Хайдеггер М. Что значит мыслить? Беседа с М. Хайдеггером.

Что значит мыслить?

Was heißt Denken?

Мы попадаем в то, что называется мышлением, когда мыслим сами. Чтобы нам это удалось, мы должны быть готовы учиться мыслить.

Как только мы принимаемся за это учение, мы сразу понимаем, что мыслить мы не можем. Но все же человек считается, и по праву, таким существом, которое может мыслить. Ибо человек — это существо разумное. Но разум, ratio, развертывается в мышлении, Будучи существом разумным, человек должен уметь мыслить, раз уж он хочет этого. Однако человек хочет мыслить, но не может. Пожалуй, человек своим хотением мыслить хочет слишком много, и поэтому может слишком мало.

Человек может мыслить, поскольку он имеет возможность для этого. Но одна лишь эта возможность еще не гарантирует нам, что мы можем мыслить. Потому что мочь что-то — значит допустить это что-то в его сущность и неотступно охранять открытым этот доступ. Однако мы можем всегда лишь то, что нам желанно ², то, к чему мы так расположены, что его допускаем. На самом деле нам желанно лишь то, чему мы сами желанны, желанны в нашей сущности. При этом это что-то склоняется к нашей сущности и таким образом затребывает ее. Эта склонность — обращение. Оно зовет нашу сущность, вызывает нас в нашу сущность и таким образом держит нас в ней. Держать означает собственно охранять. Но то, что держит нас в нашей сущности, держит нас лишь пока мы, с нашей стороны, сами удерживаем держащее нас. А мы удерживаем его, пока мы не выпускаем его из памяти. Память —

_________________

Переводс издания: Heidegger Martin. Was heißt Denken? // Vorträge und Aufsätze. Günther Neske. Pfullingen, 1954. S. 129—143 ¹.

А. С. Солодовникова, перевод, 1991.

134

это собрание мыслей. Мыслей о чем? О том, что держит нас в нашей сущности постольку, поскольку мы его мыслим. В какой мере мы должны мыслить держащее нас? А в той, в какой оно испокон века является тем, что должно осмысляться ³. Когда мы осмысляем его, мы одариваем его воспоминанием ⁴. Мы отдаем ему воспоминание, потому что оно желанно нам как зов нашей сущности.

Мы можем мыслить только тогда, когда мы желаем того, что должно в себе осмысляться.

Чтобы нам попасть в это мышление, мы, со своей стороны, должны учиться мыслить. Что значит учиться? Человек учится, когда он приводит свой образ действия в соответствие с тем, что обращено к нему в данный момент в своей сущности. Мыслить же мы учимся, когда мы подчиняем свое внимание тому, что нам дается для осмысления.

Наш язык называет то, что принадлежит к сущности друга и из нее происходит, дружеским ⁵. Соответственно; мы будем называть то, что в себе должно осмысляться, требующим осмысления ⁶. Все, требующее осмысления, дает нам мыслить. Но оно только потому и дарует нам этот дар, что искони является тем самым, что должно осмысляться. Поэтому отныне мы будем называть то, что дает нам мыслить постоянно, ибо раз и навсегда, то, что дает нам мыслить, прежде всего остального и таким образом навечно, более всего требующим осмысления ⁷.

Что же более всего требует осмысления? В чем проявляется оно в наше требующее осмысления время?

Требующее осмысления проявляет себя в том, что мы еще не мыслим. Все еще не мыслим, хотя состояние мира все настоятельнее требует осмысления. Правда, кажется, ход событий способствует скорее тому, чтобы человек действовал, вместо того, чтобы произносить речи на конференциях и конгрессах, и вращаться в одних лишь представлениях о том, что должно быть и как нужно это сделать. Следовательно, не хватает действия, а ни в коем случае не мышления.

И все же, возможно, что человек до сих пор веками слишком много действовал и слишком мало мыслил.

Но как же можно сегодня говорить, что мы еще не мыслим, сегодня, когда к философии наблюдается живой интерес везде, который становится все более деятельным, так что каждый хочет знать, как там обстоят дела с философией.

Философы — это мыслители. Они называются так, потому что мышление происходит главным образом в философии. Никто не будет отрицать сегодняшнего интереса к философии. Но осталось ли сегодня еще хоть что-нибудь, чем бы не интере-

135

совался человек в том смысле, в котором понимается сегодняшним человеком слово «интересоваться»?

Inter-esseзначит: быть среди вещей, между вещей, находиться в центре вещи и стойко стоять при ней. Однако сегодняшний интерес ценит одно лишь интересное. А оно таково, что может уже в следующий момент стать безразличным и смениться чем-то другим, что нас столь же мало касается. Сегодня нередко люди считают, что, находя какую-то вещь интересной, они удостаивают ее своим вниманием. На самом же деле такое отношение принижает интересное до уровня безразличного и вскоре отбрасывает как скучное.

Интерес, проявляемый к философии никоим образом не свидетельствует о готовности мыслить. И то, что мы годами упорно занимаемся сочинениями великих мыслителей, еще не гарантирует того, что мы мыслим или хотя бы готовы учиться мыслить. Занятие философией может даже создать нам стойкую иллюзию того, что мы мыслим, раз мы «философствуем».

Все же утверждение, что мы еще не мыслим, кажется дерзким. Однако оно звучит иначе. Оно говорит: более всего требующее осмысления проявляется в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслив. В этом утверждении указывается, что более всего требующее осмысления проявляет себя. Это утверждение ни в коем случае не договаривается до того, что видит повсюду лишь господство бездумности. Утверждение, что мы еще не мыслим, не хочет и заклеймить какое-то упущение. Требующее осмысления — это то, что дает мыслить. Оно зовет нас, чтобы мы к нему повернулись, а именно — мысля. Требующее осмысления ни в коем случае не создается нами. Оно ни в коем случае не основано на том, что мы его представляем. Требующее осмысления дает — оно дает нам мыслить. Оно дает нам то, что имеет в себе. Оно имеет то, что есть оно само. То, что более всего из себя самого дает нам мыслить, более всего требующее осмысления, должно проявлять себя в том, что мы все еще не мыслим. Что же теперь говорит нам это? Оно говорит: мы еще не попали намеренно в сферу того, что исконно может мыслиться прежде всего остального и для всего остального. Почему же мы туда еще не попали? Быть может, потому, что мы, люди, еще недостаточно повернулись к тому, что по-прежнему требует осмысления? Тогда то, что мы еще не мыслим, было бы только упущением со стороны людей. Тогда нужно было бы устранить этот недостаток применением к человеку надлежащих мер.

То, что мы все еще не мыслим, никоим образом не обусловлено лишь тем, что человек недостаточно повернулся к тому, что может мыслиться от него самого. То, что мы все еще не

136

мыслим, скорее идет от того, что то, что должно осмысляться, само отвернулось от человека, более того, уже давно отвернувшись, сохраняет это положение.

Но мы немедленно захотим узнать, когда же и как произошло отворачивание, которое имеется здесь в виду? Прежде всего мы жаждем узнать, как же мы вообще можем знать о таком происшествии. Вопросы такого рода слишком опрометчивы — ведь мы говорим о более всего требующем осмысления: то, что, собственно, нам дано для того, чтобы мы его осмыслили, отвернулось от человека не в какой-то момент времени, допускающий историческую датировку, но уже с самого начала то, что требует осмысления, отворотившись, поддерживает такое состояние. Однако отворачивание происходит лишь там, где уже случилось поворачивание. Если то, что более всего требует осмысления, и продолжает отворачиваться, то это происходит уже внутри его поворота и возможно только внутри поворота, т. е. так, что оно уже дало нам мыслить. То, что требует осмысления, хотя и отворачиваясь, но все-таки уже обратилось к сущности человека. Поэтому человек нашей истории уже всегда мыслил сущностно. Он даже мыслил глубочайшее. То, что требует осмысления, остается вверено этому мышлению, хотя и особым образом. А именно: до сих пор мышление вовсе не осмыслило, что то, что должно мыслиться, при этом все же удаляется и как оно удаляется.

Но все же о чем идет речь? Разве не будет произносимое лишь цепочкой необоснованных утверждений? Где доказательства? Имеют ли выдвигаемые положения хоть какое-нибудь отношение к науке? Было бы хорошо, если бы мы как можно дольше продержались в такой оборонительной позиции по отношению к тому, что говорится. Лишь так мы сохраним необходимое для разбега расстояние, с которого кому-нибудь из нас удастся совершить прыжок в мышление того, что более всего требует осмысления.

Потому что верно следующее: все сказанное ранее и все последующее обсуждение не имеют ничего общего с наукой, если, конечно, оно посмеет стать мышлением. Это положение дел основывается на том, что наука не мыслит. Она не мыслит, ибо ее способ действия и ее средства никогда не дадут ей мыслить — мыслить fan, как мыслят мыслители. То, что наука не может мыслить,— это не ее недостаток, а ее преимущество. Лишь это одно дает ей возможность исследовательски войти в теперешнюю предметную сферу и поселиться в ней. Наука не мыслит. Для обычных представлений это утверждение неприлично. Оставим этому утверждению его неприличный характер, хотя сразу добавим, что наука, как и все действия

137

человека, зависима от мышления. Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда становится видна пропасть, существующая между наукой и мышлением, притом такая пропасть, через которую невозможен мост. От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок. А он принесет нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность. То, что с ней откроется, нельзя доказать, если доказать — это произвести вывод о некотором положении дел из подходящих посылок. Тот, кто хочет то, что явно, поскольку оно само является, одновременно прячась, кто хочет это еще и доказать и иметь доказанным, тот судит отнюдь не по высшим и строгим меркам знания. Тот меряет все лишь одной меркой и притом неподходящей. Ибо и мы будем соответствовать тому, что обнаруживает себя лишь в том, что оно является в самосокрытии ⁸; мы-то можем соответствовать ему одним-единственным способом: указать на него и при этом приказать самим себе дать явиться тому, что показывает себя, в свойственной ему несокрытости ⁹. Это простое показывание и есть главная черта мышления, путь к тому, что искони и навсегда дает людям мыслить. Доказать, т. е. вывести из подходящих предпосылок, можно все. Но лишь немногое позволяет, и притом очень редко, показать на себя таким указанием, которое освободило бы ему дорогу.

Более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим. Мы все еще не мыслим, потому что то, что требует осмысления, отвернулось от человека, а отнюдь не потому, что человек недостаточно повернулся к тому, что требует осмысления. То, что требует осмысления, отворачивается от человека. Оно уклоняется от него, скрываясь. Но скрывающееся уже постоянно пребывает перед нами. То, что удаляется, так себя скрывая, не исчезает. Но все же, как мы можем знать хоть что-то о том, что так ускользает? Как же так получилось, что мы хотя бы можем назвать его? То, что удаляется, отказывает в приходе. Да только самоудаление это — не ничто. Удаление — это здесь проявляющееся утаивание, и, как таковое, событие.

То, что удаляется, обращается к человеку более сущностно, и, взыскуя, затребывает его глубже, чем любое сущее, которое его касается и к которому он отнесен. Эта отнесенность к действительному охотно принимается за то, что составляет действительность действительного. Но эта отнесенность к действительному как раз и может закрыть человеку путь к тому, что обращается к нему, обращается неким таинственным образом, так, что это обращение отвращается от человека, уклоняясь. Поэтому этот уход, самоудаление того, что должно

138

осмысляться, быть может, в настоящее время современнее как событие, чем все актуальное.

Правда то, что избегает нас описанным способом, уходит от нас. Но оно как раз увлекает и нас за собой и по-своему притягивает нас, пленяя. То, что уклоняется, кажется совершенно отсутствующим. Но эта видимость вводит в заблуждение. То, что удаляется, прибывает ¹⁰, а именно таким образом, что оно притягивает нас, пленяя, замечаем ли мы это сразу или вообще не замечаем. То, что нас притягивает, уже исполнило приход. Когда мы попадаем в тяготение ухода, мы оказываемся в тяге к тому, что нас притягивает, уклоняясь при этом.

Но раз мы втянуты в тяг к... тянущему нас, то и сущность наша уже отчеканена, а именно: через это «в тяге к...». Отчеканенные так, сами мы указываем на самоудаляющееся. И вообще мы только тогда есть мы, мы сами, такие, какие мы есть, когда мы указываем в это самоудаление. Это указывание — наша сущность. Мы есть, тем что мы указываем в уход. Как указывающий туда, человек есть указатель. И притом дело обстоит не так, что человек есть прежде всего человек, а потом, помимо этого, еще случайно и указатель, но втянутый в самоудаление, в тяг в него, и таким образом указывая в уход, впервые и становится человек человеком. Его сущность основывается в том, чтобы быть таким указателем.

То, что само по себе, по своему глубочайшему составу, является чем-то указывающим, мы называем знаком. Втянутый в тяг самоудаления, человек есть знак.

Однако этот знак указывает на то, что уклоняется, поэтому этот указатель не может непосредственно обозначить то, что отсюда удаляется. Так знак остается без толкования.

В наброске к одному гимну Гельдерлин говорит:

«Знак бессмысленный мы,

Мы не чувствуем боли и почти

Потеряли язык на чужбине».

Наброски к этому гимну носят такие названия, как: «Змея», «Нимфа», «Знак», а также «Мнемозина». Мы можем перевести это греческое слово на немецкий Язык как «память». В немецком языке слово «память» среднего рода. В немецком языке слова «die Erkenntnis» (сознание), «die Befugnis» (право) — женского рода, а слова «das Begräbnis» (могила) и «das Geschehnis» (происшествие) — среднего. У Канта слово «Erkenntnis» (познание, сознание), то женского рода, («die Erkenntnis»), то среднего рода («das Erkenntnis»). Мы, следовательно, можем без особого насилия перевести μνημοσύνη

139

в соответствии, с греческим женским радом как «die Geda chtnis» (память — с артиклем женского рода).

Это греческое слово μνημοσύνη— имя одной из титанид. Она дочь неба и земли. Мнемозина как невеста Зевса в девять ночей стала матерью муз. Драма и танец, пение и поэзия вышли из чрева Мнемозины, памяти. Очевидно, это слово называет нечто иное, чем просто психологически понимаемую способность удерживать прошедшее в представлении. Память мыслит о помысленном. Но имя матери муз означает не любое мышление о чем угодно, что можно помыслить. Память здесь — это собрание мыслей о том, что помысленно уже заранее, ибо оно может мыслиться постоянно и прежде всего остального. Память — это собрание воспоминаний о том, что должно осмысляться прежде всего другого. Это собрание прячет в себе и укрывает у себя то, что всегда следует мыслить в первую очередь, все, что существует и обращается к нам, зовет нас как существующее или побывшее. Память, собранное воспоминание о том, что требует осмысления,— это источник поэзии. Соответственно этому, и сущность поэзии имеет основание в мышлении. Об этом говорит нам миф, т. е. сказание. Его оказывание называет самое старое, самое раннее не только в смысле отсчета времени, но и потому, что оно по самой своей сущности было, есть и будет более всего достойным мышления. Конечно, пока мы представляем мышление со слов логики, пока мы всерьез не поймем, что сама логика уже основывается на определенном виде мышления, до тех пор нам не удастся увидеть, каким же образом поэзия основывается в воспоминании.

Все, сказанное в поэзии, берет начало из вспомянутого воспоминания. Под заголовком «Мнемозина» Гельдерлин говорит:

«Знак бессмысленный мы...»

Кто — мы? Мы, сегодняшние люди, люди сегодня, которое длится уж с давних пор (и еще долго продлится), с таких давних пор, что история уже не может указать границу — начало. В том же гимне «Мнемозина» говорится «Давно длится время» — а именно то время, когда мы — знак бессмысленный. Разве недостаточно дает помыслить то, что мы — знак и при этом бессмысленный? Возможно, эти последующие слова Гельдерлина относятся к тому же, в чем показывает нам себя более всего требующее осмысления, к тому, что мы все еще не мыслим. Тогда то, что мы еще не мыслим, основано на том, что мы — знак бессмысленный и не чувствуем боли, или, быть может, мы — знак бессмысленный и не чувствуем боли,

140

поскольку мы еще не мыслим? Если верно последнее, то мышление оказалось бы тем, через что первоначально смертным была бы дарована боль и через мышление получил бы смысл знак, которым они являются. Это мышление впервые ввело бы нас в диалог с поэзией и поэтами, чьи изречения, как ничто иное, ждут отклика в мышлении. Но если мы и отважились ввести слово поэзии Гельдерлина в сферу мышления, то нам все же следует остеречься того, чтобы необдуманно приравнивать то, что сказано в поэзии Гельдерлина, и то, что мы собирались помыслить. Сказанное поэтом и сказанное мыслителем никогда не одно и то же. Но и то, и другое могут говорить различными способами одно. Это удается, правда, лишь тогда, когда пропасть между поэзией и мышлением зияет ясно и определенно. Это происходит, когда поэзия высока, а мышление глубоко. Что об этом знал Гельдерлин, мы можем заключить из двух его строф, озаглавленных

«Сократ и Алкивиад»

«Почему преклоняешься ты, о блаженный Сократ,

Перед юношей этим? Неужели на свете благороднее нету его?

Почему же с любовью, как на бога,

На него ты взираешь?»

Ответ дает вторая строфа:

«Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое,

Высокую юность поймешь лишь тогда, когда свет поглядишь.

И часто к исходу склоняется мудрый к прекрасному.»

К нам имеет отношение строка:

«Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое». Но мы слишком легко можем пропустить в этой строчке по-настоящему сказывающие и потому главные слова. Сказывающие слова — это глаголы. Мы сможем их услышать, если сделаем на них ударение иным, не обычным для слуха способом:

«Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое».

Непосредственная близость глаголов «мыслит» и «любит» образует середину строки. Следовательно, любовь основана на том, что мы помыслили глубочайшее. Такая помысленность происходит, вероятно, из той памяти, на мышлении которой основывается даже поэзия, а вместе с ней и все искусства. Однако, что же значит мыслить? Что значит, например, плавать, мы узнаем не из руководства по плаванию. Что значит плавать, нам скажет прыжок в реку. Только так мы впервые

141

и узнаем стихию, в которой должно происходить плавание. Но какова же та стихия, в которой происходит мышление?

Если верно утверждение, что мы еще не мыслим, то оно говорит в то же время и то, что наше мышление еще не двигается специально в свойственной ему стихии, а именно потому, что то, что требует осмысления, уклоняется от нас. То, что таким образом от нас скрывается и поэтому остается непомысленным, сами мы не можем заставить явиться, даже в том благоприятном случае, если мы уже отчетливо предуготовили мыслью пути ¹¹ тому, что от нас утаивается.

Итак, нам остается лишь одно, а именно: ждать, пока то, что должно мыслиться, обратится к нам. Однако ждать здесь никоим образом не означает, что мы пока еще откладываем мышление. Ждать здесь означает: в уже помысленном высматривать непомысленное, которое все еще скрыто внутри уже помысленного. Если мы так его ждем, то мы уже мыслим, находясь в пути к тому, что должно мыслиться. На этом пути можно и заблудиться. Но все же лишь один этот путь настроен так, чтобы отозваться тому, что дано нам для осмысления.

Но все же почему мы вообще должны заметить то, что с самого начала, прежде всего остального дает человеку мыслить? Как может показать себя нам более всего требующее осмысления? А сказано было: более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим, не мыслим так, чтобы специально отозваться тому, что более всего требует осмысления. До сих пор мы не вошли в собственную сущность мышления, чтобы поселиться там. В этом смысле мы еще не мыслим по-настоящему. Но это как раз означает: мы уже мыслим, но нам, вопреки всей логике, еще не доверена собственно стихия, в которой по-настоящему мыслит мышление. Поэтому мы знаем еще недостаточно, в какой же стихии происходит до сих пор мышление, поскольку оно является мышлением. Главная черта мышления, существовавшего до сих пор,— это восприятие. Способность к этому называется разумом.

Что же воспринимает разум? В какой стихии пребывает восприятие, так что через него происходит мышление? Восприятие— это перевод греческого слова νοετν, что означает: заметить какое-то присутствующее, замечая, взять его перед собой и принять как присутствующее. Это берущее-перед-собой-восприятие есть представление в простом, широком и одновременно сущностном смысле, в котором мы даем присутствующему стоять и лежать перед нами так, как оно стоит и лежит.

В трактовке мышления Парменидом (тем ранне-греческим

142

мыслителем, который до сих пор в значительной степени определяет сущность западноевропейского мышления) на первом месте ни в коем случае не стоит то, что единственно мы бы и назвали мышлением. Напротив определение сущности мышления основывается прямо на том, что отныне будет решающим для его сущности, на том, что воспринимает мышление как восприятие, а. именно на сущем в его бытии.

Парменид говорит (Фрагм. VIII, 34/36):

ταὐτόν δ’έστί νοεῖν τε καὶ οὓνεκεν ἔστι

νόημα, οὐ γὰρ ἄνευ ῖοῦ ἐόντος, ἐν ωἷ πεφατισ

μενον ἔστιν, εὑρήσεις τὸ νοετν.

«Ведь то же самое есть восприятие и то,

ради чего оно (восприятие) есть.

Ибо без бытия сущего, в котором

сказалось оно (т. е. восприятие),

восприятия тебе не найти».

Из этих слов Парменида выходит на свет следующее: мышление получает свою сущность — восприятие — из бытия сущего. Но что же означает бытие сущего? Что же означает оно и здесь, и для греков, и для всего западноевропейского мышления — до самой последней поры? Ответ на этот вопрос, который до сих пор не был поставлен из-за того, что он слишком прост, звучит так: бытие сущего означает присутствие ¹² присутствующего, наличие наличествующего. Этот ответ — прыжок в неизвестное.

То, что воспринимает мышление как восприятие,— это наличествующее в его наличии. По нему — наличию — мышление и снимает мерку для своей сущности — для восприятия. Следовательно, мышление — это предъявление ¹³ наличествующего, которое вручает нам присутствующее в его присутствии и ставит его перед нами, чтобы мы могли стоять перед присутствующим и стойко выносить это стояние внутри присутствия. Как такое предъявление, мышление вручает нам присутствующее, восстанавливает его в отношении к нам. Поэтому предъявление — это ре-презентация. Слово repraesentatio — это более позднее общепринятое название для представления.

Главная черта существовавшего до сих пор мышления — это представление. По древнему учению о мышлении, представление происходит в λόγος, это слово здесь означает высказывание, суждение. Поэтому учение о мышлении, о λόγος, называется логикой. Кант просто принимает традици-

143

онную характеристику мышления — представление, когда он определяет основной акт мышления, суждение как представление представления предмета (Критика чистого разума.» А. 68, В. 93). Например, когда мы высказываем суждение «Этот путь каменист», в этом суждении представление предмета, т. е. пути, представляется с определенной стороны представления, а именно со стороны каменистости.

Главная черта мышления — это представление. В представлении развертывается восприятие. Само представление — это ре-презентация. Почему же мышление основывается на восприятии? Потому ли, что восприятие развертывается в представлении? Почему представление — это ре-презентация?

Философия ведет себя так, как будто бы здесь не о чем спрашивать.

Но то, что мышление до сих пор основывается на представлении, а представление — на ре-презентации, все это имеет давнее происхождение. Оно скрывается в невзрачном событии: в начале истории Западной Европы бытие сущего явилось для всего ее течения как наличность, как присутствие. Это явление бытия как присутствие присутствующего само и есть начало ¹⁴ западноевропейской истории, если, конечно, мы представляем историю не как одни только происшествия, а мыслим ее прежде всего в соответствии с тем, что с самого начала послано через историю и господствует во всем происходящем.

Бытие означает присутствие. Но эта легкопроизносимая главная черта бытия, присутствие, через мгновение снова становится таинственной, лишь только мы пробуждаемся и обращаемся к тому, к чему отсылается наше мышление тем, что мы называем а присутствием.

Присутствующее — это длящееся, которое входит в несокрытость и сущностится внутри нее. Присутствие происходит лишь там, где уже царит несокрытость. Но присутствующее есть постольку, поскольку оно, в качестве настоящего, продлевается в несокрытость.

Поэтому к присутствию принадлежит не только несокрытость, но и настоящее. Господствующее в присутствии настоящее — это свойство времени, сущность которого, однако, никоим образом не дает себя постичь в традиционном понятии времени.

Но в бытии, явившемся как присутствие, по-прежнему не помыслены ни царящие в нем несокрытость, ни царящая в нем сущность настоящего и времени. Вероятно, несокрытость и настоящее как сущность времени взаимно принадлежны. Поскольку мы воспринимаем сущее в его бытии, поскольку

144

мы, выражаясь языком Нового времени, представляем предметы в их предметности, мы уже мыслим. Таким образом мы мыслим уже давно. Но все-таки мы мыслим еще не по-настоящему, пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие.

Происхождение сущности бытия сущего непомыслено. По-настоящему более всего требующее осмысления по-прежнему скрыто. Для нас оно еще не стало достойным мышления. Поэтому наше мышление еще не попало в свою собственную стихию. Мы мыслим еще не в собственном смысле слова. Поэтому мы спрашиваем: что значит мыслить?

145

БЕСЕДА С ХАЙДЕГГЕРОМ

«I’Exress» 20—26 oct. 1969, р. 79—85;

корреспонденты: Фредерик Товарницки — сотрудник журнала, Жан-Мишель Пальме — автор книги «Политические произведения Хайдеггера».

Корреспондент.— Вас, мсье, (считают последним философом западной традиции, который завершает ее и вместе с тем пытается открыть новый способ вопрошания.

Сегодня кризис университетов сопровождается недоверием к самому смыслу философии. Для большинства она не имеет, права на существование, она стала бесполезной.

Хайдеггер.—Это как раз то, о чем я всегда думал. В своем курсе 1935 года «Введение в метафизику» я уже это утверждал: философия всегда несвоевременна. Это безрассудство (сумасбродство, une folie).

Кор .— Безрассудство?

X.— Философия несвоевременна по своей сущности, ибо она принадлежит к тем редким явлениям, судьба которых в том и состоит, что они не могут встретить непосредственный отклик.

Кор.— Итак, что представляет собой философия?

Х. — Это одна из редких возможностей автономного и творческого существования. Ее изначальная задача — делать вещи более тяжелыми (трудными), более сложными.

Кор.— Может ли она, по Вашему мнению, играть роль в преобразовании мира, как этого хотел Карл Маркс?

X.— Философия никогда не может непосредственно придавать силы или создавать формы действия и условия, которые вызывают историческое событие.

Кор.— Но тогда каков ее смысл?

X.— Она не есть «знание», которое можно достичь и сразу использовать. Она касается всегда только ограниченного числа людей и не может быть оценена с помощью общих критериев. С этим ничего нельзя поделать иве дь именно она делает из

___________

H. С. Плотников, перевод, 1991.

146

нас что-то, если мы ею занимаемся (c’est elle qui fait quelque chose de nous si l’on s’y engage).

Кор.— Не могли бы Вы уточнить, что Вы хотите этим сказать?

X.— Bо время своего исторического развития народы задают себе всегда очень много вопросов. Но только один вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?» (Pourquoiу a-t-il de l’étant et non pas rien) — предрешил судьбу западного мира, и именно начиная с ответов, которые давали досократовские философы две с половиной тысячи лет назад. Однако сегодня смысл этого вопроса никого не тревожит. Кор.— Вы утверждаете, что быть внимательным к сущности сегодняшнего мира — это значит размышлять над изречениями досократиков: Парменида, Гераклита...

X.— Да, но сегодня ни в Германии, ни в других местах их совершенно никто не читает.

Кор.— Какая, по вашему мнению, связь соединяет нас с этими, столь далекими мыслителями?

X.—В своем курсе «Введение в метафизику» я показал, почему все философские вопросы начинаются с них. В их поэтических изречениях рождается западный мир.

Кор.— И современная техника?

X.— Я уже писал, что современная техника, хотя она полностью чужда античности, имеет в ней свое существенное происхождение.

Кор.— Правда ли, что начиная с 1907 года Вы не менее чем по часу в день читаете греческих мыслителей и поэтов: Гомера, Пиндара, Эмпедокла, Софокла, Фукидида?

X.— Да, за исключением военных лет.

Кор.— Думаете ли Вы, что нужно вернуться к источникам греческой мысли?

X.— Вернуться? Современное возрождение Античности? Это было бы абсурдно, да и невозможно. Греческая мысль может быть только исходным пунктом. Однако, связь греческих мыслителей с нашим современным миром никогда не была столь очевидной.

Кор.— Не зависит ли это забвение вопрошания традиции от нужд современного мира?

X.— Каких нужд?

Кор.— В частности, от той радикальной противоположности, которая, начиная с Маркса, отделила теоретическое видение мира от практического, стремящегося этот мир преобразовать?

X.— 11-й тезис Маркса о Фейербахе? Сегодня одно лишь действие без первоначального истолкования мира не изменит положения в этом мире.

147

Кор.— Но сегодня охотнее вопрошают Маркса, Фрейда или Маркузе, чем Парменида и Гераклита.

X.— Это как раз то, о чем я сказал.

Кор,— Говоря, что в некотором смысле атомная бомба взорвалась уже в поэме Парменида. Вы хотите подчеркнуть именно эту связь между метафизикой греков и современной техникой?

X.— Да, но нельзя доверять формулам, лишенным контекста.

Я думаю, что на самом деле именно в поэме Парменида, и в вопросе, который она ставит, возникает возможность будущей науки. Но опасность формул состоит в том, что они заставляют верить, будто речь идет о фатальной необходимости гегелевского типа.

Кор.— Могла ли история принять другое направление?

X.— Как знать? Для меня нет ничего фатального. История не подчиняется детерминизму типа марксистского. Не более, чем философия или политика. Физики, которые искали законы ядерного расщепления, не хотели создать атомную бомбу. И, однако, это именно то, что они создали.

Кор,— Правда ли, что Вы сказали, имея в виду свое произведение «Бытие и время»: «Это книга, в которой я хотел как можно быстрее пойти как можно дальше?» (Досл.: слишком быстро пойтислишкомдалеко, c’est un livre dans lequel j’ai voulu trop vite aller trop loin.)

X.— Да, сказал. Но это не значит, что я думаю так сегодня. Хотя, именно это я ставлю в настоящее время под вопрос. Я не мог тогда подойти к вопросу о сущности техники, о ее смысле в современном мире. В общем мне понадобилось еще 30 лет. Кор.— Вас представляют порой как хулителя техники и современного мира.

X.— Это абсурд. Будущее — вот что важно.

Кор.— Вы первым заговорили об «эре планетарной техники». Что Вы имели в виду?

X.—«Планетарная эра», «атомная эра» — это выражения, которые свидетельствуют о заре наступающих времен. Никто не может предвидеть, чем они станут. Никто не знает того, чем станет мысль.

Кор. —Означает ли эпоха планетарной техники конец метафизики?

X.— Нет. Она есть лишь ее осуществление (исполнение, l’accomplissement). Без Декарта современный мир был бы невозможен.

Кор.— Как Вы ставите проблему техники?

X.— Пока довольствуются тем, что проклинают или прославляют технику, никогда не поймут, чем она является. Нужно ее вопрошать.

148

Кор.— Что значит «вопрошать технику»?

X.— Вопрошать, как я уже говорил, это прокладывать путь, создавать его. Вопрошать сущность техники — это подготавливать возможность свободного отношения к ней. Но техника не то же Самое, что «сущность» техники.

Кор. Что Вы понимаете под сущностью?

X.— Сущность дерева не является деревом, которое можно встретить среди других деревьев. .

Кор. А если мы будем мыслить эту сущность техники?

X.— Тогда мы будем рабски прикованы к технике, лишены свободы, независимо от того, утверждаем ли мы ее с энтузиазмом или отрицаем. Ибо техника не есть нечто нейтральное. Именно тогда, когда ее представляют как что-то нейтральное, мы отданы ей для худшего (nous lui sommes livrés pour le pire).

Kop.— По Вашему мнению, современный мир еще не «мыслил» технику?

X.— Я написал в докладе: «В силу техники мы еще не воспринимаем существенное бытие техники, подобно тому как, в силу эстетики мы не сохраняем больше существенного бытия искусства».

Кор.— Является ли техника главной опасностью для человека?

X.— Вы знаете слова Гельдерлина: «Там где опасность, идет и спасенье».

Кор.— Вы говорите о Гельдерлине как о поэте «скудной эпохи» (du temps de détresse). Принадлежит ли, по Вашему мнению, к этой эпохе Ницше?

Х. —Ницше, без сомнения, последний великий мыслитель западной метафизики.

Кор.— Почему последний?

X.— Ницше поставил основной вопрос современной эпохи, вопрошая о Сверхчеловеке. Он разглядел приход времен, когда человек готовится распространить свое господство на всей земле и он спрашивал себя, достоин ли человек такой миссии, и не должна ли сама его сущность быть преобразована. На этот вопрос Ницше ответил: Человек должен преодолеть себя, стать Сверхчеловеком^

Кор.— Не является ли эта мысль Ницше самой искаженной во всей истории философии?

X.— В своем курсе о Ницше я писал, что всякая существенная мысль проходит невредимой сквозь толпу хулителей.

Кор.— Представляется ли Вам наша эпоха особенно важной?

X.— Ницше писал в 1886 году: «Мы поставили на карту

149

истину... Может быть человечество погибнет в этой игре. Что ж, пускай!»

Кор.— Как Вы понимаете взаимоотношение философии и науки?

X.— Это очень трудный вопрос. Наука распространяет сейчас свою власть на всю Землю. Но наука не мыслит, поскольку ее путь и ее средства таковы, что она не может мыслить. Кор.— Это недостаток?

Х.— Нет, преимущество. Именно благодаря тому, что наука не мыслит, она может утверждаться и прогрессировать в сфере своих исследований.

К.— Но, однако, сегодня стремятся отождествить саму мысль с наукой.

X.— Только тогда, когда признают, что науку и мысль разделяет пропасть — их взаимоотношение станет подлинным.

Кор.— Вы сказали: «Наука не мыслит». Не правда ли, это шокирующее утверждение?

X.— Разумеется, однако без мысли наука бессильна. Как я уже говорил в своих лекциях — самое важное в наше время — то, что мы еще не мыслим по-настоящему.

Кор.— Что Вы хотите сказать?

X. — Может быть, то, что на протяжении веков человек слишком много действовал и слишком мало мыслил. В мире, который постоянно предоставляет нам возможность мыслить, мысль все еще не существует (еще не возникла).

Кор.— Не кажется ли Вам ныне существующая противоположность между «теорией» и «практикой» определяющей?

X.— Кто знает, что такое на самом деле «практика»? Сегодня ее часто смешивают с доходами (средствами, recettes). Для греков теория сама по себе была самой высокой практикой. Кор.— К какому времени Вы себя относите? К далекому будущему?

X.— Или, может быть, к далекому прошлому... «Самое древнее в мысли — позади нас и, однако, вновь возникает». Мы приходим слишком поздно к богам и слишком рано к Бытию («Le plus ancien de la pensée est derrière nous et cependant survient». Nous venons trop tard pour les dieux et trop tôt pour l’Etre).

Kop.— Четверть века отделяют нас сегодня от выхода Вашего труда «Бытие и время». Считаете ли Вы себя лучше понятым? X.— Я не знаю. Я не следил за работами, которые посвящены мне. В США готовится полное собрание моих сочинений. Но мне иногда бывает трудно узнать свою мысль в некоторых американских интерпретациях.

Кор.— В Германии о Вас говорят мало, но можно констатиро-

150

вать, что Вы продолжаете сохранять существенное влияние. Его можно обнаружить во многих исследованиях, но Вас почти не цитируют.

X.— Тем лучше. Это не имеет значения. Мой брат смеется над этим. Он называет это клептоманией.

Кор.— В библиографии, вышедшей в 1945 году, где перечисляется более 820 работ, посвященных Вам, редактор предсказывал, что интерес, который вызывает Ваше творчество в мире, постепенно ослабевает.

X.— Да, и поэтому забавно, что число книг, посвященных мне, с того времени утроилось. Мне говорили, что оно превышает, кажется, три тысячи.

Кор.— Вы следили за исследованиями своего бывшего студента Герберта Маркузе?

X.— Маркузе подготовил во Фрайбурге, под моим руководством, диссертацию о Гегеле, в 1932 году. Это была очень хорошая работа. Потом я следил не за всем, что он пишет. Я читал «Одномерного человека».

Кор.— Некоторые считают возможным находить взаимосвязь между вопросами, которые ставит Маркузе, и Вашей проблематикой.

X.— В этом нет ничего невозможного.

Кор.—Маркузе признает, например, что современная техника — не простое накопление машин, а планетарный закон; что человек сегодня вовлечен в него, не имея вдобавок, никакой реальной власти над ним.

X·— Я часто писал такое.

Кор.— Вопрос, который ставит Маркузе,— это вопрос о судьбе человека, порабощенного этим порядком. Техника для него — форма мирового существования, которая подчиняет жизнь труду.

X.— Да, это похоже на Хайдеггера. Я писал, в том смысле, что тоталитаризм — это не просто форма правления, но следствие необузданного господства техники. Человек сегодня подвержен безумию (vertige) своих произведений (fabrication). Кор.— Считаете ли Вы, что Маркузе продумал в целом, в революционной перспективе то, что думали Вы сами о господстве планетарной техники?

X.— Без сомнения. Но не следует ли вместе с тем поставить вопрос о сущности техники?

Кор.— Возможна ли связь Маркса и Хайдеггера?

X.— На почве моей проблематики, думаю, нет. Вопрос о Бытии — не вопрос Маркса. Это не должно означать, что творчество Маркса менее важно, чем творчество Гегеля, или, что оно чуждо метафизике. Бытие мыслится Марксом как Природа,

151

которой нужно овладеть и управлять. Маркс остается самым крупным гегельянцем.

Кор.—Вы все еще читаете Маркса?

X.— Я недавно перечитывал. его юношеские произведения. Впрочем, я следил за работами моего ученика Ландсхута, который их опубликовал в 1932 году. У меня было намерение посвятить прошлым летом этим текстам факультативный семинар с преподавателями из стран народной демократии, которые меня просили об этом.

Кор.— А Фрейд?

X.— Психоанализ — очень важная дисциплина. Я считаю ее, скорее, терапевтической. Но ее философские позиции несостоятельны.

Кор.— Почему?

X.— Потому, что она биологизирует сущность человека. Перечитайте «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейда.

Кор.— Сегодня эта практика интересует людей значительно больше, чем размышления о сущности человека.

X.—Я это прекрасно знаю.

Кор.— Еще раз, думаете ли Вы, что между Вашей мыслью и марксизмом могут возникнуть в будущем «точки соприкосновения».

X.— Может быть, почему бы и нет? Но я еще не могу сказать какие. Я получаю письма и принимаю гостей из социалистических стран: чехов, поляков, югославов, русских...

Кор.— Вы сказали однажды: «Что касается будущего, то я больше верю в социализм, чем в американизм»; Сейчас Вы думаете так же?

X.— Разумеется.

Кор.— Вас как-то раз спросили, напишете ли Вы «Этику», доктрину действия?

X.— «Этику»? Кто может себе это позволить сегодня и от имени какого авторитета предложить ее миру?

Кор.— Вы написали: «Человеческое существование есть его собственная возможность». Эта тема была развита Жан-Полем Сартром в его «Бытии и ничто».

X.— Порой Сартр интерпретировал мою мысль в марксистском духе, человек есть собственная возможность, но он не может сам себя «творить».

Кор.— Вас иногда упрекают в том, что Вы соблюдаете как бы некоторую дистанцию по отношению к событиям мировой истории.

X.— Мысль — всегда немного одиночество. Когда ее вовлекают (engagé), она может отклониться (dévier). Я знаю это. Я понял это будучи ректором в 1933 году в трагический момент

152

немецкой истории. Я ошибся. Остается ли философией вовлеченная (engagé) философия? Что знает философ о том способе, которым философия реально воздействует на людей и историю? Философия не поддается организации.

Кор.— Часто говорили о влиянии на Вас, и особенно во время создания «Бытия и времени», творчества венгерского марксиста Георга Лукача.

X — Мне кажется, Лукач меня недолюбливает...

Кор.— Однако в Париже был прочтен курс по теме «Хайдеггер и Лукач. Точки совпадения и расхождения».

X.— Я был удивлен. Это забавно, ведь Лукач в мартовском номере «Шпигеля» за 1966 год назвал меня фашистским философом. Впрочем, я не помню, читал ли я Лукача до написания «Бытия времени». Нет, я его не читал.

Кор.— А он, читал ли он Вас?

X.— Этого я не знаю.

Кор.— Часто ли Вы подвергались нападкам?

X.— В чисто философской форме, увы, очень редко! Я спрашиваю себя, останется ли после вот таких нападок хоть одна стоящая работа. Вы знаете слова Валери: «Когда не могут нападать на мысль, нападают на мыслителя».

Кор.— Продолжаются ли еще эти столкновения?

X.— Они утихнут после моей смерти. В конце концов Хайдеггер не имеет никакого значения. Будущее — это артель поисков (équipe de recherches). Кто знает, например, имена строителей соборов? Но сегодня бы никто не прочел ни одну из моих книг, если бы она не была подписана — Хайдеггер. Большинство людей, впрочем, думает, что я уже умер. Недоразумений всегда много. Писали даже, что я сочинил «Что такое метафизика», катаясь на лыжах в Шварцвальде.

Кор.— Беспокоят ли Вас эти недоразумения?

X.— У меня такое впечатление, что Хайдеггер — вот кто (меня) беспокоит (j’ai l’impression que c’est Heidegger qui gêne).

Kop.— Что Вы хотите сказать?

X.— Главное, чтобы моя работа продолжала свой путь. Не важно, будут ли знать мое имя. Важно, останется или исчезнет в будущем то, что ценно в моей мысли.

Кор.— Всю жизнь Вы ставили только один вопрос, вопрос о Бытии. Как Вам кажется, является ли этот вопрос сегодня таким же изначальным?

X.— Да, он сохраняет весь свой смысл.

Кор.— Вопрос о Бытии предрешил путь Вашего мышления. Как определялся этот путь?

X.— Я не знаю, как мне самому ответить. Другие пытались это

153

сделать. Но не знаю, правы ли они в том, что говорят обо мне.

Кор.— Можно ли повторить Хайдеггера?

X.— Ни в коем случае. Нужно, чтобы не мне подражали, а ставили бы свои собственные вопросы. Нет ничего интересного в том, чтобы следовать за Хайдеггером. Нужно или развивать мою проблематику в других направлениях, или же возражать ей.

Кор.— «Нужно мыслить Хайдеггера против Хайдеггера»,— говорили Вы в своих лекциях.

X.— Именно это я всегда старался делать сам! На протяжении 30 лет я не прочел ни одного курса о Хайдеггере.

Кор.— И однако, говорят о «хайдеггеровской философии»?

X.— Я уже сказал — хайдеггеровской философии не существует. Вот уже шестьдесят лет я пытаюсь понять, что такое философия, а не предлагать свою.

Кор .— Иногда пытаются приблизиться к Вашей мысли, исходя из тех влияний, которые Вы испытали. Что Вы об этом думаете?

X.— На меня, разумеется, оказала влияние вся традиция. Но этот способ разъяснения является типично университетским: «Хайдеггер и Гегель», «Хайдеггер и Шеллинг»... Если верить некоторым комментаторам, Вы берете Аристотеля, Гуссерля, Канта, Брентано, все это перемешиваете и выходит «Бытие и время». Смешно.

Кор .— Как Вы понимаете задачу, стоящую сегодня перед мыслью?

X.— Мне трудно излагать эту тему, поскольку все, что я написал о ней, не опубликовано. Вернуться к изначальному вопросу о Бытии, таков был путь, который привел к созданию «Бытия и времени». Вторая часть должна была называться «Время и бытие». ...

Кор.— Часто удивляются тому резкому перелому, который произошел в Вашем творчестве/Говорят даже о Хайдеггере I и Хайдеггере II. Внезапно происходит изменение стиля. Кажется, Вы покидаете бесплодную почву метафизического исследования и начинаете вопрошать поэтов: Гёльдерлина, Мёрике, Геббеля, Рильке, и особенно Тракля.

X.— Я писал об этом: философия и поэзия стоят на противоположных вершинах, но говорят одно и то же.

Кор. — Считаете ли Вы возможным разделить Хайдеггера I и Хайдеггера II, как это делают американские комментаторы?

X.— Ни в коем случае. Хайдеггер II возможен только благодаря Хайдеггеру I, а Хайдеггер I уже включал Хайдеггера II.

154

Кор.— А Ваш новый способ вопрошания после «Бытия и времени», который можно назвать поэтическим?

X.— Это был лишь поворот. Моя лекция «О сущности истины» является, в каком-то смысле, поворотным пунктом. Поставив в этом произведении первый вопрос, я еще не знал, как будет поставлен второй.

Кор.— Правда ли, что Вы сказали однажды: «Меня начнут читать с охотой, не раньше, чем через триста лет»?

X.— Вполне возможно. Но какой смысл имеет этот вопрос?

Кор .— Скажем прямо, многие студенты открывают сегодня Ваши книги и чувствуют, что встретились с очень сложной и непривычной мыслью, которая, как им порой кажется, исследует проблемы в смысле, противоположном традиционному образованию. Вы так долго храните молчание. Не кажется ли Вам, что наедине с Вашими книгами студенты могут оказаться в растерянности.

X.— К сожалению, да. Но что делать? Существует также и проблема переводов. Как следить за ними? Я уже был вынужден отказаться следить за переводами на японский. Что же касается студентов, то они подчас только выхватывают знания то здесь, то там. Но что другое могут делать они сегодня в университете?

Кор.— Вы не читаете больше лекции, не руководите семинарами. Остаются только Ваши книги.

X.— Мне больше всего недостает диалога на семинаре с десятком студентов. Только тогда можно «научить видеть», показать, о чем действительно вопрошает философия.

Кор.— Это кажется Вам существенным?

X.— Я полагаю, что во Франции совсем не практикуется такой способ работы: диалог, который шаг за шагом, в процессе постоянного взаимного обмена приводит всех участников к обнаружению философского вопроса. Заметьте, что на семинарах бывали и слепые, т. е. те, которые этого не достигали. Они говорили, иногда даже больше всех. Я их спрашивал: «Зачем вы нам здесь это рассказываете?» Тогда они уходили, уходили в другое место и больше не. возвращались. Сегодня очень много говорят, что когда кто-нибудь осмелится начать мыслить, на него покажут пальцем и скажут: «Он погружается в абстракции».

Кор.— Вы следили за всемирным университетским движением и дискуссией по поводу университетов?

X.— Эти проблемы университета я разбирал уже в 1929 году в работе «Что такое метафизика?». Сегодня студенты бунтуют. Это хорошо. Но понимают ли они реально, чего они хотят? Я знаю с давних пор, что университет стал обыкновенной

155

школой (лицеем). Он не учит мыслить, он лишь дает накопление знаний. Старый университет умер, и это была, без сомнения, неизбежная смерть.

Кор.— Что Вы думаете о новых течениях, которые завоевывают университеты всего мира?

X.— Я считаю, что кризис поразил сегодня университеты до основания. Но я повторяю Вам, что это совсем не новость. Со многими проблемами я сталкивался вместе со своей студенческой молодежью в начале второй мировой войны. Однако время этих вопросов еще не пришло.

Кор. Вы сказали: «Кто глубоко мыслит, глубоко и заблуждается». (Qui pense grandement, il lui faut se tromper grandement). В каком смысле нужно понимать эту фразу? В философском? Политическом?

X.— Во всех.

Кор.— Во Франции предпринимались значительные попытки устранить некоторые недоразумения и восстановить истину о Вашей позиции по отношению к новому режиму в, течение десяти месяцев 1933 года.

X.— Я ни о чем не просил. Но парадоксально, что сами французы пришли мне на помощь в этом вопросе. В Германии — другое дело, здесь нападки не прекратятся. Быть может, надо учитывать также и злонамеренность. Сартр написал целую главу по этому поводу. Об этом судят ретроспективно. Порой забывают трагическое замешательство в 1933 году, нищету, безнадежность, иллюзии... Мне было достаточно десяти месяцев, чтобы освободиться от этого.

Кор. Многие ваши бывшие ученики вспоминают Ваши выпады на лекциях против теории национал-социализма, Ваше осуждение расизма.

X.— Для меня все это кончено. Самое важное сегодня — это молодежь, "которая переживает новые проблемы, которая строит новый мир. Я ее очень люблю, и лишь она интересна. Кор. — Вашим единственным, за долгие годы, политическим выступлением было подписание в 1957 году .протеста против ядерного вооружения бундесвера. Почему?

X.— Я подписал один документ, но не этот. Протест, о котором Вы говорите, исходил только от ученых, восьми профессоров из Бонна. Физики Гейзенберг и фон Вайцзекер не пригласили меня его подписать.

Кор.— Разве фон Вайцзекер не был одним из тех, кто тормозил производство немецкой атомной бомбы, разрушая все, по мере создания?

X.— Да. И он это делал в долине Дуная, совсем рядом с моим родным городом Месскирхом.

156

Кор.—Ваши произведения считаются одними из самых сложных в наше время. И, однако, они находят во всем мире, несмотря на идеологические барьеры, толкователей и защитников. Как Вы относитесь к тому, что Ваше творчество привлекает такое внимание.

X.— Невозможно обойти те вопросы, которые я поставил.

Кор.—Японские мыслители говорят, что обнаружили в результате многолетних исследований глубокие аналогии между Вашей философией Бытия и восточной мыслью.

X.— Это так. Некоторые приезжали сюда. Их подход меня очень интересует. Многие даже писали, что мое творчество представляет для них нить, связующую Восток и Запад, Азию и Европу.

Кор.— Вы в курсе современных философских исследований во Франции?

X,—У меня, к сожалению, нет времени читать все книги, которые я получаю. И потом, проблемы с языком. Сартр раньше навещал меня.

Кор.— Благодаря его книге «Бытие и ничто» многие узнали о Вас во Франции после освобождения. А также экзистенциализм, отцом которого считают Вас.

X.— Экзистенциализм, это в некотором роде бессмыслица. Но Сартр не ответствен за нее. Я его очень ценю. Для немецкого философа поразительно — чтобы человек мог выразить себя одновременно и в философской форме, и в форме романа, пьесы, эссе. Я очень уважаю эту способность французов. Один японский принц, который работал со мной около 1929 года, передал мое произведение Сартру. В свою очередь, я смог прочесть «Бытие и ничто» только в 1945 году.

Кор.— Интересовались ли Вы другими философскими работами?

X.— Сегодня то, что называют философией, редко бывает чем-либо иным, кроме как отпечатком технической идеологии, заимствующим методы, свойственные физике и биологии. Это не является подлинным философским вопрошанием.

Кор. —Те, кто следует Вашему подходу, говорят о Вас: «То, к чему стремится Хайдеггер прежде всего,— это научиться мыслить. Мыслить со всей строгостью, подобно Сократу. И в этом заключается главное его достоинство».

X. — Может быть.

Кор.— Почему среди поэтов Вы особенно интересуетесь Гёльдерлином?

X.— Потому что Гёльдерлин — это не только один из великих поэтов. Он, в каком-то смысле, поэт самой мощности поэзии.

Кор. Какой французский поэт нравится Вам больше всего?

157

X.— Рене Шар. Он прислал мне недавно сборник своих стихов с иллюстрациями Джакометти.

Кор.— А искусство, кажется ли оно Вам важным?

X.— Вспомните слова Ницще, которые я уже цитировал: «Нам остается искусство, чтобы не погибнуть перед истиной».

Кор.— Среди современных художников кто, Вам кажется, внес что-то существенное?

X.— Мне кажется, нечто началось с Сезанна. Я очень люблю Ван Гога, Брака... Однажды он подарил мне рисунок.

Кор.—Художники охотно говорят сегодня о новом союзе искусства и техники.

X.—Искусство и техника — это огромная проблема. В греческом искусстве эта мысль уже заключалась.

Кор.— В современном искусстве начинают использовать кибернетику.

X.— Осторожнее с кибернетикой. Вскоре поймут, что это не так просто.

Кор.— Говорят, что есть две темы, по поводу которых Вы отказываетесь отвечать на вопросы: то, над чем Вы работаете, и проблема Бога.

X.— Я предпочитаю, чтобы читали мои сочинения.

Кор.— Почему Вы живете так уединенно?

X.— Потому, что я работаю.

Кор.— Вы не любите, когда о Вас говорят?

X.— Чтобы попасть на большую арену, в театр или на карнавал бесполезных сплетен? Не в этом главное.

Кор.— Вы окончательно отказались от общественной жизни?

X.— Меня часто приглашают на конгрессы, коллоквиумы и даже на некоторые официальные церемонии. Я вынужден всем отказывать. Я прочитал свою последнюю лекцию об искусстве в Афинах за шесть дней до военного переворота. Большинство моих слушателей, должно быть, находятся в тюрьме. Здесь же посетители часто звонят в мою дверь. Я живу уединенно, но одиночество — не значит озлобленность.

Кор. — Вы охотно говорите, что сегодня истинные вопросы остаются незамеченными, существенные проблемы еще не поставлены. Считаете ли Вы, что в будущем их поставят? Хайдеггер — Кто знает? Быть может, через два или три столетия...

158