-23. Чередование местоимений и глагольных форм 1-го и 2-го лица множественного числа (ср. 2:1 и сл., далее ст. 8 и т. д.) показывает, что, по мысли ап. Павла, в этом совоскресении участвуют христиане и иудейского («мы»), и языческого («вы») происхождения, хотя и обращается он в Ефес. прежде всего к христианам из язычников (ср. 2:1-2, 11 и сл. и т. д.). В единстве Тела (Христова) устраняется средостение, разделявшее иудеев и язычников (ст. 14-18). Это единство, достигаемое действованием Единого Духа, Который открывает и тем, и другим доступ к Отцу (ст. 18; ср. ст. 22), есть единство в Церкви (ст. 19-22). Церковь есть семья (ср. ст. 19: «свои Богу») или храм, построенный на Христе, как на краеугольном камне (ст. 20-21). Текст ст. 21 дошел до нас в двух формах: πᾶσα οκοδομή значит «все здание» (так в русском переводе); πσα οκοδομή, без члена, значит «всякое здание». Первая форма относится к Церкви Вселенской. Критики теперь обычно предпочитают вторую. Во второй форме речь идет

 

 

317

о Церквах поместных. Но и поместные Церкви строятся на Христе, как на краеугольном камне (ср. 1 Кор. 3:11 и сл. в контексте). И то, что верно для Церкви поместной, то верно и для Вселенской Церкви.

Третье основание: служение ап. Павла в скорбях как откровение язычникам тайны Божией во Христе (гл. 3)

Третье основание христианского упования дано в том отступлении, которым открывается гл. 3. В гл. 3 продолжается молитва прошения, начинающаяся в 1:16. Но стоящее в ст. 1 подлежащее γώ («я»), которое имеет при себе приложение «Павел, узник Христа Иисуса за вас язычников», остается без сказуемого. В русском переводе печатаемое курсивом «сделался» должно восполнить якобы подразумевающуюся связку и заставляет понимать вышеприведенное приложение как именную часть сказуемого. Но это восполнение не считается с тем, что слова τούτου χάριν (по-русски: «для сего-то»), с которых начинается ст. 1, повторяются в ст. 14, где сказуемое κάμπτω («преклоняю») не имеет при себе подлежащего. Подлежащее, отделенное от сказуемого двенадцатью стихами, и есть то местоимение γώ, которое стоит в начале ст. 1. Продолжая свою молитву, Павел преклоняет колена. Но, назвав себя «узником Христа Иисуса за язычников», он хочет пояснить эту мысль. Пояснению посвящены ст. 2-13, имеющие параллель в самосвидетельстве ап. Павла в Кол. 1:24 и сл. В плане Ефес. они должны быть понимаемы как третье основание христианского упования. Павел старается показать своим ученикам, что их упование должно утверждаться и на том служении, которое он несет ради них. Смысл его служения - в откровении язычникам тайны Божией во Христе, той тайны, которая Духом Святым была открыта Его апостолам и пророкам. Через благовестническое служение Павла язычники приобщаются к наследованию обетований и становятся частью единого Тела. Узы, которыми он обложен (ст. 1), и скорби, которые он несет (ст. 13), он претерпевает ради язычников. Язычники не должны приходить от них в уныние. Напротив, страдания Павла — это их слава (ст. 13). Как и в 1:21-23, Церковь, в которую входят язычники, отличается космической полнотой: через нее во Христе Иисусе многоразличная премудрость Божия становится известной ангельским чинам (ст. 10-11). Павел снова молчаливо противопоставляет положительное учение тем заблуждениям, которые получили распространение, может быть, и за пределами Колосской Церкви.

Как уже было указано, ап. Павел возвращается в ст. 14 к мысли, от которой он отклонился в ст. 1. Он кончает (ст. 14-19) свою молитву прошения. Преклоняя колена перед Богом-Отцом (ст. 14-15), он думает и о Христе, и о Святом Духе (ст. 18). Отец есть начало, к Нему

 

 

318

восходит действование Святого Духа во внутреннем человеке, и, по вере, в сердца наши вселяется Христос, обнаруживающий Свое присутствие в любви. И цель, которую ап. Павел видит перед своими читателями, есть приобщение к Божественной полноте (ст. 19). Молитва прошения, в которую переходит вступительное славословие, заканчивается новым славословием 3:20-21. Павел славословит Отца в Церкви и во Христе Иисусе. Союз «и» (κα) между Церковью и Христом, отсутствующий в позднейших рукописях (и в русском переводе), может выражать все ту же, для ап. Павла дорогую, мысль о Церкви как Теле Христовом и, как думают некоторые толкователи, о восполнении Христа в Церкви. Он выражает, во всяком случае, любовь апостола ко Христу, требовавшую упоминания наряду с Церковью и Его Имени. Но и в славословии слышится молитва: Отец Своею силою «может сделать несравненно больше всего, чего мы просим, или о чем помышляем» (ст. 20). Выразить неизреченного Павел не может. Но он его ждет от Бога. На этом ожидании и кончается его молитва, а с нею и первая, догматическая, часть Послания.

Практическая часть (4:1-6:20). Переход от догматической части к практической (4:1-16). Единство Церкви, сошествие во ад

Практическое учение Ефес. обнимает отрывок 4:1 6:20. Первые шестнадцать стихов (4:1-16) имеют значение вводное: они представляют собою переход от учения догматического к учению практическому. Ап. Павел призывает своих читателей к поведению, достойному их призвания (ст. 1), того призвания (κλσις), о котором он уже говорил в 1:18. Их поведение должно быть проникнуто смирением и любовью, выражающими, в союзе мира, единство, созидаемое действованием Духа (ст. 2-3). Это единство есть единство Церкви. Основания единства ап. Павел перечисляет в ст. 4-6. Повторяя в немногих словах мысли первой, догматической части Послания (ср. еще новое основание единства в едином крещении, ст. 5), ап. Павел исповедует, как и в заключении молитвы 3:14-21, свою веру в Триединого Бога. Единство Церкви есть единство всеобъемлющее. Церковь есть Тело Христово (ср. и здесь ст. 4), но Христос, Нисшедший и Восшедший, наполняет Своим присутствием все (ст. 8-10). Мысль апостола остается неизменною при всяком понимании нисхождения, которое, бесспорно, относится к сошествию Христову во ад только тогда, когда при κατέβη («нисшел», по-русски неточно: «нисходил») (ст. 9) стоит наречие πρτον (русский перевод: «прежде»), отсутствовавшее в большей части древних рукописей. Вездеприсутствие Прославленного Господа в Теле Церкви надо понимать и в прямом, и в переносном смысле слова. Для верующих

 

 

319

оно получает выражение в множественности благодатных даров, с которыми связана и множественность служений (ст. 7-11; ср. Рим. 12:4-8; 1 Кор. 12:4-30). Проистекая из единого источника, эта множественность не нарушает единства Церкви. Напротив, носители различных служений призваны идти к одной цели: созиданию Тела Христова, (ст. 12), которое осуществляется в любви (ср. ст. 15-16) и достигается в единстве веры и познания (πίγνωσις) Сына Божия. Церковь, хотя и Тело Христово, состоит из людей и как таковая представляет собою живой, развивающийся организм. Предельная цель этого развития и есть полная зрелость совершенного возраста во Христе (ст. 13; ср. ст. 16). К достижению этой цели, по существу эсхатологической, и ведет практическое делание христианина.

Христианская жизнь - облечение в нового человека (4:17-24)

В отрывке 4:17-24 ап. Павел толкует христианскую жизнь, как и в Кол. гл. 3, в смысле облечения в нового человека. Жизнь по Боге «в праведности и святости истины» противополагается нечистоте языческого прошлого. За этим следуют отдельные наставления 4:25-5:2, предлагаемые без системы, но стоящие под общим знаком любви (ср. ст. 25, 28, 29, 31-32; 5:2), получающей свое выражение в единстве Церкви (ср., в особенности, ст. 25). Обоснование некоторых из наставлений (ср., напр., ст. 25, 32; 5:2, а также ст. 30) возвращает читателя к учению гл. 1 3 и показывает, что ап. Павел остается верен установленным им догматическим исходным точкам.

Наставление чад света (5:3 - 6:20) против грехов плоти и любостяжания (5:3-20); призыв к повиновению (5:21-22; 6:1-9)

Но начиная с 5:3 апостол уже не ограничивается отдельными несистематизированными наставлениями. Нравственное учение Ефес. 5:3 6:20 построено Павлом как наставление чад света. Общая тема этого отрывка поставлена в 5:8 и сл. Даже в ст. 9 лучшее чтение есть «плод света», а не «плод Духа», как у нас. Как «свет в Господе», верующие противополагаются той тьме, которою они были в прошлом. С предостережения против греха, в частности и в особенности против грехов плоти и против любостяжания, и начинается этот отрывок (5:3-7). Любостяжание оценивается как идолослужение (ст. 5) и сопоставляется с блудом и нечистотой, вероятно, потому что как плотские грехи, так и любостяжание представляют собою забвение Творца ради твари. До 5:20 включительно, мысль ап. Павла определяется противоположением света и тьмы (ср. ст. 11 и сл.). Блюдение бодрственного сознания тоже относится к хождению в свете (ср. ст. 14 и сл., в частности, ст. 18). Но благодарность Богу (ст. 19-20), получающая выражение в молитвенных песнопениях и направляющая,

 

 

320

как и в Кол. гл. 3, поведение верующих, приводит их ко взаимному послушанию друг другу (ст. 21 и сл.). Под знак послушания и поставлены, опять-таки, как и в Кол. гл. 3, разные формы человеческих отношений, обозрению которых посвящен отрывок 5:22 6:9. Призыв к повиновению, подразумевающийся в лучших рукописях ст. 22, повторяется в 6:1 и 5. Не входя в подробное рассмотрение отношений между детьми и родителями (6:1-4), и рабами, и господами (6:5-9), ап. Павел сосредоточивает свое внимание на отношениях между супругами (5:22-33). Недаром в Православной Церкви отрывок 5:20-33 есть апостольское чтение в чинопоследовании таинства брака.

Христианский брак как образ союза Христа и Церкви (5:22-33)

В отношениях между супругами, повиновение есть долг жены по отношению к мужу (ст. 22-24; ср. ст. 33), но высший смысл брака осуществляется не в повиновении, а в любви, которую муж должен иметь к жене. Тем самым Павел поднимается над той утилитарной оценкой брака, которую он проводил в 1 Кор. гл. 7. В Ефес. гл. 5 получают развитие и догматическое осмысление те отдельные намеки, которые мы отметили в 1 Кор. 7:3-4 и 11:3,11-12. Смысл брака - в любви. В повиновении жены и любви мужа христианский брак отображает союз Христа и Церкви. Образ Христа и Церкви делает неизбежным и жертвенность любви (ст. 25), и ее предельную цель: освящение жены в чистоте и непорочности (ст. 26-27). Тайна брака есть тайна естественная (ср. ст. 31). Но естественная тайна получает свое высшее религиозное осмысление в возведении ее к союзу Христа и Церкви.

О духовной брани (6:10-20)

К наставлениям чад света относится и призыв 6:10-20 облечься во всеоружие Божие для борьбы с силами зла. В Православной Церкви отрывок; 6:10-17 получил литургическое употребление как апостольское чтение! на пострижении монахов. Павел нарочито подчеркивает, что он думает о брани не внешней, а внутренней, духовной (ср. ст. 12), и отдельные доспехи христианского воина должны символизировать отдельные христианские добродетели, или, говоря общее, отдельные ценности, являющиеся достоянием христианина. Не исключена возможность, что наступление «дня злого» (ст. 13) Павел ожидает в последние времена. В таком случае его мысль была бы и здесь обращена к эсхатологическим граням истории. Ко всеоружию воина Христова относится и молитва в силе Святого Духа (ст. 18). Молитва о всех святых должна распространяться и на Павла, проходящего служение в узах (ст. 19-20).

Заключение (6:21-24)

Ст. 21-24 представляют собою заключение Послания. Апостол дает сведения о подателе Послания (ст. 21-22) и с обычною подписью соединяет последнее благослове-

 

 

321

ние (ст. 23-24). Пожелание мира и любви с верою отвечает основным мыслям Послания.

Сопоставление Ефес. с другими Посланиями ап. Павла

Ефес. принадлежит к самым важным Посланиям ап. Павла. Его своеобразие выступает из сопоставления его с другими Посланиями. Как и Рим., Ефес. дает учение ап. Павла в систематической форме. Сходство идет так далеко, что апостол в обоих Посланиях останавливается на языческом прошлом своих читателей. Но в Рим. тема ап. Павла есть сотериология, спасение человека, а в Ефес. с первых же слов звучит ударение теоцентрическое, и учение Послания есть христология: спасение человека возвещается как часть христологии. Не менее поучительно сопоставление Ефес. с 1 Кор. Тема 1 Кор. есть единство Церкви, которая и тогда уже была в сознании ап. Павла Телом Христовым (ср. 1 Кор. 12:27). В Ефес. тема о Церкви как Теле Христовом не только выступает на первый план, но и получает свое место в системе христологии.

Христологическая система Ефес. есть то новое, чем оно отличается от тех раннейших Посланий ап. Павла, с которыми оно имеет точки соприкосновения. Но этим еще не все сказано.

Сопоставление христологии Ефес. и Кол.

Как уже было отмечено, христологическое ударение есть общая особенность Посланий ап. Павла из уз. Но христология Ефес. отличается от христологии Кол. не только тем, что Кол. есть Послание полемическое, а Ефес. чуждо полемики и дает систему положительного богословия. И по своему содержанию христология в этих двух Посланиях раскрывается с разных сторон. В Кол., направленном против еретической ангелологии, христология раскрывается, как мы видели, в аспекте космологическом. В Ефес., где этот аспект тоже наблюдается, больше проступает построенное на христологическом основании учение о Святом Духе (пневматология) и учение о Церкви (экклесиология). С другой стороны, толкование в Ефес. союза супружеского как отображения союза Христа и Церкви показываем что и практическое учение всеми своими корнями и более очевидно, чем в Кол., уходит в христологию.

Важное догматически, Ефес. представляет собою вершину мистического богословия ап. Павла. Это сказывается и в построении Послания. Начиная с молитвы славословия, оно продолжается молитвою прошения. Догматическое учение Ефес., посвящающее читателя в глубочайшие тайны веры, имеет форму молитвы.

 

 

322

Послание к Филимону

Обращение (ст. 1-3)

В обращении Флм. (ст. 1-3) Павел ставит рядом со своим именем имя Тимофея, которого называет братом, но своего апостольского достоинства он не подчеркивает. Павел узник Христа Иисуса. Адресаты Послания не один только Филимон, но и Апфия, и Архипп, и домашняя Церковь Филимона. Апфия и Архипп, по всей вероятности, члены семьи Филимона: его жена и сын. Указание на «домашнюю Церковь» позволяет думать, что Филимон предоставил свой дом для молитвенных собраний колосских христиан (ср. ст. 7).

Благодарение (ст. 4-7) и просьба принять Онисима (ст. 8-20)

За обращением в Флм., как и в других Посланиях ап. Павла, следует благодарение (ст. 4-7). Предмет благодарения - вера Филимона и его деятельная любовь. Явленная Филимоном любовь и дает ап. Павлу основание обратиться к нему с просьбой, которая составляет главное содержание Послания (ст. 8-20). Ап. Павел возвращает Филимону сбежавшего от него раба Онисима (ст. 8-14). По закону, господин имел всю полноту власти над рабом и мог даже казнить беглеца. Тем не менее, апостол возвращает Онисима его господину и, делая это, не хочет пользоваться и своею апостольскою властью по отношению к Филимону (ст. 8; ср. ст. 13), который самим своим христианским бытием был обязан ему (ср. ст. 19). Он его просит по любви: он, Павел, старец, а теперь и узник Христа Иисуса (ст. 9). В своих узах Павел родил Онисима, иначе говоря, обратил его ко Христу (ст. 10). Обращение Онисима имело последствием его исправление (ст. 11). Возвращая Онисима, Павел рассчитывает на любовь Филимона (ст. 12-14). Слова Павла «доброе дело твое» (τὸ γαθόν σου ст. 14) звучат, как намек. Но Павел не договаривает своей мысли. Возвращая раба, он показывает, что не покушается на изменение социального строя. Но каково бы ни было социальное положение Онисима, он просит Филимона принять его, как брата «и по плоти и в Господе» (ст. 15,16), принять его так, как он принял бы самого Павла (ст. 17). Павел берет на себя обязательство возместить. Филимону и понесенный им материальный ущерб (ст. 18:1-9). С этим обещанием толкователи связывают обращение ко всей семье Филимона и думают, что апостол имеет здесь в виду нечто большее, чем лишение Филимона и его семьи бесплатного рабского труда. Не обокрал ли Онисим Филимона, когда бежал из его дома? В ст. 20 Павел еще раз со всею силою повторяет свою просьбу.

 

 

323

Заключение (ст. 21-25)

Ст. 21-25 имеют значение заключения. Намек ст. 14 становится еще прозрачнее в ст. 21: «Надеясь на послушание твое, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю». Павел знает, что Филимон «сделает и более, нежели он говорит». Он, конечно, думает об отпущении Онисима на волю. В ст. 22 апостол упоминает о своих личных планах. Мы имели случай ссылаться на этот стих, доказывающий, что узник Павел рассчитывал на скорое освобождение. В ст. 23 он посылает привет от своих сотрудников, тех же самых, которые упоминаются в Кол. гл. 4, и в ст. 25 подписывает Послание заключительным пожеланием благодати.

Личный характер Флм. и его место в ряду Посланий из уз

Из предложенного анализа Флм. вытекает его личный характер. Совершенно очевидно, что для догматического учения в этом личном письме не могло быть места. Тем не менее, нельзя не отметить, что цель христианского пути Филимона есть «познание всякого у нас добра во Христе» (ст, 6). «Познание» есть перевод греческого πίγνωσις, того слова, которым в позднейших Посланиях ап. Павла обозначается приобщение к тайнам христологии. Эти же тайны молчаливо подразумеваются и в Флм., которое, тем самым, не составляет исключения в ряду других Посланий из уз.

Тема рабства у ап Павла

Тема Флм. есть рабство. Это, конечно, не значит, что мы должны, вместе с некоторыми либеральными критиками, толковать Флм. как нарочитый «трактат о рабстве». Флм. есть личное письмо ап. Павла, вызванное частным случаем, но по поводу этого частного случая Павел высказывает, в обоснование предлагаемого им решения, мысли, выражающие его принципиальное отношение к проблеме рабства. Во-первых, из тех намеков, которые мы уловили в ст. 14-21, мы вправе вывести, что состояние свободное он ценит выше, иначе говоря, считает более соответствующим достоинству христианина, чем состояние рабское. Ту же мысль ап. Павел высказывает в 1 Кор. 7:23 (и, может быть, в ст. 21, хотя он и понимается разными толкователями по-разному). Но, ценя свободу, ап. Павел не думает об отмене рабства как социального института. Как и в Кол. гл. 4 и Ефес. гл. 6, он открыто признает, что рабы имеют обязанности по отношению к господам. Признавая эти обязанности, он и возвращает Онисима к Филимону. Но отношения между господами и рабами получают высший смысл, а вместе с тем и полную переоценку во Христе. С этими же мыслями мы встречаемся в Кол. и Ефес., а еще раньше - в 1 Кор. 7:22. Об этой переоценке и говорит нам Флм., и несомненно, что она касается не только отношений ме-

 

 

324

жду господами и рабами, но распространяется и на все человеческие отношения вообще. Можно сказать, что дело Онисима заставило ап. Павла поставить не только проблему рабства, но и проблему мира во всем его объеме. Все временные ценности возводят к Господу, но и, обесцениваются в своей условности.

 

ПАСТЫРСКИЕ ПОСЛАНИЯ

 

Общие сведения

Время и обстоятельства написания 1, 2 Тим. и Тит.

Условным названием Пастырских Посланий обозначается в науке группа Посланий ап. Павла, состоящая из двух Посланий к Тимофею и Послания к Титу. Это название, применявшееся к Посланиям к Тимофею еще в средние века и окончательно закрепившееся за всею группою из трех Посланий в XVIII столетии, хорошо выражает основное содержание этих Посланий: ап. Павел дает в них наставления пастырям. Но не только общая? тема сближает эти три Послания между собою. Они сходны друг с другом и по языку, и по той исторической обстановке, которая ими предполагается.

Сильно отличаясь от всех остальных Посланий ап. Павла, они вызвали и наиболее настойчивые возражения со стороны либеральных критиков, долго не соглашавшихся признать их подлинность! В наше время эта отрицательная оценка многими либеральными учеными уже не разделяется. Но не подлежит сомнению, что эти Послания могли быть составлены ап. Павлом только в условиях, существенно отличных от тех, в которых были составлены остальные его Послания. Мы имели случай указать в историческом обзоре, благовестнического служения ап. Павла, что составление Пастырских Посланий надо относить к последним годам его жизни, после его освобождения из первых римских уз. Написание Пастырских Посланий выводит нас из рамок Деян. При этом 1 Тим. и Тит! были написаны ап. Павлом на свободе, в то время, когда он располагал собою и строил планы на будущее (ср. 1 Тим. 3:14,15; 4:13; Тит. 3:12), а предсмертное 2 Тим. снова говорит об узах (ср. 1:8,16; 2:9) и исполнено ожидания близкого конца (ср. 4:6-8). Не подлежит сомнению, что 2 Тим. написано после двух других Пастырских Посланий. Что же касается 1 Тим. и Тит., то порядок их написания определяется по-разному, в зависимости от толкования географических указаний этих Посланий (в частности, Тит. 3:12), а, следовательно, и от маршрута;

 

 

325

последних путешествий ап. Павла. Но каков бы ни был порядок написания 1 Тим. и Тит., особая близость, которая наблюдается между ними, заставляет думать, что оба они были написаны в течение короткого промежутка времени, и вопрос утрачивает остроту. Ознакомление с этими Посланиями естественно начинать с Тит., как более краткого и в основном повторяющегося в 1 Тим.

Цель написания. Терминология стоицизма в Пастырских Посланиях

Цель Пастырских Посланий определяется условиями их составления. Обращенные к близким ученикам ап. Павла, они не являются столь личными, как, напр., Флм. или Послания к Македонским Церквам. Замечательно, что в обращениях всех трех Посланий Павел отмечает свое апостольское достоинство. Это как бы верительные грамоты, которыми он снабжает своих сотрудников. Он пишет с властью, но задача его не догматическая, а чисто практическая, деловая. Он озабочен подготовкой себе преемников, которые возьмут на себя бремя его служения. Догматическое учение Пастырских Посланий совпадает с догматическим учением Посланий из уз. Мы отметили в свое время употребление в Пастырских Посланиях даже термина πίγνωσις (ср. 1 Тим. 2:4; 2 Тим. 2:25; 3:7; Тит. 1:1), которым ап. Павел обозначал, в конце своего служения, познание глубочайших тайн христологии. Но догматических тем ап. Павел касается в Пастырских Посланиях только мимоходом (ср., напр., 1 Тим. 3:16; Тит. 2:13-14; 3:4-7). Вся его забота сосредоточена на практической подготовке пастырей. Неотложность этой заботы вызвана не только близким закатом Павла (ср. 2 Тим. 4:6-8), но и распространением гностических лжеучений (ср. 1 Тит. 4:1-3; Тит. 3:9-11 и мн. др.). Подготовляя пастырей, ап. Павел влагает им в уста «здравое учение» (ср., напр., 1 Тим. 1:10; Тит. 2:1), или «здравые слова» (ср., напр., 1 Тим. 6:3). Он считается и с новыми условиями их служения. Как уже отмечалось, Пастырские Послания пестрят терминами стоической этики (ср., напр., 1 Тим. 6:6; Тит. 1:8). Даже такое понятие, как понятие «целомудрия», постоянно встречающееся в Пастырских Посланиях ап. Павла (ср. прилагательное σώφρων и производные от него слова в 1 Тим. 2:9-15; 2 Тим. 1:7; Тит. 2:4, 5), принадлежит к терминологии стоицизма. Как было отмечено выше, стоицизм был философией широких народных масс в Римской империи. Освоившись с его терминологией, по всей вероятности, в Риме, Павел стал употреблять ее в своих Посланиях. Со своей стороны, и ученики его, Тимофей и Тит, выражая свои мысли на языке стоицизма, могли рассчитывать на понимание своих слушателей.

 

 

326

Послание к Титу

Обращение (1:1-4) и поручение Титу (1:5 3:11)

Обращение обычного типа отличается необычной пространностью и торжественностью (1:1-4). За ним следует главная часть Послания (1:5 3:11), в которой апостол определяет поручение, возлагаемое им на Тита. Он оставил его на острове Крите для доведения до конца начатого им дела и для поставления по всем городам пресвитеров (ст. 5).

Требования к поставляемым во пресвитеров (1:6-9)

В ст. 6-9 апостол перечисляет те условия, которым должны удовлетворять поставляемые на служение пресвитерское. Но термин «пресвитер», который ап. Павел употребляет в ст. 5, заменяется в ст. 7 термином «епископ». Отсюда и вытекает, что Павел употреблял эти два термина как синонимы. Перечисленные им условия пресвитерского служения относятся, в первую очередь, к области христианской нравственности и исповедания правой веры. Особо отмечаются необходимые в пастырском служении «социальные» добродетели. Пресвитер должен быть способен учить других (ст. 9). Что же касается добродетели «страннолюбия» (ст. 8), то о ее значении в древнем христианстве было сказано выше. Требование, чтобы пресвитер был «мужем одной жены» (ст. 6; ср. еще 1 Тим. 3:2-12), нельзя понимать, как это делают некоторые современные ученые, в смысле возбранения многоженства. Многоженство не было разрешено и рядовым христианам, и выдвигание этого требования для пресвитеров не вызывалось бы необходимостью. Можно сказать с уверенностью, что правильное толкование этого требования получило свое выражение в канонах Православной Церкви, которые допускают к священному служению только первобрачных и не разрешают вступать во второй брак овдовевшим. Подобное же требование ап. Павел ставит в 1 Тим. 5:9, в связи с распоряжениями, которые он дает относительно служения вдов. Это требование отвечает его учению о союзе супружеском в Ефес. гл. 5. Отображая союз Христа и Церкви, идеальный христианский брак может быть только единый брак.

Обязанность обличать лжеучителей (1:10-16)

В ст. 10-16 Павел показывает, почему необходимо тщательно соблюдать те условия, которые, он только что перечислил Титу, и, в частности, почему пресвитер должен быть способен «Обличать противящихся» (ст. 96). Критским пресвитерам придется работать в атмосфере, отравленной лжеучениями. А искажение учения ведет и к искажению жизни (ср., особенно, ст. 15-16). Обличение лжеучителей ап. Павел возлагает и на Тита (ст. 13,14; ср. ст. 11).

 

 

327

Не давая исчерпывающей характеристики лжеучений, он, во-первых, отмечает в них элементы иудейские (ст. 10; ср. ст. 14) и, во-вторых, признает влияние местных, критских, условий (ст. 12-13), с которыми Титу необходимо считаться. Стих Эпименида, который ап. Павел приводит в ст. 12, был хорошо известен в древности. Лживость критян тоже вошла в пословицу. Но замечательно, что, цитируя Эпименида, апостол называет его «пророком» (προφήτης, по-русски, неправильно: «стихотворец»): он, несомненно, думает о дохристианском откровении, которое было доступно и язычникам. Мы знаем, что эта мысль была ему дорога (ср. Деян. 14:17; 17:22-28; Рим. 1:20,21).

Повеление проповедовать «здравое учение», пастырские указания, распоряжения относительно еретиков (2:1-3:11)

Если еретики отступили от «здравого учения», то на Тита возлагается долг проповедовать в согласии со «здравым учением». Об этом ап. Павел говорит в отрывке 2:1-3:11. Он указывает Титу, с какими наставлениями он должен обращаться к представителям разных возрастных и социальных групп: к старцам (2:2), к старицам (2:3-5), к юношам (2:6-8), к рабам (2:9-10). Он говорит об обязанностях по отношению к властям (3:1) и ко всем вообще людям, не исключая и внешних (3:2), дает отдельные указания (3:8, 9; ср. еще 2:15) и кончает распоряжениями касательно еретиков (3:10-11). Эти последние, после упоминания «родословий» и «споров о законе», несомненно, относятся к еретикам гностического толка. В сопоставлении с данными 1:10, 14 мы вправе говорить об иудаистическом гносисе. Суровое отношение, которое апостол проявляет к еретикам, свидетельствует о напряженности борьбы. Достаточно сравнить Тит. 3:10-11 с 2 Фес. 3:14-15 в начале его служения. Борьба за чистоту христианства идет уж не на жизнь, а на смерть. Зато отношение к властям (3:1) совпадает с тем, которое апостол высказывал в Рим. гл. 13, да и к проблеме рабства он подходит (2:9-10) так же, как в Посланиях из уз.

Два догматических отрывка (2:11-14 и 3:3-7). Богоявление и Крещение

Перечисленные наставления два раза (2:11-14; 3:3-7) прерываются догматическим учением, которое в обоих случаях имеет значение обоснования учения практического. Как уже было отмечено, догматическое учение Пастырских Посланий совпадает с учением Посланий из уз. Апостол противополагает спасительную благодать Божию греховному прошлому человечества и не проводит при этом различия между иудеями и язычниками. Он говорит о всех людях (2:11; 3:2) и употребляет формы 1-го лица

 

 

328

множественного числа (2:12 и сл.; 3:3 и сл.). В основании Церкви (ср. 2:14: «...очистить Себе народ особенный») лежит искупительный подвиг Христов (2:14). Обильное излияние Святого Духа подается нам через Христа в Крещении, которое называется «банею возрождения и обновления» (3:5-6). Понятие «возрождения» (собственно, «пакибытия», греч. παλιγγενεσία, ср. Мф. 19:28) есть понятие эсхатологическое. Эсхатологическое упование и подчеркнуто в 3:7 и еще больше в 2:13. В этом последнем случае нашего внимания требует слово πιφάνεια (по-русски: «явление», ср. 2:11; 3:4: πεφάνη «явилась»). Оно употреблялось в позднем греческом языке, когда была речь о явлении бога, и вошло в терминологию царского культа в эллинистических государствах и императорского культа в Римской империи. Достаточно напомнить, что эллинистические владыки нередко называли себя Епифанами. Применяя эти же термины ко Христу, ап. Павел переводил христианское учение на общепонятный язык. При этом он не ограничивался тем, что звал Тита утверждать верующих в эсхатологическом уповании, но свидетельствовал и о Божественном достоинстве Христовом. Очень вероятно, что в 11:13 ап. Павел говорит не о двух Лицах Святой Троицы, Отце и Сыне, но только о Сыне, Которого он, при таком понимании, открыто называет Богом. В литургическом употреблении Православной Церкви два отрывка Тит. 2:11-14 и 3:4-7, из которых первый говорит о Богоявлении, а второй содержит упоминание Крещения, соединены в одно чтение, которое предлагается вниманию верующих на Литургии в праздник Богоявления.

Заключение (3:12-15)

Послание к Титу оканчивается заключением 3:12-15, которое содержит личные распоряжения ап. Павла (ст. 12-14), приветы и благословение (ст. 15). Мы уже видели, что географические указания ст. 12 не отличаются тою степенью определенности, которая позволила бы нам с уверенностью высказаться о последних путешествиях ап. Павла. Имя Аполлоса в ст. 13 возвращает нас к истории Коринфской Церкви во время третьего путешествия ап. Павла (ср. 1 Кор. гл. 1 4). Заслуживает внимания, что ап. Павел посылает благословение не одному Титу, а «всем вам» (ст. 15). Очевидно, ап. Павел представляет себе Тита среди критских христиан, которых он призван духовно окормлять своим пастырским служением. Не только указание на Крит в 1:5, но и ссылка на критского «пророка» в 1:12, показывает, что ап. Павел, давая наставления Титу, все время считается с местными, критскими, условиями его служения.

 

 

329

Первое Послание к Тимофею

Построение Послания

Построение 1 Тим., в существенном, параллельно построению Тит. Послание начинается с обращения, тоже обычного типа, но на этот раз краткого (1:1-2), за которым следует главная часть Послания (1:3-6:22а), формулирующая поручение, возлагаемое апостолом на Тимофея.

Увещание Тимофею (1:3-20)

Первый отрывок, 1:3-20, обосновывает то увещание, которое Павел поручает Тимофею. Деятельность Тимофея связана ближайшим образом с Ефесом, где Павел его оставил, отбыв в Македонию (1:3). Сохранилось предание о Тимофее как епископе Ефесском. Но из дальнейшего будет ясно, что деятельность Тимофея, даже по мысли Павла, не ограничивалась Ефесом. Да и в Ефесе его поручение имело временный характер: до возвращения Павла (ср. 3:14-15; 4:13). Как уже отмечалось, Ефесская Церковь с первых же лет ее существования заняла выдающееся место в ряду других христианских Церквей. Это значение Ефеса возрастало с каждым годом, и к концу апостольского века Ефесская Церковь была жизненным центром всего христианского мира. Неудивительно поэтому, что в своем попечении об основанных им Церквах, которое он поручал Своему любимому ученику Тимофею, Павел прежде всего направил его в Ефес.

Положительная цель увещания, возлагаемого Павлом на Тимофея, указана в ст. 5: это «любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры». О значении веры ап. Павел говорит и дальше (ср. ст. 19-20). Но с особым вниманием он останавливается не на положительной, а на отрицательной стороне увещания. Тимофей должен предостерегать против «басен и родословий бесконечных». Это указание ст. 4 раскрывается в ст. 6-11. Под именем «пустословия» в ст. 6, по всей вероятности, обличается этаже склонность к «басням» (μθοι) и «родословиям» (γενεαλογίαι), которая была отмечена в ст. 4 и которая может относиться к гностическим системам. У еретиков была своя мифология, и под «родословиями» мы можем разуметь гностическое учение об эманации. Но упоминание закона в ст. 7 и сл. заставляет думать, что и те гностики, с которыми приходилось иметь дело Тимофею, были гностики иудаистического толка. В противовес злоупотреблению законом, которое наблюдалось со стороны лжеучителей, ап. Павел ограничивает сферу «законного» (ср. ст. 8) употребления закона теми проявлениями греха, против которых он направлен. Закон поставлен для ограждения «здравого учения» (ст. 106), и такое его понимание находится в согласии

 

 

330

с тем благовестием, которое вверено Павлу. Упомянув о своем благовестии, Павел приносит благодарение Господу Иисусу Христу, призвавшему на служение его, бывшего гонителя (ст. 12-17). В призвании Павла явлено долготерпение Божие в прощении верующих (ст. 15-16). Но в плане 1 Тим. самосвидетельство 1:12 и сл. есть подкрепление того учения, которое апостол влагает в уста Тимофея по долгу служения, вверенного ему. В ст. 19-20 поручение, возлагаемое на Тимофея, подкрепляется еще раз призывом к вере и доброй совести и предостерегающим примером Именея и Александра, потерпевших кораблекрушение в вере.

Распоряжения о молитве (гл. 2)

Гл. 2 содержит распоряжения о молитве. Прежде всего, апостол хочет, чтобы совершались всякие молитвы и просительные, и благодарственные о всех людях, в том числе и в особенности о носителях власти (ст. 1-7). Он мотивирует это пожелание тем, что в промыслительном плане Божием спасение распространяется на всех людей. Обращение кс Христу носителей власти есть подразумевающаяся цель молитвы. Единый «Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус» (ст. 5) предал Себя за всех (ст. 6). Ап. Павел и поставлен на служение этому благовестию спасения (ст. 7). В ст. 8 он подводит итог сказанному: он хочет, чтобы молитвы очевидно, те, о которых только что была речь, возносились на всяком месте, и устанавливает те условия, которым они должны удовлетворять. Речь идет, несомненно, об общественной молитве, и потому «всякое место» (ν παντ τόπ) выводит нас за пределы одной только Ефесской Церкви. Поскольку распоряжение об общественной молитве «на всяком месте» ап. Павел дает Тимофею, мы приходим к неизбежному заключению, что он не думает ограничивать его служения Ефесом. В том же ст. 8 молитва определяется как молитва мужей. Это указание должно подчеркнуть, что дальнейшие распоряжения будут касаться женщин (ср. ст. 9-15). В контексте гл. 2 эти

Поведение женщин во время богослужения. Сопоставление с 1 Кор.

распоряжения должны прежде всего относиться к поведению женщин во время общественной молитвы (ср. ст. 9), но они имеют и более общее значение (ср. ст. 10 и сл.). Ап. Павел ставит здесь вновь тот же вопрос, который он ставил по специальному поводу в 1 Кор. 11:3 16 (ср. еще 14:34-35). Он оправдывает подчиненное положение женщины (ст. 11-12) как порядком творения (ст. 13), так и порядком грехопадения (ст. 14): первым сотворен Адам, и первою согрешила Ева. Спасение женщины διὰ τῆςτεκνογονίας (ст. 15). Понимание «деторождения» в смысле Боговоплощения, как предлагают некоторые толкователи (усматри-

 

 

331

вая в Пресвятой Богородице Вторую Еву, подобно тому, как Христос есть Второй Адам), вряд ли отвечает мысли ап. Павла. По всей вероятности, он имел в виду подвиг материнства.

Требования к поставляемым на священное служение (гл. 3)

В гл. 3 ап. Павел определяет те условия, которым должны удовлетворять поставляемые на священное служение. Мы возвращаемся с большими подробностями к теме Тит. 1:5-9. Но, наряду со служением «епископским» (ст. 1-7), Павел дает указания и касательно служения диаконского (ст. 8-13). Параллельное упоминание епископов и диаконов заставляет нас вспомнить заголовок Флп. (1:1) и требует, по всей вероятности, тожественного толкования. Мы видели, что и в Тит. гл. 1 ап. Павел употребляет термины «епископ» и «пресвитер» как синонимы. Упоминаемые в ст. И «жены» толкуются в русском переводе как жены диаконов. Это толкование представляется вероятным, поскольку в ст. 12 апостол возвращается к диаконам. Но без восполнения «их», указание ст. 11 может относиться и к женскому служению в Церкви, о котором будет речь в главе 5. Если упоминаемый в ст. 13 βαθμς καλός (в русском переводе: «высшая степень») надо понимать в смысле высшей степени иерархии, что принимается далеко не всеми толкователями, 1 Тим. гл. 3 заключало бы ясное указание и на лествичное восхождение по ступеням священства. Условия поставления священнослужителей, вообще говоря, совпадают с теми, которые указаны в Тит. гл. 1, но развиты с большими подробностями. И от епископа, и от диакона требуется, чтобы они хорошо управляли своим домом (ст. 4, 12). Для епископа это требование оправдывается тем, что он призван к попечению о Церкви Божией (ст. 5). Епископы не должны быть из новообращенных (ст. 6) и должны иметь доброе свидетельство от внешних (ст. 7). Поставляемые в диаконы должны подвергаться предварительному испытанию (ст. 10), которое мы, однако, не имеем достаточно оснований понимать в смысле формального экзамена.

Наставления для борьбы с ересями (гл. 4)

В гл. 4 апостол вооружает Тимофея для борьбы с ересями (ст. 1-11). Фактические сведения об этих лжеучениях, предсказанных Духом Святым и вызванных духами-обольстителями, мы почерпаем из ст. 1-5. Отрицание брака и крайнее пищевое воздержание, которому ап. Павел противополагает свое убеждение, что «всякое творение Божие хорошо», показывает, что мы имеем дело с гностическим дуализмом, для которого материя была злом (ср. новое предупреждение в ст. 7 против мифов). Этот дуализм приводил, в истории гностицизма, к двоякой практике к крайнему аскетизму или, наоборот, к крайнему

 

 

332

либерализму, предельной распущенности. Из 1 Тим. гл. 4 вытекает, что те гностические течения, о которых ап. Павел осведомляет Тимофея, отличались аскетическим характером. Вооружая Тимофея для борьбы с лжеучениями, апостол предостерегает его и против преувеличенной оценки аскетизма (ср. ст. 8).

Указания по отношению к разным категориям верующих (5:1 - 6:2а) Служение вдовиц

В большом отрывке 5:1 6:2а, имеющем параллель в Тит. гл. 2, ап. Павел указывает Тимофею, каково должно быть его отношение к разным категориям верующих. После краткого указания об отношениях к лицам старым и молодым, обоего пола (5:1-2), Павел с особым вниманием останавливается на служении вдовиц (ст. 3-16). Из того, что он пишет о вдовицах, можно заключить, что он считал необходимым вести в каждой общине список (κατάλογος, ср. ст. 9: καταλεγέσθω по-русски: «должна быть избираема») вдов, которым предоставлялось бы содержание за счет общины. Условия зачисления в этот список и составляют главное содержание отрывка (ср. ст. 96-10, а также ст. 8 и 16). Молодым вдовам ап. Павел отказывает в зачислении в этот список и предпочитает, чтобы они вступали в брак (ст. 11-15; ср. ст. 5-7). С другой стороны, и из старых вдов право на общественную помощь имеют только те, которые не получают помощи от своих (ст. 3-4, 8, 16). Из ст. 10 представляется возможным заключить, что вдовы, находившиеся на содержании Церкви, могли быть привлекаемы к несению обязанностей в области общественного призрения. Тем самым, каково бы ни было толкование 3:11, 1 Тим. позволяет говорить о наличности женского служения в Церкви. Ст. 17-20 (ср. еще ст. 22) касаются отношения к пресвитерам. Речь идет о содержании их за счет общины (ст. 17-18), о суде над пресвитерами (ст. 19) и о порядке их обличения (ст. 20). Ст. 6:1-2а касаются отношения, рабов к господам. Особенно подчеркиваются обязанности рабов-христиан к господам-христианам.

Заключение (6:2б-21)

Отрывок 6:26-21 имеет значение общего заключения Послания. Павел подкрепляет последними наставлениями преподанное им учение и утверждает Тимофея в «здравых словах Господа нашего Иисуса Христа» (ст. 3). Особую опасность и «корень всех зол» (ст. 10) апостол видит в сребролюбии, против которого усиленно предостерегает Тимофея (ср. ст. 5-12). С предостережением против сребролюбия связан и последний призыв увещевать богатых (ст. 17-20). Торжественный завет, который ап. Павел дает Тимофею (ст. 13-16), сохраняет, по мнению многих современных толкователей, отзвук древнего крещаль-

 

 

333

ного символа (ст. 13). Несомненно, во всяком случае, что этот последний завет имеет резко выраженное эсхатологическое ударение (ср. ст. 14 и сл.). Послание кончается предостережением против «лжеименного знания», увлечение которым грозит уклонением с пути веры (ст. 20-21а), и обычною подписью с благословением, которое в лучших рукописях ап. Павел преподает не одному Тимофею, а так же точно, как и в Тит., некоей группе, имеющей Тимофея в своей среде (ст. 216: «благодать с вами»); После того что было сказано, эту группу естественно искать, в первую очередь, в Ефесе. Но в руках Тимофея подпись ст. 216 сообщала Посланию значение верительной грамоты. «Лжеименное знание» есть γνσις, система учения, которая провозглашает себя знанием, но не имеет на то достаточных оснований. «Гносис», или «гностицизм», и стали принятыми в науке названиями этих и подобных религиозных систем I и, особенно, II века нашей эры.

Отступления в Послании. Церковь – столп и утверждение истины (3:14-16)

Но предложенный обзор не исчерпывает всего содержания 1 Тим. На протяжении Послания наблюдаются личные отступления, которые были оставлены нами без разбора, потому что они до известной степени нарушают связь мысли. Но ап. Павлу они были необходимы как средство подчеркнуть важность поручения, возлагаемого им на Тимофея. Одно из этих отступлений представляет и очень значительный догматический интерес. В 4:12-16 апостол напоминает Тимофею о лежащей на нем ответственности. Юность Тимофея есть понятие относительное (ст. 12). Ему было не менее тридцати лет, когда Павел писал к нему свои Послания (ср. еще 2 Тим. 2:22). Но отношение Павла к Тимофею было всегда отношением отца к сыну (ср., напр., Флп. 2:22). В 4:14 Павел говорит о рукоположении, через которое Тимофею был сообщен благодатный дар (χάρισμα). Из ст. 13 вытекает, что поручение, возложенное на Тимофея, имело временный характер; в 5:21-25 апостол тоже дает Тимофею указания личного характера (ср., напр., ст. 23), но предостережение против поспешного возложения рук (ст. 22) имеет и общецерковное значение и может быть поставлено в связь с распоряжениями ст. 17-20, касающимися пресвитеров. Но особое значение имеет отступление 3:14-16, содержащее догматическое учение большой важности. Церковь Бога Живого, в которой Тимофей призван служить в отсутствие ап. Павла, есть дом Божий, «столп и утверждение истины» (ст. 15). Представление о Церкви как о доме и, одновременно, как о столпе, показывает, что ап. Павел в своем стремлении догматически осмыслить тайну Церкви подходил к ней

 

 

334

с разных сторон. Мы знаем, что ему было дорого представление о Церкви как о Теле Христовом. Но надо помнить, что рядом с ним, и в том же Ефес. (ср. 2:19), стоит образ семьи, теснейшим образом связанный с учением о спасении как усыновлении спасаемых Богу, в котором сотериология ап. Павла достигает своей кульминационной точки. Хранимая в Церкви великая благочестия тайна (ст. 16) есть тайна Боговоплощения, которую ап. Павел выражает трехстишием, может быть заимствованным из литургического гимна. В каждом его стихе звучит противоположение, которое должно показать космическую полноту спасения во Христе. Мы узнаем учение Посланий из уз, в частности Ефес. 4:8-10.

Сопоставление 1 Тим. и Тит.

1 Тим., по содержанию и по плану, обнаруживает даже в кратком обзоре большую близость с Посланием Титу. Но мы не можем отрешиться от впечатления, что деятельность Тита, по мысли ап. Павла, теснее связана с Критом, чем деятельность Тимофея с Ефесом. Это наблюдение приводит нас к выводу, что поручение, возлагаемое ап. Павлом на Тита, вытекает из нужд Критской Церкви, а поручение, возлагаемое на Тимофея, отражает Павлов идеал пастырства, конечно, не без внимания к особым потребностям данного исторического момента. Существенное совпадение, которое наблюдается между наставлениями обоих Посланий, должно быть признано не только естественным, но даже неизбежным, поскольку, в данных исторических условиях, идеальные требования, предъявляемые к пастырю, не могут не отвечать действительным потребностям каждой отдельной Церкви.

1 Тим. и Тит. об иерархическом строе Церкви

Особое значение 1 Тим. и Тит. заключается в том, что они дают нам сведения о иерархическом строе Церкви в первую половину шестидесятых годов. Терминология степеней священства все еще лишена необходимой точности. Но трехстепенная иерархия, несомненно, уже существует. 1 Тим. гл. 3 ясно говорит о существовании диаконов, очевидно, в нашем смысле слова существовании, вытекающем и из Флп. 1:1. Термины «епископ» и «пресвитер» употребляются, очевидно, как синонимы, для обозначения второй, по-нашему, пресвитерской степени священства. Это вытекает из Тит. гл. 1, но с не меньшим основанием и из 1 Тим., и притом не только из сопоставления епископов и диаконов в гл. 3, но и из совпадения характеристики пресвитеров, «достойно начальствующих» и «трудящихся в слове и учении», в 5:17 с тем, что сказано о епископе в гл. 3 (ср. особенно ст. 4-5 и 26). Епископами в нашем смысле слова являются в Пастырских Посланиях сами Тимофей и Тит. Как продолжатели дела Павла, они не только

 

 

335

имеют власть управлять и учить, но им предоставляется и право рукоположения (1 Тим. 5:22; ср. Тит. 1:5 и все распоряжения 1 Тим. гл. 3). В иерархии Пастырских Посланий они являются представителями третьей, высшей степени священства, хотя бы с этою степенью и не было связано никакое наименование.

 

Второе Послание к Тимофею

Построение Послания

За обращением обычного типа (1:1-2) следует благодарение, которое ап. Павел возносит Богу о Тимофее, вспоминая о его прошлом и особо останавливаясь памятью на его бабке и на его матери (ст. 3-5): обе они, как и сам Тимофей, были сильны верою.

Наставления Тимофею (1:6-18). Рукоположение Тимофея

Главная часть Послания (1:6 4:8) содержит наставления, с которыми ап. Павел обращается к Тимофею. Прежде всего он напоминает ему возгревать благодатный дар (χάρισμα), полученный им через рукоположение от него (ст. 5). Это напоминание уточняет более общее указание 1 Тим. 4:14: Тимофей был рукоположен самим Павлом. Благодатный дар, которым Тимофей обладает и который выражается в силе, любви и целомудрии (ст. 7), должен поддерживать Тимофея в мужественном и верном сострадании Павлу (ст. 8-18). Страдание связано с благовестием, сущность которого ап. Павел напоминает в ст. 9-10. В ст. 12 чувствуется эсхатологическая устремленность (ср. κείνη μέρα: «день оный»). Залог (παραθήκη), вверенный и Павлу (ст. 12), и Тимофею (ст. 14), естественно понимать в смысле сокровища правого учения, которое они должны хранить. В ст. 15-18, призыв, с которым ап. Павел обращается к Тимофею, подкрепляется примером - отрицательным и положительным - других.

Распоряжения относительно служения Тимофея (гл. 2). О преемстве, о страдании и воскресении

В большом отрывке 2:1-4:8 ап. Павел дает Тимофею распоряжения касательно его служения. Первая забота апостола есть обеспечение преемства учения (ст. 2): позволительно думать, что по мысли ап. Павла преемство учения должно осуществляться через рукоположение Тимофеем новых служителей слова. Возвращаясь затем к мыслям гл. 1, ап. Павел с особою настойчивостью говорит о служении в страдании, которое выпадает на долю Тимофея. Это главная тема 2:3-26. Павел знает, что, страдая, мы страдаем со Христом (ср. ст. 11-12) и с Ним же и прославимся. Мысль апостола сосредоточена на воскресении

 

 

336

(ср. ст. 8, 11). Это объясняется еще и тем, что те лжеучители, против которых Павел предостерегает Тимофея (ср. 2:14-18), отрицали будущее воскресение. Они говорили, «что воскресение уже было» (ст. 18), по всей вероятности, в духовном смысле. Этому перетолкованию христианского упования ап. Павел противополагает «твердое основание Божие». Мысль апостола, несомненно, сосредоточена на Церкви (2:19-21). Как в Ефес. 2:19, члены Церкви свои Богу (ст. 19а), но принадлежность к Церкви обязывает их к чистоте жизни (ст. 196-21). Отсюда вытекает и долг Тимофея личный и пастырский, который апостол возлагает на него (ст. 22-26).

Последние дни (3:1-4:8)

Особые указания 3:1-4:8 связаны с временами тяжкими, которые имеют наступить в последние дни. Характерное отличие этих тяжких времен будет заключаться в нравственных искажениях, которые перечисляются в ст. 2-7. Однако ст. 6-7 было бы, может быть, неправильно толковать, преимущественно или даже исключительно, в смысле грехов плоти. Речь идет, прежде всего, о совращении в ересь. Предостерегающий пример ап. Павел почерпает из истории (ст. 8-9). Замечательно, что в ст. 8 он ссылается не на Исх. 7:11, 22, где Ианний и Иамврий не упоминаются, а на какой-то апокрифический источник, до нас не дошедший. Павел старается укрепить Тимофея напоминанием испытаний, пережитых и предстоящих (ст. 10-13), и ссылкой на учение, которое было ему внушено, и прежде всего на Священное Писание (ст. 14-17). Страдания, упоминаемые в ст. И, относятся к первому путешествию ап. Павла. К этому времени, очевидно, относится и первая встреча ап. Павла с Тимофеем, ставшим его спутником и сотрудником начиная со второго путешествия (ср. Деян. 16:1-3). В ст. 14 слова «кем ты научен» могут быть переводом греческих слов παρὰτίνων μαθες и παρὰτίνος μαθες. Первая форма с местоимением τίνων во множественном числе имеет за себя свидетельство лучших рукописей. Если Павел употребил ее, ст. 14 заключает новую ссылку на бабку и мать Тимофея, которые наставили его в вере (ср. 1:5). В форме единственного числа Павел имел бы в виду себя. Ст. 16 есть единственное

Богодухновенность Священного Писания (3:16)

прямое свидетельство слова Божия о Богодухновенности Священного Писания (ср. еще 2 Петр. 1:21). Оно относится, вне всякого сомнения, к Ветхому Завету, но Ветхий Завет приводит ко Христу (ср. ст. 15). Во времена тяжкие ап. Павел призывает Тимофея к неустанному служению слова (4:1-5). Оно особенно необходимо пред лицом лжеучений, распространения которых апостол ожидает. На этом последнем завете Павел настаивает

 

 

337

Ап. Павел о близости своего отшествия

потому, что он чувствует близость своего отшествия (ст. 6-8). Павел уже не ожидает своего скорого освобождения, как он его ждал, когда отправлял Флп. (ср. 1:25; 2:24) и Флм. (ст. 22). Он видит перед собой близкий конец. Но мысль его остается устремленной к эсхатологическому свершению. Как и в 1:12, он думает о «дне оном» (ст. 8; ср. еще 1:18). Но, вопреки его ожиданиям в ранние года его служения (ср. 1 Фес. 4:15-17; 1 Кор. 15:51-52), он ясно видит теперь, что пришествие Христово во славе уже не застанет его в живых.

Заключение (4:9-22)

Отрывок 4:9-22 представляет собою заключение Послания. Оно содержит личные распоряжения, осведомление, приветы и заключительное благословение. Распоряжения, иногда касающиеся как будто незначительных мелочей, вызывают недоумение накануне конца (ср., ст. 9, 11, 21 и, особенно, 13), но в словах ап. Павла нет противоречия. Он ждет смерти, однако, пока она не наступила, продолжает свое служение. Сведения, сообщаемые им, представляют интерес для истории, но они настолько кратки, что не дают материала для построения цельной картины. На вопросе о Галатии (или Галлии) в ст. 10 мы в свое время останавливались. Одно можно сказать с уверенностью: через Павла и его учеников поддерживалась связь между отдельными частями христианского мира. Как в Тит. и в 1 Тим., последнее благословение в подписи 2 Тим. (4:226) есть: «благодать вам». Тимофей по-прежнему не один. Упоминание Ефеса в 1:18 и 4:12 наводит на мысль, что Тимофей не успел еще уехать оттуда (ср. 1 Тим. 1:3). В Первом Послании апостол выражал желание, чтобы он там оставался до его прибытия (ср. 3:14-15; 4:13). Позволительно думать, что он его не дождался. Апостола постигли новые узы, и, вместо того чтобы приехать к Тимофею, он зовет Тимофея к себе (ср. 2 Тим. 4:9, 11, 13, 21).

2 Тим. завещание ап. Павла

2 Тим., как предсмертное Послание ап. Павла, есть и его завещание. Уходя из этой жизни, Павел ставит Тимофея своим преемником по пастырскому служению. Тема 2 Тим. есть преемство пастырства (ср., особенно, 2:2).

 

 

338

Б. Послание к Евреям

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ПОСЛАНИЯ К ЕВРЕЯМ

Мнения об авторстве Евр. в древней Церкви

В сознании Церкви, Евр. есть Послание апостола Павла. Но это убеждение было высказано церковью не тотчас и не одновременно во всех частях христианского мира. Только начиная с V века Павлово происхождение Евр. не вызывает возражений и не сопровождается ограничительным толкованием. В начале II века Тертуллиан приписывал Евр. Варнаве. Трудно сказать, было ли это его личное критическое мнение, или он выражал предание, принятое в известных кругах западного христианства. Несомненно одно: представление об ап. Павле как авторе Евр. не пользовалось всеобщим распространением на Западе. Мы его встречаем у старших представителей Александрийского богословия, но уже современник Тертуллиана, Климент, думал, что греческий текст, в котором до нас дошло Евр., есть перевод Павлова оригинала, сделанный кем-либо из его учеников, а ученик Климента, Ориген, противопоставлял в Евр? Павловы мысли и не-Павлово изложение. Ориген признавал, что предание не без основания называло Евр. Павловым, но кто был его автором, этого Ориген сказать не мог. «Это знает один Бог». Формула Оригена может быть выражением проблемы Евр. и для нашего времени.

Двойственность проблемы авторства ап. Павла

В Евр. многое говорит против авторства ап. Павла. В отличие от Посланий ап. Павла, Послание не имеет обращения, в котором были бы указаны отправитель и адресаты. Послание с первого же стиха начинается торжественным догматическим введением. Язык Послания, несомненно, не Павлов. Греческий язык ап. Павла - неправильный. Его Послания изобилуют невыдержанными оборотами. Греческий язык Евр. лучший в Новом Завете. Он приближается к совершенным образцам классической прозы. Тем самым, синтаксическое построение Евр. резко отличается от синтаксического строя семитических языков. Вопреки мнению Климента Александрийского, греческий текст Евр. не может быть переводом с еврейского или арамейского подлинника. К тому же и наиболее важные ветхозаветные цитаты приводятся в переводе Семидесяти, тогда как ап. Павел читал Ветхий Завет в еврейском подлиннике. И, наконец, в отличие от Посланий ап. Павла, носивших печать его яркой личности,

 

 

339

в Евр., до 13:18 включительно, совершенно отсутствует 1-е лицо единственного числа. Оно отсутствует и в лучшем чтении 10:34 («узникам», δεσμίοις, а не «узам моим», δεσμοῖς μου), а в 11:32 оно имеет значение риторической формулы, по существу, безличной. Все Послание написано в формах 1-го лица множественного числа. Для Павла, у которого встречается и множественное число, отвечающее множественному числу отправителей, характерно именно единственное число (ср., напр., 1 Фес. 2:18). Но этим соображениям, которые говорят против авторства ап. Павла, должны быть противопоставлены другие, которые говорят в пользу его авторства. Сюда относится, прежде всего, учение Послания, как это было отмечено еще Оригеном; далее, отдельные указания, вроде упоминания Тимофея в 13:23, и, наконец, и самое главное, формы 1-го лица единственного числа, неожиданно появляющиеся в 13:19 и повторяющиеся в ст. 22-23. «Я» гл. 13 может быть только «я» ап. Павла. Но, обнаруживая присутствие апостола, Евр., тем не менее, написано не от его имени. Этою двойственностью, вне всякого сомнения, объясняется и колебание Предания.

Отправители Послания

Отправителями Послания были, надо думать, италийские христиане. Привет 13:24 показывает, к кому могут относиться формы 1-го лица множественного числа, проходящие через все Послание. Италийских христиан естественно искать в Риме. Наряду с влиятельною Римскою Церковью, нам известна в Италии в I веке одна только христианская община, в Путеолах, которая поддерживала тесную связь с Римом (ср. Деян. 28:13-15). В момент составления Евр., среди италийских христиан находился ап. Павел. Его присутствие вытекает и из Евр. 13:19 и сл., и из учения Послания. Евр. отражает мысли ап. Павла (ср. еще 13:22 и толкование). К Павлу восходит и знание Писания, которое обнаруживают составители Послания, и знакомство с иудейским религиозным строем. Но италийские христиане происходили, в большинстве, из язычников, их культура была эллинистическая, и язык греческий. Ветхий Завет им был доступен только в переводе Семидесяти. Этим объясняется форма Послания.

Получатели послания

Но для решения исторической проблемы Евр. недостаточно ответить на вопрос о его отправителях. Не меньшую трудность представляет вопрос об адресатах Евр. Заглавие «К Евреям», которое встречается в древнейших рукописях, вызывает естественное недоумение: кто были эти «евреи», к которым обращено Послание? В науке было

 

 

340

Время написания Послания

предложено много решений. Но нельзя не отметить, что в древности «Церковью евреев» называли Церковь Иерусалимскую. Если адресаты Евр. были члены Иерусалимской Церкви, италийские ученики ап. Павла могли рассчитывать, что ветхозаветная аргументация Послания, в частности проходящая через все Послание мысль о ветхозаветном строе как о прообразе, получившем свое исполнение во Христе, будет доступна читателям Послания. С другой стороны, нельзя не отметить, что храм в момент составления Евр. еще стоит (ср., напр., 9:8 и сл., а также формы настоящего времени в 8:4-5 и др.). Но в Послании часто чувствуется напряженное ожидание грозных событий, которые должны разразиться с минуты на минуту (ср., напр., 10:25, 36 и сл., и др.). В такой предгрозовой атмосфере иерусалимские иудео-христиане жили в шестидесятые годы.

В пользу написания Евр. в Риме в шестидесятые годы говорят и другие соображения. Римские узы ап. Павла и первые и вторые относятся к шестидесятым годам. В момент составления Евр. Павел находится на свободе. Он строит планы на будущее (ср. 13:23). Об узах Тимофея мы не имеем никаких сведений, кроме указания Евр. 13:23. Но жизнь Тимофея, ближайшего ученика и духовного сына ап. Павла, была так тесно сплетена с жизнью его учителя, что узы Тимофея естественно поставить в связь с узами Павла. Из Евр. 13:23 мы узнаем, что Тимофей был тоже освобожден. Все это произошло, несомненно, ранее служения Тимофея в Ефесе, о котором мы осведомлены из Пастырских Посланий. Мы приходим к неизбежному выводу, что Евр. было написано в Риме, едва ли позже 62 года, вскоре после освобождения Павла из первых уз.

Общая характеристика богословия Послания

Анализ Послания показывает нам, что оно учит об исполнении Ветхого Завета во Христе. Но исполнение Ветхого Завета есть и прехождение ветхозаветного домостроительства прехождение, с которым связано окончание храмового строя. Особое ударение, с которым составители Евр. говорят о прехождении Ветхого Завета, показывает, что читателям было нелегко вместить эту мысль. Иерусалимские христиане жили под сенью закона. В этом, как мы видели, и заключалась трагедия иудео-христианства. Составители Евр. старались им показать, что во Христе пришел конец и храму, и закону. Но исполнение закона, с которым связано спасение, должно нести не горе, а радость. Для читателей Послание должно быть «словом утешения» (ср. Евр. 13:22).

 

 

341

СОДЕРЖАНИЕ ПОСЛАНИЯ К ЕВРЕЯМ

Учение о Сыне Божием (гл. 1-2)

Как уже было отмечено, Евр. не имеет обращения, подобного тем, с которых начинаются все Послания ап. Павла. Многие современные ученые делят новозаветные Послания на послания, в собственном смысле, и письма. Письма отличаются от посланий не содержанием, а формою. Для письма характерна непринужденность, которая наблюдается в разговоре лицом к лицу. Письмо можно определить как закрепленный в письменной форме разговор. По этому признаку, все Послания ап. Павла подходят под категорию писем. В посланиях чувствуется известное расстояние между отправителем и адресатами. Посланию присуща некоторая официальная торжественность. Евр. не письмо, а послание. Это богословский трактат, получивший форму торжественного манифеста. Не имея эпистолярного обращения, Евр. начинается с введения (гл. 1 2), тема которого учение о Сыне Божием. Оно говорит о совершенном исполнении в историческом явлении Сына частичного и дробного откровения Ветхого Завета. Учение Евр. 1:1-4 о Сыне, Которому принадлежит Божественное достоинство, через Которого Бог сотворил мир и Который, совершивши Собою, т. е. силою Своего искупительного подвига, очищение наших грехов, вошел во славу, отвечает учению Посланий ап. Павла из уз (ср. Флп. 2:6-11; Кол. 1:14-20 и др.). Как и в Флп. 2:9-11, прославление Сына выражается в наследовании Им Имени, возвышающего Его над ангелами (ст. 4). Эта тема о превосходстве Сына над ангелами и развивается в гл. 1 (ст. 5-14): составители Евр. стараются показать, в чем это превосходство выражается. Гл. 2, тоже относящаяся к введению, говорит о нашем спасении через Сына. Учение догматическое прерывается отступлением ст. 1-4, цель которого напомнить читателям о сугубой ответственности, лежащей на христианине. По учению Евр., спасение, которому полагает начало Сын, связано с царственным положением человека. Человек выше ангелов, поскольку ангелы не более, как «служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1:14). Умаление человека перед ангелами - временное и даже кратковременное (ср. 2:7 βραχύ τι, русский перевод: «немного», собственно: «за короткое время»). Потому кратковременным (ср. еще раз βραχύ τι в ст. 9) было и уничижение Сына в Его воплощении. Умаление человека еще продолжается (ср. ст. 8). Иисус за претерпение смерти уже увенчан

 

 

342

славою и честью (ст. 9-10). Но этот же путь открыт через Него и для «многих сынов» (ст. 10), иначе говоря, для людей, усыновленных Богу через служение Сына Божия. Временное уничижение человека должно закончиться и для него вхождением в славу. В Своем воплощении Сын Божий стал братом людям (ст. 11 и сл.), тем «многим сынам», о которых была речь в ст. 10. Для спасения их Он уподобился им во всем и претерпел всяческое искушение (ст. 18) в 4:15 уточняется: кроме греха для того, чтобы помочь искушаемым. В этом смысл Его Первосвященнического служения (ст. 17). Упоминание Первосвященнического служения Сына вводит основную догматическую тему Евр. Учение Евр. есть учение о Первосвященническом служении Сына Божия.

Учение о Первосвященническом служении Христа – центральная догматическая тема Послания

Оно развивается в центральной части Послания 3:1-10:18. Составители Евр. различают в Первосвященническом служении два момента: служение Апостола (в русском переводе: «посланника») и служение собственно Первосвященника (3:1). Служение Иисуса как Апостола сопоставляется со служением Моисея (3:2-6). Будучи верен, как Моисей, Поставившему Его, Он выше его, поскольку Бог выше твари и Сын выше

Отступление - тема субботнего покоя (3:7 4:13)

слуги. Но составители Послания не тотчас переходят к учению о собственно Первосвященническом служении Иисуса Сына Божия (ср. 4:14 и сл.). Отрывок 3:7 4:13 имеет значение отступления, подобного тому, которое было отмечено в 2:1-4, и связанного на этот раз со свидетельством 3:2-6 об Апостольском служении Иисуса. Цель отступления предостеречь, ссылкой на поучительные примеры прошлого, против «лукавого неверного, сердца» (ст. 12). Но в основании нравственного учения отрывка лежит важная догматическая мысль о субботнем покое Божьем, которая находится в связи с основными мыслями Евр. Аргументация составителей Послания отличается в этом отрывке значительною сложностью. Мы ограничимся указанием главных линий мысли. Бог вошел в покой субботнего дня по окончании дел Своих. Израиль в пустыне проявил непослушание и неверие, не позволившие ему войти в покой Божий. Вступление в землю обетованную не было вступлением в покой. «Посему для народа Божия еще остается субботство» (σαββατισμός, 4:9). Эта мысль о субботнем покое, в который нам предстоит еще войти, должна быть поставлена в связь с временным уничижением человека, которому не при-i шел еще конец, и о котором была речь в гл. 2 (ст. 8).

 

 

343

Первосвященническое служение Христа в сравнении со служением Ветхого Завета (4:14 - 10:18)

Собственно Первосвященническому служению Иисуса посвящен отрывок 4:14 10:18. Общая тема отрывка намечена в 4:14-16. Искушенный по человечеству во всем, кроме греха, Иисус Сын Божий, Великий Первосвященник, прошел небеса Perfectum διεληλυθότα говорит о Его пребывании по ту сторону небес, и доступ к престолу благодати открыт и для нас. К развитию этой темы составители Евр. приходят путем сопоставления Первосвященнического служения Христова со служением первосвященников Ветхого Завета. Первое сопоставление предлагается в 5:1-10. Ст. 1-4 и 7 должны показать, что в служении Христовом присутствуют черты, которые мы вправе оценивать как существенные признаки служения Первосвященнического. С каким бы моментом в истории Страстей мы ни связывали молитву Христову «с сильным воплем и слезами» (5:7), несомненно, что для составителей Евр. она была прообразована, в ветхозаветном богослужебном строе, молитвою первосвященника в день Очищения в недрах Святого Святых. Но, отвечая всем существенным признакам Первосвященнического служения и общим и частным, Христос отличается от первосвященников Ветхого Завета как «Священник вовек по чину Мелхиседека» (5:6; ср. ст. 10). В таковом Своем достоинстве Он и стал «для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (ст. 9).

Отступление — забота о нравственном состоянии адресатов Послания (5:11-6:12)

Важность и трудность предлагаемого учения подчеркивается в 5:11-6:12 новым отступлением. Составители Послания обеспокоены духовным состоянием читателей. По времени их жизни во Христе, они должны были бы быть способны учить других. Но под силу ли им самим твердая пища? Однако, если бы она была им не под силу, они не могли бы вместить и элементов: их состояние было бы состояние отпадения, когда обращение было бы психологически невозможно. Таков, вероятно, смысл трудного места 6:4-8. Вера в действительность покаяния есть основание христианского упования. В евангельском учении она выражена со всею силою в притче о блудном сыне (Лк. 15:11-32). Эта вера предполагается и нравственным учением Евр. Поэтому совершенно невероятно, чтобы составители Послания думали в 6:4-8 о таком грехе, который не мог бы быть смыт покаянием. Они думали, вероятно, о крайней степени закоснения в грехе, когда покаяние не пробуждается в сердце. Впрочем, они уверены, что читатели в лучшем состоянии (ср. 6:912), и значение

 

 

344

этого отступления, которое должно укрепить их в вере и долготерпении, не отличается от значения предыдущих отступлений: оно связано с догматическим учением и подчеркивает его важность.

Клятва Божия Аврааму (6:13-20)

В 6:13 составители Послания возвращаются к основной догматической теме и останавливаются на обетовании, данном Аврааму, которое, будучи непреложно, как всякое обетование Божие, было сверх того закреплено клятвою Божией Аврааму (6:13-20). Обетование получает осуществление через служение Иисуса как Первосвященника по чину Мелхиседека. В этом Своем достоинстве, Он вошел предтечею за нас во внутреннейшее за завесу (ст. 19-20). Его вхождением за завесу доступ в святилище открыт и нам. Но принципиально возможное еще не осуществилось на деле. Как Он вошел, так войдем и мы. Но, наше вступление в будущем. Ст. 19-20 по-новому выражают мысль 4:14-16. Ранее высказанная мысль связывается в гл. 6 с Первосвященническим служением Иисуса по чину Мелхиседека.

Превосходство Священства Христа над левитским священством (гл. 7)

Превосходство этого Священства над священством левитическим и есть тема гл. 7. Составители Евр. отправляются от образа Быт. гл. 14. По смыслу своего имени, Мелхиседек есть Царь правды. Как Царь Салима он есть Царь мира. Но для них еще знаменательнее молчание книги Бытия. Отсутствие сведений о происхождении Мелхиседека и о той судьбе, которая его постигла после его встречи с Авраамом, толкуется ими в том смысле, что он был «без отца, без матери, без родословия» и не имел «ни начала дней, ни конца жизни» (ст. 3). Мы узнаем раввинистический метод толкования, которого ап. Павел держался в Рим. и Гал. Это те свойства, которыми Мелхиседек прообразует Сына Божия в Его Первосвященническом служении. Мало того, Авраам при встрече с Мелхиседеком принес ему десятину и получил от него благословение; тем самым Мелхиседек выше Авраама, но в лице Авраама ему принес десятину и бывший в чреслах Авраама Левий, тот самый Левий, который, в лице своих потомков, получает десятину от других колен (ст. 4-10). Отсюда вытекает превосходство священства по чину Мелхиседека над священством по чину Авраама. Но возникновение нового священства на месте старого доказывает отмену старого, а вместе с ним и закона, как бессильного и ненужного (ст. 11-19). Сущность нового священства, связанного с новым, лучшим заветом, подкрепленным клятвою Божией, указана в ст. 20-28: прежних священников было; много, потому что они были под властью смерти. Они были немощные люди и приносили повторные жертвы. Иисус, в лучшем завете,

 

 

345

пребывает как Священник вовек. Он есть Сын, вовеки совершенный, и Его жертва, в которую Он принес Самого Себя, есть жертва однократная и неповторимая. На этой мысли о жертве Первосвященника Нового Завета и останавливаются составители Евр. и посвящают ей отрывок 8:1-10:18.

Небесная скиния – место принесения жертвы Христа (8:1-5)

«Место» служения Первосвященника Нового Завета есть святилище небесное во славе, «скиния истинная, которую воздвиг Господь, а не человек» (8:1, 2). Там и приносит Он Свою жертву. Его жертва, предполагаемая Его Священством (ст. 3), связана, во-первых, с местом приношения

Жертва Христа-основание лучшего и непреходящего Завета (8.6-13)

(ст. 4-5), во-вторых, с лучшим заветом (ст. 6-7) и, наконец, с пророческим словом (ст. 8-13). На земле Иисус не мог бы быть священником (ср. еще 7:13-14), хотя земная скиния и сделана по образу небесной (ср. еще 9:23-24). Пророческое слово, которое приводится в Евр., есть слово Иеремии о Новом Завете (31:31-34). Если предсказание Нового Завета есть свидетельство о близком прехождении Ветхого Завета, то замечание 8:13 в плане Евр. может иметь только тот смысл, что это прехождение, неотвратимость которого была открыта Иеремии, еще не совершилось и тогда, когда составлялось Евр.

Сопоставление жертвы Христа и жертвенного строя Израиля (9:1-14)

Для наилучшего осмысления жертвы Христовой она сопоставляется в гл. 9 с жертвенным строем Израиля. Это сопоставление являет существенную противоположность жертв ветхозаветных и жертвы Христовой, но в то же время и глубокую внутреннюю связь, которая их соединяет как прообраз и его исполнение. Последняя мысль не подчеркнута, но она слышится в каждом слове главы 9 и отвечает учению Евр. начиная с его первых стихов (ср. еще 8:5, а также 10:1). Земной храм есть святилище мирское (9:1, κοσμικόν, по-русски, «земное»), иначе говоря, «сего творения» (ταύτης τῆςκτίσεως, по-русски совершенно неправильно: «такового устроения»), как вытекает из противоположения ст. 11. Приносимые в этом святилище жертвы отмечены печатью несовершенства. Они очищают только грехи неведения народа (ст. 7), т. е. наименее тяжкие грехи (ср. еще ст. 13, а также 10:1-4,11), и не могут «сделать в совести совершенным приносящего» (ст. 9; ср. ст. 14 и 10:14-17). Пока первая скиния не упразднена, путь в святилище еще закрыт (ст. 8). Жертвам ветхозаветным противостоит жертва Христова: связанная с совершеннейшею скинией, она принесена однократно и стяжала вечное искупление. Жертва Христова есть Его Кровь (ст. 11-14). Как уже было

 

 

346

Жертва Христова и Новый Завет (9:15-10:18)

отмечено, «место» жертвенного служения Христова есть небесная скиния, но в сложной символике ст. 11-14 она, несомненно, сопоставляется с Телом Христовым. Принесение в жертву Крови предполагает восприятие Тела (ср. 10:5 и сл.). Сопоставление храма и Тела снова слышится в 10:20, где Плоть Христова сравнивается с завесою. Вторая мысль, требующая нашего внимания, есть упоминание Духа в ст. 14. Какова бы ни была первоначальная форма текста, Духом Святым или Духом Вечным, несомненно, что жертвоприношение Христово, посредственно или непосредственно, связано с действованием Святого Духа. Смерть Христова, которою обусловлено принесение Его Крови, предполагается дарованием Нового Завета (ст. 15-23). Как} всякое завещание (греческое διαθήκη и «завет», и «завещание»), Новый Завет предполагает смерть. Пролитие крови, неизбежное в Ветхом Завете, прообразует лучшую жертву, принесенную для «очищения небесного». «Очищение небесного» (ст. 23) вызывает недоумение. Мы вернемся к этому вопросу в связи с богословской, проблемой Евр. Мысль ст. 23 развивается в ст. 24 и сл. Множественное число ст. 23 («лучшими жертвами») вызвано противоположением. Жертва Христова противополагается многоразличным и многократным жертвам Ветхого Завета. Она была принесена в самом небе (ст. 24) и раз навсегда для уничтожения греха (ср. ст. 26, 28 и др.). Составители Евр., подходя к концу догматического учения, с новою силою повторяют мысли, высказанные ранее (ср. 9:24 10:18). Они полагают особое ударение на жертве Христовой как однократной и совершенной и подкрепляют учение свидетельством Духа Святого (ср. 10:5 = 18). С принесением жертвы Христовой связано прекращение Ветхого Завета, в частности жертвы за грех (10:5-10, 18; ср. еще ст. 26). Но мысль составителей идет и дальше. Она устремляется к эсхатологическим граням: однократному жертвоприношению Христову противополагается Его второе явление, которое уже не будет связано с грехом, но принесет спасение ожидающим Его (9:28; ср. 10:13).

Призыв к вере, три отступления (10:26 -31; 10:38 - 12:3; 12:18-19), ветхозаветные примеры веры (10:26 - 12:29)

Догматическое учение первой части Евр. есть основание практических наставлений, составляющих его вторую часть (10:19-13:17). Она начинается с краткого призыва 10:19-22, резюмирующего мысли первой части и имеющего в плане Евр. значение перехода от учения догматического к учению практическому. Но, повторяя мысль, высказанную ранее, о Крови Христовой, открывающей нам доступ во святилище (ст. 19), составители Послания вводят и новые мысли. Первая мысль о доме

 

 

347

Божьем, над которым Иисус Великий Священник (ст. 21) и который можно понимать как храм (подразумевается: небесный) и как общество, собирающееся в этом храме. Вторая мысль есть уже отмеченное нами сравнение Плоти Христовой с завесою (ст. 20). Цель призыва есть внутреннее состояние, согласное с искуплением во Христе: замечательно, что символика ст. 22 возвращает нас, часто с буквальной точностью, к образам 9:11-14.

Призыв 10:19-22 продолжается в наставлениях ст. 23 и сл. Они касаются верности исповеданию, взаимной любви, дисциплины жизни, твердости упования, терпения и других христианских добродетелей. Так, утешая своих читателей в страданиях, которые выпадают на их долю, составители Послания говорят о наказании, выражающем отеческую любовь (12:4-11). В 13:9 слышится предостережение против лжеучений. Практические наставления продолжаются до 13:17 включительно, но эти наставления три раза прерываются важными отступлениями.

Первое отступление 10:26-31 может быть сопоставлено с отступлениями догматической части Евр., в особенности с отступлением 2:1-4, которым прерывается введение. Составители Послания ссылаются на предостерегающие примеры ветхого домостроительства, наказание которого тяготело над нарушителями завета. Тем суровейшее наказание ожидает нарушителей Нового Завета. Второе отступление (10:38 12:3) подкрепляет призыв к вере ссылкой на подвижников веры в Ветхом Завете до «Начальника и Совершителя веры Иисуса» (ср. 12:2) включительно. Его пример есть последний в длинном ряду. Он знаменует и цель стремления, в Ветхом Завете недостижимую. В понятии веры ударение лежит на содержании веры. Вера Евр. гл. 11 есть вера в обетования Божии. Ветхозаветные праведники являют в подвиге своей веры устремленность в будущее. Это особенно сказывается на примерах Авраама (11:8-19) и Моисея (ст. 23-29). Нарочитого внимания требует, в истории Авраама, жертвоприношение Исаака (ст. 17-19), а в последующую эпоху подвиг веры Раав (ст. 31). Своею устремленностью в будущее Евр. гл. 11 возвращает нас к речи Стефана в Деян. гл. 7, которая, как уже было указано, оставила сильное влияние на его гонителе, Савле. Длинный ряд подвижников веры в Ветхом Завете приводит к христианскому человечеству. Только с ним и в нем они достигают цели (11:39-40). Эта мысль о непрерывности домостроительства Божия принадлежит к основным мыслям Евр. (ср. 1:1-2 и др.): она звучит с не меньшею ясностью и в откровении евангельском (ср. Мф. 13:17; Ин. 4:36-38). Но для составителей Послания ясно, что тогда, когда они его пишут,

 

 

348

эта цель еще не достигнута и ими: они знают, что путь борьбы и страдания и ими еще не пройден до конца (12:1-3). Не одни только подвижники веры в Ветхом Завете были устремлены своими упованиями в будущее. Устремленность в будущее есть одна из главных особенностей Евр. в целом. Мы ее отметили в 2:8; 4:9; 8:13 и др. Она получит свое выражение в классической формуле 13:14. Третьим отступлением второй части Евр. является предостережение 12:18-29. Оно с новою силою повторяет мысли 10:26-31. Грозным признаком присутствия Божия в Ветхом Завете составители Послания противополагают в Новом Завете (ср. ст. 24) Небесный Иерусалим, тьмы ангелов в торжествующем соборе и Церковь первенцев. Упоминание «Судии всех Бога» (ст. 23) сообщает предостережению эсхатологический характер, который достигает полной ясности в ст. 26-29.

Заключительная часть Послания (13:18-25)

Отрывок 13:18-25 должен быть понимаем как  заключение Евр. Составители Послания просят о молитве, в частности Павел просит молиться о возвращении его в Иерусалим (ст. 18-19). Далее идет торжественное молитвенное благопожелание (ст. 20-21), в котором снова звучат основные мысли Послания. В ст. 22 Послание определяется как λόγος τῆς παρακλήσεως. Русскому переводу «слово увещания» должен быть предпочтен славянский: «слово утешения». Греческое словоупотребление оправдывает и тот, и другой. Но, по своему заданию, Евр. должно было принести утешение иерусалимским христианам в тех испытаниях, которые над ними нависли. 1-е лицо единственного числа показывает, что Павел вполне присоединяется к италийским христианам, составителям Послания. Он признает учение Послания своим учением. Он же сообщает фактические сведения ст. 23, посылает приветы от своего имени и от имени италийских христиан, которых тем самым рекомендует как составителей Послания (ст. 24), и преподает заключительное благословение (ст. 25). Некоторые современные ученые склонны видеть в ст. 25, совпадающем по форме с заключительным пожеланием благодати Павловых Посланий, собственноручную подпись ап. Павла и под Евр.

 

БОГОСЛОВСКАЯ ПРОБЛЕМА ПОСЛАНИЯ К ЕВРЕЯМ

Частный вопрос: место принесения жертвы Христа

Два вопроса требуют нашего внимания: один частный и один общий. Частный вопрос связан с местом жертвоприношения Иисуса как Первосвященника Нового завета. По учению Евр., жертва Христова, отличающаяся, как жертва Однократная, от многократных жертв Ветхого Завета, состояла в принесении Его Крови. Исторически, место

 

 

349

жертвоприношения не вызывает, таким образом, вопроса. Иисус излиял Свою Кровь на Кресте, на Голгофе. Это признает для Евр. и Церковь, поскольку она положила читать его на Литургиях Великого Поста, когда верующие готовятся к молитвенному участию в Страстях Христовых и к прославлению Его Воскресения. И тем не менее, Евр. говорит со всей ясностью, что Первосвященник Нового Завета принес Свою жертву в небесной скинии (ср. 8:1-3; 9:24). Спрашивается: можно ли совместить эти два решения вопроса? Если Христос излиял Свою Кровь на Голгофе, можно ли говорить о небесной скинии как о «месте» Его жертвоприношения, и наоборот?

Общий вопрос: исполнение Ветхого Завета в Новом, конец храмового строя

Общий вопрос касается учения Евр. в целом. Излагая учение Евр., мы отметили, что идея исполнения Ветхого Завета в Новом, намеченная в первых же стихах Послания, наблюдается на протяжении всего памятника. Это касается «и сопоставления священства Христова со священством по чину Аарона в 5:1-10, и образа Мелхиседека в гл. 7, и жертвенного строя Ветхого Завета в гл. 9. Жертва Христова, уже принесенная, являет исполнение прообраза. Христос, по учению Евр., уже вошел в Славу. Об этом говорят аористные формы 1:3 и 8:1 (в русском переводе: «воссел»). Аорист есть время исторического прошлого. Мало того, в жертвенном служении Христовом наше искупление уже совершилось (ср. 9:12,14, 24-28). Освящение верующих есть наличный факт. Это вытекает из перфектных форм 10:10,14: речь идет о наличествующих последствиях действия, совершившегося в прошлом. И тем не менее, как уже было указано, через Евр. проходит устремленность в будущее. Это касается и временного уничижения человека, которому, однако, еще не пришел конец (2:8), и субботства, еще не наступившего (4:9-11), и Ветхого Завета, который был Ветхим в дни Иеремии, но который еще не потерял силу и в шестидесятые годы первого христианского столетия (8:13). Мы отметили и то, что устремленность в будущее характерна не только для праведников Ветхого Завета (гл. И). Христиане тоже «не имеют зде пребывающего града, но грядущего взыскуют» (13:14), и их борьбе, и их страданию тоже не наступил еще конец (12:1-3). В момент составления Евр. храм еще стоит и жертвенный строй Ветхого Завета еще остается в силе. Это вытекает из прямого указания 9:8 и из форм настоящего времени в 8:4-5; 9:6-7 и др. Для составителей Евр. жертвенный строй есть факт «настоящего времени» (9:9). Но настоящему должен прийти конец. Это прямо сказано в 9:10, а в ст. 8 ясно подразумевается, что путь в святилище, закрытый, пока стоит первая скиния, скоро будет открыт. Ожидание конца ветхозаветного

 

 

350

Напряженность эсхатологического ожидания. Предвосхищение грядущей полноты эсхатологического свершения

храмового строя тоже устремляет мысль читателей к будущему. Но с будущим связаны и эсхатологические чаяния. Мы отметили напряженность эсхатологического ожидания в предостережении 12:18-29. Эсхатологические ноты звучат и в конце первой, догматической части Послания (ср. 9:28; 10:13). Мы их можем уловить даже в гл. 1 (ср. ст. 13). Грозные события, наступления которых составители Послания ждут со дня на день, несомненно представляются им как наступление мирового конца (ср. 10:25,36-37). Мы не можем отрешиться от впечатления, что составители Евр. ожидают в ближайшем будущем пришествия Христова во славе. Они думают, что с эсхатологией будет связано прекращение храмового строя и наступление субботства, которое будет отмечено утверждением человека в его царственном положении. Мы неизбежно спрашиваем себя: в каком отношении это будущее, еще не наступившее, стоит к настоящему, отмеченному уже совершившимся исполнением прообраза и спасением человека: его искуплением, освящением, совершением? Ответ как будто напрашивается: настоящее, как и у ап. Павла, есть залог, или начаток: предвосхищение грядущей полноты, которая наступит в эсхатологическом свершении. Но для Евр. вопрос осложняется тем, что грозные события, наступления которых ожидали его составители, действительно произошли: храм был разрушен, культовому строю Ветхого Завета пришел конец, а эсхатологическое свершение не наступило. И тем не менее, Церковь приняла Евр. в священный канон Нового Завета. Тем самым она показала, что не усматривает опровержения эсхатологических чаяний Послания в разрушении храма, не сопровождавшемся мировой катастрофой и явлением Христовым.

Заклание во времени и приношение в небесной скинии - две стороны жертвы Христа

Мы увидим, что два вопроса, общий и частный, между собою связаны. Их решение удобно начинать с частного вопроса. В каждом жертвоприношении надо различать две стороны: заклание и приношение. Дело священника есть приношение, а не заклание (ср. Лев. 1:5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою Кровь как священник Он принес в небесной скинии. Приношение предполагает заклание. Учение Евр. не упраздняет Голгофу, но Первосвященническое служение Христа, на котором оно полагает ударение, относится не к Голгофе, а к небесной скинии. Оба момента тесно связаны. Но смерть Иисуса на Кресте совершилась в определенной точке пространства и в определенный момент времени. Голгофа относится к истории. Небесная скиния вне времени и вне

 

 

351

пространства. Только условно можно говорить о небесной скинии как о «месте» Христовой жертвы. Но временное и вневременное дано в Евр. в нерасторжимом единстве. Этот ответ на частный вопрос, вызываемый богословием Евр., поможет нам ответить и на общий вопрос.

Мысль об усвоении в эсхатологическом свершении спасения, осуществленного Христом в дни Его земного служения, есть одно из оснований христианского упования. Она, несомненно, наблюдается и в Евр. Но ответ на частный вопрос, вызываемый Евр., позволяет уточнить то взаимоотношение данного и чаемого, которое мы отметили на протяжении всего Послания.

Спасение как сослужение великому Первосвященнику

Иисус, Первосвященник по чину Мелхиседека, вошел во внутреннейшее за завесу предтечей за нас (6:19-20). Это свидетельство надо толковать в связи с указанием 10:19 и сл. и призывом 4:16. Речь идет о небесной скинии, в которой Иисус приносит Свою жертву. Составители Евр. понимают наше спасение как сослужение небесному Первосвященнику в небесной скинии. Это сослужение относится к будущему. Но из 10:22 позволительно вывести, что его возможность уже дана. Образ Евр. оказал влияние на последующих новозаветных писателей, и в их словах слышится та же двойственность данного и чаемого. Ап. Петр именует христиан всех без исключения, независимо от их иерархического положения, царственным священством (1 Петр. 2:9). Он толкует это общее священство как задание, подлежащее осуществлению в нынешней жизни (ст. 5). Равным образом, и по мысли Тайнозрителя, Иисус Христос уже соделал нас «священниками Богу и Отцу» (Апк. 1:6). Этот образ повторяется и дальше (ср. Апк. 5:10). Но в 20:6 он относится только к будущему, которое имеет наступить в тысячелетнем Царстве. Еще показательнее образ Апк. гл. 4: это образ литургический. Царство славы толкуется как небесная Литургия. В плане Апк. образ гл. 4 относится к эсхатологическому будущему. Он венчает обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам в Асии в гл. 2 и 3. Но, с другой стороны, на фоне небесной Литургии совершается снятие печатей с запечатанной книги (гл. 5 и сл.), и перед читателями проходят образы событий, которые имеют произойти во времени. Человеческая история оказывается тесно сплетенною с небесным священством. Образ Апокалипсиса находится в полном согласии с богословием Евр.

Сопоставление учения Евр., 1 Кор. и Ефес. о Церкви

Объяснение этой сплетенности лежит в учении о Церкви. По учению ап. Павла, на котором мы имели случай останавливаться, Церковь есть Тело Христово. Но даже для ап. Павла, Тело Христово не только Церковь.

 

 

352

Он знает Тело евхаристическое (ср. 1 Кор. 10:16; 11:24,27,29) и касается тайны Вознесения (Ефес. 4:8-10): Вознесение, по самому своему существу, есть Вознесение в Теле. Замечательно, что и в 1 Кор. (ср. 12:27) и в Ефес. (ср. 1:20-23) апостол говорит о Церкви как о Теле Христовом. При этом Тело Христово одно. Но в единстве Тела Христова приходится различать Тело Церкви, Тело евхаристическое и Тело Вознесения. Больше того, по учению Нового Завета, существует внутренняя связь между Церковью как Телом Христовым и ветхозаветным храмом. Это вытекает из повествования Ин. 2:13-22 об очищении храма. Мало того, что слово Иисуса о тридневном восстановлении разрушенного храма толкуется о Его Теле (ст. 19-22): когда Иоанн писал свое Евангелие, иерусалимского храма уже не было, но была Церковь как Тело Христово. Тело Христово, действительно, заняло место упраздненного ветхозаветного храма. С этими-то мыслями о соотносительности Тела Христова и храма мы и встречаемся в Евр. Мы отметили сопоставление скинии и Тела Христова в 9:11, а также в 10:20, где плоть Христова сравнивается с завесою. И точно так же, как и Ин., Евр. учит о прехождении храма и о пребывании Тела. Можно с уверенностью сказать, что учение о Церкви как о Теле Христовом, во всей полноте Павлова и Иоанновского смысла Тела, проходит через все богословие Евр. В этой связи необходимо отметить, что «Церковь первенцев» упоминается в 12:23, а «дом Божий» в 10:21 был нами истолкован в смысле небесного храма и народа, молящегося в этом храме.

Сопряжение в учении о Церкви временного и вневременного планов бытия

Церковь, по самому своему понятию, стоит на грани нынешнего, земного и будущего, иного бытия. Церковь есть путь, ведущий в Царство Божие, она есть царство Божие в его земном аспекте. Эсхатологическое свершение есть исполнение Церкви в Славе Царства. В Церкви неизбежно временное сопряжено с вневременным. Эта сопряженность наблюдается и в учении ап. Павла. Церковь есть Тело Христово, пребывающее во славе, т. е. вне времени. В ее космическую полноту входят небесные чины (Ефес. 1:20-23). Но это не исключает того, что Церковь, опять-таки как Тело Христово, возрастает во времени (Ефес. 4:11-16). В Евр; мы видим сопряженность временного и вневременного в учении о жертве Христовой. Она и объясняет, в учении о Церкви, то соотношение данного и чаемого, которое проходит через все Послание и получает выражение в понимании спасения как нашего сослужения небесному. Первосвященнику в небесной скинии. «Очищение небесного», которое вызвало наше недоумение в связи с толкованием 9:23, получает

 

 

353

объяснение в этой же сопряженности временного и вневременного. Оно относится к жизни Церкви во времени. К ней же относится и все нравственное учение Евр. Усилие, к которому составители Евр. призывают своих читателей, может совершиться не иначе как во времени. Но даруемая читателям благодать (ср., напр., 12:15, 28) имеет вневременное происхождение.

Евхаристия в свете богословия Евр.

В этой связи нашего внимания требует учение о Евхаристии. Кроме смутного намека 13:10, Евхаристия в Евр. не упоминается. Но учение о Евхаристии как о жертве, несомненно, основано на Евр. В нашем сослужении небесному Первосвященнику, сослужении, как мы видим, не только чаемом, но и данном, мы участвуем в Его жертвоприношении. Это соучастие и совершается в Евхаристии. По учению Евр., жертва Христова единая и неповторимая. Но в евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению Его Страстей. Это смысл установительных слов (ср. Мф. 26:26, 28 и парал.). Та же сопряженность, которая существует между смертью Христовой на Голгофе во времени и Его жертвою в небесной скинии вне времени, должна быть утверждаема между жертвоприношением на небе и многократным совершением Евхаристии на земных престолах. Речь идет не о повторении единой жертвы Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни Церкви во времени.

Евр. о чаемом эсхатологическом исполнении

Толкование Евр. в свете учения о Церкви позволяет преодолеть отмеченную нами трудность, состоящую в том, что ожидания составителей Послания не оправдались в той форме, в какой они их высказывали. Разрушение храма не сопровождалось мировой катастрофой. Дело в том, что учение Евр. о Церкви сохраняет всю свою силу и после событий 70 года. Не будем забывать, что и в Мф., и в Мк. гоже не проводится четкой грани между разрушением Иерусалима и мировою катастрофою. В учение Евр. о Церкви входит существенною частью чаяние эсхатологического свершения, которое по-прежнему остается целью земного пути исторического христианства. Но та связь, которая, по учению Евр. существует между разрушением храма и мировою катастрофою, раскрывается после 70 года как связь прообраза и его исполнения. Конец Иерусалима есть прообраз мирового конца. Христиане, пережившие разрушение Иерусалима, не могли не прозреть в Евр. новый глубочайший смысл. Они прочли в нем эту мысль. В каноне Нового Завета откровение о Церкви в Евр. стоит под знаком чаемого эсхатологического исполнения.

 

 

354

В. Письменные памятники
Иерусалимской Церкви

ВНУТРЕННЕЕ СОСТОЯНИЕ ИЕРУСАЛИМСКОЙ ЦЕРКВИ
В ШЕСТИДЕСЯТЫЕ ГОДЫ

Послание к Евреям – утешение палестинским христианам

С Посланием к Евреям мы возвратились к Иерусалимской Церкви. Мы видели, что есть достаточные основания считать читателями Евр. членов Иерусалимской Церкви. В предгрозовой атмосфере шестидесятых годов италийские христиане обратились к ним с манифестом, который имел своею целью показать им, что надвигающаяся катастрофа не должна повергать их в отчаяние. Напротив, катастрофой иудейства будет отмечено исполнение его вековечных чаяний. Но необходимость «слова утешения» (ср. Евр. 13:22) была вызвана состоянием читателей. Мы можем восстановить это состояние по отдельным указаниям Евр. Не подлежит сомнению, что их жизнь проходит под знаком страдания. Они его знали и в прошлом (10:32 и сл., ср. 1 Фес. 2:14-16), и в настоящем (12:4-13). Переносимыми страданиями объясняется

Страдания и упадок жизни в Иерусалимской Церкви в 60-е годы

призыв к терпению (10:36). Последствием длительного страдания был упадок жизни. Составители Евр. ставят на вид читателям нарушение церковной дисциплины (ср. 10:25). Это же слышится в обосновании наставления 13:17: попечение о пасомых было связано с огорчениями для предстоятелей. Но упадок коснулся и нравов. Это неизбежно вытекает из 10:26-31; 12:1, а также из напоминания читателям их славного прошлого, которому они изменили (10:32-34, ср. 6:10-12). В 12:14 читатели призываются быть со всеми в мире, а в ст. 16 и в 13:4 предостерегаются против блуда. Надо думать, что в этих наставлениях была необходимость.

Но в Евр. звучат и другие намеки, которые позволяют предполагать, что читателям грозила опасность и более страшная. В 3:12 составители Послания их предостерегают: «Смотрите, братья, чтобы не было в ком из вас лукавого неверного сердца, дабы вам не отступить от Бога живого». Об опасности крайнего закоснения в грехе они пишут и в 6:4-8. Мы видели, что они надеются на лучшее. Отступление 5:11 6:12, как мы отметили, имеет значение скорее риторического приема, который должен подчеркнуть учение Послания. Но если в основании 6:4-8 лежат факты жизни читателей, известные

 

 

355

отправителям Послания, то речь идет здесь, точно так же, как и в 3:12, об опасности отпадения от Христа. В этой связи напрашивается вопрос: не отвечает ли Евр. и в 5:4-5 на хульную мысль, проникавшую в среду читателей? Не были ли они готовы думать, по крайней мере некоторые из них, что Иисус не был послан Отцом, а Сам усвоил Себе служение, на которое не имел права? Эта мысль, действительно, означала бы отпадение от Христа.

Трагедия иудео-христианства

Так или иначе, но из Евр. вытекает, что духовное иудео-христианства состояние иерусалимских иудео-христиан могло вызывать тревогу. В свое время была показана трагедия иудео-христианства. Она обнаружилась в деле ап. Павла, когда связь иудео-христиан с внецерковным иудейством легла стеною между ними и апостолом языков. В шестидесятые годы над иудейством нависли грозные тучи. Надвигался призрак войны, которая несла с собой неизбежную катастрофу. Этою катастрофой для иудейства было разрушение храма как законного средоточия его религиозной жизни. Оно задевало и иудео-христиан, поскольку они не поднимались в своей христианской свободе над властью старых иудейских форм религиозного быта. Таково было состояние масс. С храмом была связана вся их жизнь. В ожидании грозных событий, они теряли почву под ногами. Связи чисто бытовые были сильнее христианского упования, плененного законом.

Евр. позволяет судить о массе иудео-христиан. Каково было состояние руководящих кругов? Шли ли они за массами или, в бессилии внушить им свое понимание путей Божественного промышления, старались осмыслить для себя значение происходящих сдвигов? О том, что думали ответственные деятели иудео-христианства, мы можем судить по тем двум памятникам, которые до нас дошли от них. Это Послание Иакова и Евангелие от Матфея.

 

ПОСЛАНИЕ ИАКОВА

Точки соприкосновения Иак. и Евр.

Решение вопроса о происхождении Послания апостола Иакова должно отправляться от суждения θ тех точках соприкосновения, которые наблюдаются между ним и Евр. Наибольшего внимания требует ссылка в том и другом Послании на жертвоприношение Исаака (Евр. 11:17-19; Иак. 2:21-23) и на подвиг Раав (Евр. 11:31; Иак. 2:25). При этом замечательно, что для составителей Евр. и Авраам, приносивший в жертву Исаака, и Раав подвижники веры, а для Иакова пример оправдания делами. По учению Иак., в делах получает исполнение

 

 

356

вера. Но, сопоставляя приведенные тексты, читатель не может отрешиться от впечатления, что ударению Евр. на вере Иаков противополагает ударение на делах. Больше того, в Евр. 6:1 и 9:14 упоминаются «мертвые дела». Наиболее распространенное и в древности, и в наше время понимание «мертвых дел» в смысле грехов едва ли отвечает мысли составителей Послания. Богословие Евр. есть богословие ап. Павла. Павел не только направлял свою полемику против дел закона (ср., напр., Рим., 3:27-28; Гал. 3:2), но и противополагал животворящий Дух, действующий в Новом Завете, мертвящей букве закона (2 Кор. 3:6-7). Дела закона, для Павла, воистину мертвые дела. Замечательно, что в Евр. 6:1 они сопоставляются с верою. Тем большего внимания требует, что в той же гл. 2 своего Послания (ст. 17, 20, 26) Иаков говорит не о мертвых делах, а о вере мертвой без дел. Мертвым делам противополагается мертвая вера. И, наконец, последнее сопоставление. В Евр. 6:6 отпадение и в этом случае от веры образно обличается как повторное распятие и поношение Сына Божия. В Иак. 5:6 обличение неправедных богачей заканчивается указанием их последней, тягчайшей вины: «Вы осудили, убили Праведника: Он не воспротивился (οκ ντιτάσσεται, Praesens historicum, буквально: «не противится») вам». Под праведником (с маленькой буквы!) современные толкователи чаще всего разумеют праведного бедняка иначе говоря, толкуют это слово в смысле нарицательном. Древние видели в Праведнике (с большой буквы!) Самого Христа. Это понимание согласно с словоупотреблением Деян. (7:52; 22:14; ср. 3:14). В таком случае мысль Иакова была бы о соучастии неправедных богачей в грехе современных Христу иудеев, которые возвели Его на Крест. Образ Иак. 5:6 повторял бы образ Евр. 6:6. Но в Иак. он относился бы не к отпадению от веры, а к злым делам. Приведенные нами три пары текстов говорят об одном и том же: они заставляют понимать Иак. как ответ на Евр.

Гипотеза о Иак. как ответе на Евр.

Если Евр. было обращено к Иерусалимской Церкви, то ее предстоятелю было уместно взять слово для ответа. Трудно думать, чтобы Послание Иакова было написано им самолично. Греческий язык Послания стоит на большой высоте. Цитаты из Ветхого Завета даны в переводе Семидесяти, которым едва ли пользовался Иаков. И построение Послания отличается таким изяществом, которое заставляет видеть в его составителе художника слова, придававшего большое значение литературной форме. В обращении к христианам из язычников Иакову естественно было воспользоваться услугами образованного секретаря, который принял бы в соображение культурный уровень

 

 

357

Проблема адресата Послания ап. Иакова

читателей. Этими возможностями предстоятель Иерусалимской Церкви, несомненно, располагал. Иакову принадлежит содержание Послания, его эллинистическая форма есть дело секретаря. Так решается вопрос о составителе Послания. Но для уяснения его смысла как ответа на Евр. необходимо ознакомиться с его основными мыслями. Иак. начинается с обращения (1:1), в котором названы отправитель и адресаты. Адресаты двенадцать колен, находящиеся в рассеянии. Если Иак. есть ответ на Евр., читатели его не иудеи. Двенадцать колен в рассеянии это Израиль духовный (как Израиль Божий в Гал. 6:16), верующие христиане, живущие среди язычников. В первую очередь Иаков думает о римских христианах. Очень вероятно, что его секретарь знал жизнь Римской Церкви. В 2:2 русское слово «собрание» есть перевод греческого συναγωγή. В современной науке было отмечено, что так называлось христианское собрание в Риме. А образ «человека с золотым перстнем» может обозначать римлянина всаднического сословия. Но, отвечая италийским христианам, Иаков рассчитывал на читателей и вне Рима. Рассеяние, в котором пребывали двенадцать колен духовного Израиля, не ограничивалось столицей империи. Предстоятель Иерусалимской Церкви, вынужденный к ответу манифестом италийских христиан, обращается ко всему христианскому миру. Это, конечно, не письмо, как Послания ап. Павла. Это Послание, воистину, «соборное»: манифест в ответ на манифест.

Первый (1:2-8), второй (1:9 - 2:26) концентры Послания: искушения, мудрость, вера

Как уже было указано, его план отличается замечательною стройностью. Послание состоит из трех концентров, в которых основные мысли Иакова развиваются с возрастающею точностью и конкретностью. В первом концентре (1:2-8) Иаков призывает читателей радоваться выпадающим на их долю искушениям. Искушение понимается как испытание веры, которое приводит к терпению. В непоколебимой вере читатели должны просить у Бога мудрости. Эти три понятия: искушения, мудрости и веры получают свое раскрытие во втором концентре (1:9 2:26). На искушениях Иаков сосредоточивает внимание в 1:9-18. Он связывает их с страданием от социальной неправды. Искушение исходит не от Бога. В начале искушения лежит обольщение похоти, которая ведет к греху и к смерти. Но искушение ставит нас перед выбором и тем самым получает значение спасительного испытания. Призывая своих читателей к праведной жизни, согласной с «законом свободы» (ср. ст. 25), Иаков полагает, что христианская праведность выражается в обуздании языка (ст. 26) и в деятельном добре (ст. 27).

 

 

358

В практическом поведении христианина, о котором Иаков говорит в этом отрывке, и получает осуществление та мудрость, о даровании которой он учил молиться в первом концентре.

Учению о вере посвящена, во втором концентре, гл. 2. Понятие веры раскрывается, во-первых, отрицательно, а затем положительно. Отрицательно, вера не терпит лицеприятия, допускающего социальную неправду (2:1-13). В этом отрывке чувствуется настороженность против богатства и, наоборот, великая любовь к беднякам. Но от отрицательного учения о вере Иаков переходит к раскрытию ее положительного аспекта: вера требует дел (2:14-26). Именно в этом учении о вере, являемой делами, Иак. есть ответ на Евр. Поскольку вера непременно получает выражение в делах, наличность дел свидетельствует о наличности веры.

Третий концентр (3:1 -5:6): практические вопросы

Третий концентр (3:1 5:6) посвящен исключительно практическим вопросам. Развивая мысли 1:26-27 во втором концентре, Иаков сосредоточивает свое внимание на грехах слова (3:1 4:12) и на заботе о земном, которая приводит к неправедному богатству (4:13 5:6). Иаков начинает с предостережения против учительства (3:1), указывает на страшную разрушительную силу, которая присуща языку (ст. 2-8), и мудрости «земной, душевной, бесовской» (ст. 15) противополагает «мудрость, сходящую с небес» и получающую выражение в добром поведении и кротости. Мы лишний раз убеждаемся в том, что, по учению Иак., христианская мудрость осуществляется в практическом поведении. Предостережение против злословия и осуждения ближнего (4:11-12), возвращая читателей к исходной точке 3:1 и сл., показывает, что на протяжении всего отрывка 3:1 4:12 мысль Иакова сосредоточена на грехах слова. В следующем отрывке (4:13 — 5:6) главное ударение на обличении богатых (5:1-6). В 5:1,3 звучат эсхатологические ноты (ср. еще 4:14 и в заключении Послания 5:8,9), налагающие на Иак. ту же печать предгрозовой эпохи, которую мы отметили в Евр. Толкование ст. 6 было предложено выше.

Заключение (5:7-20)

Отрывок 5:7-20 должен быть понимаем как заключение Иак. Он не составляет нового, четвертого концентра, но призыв к долготерпению (ст. 7-11) предполагает испытания, иначе говоря, возвращает читателей к мыслям первого концентра, получившим развитие во втором концентре. В ст. 12 и сл. Иаков заканчивает Послание отдельными наставлениями, внешне между собою не связанными: запрещением клятвы (ст. 12) и поощрением к молитве (ст. 13-18) и к обращению заблуждающегося (ст. 19-20). Молитва пресвитеров церковных над

 

 

 

болящим, сопровождающаяся помазанием его елеем, дала основание, в жизни Церкви, таинству елеосвящения. В контексте Послания нашего внимания требует то обстоятельство, что молитва в болезни, как и призыв к долготерпению, предполагает испытания.

Понятия «вера» и «дела» у ап. Павла и ап. Иакова

Знакомство с содержанием Иак. подтверждает его общую характеристику, которая была предложена выше: Иак. есть манифест в ответ на манифест. Но предстоятель Иерусалимской Церкви сосредоточивает все свое внимание на практической стороне христианской жизни. Он почти не касается догматических тем. Из практических вопросов его занимают по преимуществу те, которые связаны с областью социальных отношений. Противопоставляя значение дел ударению Евр. на вере, Иаков не вдается в полемику. Но учение Евр., как мы видели, согласно с богословием ап. Павла в целом. И подчеркнутый в Иак. призыв к делам невольно направляет нашу мысль к тем основным Посланиям ап. Павла, где он говорит о вере и о делах закона. Отвергая дела закона (ср. цит. выше тексты Рим. 3:27-28; Гал. 3:2), Павел отвергал юридическую концепцию спасения. Но на практике его учение таило опасность перетолкования в духе морального индифферентизма. Настаивая наделах, Иаков, несомненно, считался с этою опасностью. Он был далек от формально-юридического подхода. Для него дела свидетельство веры. Но он был движим этическим пафосом. Очень вероятно, что в 2:23 он думал не только о Евр. гл. И, но и о Рим. 4:3; Гал. 3:6. Иаков не называет Павла по имени. Вполне возможно, что, составляя Послание, он уже знал о его смерти. Но в упоминании и не было необходимости. Если не придавать преувеличенного значения подписи Евр. 13:25, имя ап. Павла в Евр. не названо. И что еще важнее Иаков возражает не против Павлова учения как такового, а против его недобросовестного перетолкования. В этом перетолковании Павел не был повинен.

Этический пафос Иак. и особое внимание к области социальных отношений возвращает нас к первым дням Иерусалимской Церкви, когда этот же дух получил выражение в общении имуществ. Мы связали этот дух с учением ветхозаветных пророков. Мы узнаем в учении Иак. и нравственное учение Евангелия. Напоминание этого учения и было положительным содержанием ответа Иакова на Евр.

Согласие автора Иак. с философией истории автора Евр.

Но ответом на Евр. является в Иак. не только то, что в нем сказано, но и то, что в нем не сказано, утешая иерусалимских христиан, удрученных призраком надвигавшейся религиозно-национальной катастрофы, составители Евр. старались внушить им мысль, что ветхозаветный

 

 

360

строй получил свое исполнение во Христе. Исполнение Ветхого Завета есть его прехождение. По этому вопросу Иаков не пишет ничего. Его молчание может значить только одно: он не имеет возражений против этой мысли Евр. Он ее приемлет. Это приятие представляет собою переломную точку в истории иудео-христианства. Оно означает, что руководители Иерусалимской Церкви смотрели на события шестидесятых годов иначе, чем масса верующих. Они поняли, что конец иудейства не влечет за собою кризиса их христианского упования. Иак. самим фактом своего возникновения доказывает, что его отправитель усвоил точку зрения ап. Павла. Обращение к христианской Церкви в рассеянии (ср. 1:1), состоявшей в большинстве из верующих языческого происхождения, убеждает нас в том, что Иаков уже не считал себя связанным постановлением собора, которое ограничивало его служение, как и служение других столпов иудео-христианства, пределами обрезанных (ср. Гал. 2:7-9). Тем самым его отношение к иерусалимскому постановлению оказывается в конце концов тожественным с тем, которое проводил ап. Павел в своем апостольском служении и которое он высказал в Антиохии, тотчас после собора, защищая в столкновении с ап. Петром свободу от закона не одних только язычников, но и иудеев.

 

ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ

В нашу задачу не входит исчерпывающее обозрение содержания Мф. Мы обращались к нему, когда говорили о земном служении Христовом, как к одному из основных источников евангельской истории. В настоящей связи Мф., а равно и другие Евангелия, интересуют нас как письменные памятники апостольского века и как источники его истории. В свое время было отмечено, что мы имеем достаточные основания относить ко второму периоду истории апостольского века закрепление в Иерусалимской Церкви основного ядра евангельского предания. Закрепленное в Иерусалиме евангельское предание легло в основание наших канонических Евангелий, в частности и в особенности синоптиков. Но в каждом из них оно получило своеобразное преломление, отражающее индивидуальные цели отдельных евангелистов и стоявшие перед ними задачи. Это касается и Мф., составленного, по свидетельству древнего предания, для обращенных ко Христу иудеев.

Хотя Мф. и содержит ценнейший исторический материал, целью евангелиста было не историческое благовествование, а систематическое изложение благовестия Христова. Сопоставление Мф. с Мк. и с Лк. убеждает нас в том, что евангелист Матфей соединял

 

 

361

Систематическое изложение благовестия Христова - основная характеристика Мф.

отдельные поучения Христовы, сказанные в разное время и разным слушателям, в большие связные речи. Это касается, в первую очередь, Нагорной проповеди (Мф. гл. 5 7), имеющей параллель в Лк. не только в гл. 6, но и в менее значительных отрывках, разбросанных на протяжении последующих глав до гл. 16 включительно. То же может быть сказано о притчах гл. 13, об обличении фарисеев в гл. 23 и об эсхатологической речи гл. 24 25. Сказанное распространяется и на повествовательный материал. В гл. 8 9 евангелист Матфей собрал чудеса Христовы, отнесенные в Мк. и Лк. к разным моментам Его служения. Но в полной мере систематический характер Мф. наблюдается только в первой половине книги (гл. 1 14). Вторая половина (гл. 15 28), посвященная Страстям и тем событиям, которые предшествовали Страстям, имеет исторический характер. Христианство есть религия историческая. Его центральная точка есть смерть и Воскресение Христово. Об этих событиях, совершившихся в истории, евангельский повествователь не может говорить иначе как в историческом разрезе. Но в первой части Мф. поучения Христовы и события Его земной жизни сгруппированы так, что мы вправе понимать гл. 1 4 как общее введение, намечающее основные мысли Евангелия, и толковать гл. 5 10 как учение об условиях стяжания Царства Небесного. Это учение дано в форме Нагорной проповеди (гл. 5-7) и в гл. 8 9 иллюстрируется делом, т. е., главным образом, чудесами Христа Спасителя, собранными евангелистом в одно связное целое. Единство отрывка гл. 5 9 доказывается почти дословным повторением в 9:35 формулы 4:23, которою этот отрывок вводится. Но с гл. 5 9 тесно связана гл. 10, которая представляет собою приложение этого же учения к служению учеников. Не сообщая о возвращении Двенадцати, посланных на проповедь (ср. 10:5), евангелист, несомненно, относит эти наставления, тоже систематизированные (ср. параллели в Мк. гл. 3, 6 и Лк. гл. 6, 9, 10, 12, 21 и др.), к апостольскому служению в Церкви до эсхатологического предела, который ему кажется недалеким (ср. ст. 23 в связи со ст. 5-6). В гл. 11 14 речь идет уже не об условиях стяжания Царства Небесного, а о Царстве Небесном по существу. К постановке этой темы евангелиста приводит вопрос Предтечи и свидетельство о нем Господа (11:1-15). Учение о Царстве предполагает служение Мессии, сосредоточивающее на себе внимание евангелиста в отрывке 11:25 12. Сущность Царства раскрывается в притчах о Царстве, собранных в гл. 13 и получающих фактическую иллюстрацию

 

 

362

в чудесах гл. 14. Единство отрывка гл. 11 14 до известной степени закрепляется повествованием о конце Предтечи (14:1-2), возвращающим читателя к исходной точке в начале гл. И.

Внешнее свидетельство о связи Мф. с иерусалимской общиной

На всем Мф. лежит печать иудейского духа. Эта связь с иудейством, во-первых, внешняя. Евангелисту было известно, что земля горшечника, купленная на деньги, брошенные Иудою, называется «землею крови до сего дня» (27:8): То же отмечается и о молве, пущенной членами Синедриона о похищении Тела Христова: «и пронеслось слово сие между Иудеями, до сего дня» (28:15). «Сей день» есть день евангелиста, день составления Мф. Указания 27:8 и 28:15 говорят о том, что, составляя Евангелие, он поддерживал связь с иудейскою средою. В иных случаях он прибегает к мнемоническим приемам, опять-таки употребительным в иудейской среде. Сюда относится группировка поучений Христовых по числовому принципу. Не повторяя преувеличений, допущенных некоторыми современными исследователями, видевшими приложение этого принципа там, где о нем евангелист, может быть, и не думал, нельзя не отметить, напр., явный трехчлен в учении о милостыне, молитве и посте, как оно дано в 6:1-18. В 1:17 подчеркнуто, что родословие Иисуса Христа распадается на три части, каждая по четырнадцати родов. Это ударение тем более заметно, что в рукописях греческого текста Мф. имя Иоакима в 1:11 отсутствует, и уже древние толкователи отметили, что в третьей части родословия не четырнадцать родов, а тринадцать. Число «четырнадцать» должно быть понимаемо или как гематрия, т. е. сумма числовых значений тех букв, которыми по-еврейски пишется имя «Давид», или как встречающееся и в раввинистической письменности сравнение роста и упадка иудейского национального Царства с возрастанием и убыванием луны. Как известно, от новолуния до полнолуния проходит около четырнадцати дней, и столько же от полнолуния до новолуния. И в том и в другом случае объяснение «четырнадцати» лежало бы в иудейской культуре евангелиста. В этой же связи надо отметить чрезвычайно многочисленные цитаты из Ветхого Завета, которые наблюдаются на протяжении всего Евангелия, но особенно в его первых главах. Кроме того, как в свое время отмечалось (ср. наст, изд., с. 36, примеч.), Царство Божие именуется в Мф. его синонимом «Царство Небесное», который отражает неизреченность священной тетраграммы, имени собственного Бога Израилева. Эта особенность тоже говорит о той иудейской среде, к которой относится возникновение Мф. И, наконец, необходимо отметить то место, которое в Мф. принадлежит ап. Петру.

 

 

363

В списке Двенадцати он прямо называется «первым» (10:2). В гл. 14 рассказан эпизод его хождения по водам: изнемогающего в вере Петра спасает Господь (ср. ст. 28-31). В гл. 17 он докладывает Господу о требовании сборщиков храмовой подати, и Господь ему повелевает внести за Него и за себя (ср. ст. 24-27). И, наконец, в гл. 16 ответ Иисуса на исповедание Петра, переданный с исключительными подробностями, заключает основание учения о Церкви (ср. ст. 17-19).

Роль и место ап. Петра в Мф.

Эти особенности Мф., не имеющие характера личных воспоминании, как те ссылки на Петра, с которыми мы встретимся в Мк., относятся к месту Петра в Церкви. Недостаточные для утверждения его примата в римско-католическом смысле, они понятны как отзвук того положения, которое принадлежало Петру в Иерусалимской Церкви в течение первого и второго периодов истории апостольского века.

Внутренние свидетельства о связи Мф. с иудейством

Печать иудейского духа лежит и на учении Евангелия. Связь с Ветхим Заветом потому дорога Матфею, что Ветхий Завет, он это знает, получил исполнение во Христе. Эта мысль доказывается царским родословием 1:1-17 и его обоснованием в повествовании о Рождестве Христовом, которое должно привести читателя к убеждению, что Иосиф, которому была обручена Дева Мария, который нарек Младенцу имя и который спас Его от гонения Ирода, имел все основания считаться отцом Иисуса, несмотря на Его бессемейное зачатие: через Иосифа как отца Иисус и связан с мессианскою линией Ветхого Завета. Об исполнении Ветхого Завета во Христе говорят также многочисленные пророчества, приводимые Матфеем. Но с Ветхим Заветом роднит Мф. и характерная для него концепция спасения. Высшие достижения дохристианского иудейства лежат в области нравственного учения. Великие книжники школы Гиллеля раскрывали в дни Иисуса нравственные заповеди Ветхого Завета. С этой точки зрения представляет особый интерес, что и Матфей полагает преимущественное ударение на нравственной стороне спасения. Это доказывается не только этическим содержанием Нагорной проповеди (гл. 5 7), призывом к прощению в гл. 18 (ср. ст. 21-35) и образом овец и козлищ в учении о Страшном Суде гл. 25 (ср. ст. 31-46). Еще показательнее толкование имени Иисус в 1:21: его наречение объясняется тем, что Иисус спасет Свой народ от грехо