Первоначальная метафизика каждого народа заключается в его религиозных понятиях и представлениях. В них скрываются все те идеи, с которыми оперирует впоследствии метафизика, идеи о сверхчувственном, божественном, о душе и духе, о причине и конце всех вещей. Религия есть метафизика до философии, доисторическая метафизика, на почве которой вырастает со временем историческое философское умозрение. И первые шаги такого умозрения всегда направлены на первоначальное религиозное содержание; первая философия всех народов заключается в их священных книгах, как в Ведах и Упанишадах индусов, в теогонических поэмах греков, в Библии — у христиан. Нас не должно удивлять поэтому, что в религии греков заранее очерчен весь цикл идей их философии и неизбежная граница ее развития.

Трудно оценить достаточно значение того, что религия дает метафизике; если сильно бывает иногда ее задерживающее, в особенности ее отклоняющее влияние, о котором мы уже упомянули, то ее положительное влияние еще более значительно. Ибо до начала умо-

_____________________

1) Общие пособия: Gerhard, Gr. Mythologie (2 В. 1854-5); Welcker, Griech. Götterlehre (3 B. 1857-63); Preller, Griech. Mythologie (2 B. 1860-1); Maury, Histoire des religions de la Grece antique (3 t. 1857-9); Nägelsbach, Die nachhomerische Theologie d. gr. Volksglaubens (1857); Otfried Müller, Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie (1825) и Gesch. d. griech. Stämme und Städte; Lobeck, Aglaophamus sive de theologiae mysticae graecorum causis, libri tres (1829); G. Grote, Gesch. Griechonlands (Berlin, 1880, I). Ausführliches Lexicon f. gr. u. röm. Mythologie, erausgegeben von W. H. Roscher (I-XV). Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch d. Religionsgesch. (2 B. 1887-9) и Preiss, Religionsgesch. (1888). Отдельные монографии по частным вопросам указаны ниже.

зрения она уже свидетельствует с безусловной авторитетностью и с полнотою убеждения, что есть метафизический объект, метафизический мир и существование. Мало того, религия не только свидетельствует об одном бытии метафизического начала вообще, но в деятельном отношении к нему всего человеческого существа порождает целую систему представлений о нем — систему, которую грядущей философии предстоит сознательно уразуметь, чтобы затем принять или отвергнуть, утвердить или разрушить; в религии метафизическое от начала определяется конкретно. Далее, что всего важнее, религия порождает не одни метафизические представления и понятия, но особый склад ума, особое настроение чувства и воли по отношению к метафизическому миру. И это настроение, обнимающее целый ряд самых разнообразных и сложных духовных явлений, развитое многими веками религиозной жизни целых народов, становится почвою религиозного предания, его духом, который остается даже там, где религиозные представления поблекли или вовсе исчезли, где понятия развились или вовсе изменились.

Каждая религия известным образом, с известной стороны, представляет абсолютный вселенский идеал, каждая по-своему замещает его, по-своему определяет Божество; каждый народ или язык ходит своими путями, выбирает и называет себе своих богов. Также и философия каждого народа пытается познать разумно тот же абсолютный идеал истины, часто независимо от религии, иногда в противоречии с нею, всегда неудовлетворенная формами ее учения. Но все-таки эта философия, возникающая в народе, если только она имеет объективное значение, необходимо направляется на сознание его позитивных идеалов, его культурных начал. А постольку она непременно имеет кровное сродство с религией своего народа, даже тогда, когда ей в конец суждено разрушить эту национальную религию, вывести ее из народно-языческих рамок, раскрывши вселенский, сверхнародный идеал Истины. Ибо кроме одного этого идеала — все так или иначе необходимо ограничены и постольку не суть истинные.

Так было и с греческой философией; и если с первого взгляда она нам кажется наиболее чистой и независимой от религии, наиболее свободной из всех философий в мире, развивающейся путем чистого умозрения, то прежде всего спрашивается, какова та религия, которая допустила такое развитие философии? Ибо несомненно, что религия греков, как и других народов, была

их авторитетною доисторическою метафизикой, — ступень, дальше которой философия большинства народов и не пошла; несомненно, также, что религия греков, будучи языческой, не могла не вступить в противоречие с чистой философией в тот момент, когда последняя, углубляясь все более и более в умозрение вселенского, истины, переступила пределы эллинского язычества и осудила его во имя высшего идеала.

Религия греков, как и религия вообще, в отношении к философии должна быть рассмотрена как со стороны своего положительного, так и со стороны отрицательного, отклоняющего влияния. Самую эту задачу важно вполне уяснить себе, ибо некоторым непонятно, что в религии может способствовать правильному научному умозрению, чистой философии; а другие, напротив того, не вполне сознают, что собственно в различных религиях может препятствовать развитию философии и задерживать или отклонять ее от прямого пути.

Иные думают, что истинная философия предполагает отвлеченную мысль, отрешившуюся от всяких предположений, предоставленную самой себе. Но никто не думал, чтобы философия начинала с подобного отвлечения, и не всякая духовная среда благоприятствует такому отвлечению мысли. Далее, самое понятие такой чистой, отрешившейся от всякого предания мысли — совершенно фиктивно и заключает в себе недоказанное предположение субъективного идеализма; ибо чистая от всего, отвлеченная мысль ограничена собою, не имеет другого возможного содержания, кроме себя самой. Но истина есть не только нечто мыслимое, она безусловно положительна, она есть, она дана или дается нашей мысли, а не создается ею; мысль, порвавшая с преданием, не есть еще чистая и бесприродная, а как бы не помнящая родства. Такое родство всегда есть; традиционное, родовое содержание всегда предполагается, частью унаследованное органически, частью же преданное нам посредством воспитания. Живая мысль всегда полна скрытой силы, насыщена чувством и воображением, всегда конкретна и содержательна. Весь вопрос в том, какое это содержание — истинное или ложное, условное или безусловное, усвояется ли оно свободно, сознательно, или только бессознательно, органически всасывается в мысль? И так как содержание всегда есть, то лучше, чтобы оно было истинно и сознательно.

Эмпирические истины даются извне чувственному восприятию в деятельных процессах сознания; истина метафизическая тоже

дается разуму, ибо сам по себе разум не мог бы выдумать сущее, положительное, абсолютное; сам по себе, ни в эмпирии, ни в метафизике единичный разум не мог бы прийти ни к чему универсальному, всеобщему, будучи частным. В нашем «Введении» мы предположили, что разум может выходить за свои индивидуальные границы метафизическим актом, что он способен воспринимать то, что вне его, то, что всеобще (хотя мы не вдавались в подробный анализ метафизических условий знания); но если человек способен воспринимать положительное и всеобщее, если есть такие метафизические условия, которые делают его способным на это, то одной способности еще мало; нужно, чтобы положительное, всеобщее, было дано, точно так же, как для действительного чувственного восприятия мало одной чувствительности, — нужны и чувственные предметы. И как эти чувственные предметы должны действовать на нас, чтобы причинять ощущения, так и всеобщая истина должна известным образом действовать на нас, идти навстречу нашего познания.

Метафизика предполагает метафизическое данное. Но абсолютное, метафизическое, не может быть дано как внешний частный факт; всеобщая безусловная истина не может быть дана эмпирически. Если поэтому она и может быть дана, если она предполагается данной, то она дается иным образом, ибо она исключает возможность чисто внешнего действия на человеческие чувства. Метафизическое, как сверхчувственное, не может быть дано чувственно; но оно может открываться в чувственном.

Истина — все и не все, допуская на ряду с собой и другое; она больше всего, свободна от всего и от себя самой; не ограничиваясь своим существом, она исходит из себя, может быть в другом, сообщать, являть себя своему другому, может открываться, — таково умозрительное понятие абсолютного. Оно не может являться, как эмпирические вещи, чисто внешним и необходимым образом; но всякое его проявление есть откровение, самораскрытие, свободная манифестация. Метафизика предполагает такое общее откровение абсолютного: если оно дано и принято нами, то не приходит извне, но открывается нам во внутреннем или внешнем явлении. В некотором смысле весь мир есть такое откровение и в некотором смысле он есть лишь возможный восприемник откровения, — поскольку он не тождествен с тем, что в нем открывается.

Итак, логически метафизика предполагает самораскрытие абсо-

лютного, его универсальное откровение, исторически — какую-либо частную эмпирическую форму такого откровения, т.-е. известную религию, в которой абсолютное представлено в тех или других конкретных образах, является как Бог или множество богов, будучи скрытым субстратом религиозных представлений. Эти последние могут быть весьма грубы: в пробудившемся уме самое несоответствие идеи божественного с представлениями отдельных богов должно породить философскую диалектику. Но самые идеи абсолютного, божественного — не самодельны, никем не изобретаются, и они-то должны быть непременно даны начинающей метафизике, носить сверхличный, объективный характер безусловной позитивности. Всякая положительная религия имеет для метафизики именно то важное значение, что она позитивна; и даже там, где метафизика безусловно отвергает религиозные представления, она сходится. с религией в том, что признает некоторое метафизическое «положительное», которого она сама по себе, очевидно не может ни найти, ни засвидетельствовать. Она может только исследовать его как данное, точнее, как открытое, ибо оно дано не эмпирически, — в чем убеждает нас история точно так же, как и простое рассуждение.

Итак, метафизика отправляется от конкретного метафизического данного и сознает его, чтобы затем принять или отвергнуть его первоначальное определение, религиозную форму, его представлявшую. Отсюда вытекает для нас необходимость исследовать метафизические данные, составляющие содержание греческой религии, как исходную точку греческой философии. В этих позитивных религиозных идеях греков заключается общая традиционная основа философии греков и вместе ее естественные границы, далее которых она не могла идти, оставаясь положительной. Ибо если каждая религия известным образом представляет и определяет абсолютный идеал, составляющий предмет откровения, то каждая ограничивает его по-своему, преломляет и раздробляет его лучи — за исключением единой истинной вселенской религии, которая может вместить совершенное откровение.

II.

Приступая к исследованию метафизики греческой религии, мы должны заранее отказаться от всякой попытки найти в ней какую-либо определенную философскую систему, какое-либо догматическое учение вообще. Греческая религия никогда не знала замкнутой касты

жрецов, среди которой могла бы возникнуть догма. Как наиболее конкретное многобожие, воплотившееся в совершенной мифологии, она не допускает догмы по самому существу своему. Искусство и поэзия суть единственные формы, в которых она выражается; она мыслит в образах, осуществляется посредством культа.

Боги и мифы о них существуют издавна, отчасти вынесенные греками из общей колыбели индоевропейских народов, отчасти же порожденные или видоизмененные самими греками в их доисторический, пеласгический период. Поэты, художники, мифологи выработали им впоследствии те конкретные, в высшей степени индивидуальные формы, под которыми они являются нам, как исторические боги греков. По словам Геродота, Пеласги знали богов, но еще не различали их имена¹), и только Гомер и Гезиод создали теогонию грекам (οὗτοί εἰσιν οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἓλλησιν II, 53). И насколько показывают нам мифологическия изследования, мы действительно находим в поместных культах греческих богов следы первоначальной неопределенности, смешения функций, характеров и названий, резко обособившихся впоследствии. Но хотя Гомер и Гезиод являются нам главными органами мифологического сознания греков, их теогонического творчества, — такое творчество не прекратилось до самого конца греческого язычества. И уже по этой одной причине никогда не могло быть полного единообразия в религиозных представлениях греков. Там, где есть догма, различие в представлениях не имеет большого значения; там, где догма отсутствует, самое различие представлений имеет теогоническое значение, рождая новых, различных богов. Национальные боги греков, с которыми они сообщаются посредством культа, суть духовно-физические силы, живые конкретные индивидуальности, в высшей степени антропоморфные. Эти бессмертные богочеловеки составляют позитивное содержание греческой религии; мифы суть их свободное поэтическое явление в сознании народа. Миф — не догмат, но и не простой вымысел, ибо религия греков мифологична по существу своему. Лишить мифологическое творчество свободы — значит убить мифологию; привести политеизм в систему — значит лишить его мифологического характера. Систематизация есть объединение, и раз

______________________

1) Herod. II, 50. Замечательно, что немного выше сам Геродот приводит названия некоторых греческих божеств, как происходящих от Пеласгов. Таким образом, упомянутое свидетельство Геродота следует не принимать буквально, но видеть в подобном предании простое указание на неопределенность доисторической мифологии.

она совершилась, — религия невольно склоняется к пантеистическому монизму, который так легко уживался на востоке с суеверным идолопоклонством народных масс. В греческом многобожии самое отсутствие единства, самое свободное разнообразие мифологических представлений составляет существенную, важнейшую особенность. Поэтому до самого конца греческого язычества фантазия художников и мифологов имела в религиозной области великий простор.

Мы не имеем нужды рассматривать подробно все многосложное целое греческой религии, пеструю ткань ее мифологических представлений. Мы хотим понять ее основные идеи, ее общий характер и с этой целью ограничимся общим обзором ее главнейших моментов. Мы рассмотрим таким образом происхождение пли теогонию греческих богов, их историческое развитие, их культ и их таинства или мистерии.

А. Теогония греческих богов.

1. Теогонический процесс по Гезиоду: Уран, Кронос, Зевс.

Обратимся к теогонии и посмотрим, как сами греки понимали теогонический процесс — вопрос, имеющий первостепенную важность в истории умозрения.

С самых ранних пор мы находим в Греции теогонии Гезиода, Акузилая, Эпименида и Ферекида, значительно разнящияся между собою и отличные от представлений Гомера. Мы не можем указать с точностью на эпоху возникновения тех теогоний, которые приписываются Орфею: но во всяком случае со времен Ономакрита (около 520) существует целая орфическая литература теогоний или божественных родословий, которая возрастает непрерывно до самого конца язычества, воспринимая в себя всевозможные мистические элементы, иногда весьма отличные от общегреческих представлений.

Теогония греков впервые изложена и развита систематически в поэме Гезиода. Она повествует о происхождении богов из Хаоса и о трех последовательных царствах Урана, Кроноса и Зевса, — представление, следы которого мы находим и в других теогониях и в некоторых мифах, связанных с древними культами.

Из первоначального Хаоса выходит Земля (Гея) и Эрос (любовное влечение) — первый из бессмертных, затем Ночь и Эреб

(мрак), которые совокупляются и рождают День и Эфир. Земля рождает сначала Небо (Уран), потом без его помощи — горы и бесплодную пучину морскую (ἀτρύγετον πέλαγος), из которой образуется море (πόντος). Затем Земля совокупляется с Небом и порождает Океан-реку и Тефиду, его женскую половину: Океан — источник пресной, живой воды земной и небесной. Из того же союза Неба и Земли, Урана и Геи родилось еще пять пар богов, олицетворяющих собою некоторые космические силы природы и вместе разнообразные формы астрального мира, преимущественно солнца — наиболее великой творческой мировой силы. Далее следуют чудовища Циклопы и Сторукие.

Уран ненавидел детей своих, страшился их, ибо знал, что ему суждено от них погибнуть. Поэтому он погружал их всех во чрево матери Земли. Скорбя о таком непрестанном детоубийстве, она восстановила детей против Урана и наконец вооружила «искуснейшего» из них, Кроноса, который оскопил отца в самых объятиях матери. Из крови Урана, падшей на землю, родились эринии, гиганты и лесные нимфы, а вокруг отрезанных частей, падших в море, постепенно собралась пена, откуда вышла Афродита. К ней немедля пристали Любовь и Желание.

Мы находим здесь таким образом приблизительно те же космогонические начала, что и у других народов: начальный хаос, из которого выделяется пустая и безвидная земля, тьма над бездною й первый из богов Эрос, дух, носящийся над хаосом, совокупляющий обособившиеся стихии. День и Эфир, твердь небесная, горы и воды, астральные силы создаются друг за другом, но Уран поглощает детей своих, доколе они не прорываются наружу, полагая предел безмерному гнету отца. Хаос Гезиода не есть исключительно материальная масса: он заключает в своем безразличии потенции всех богов и тварей; из него выделяется не только земля, но и теогонический Эрос, Желание, первое пробуждение или дыхание духа¹). Такой теогонический хаос есть состояние религиозного сознания до теогонии. Этот хаос материализуется в Гею, как общий престол всех богов (πάντων

____________________

1) Хаосу Гезиода соответствует и хаос ведийского гимна (Риг-веда X, 124), в котором также впервые пробуждается эротическое желание — Кама. Ту же зияющую бездну (гинунга гап) мы находим у древних германцев. Гея, матерь богов, и Эрос, хтонический демон производительности, суть несомненно древнейшие пеласгические боги; ср. Gerhard, Myth. § 175 и его академическую речь: Ueber den Gott Eros, 1848.

ἕδος ἀσφαλὲς αἰεὶ ἀθανάτων), их общую мать, которая рождает себе верховное доисторическое божество арийского племени, Варуну или Урана — звездное небо, все ревниво скрывающее.

Γαῖα δέ τοι πρῶτον μὲν ἐγείνατο ἶσον ἑαυτῇ

Οὐρανὸν ἀστερόενθ᾽ ἵνα μιν περὶ πάντα καλύπτῃ.

За царством Урана следует царство Кроноса и Титанов — царство необузданных и жестоких богов, среди которых главное место занимают боги солнечного типа и Афродита Урания, древняя богиня производящих сил природы, чтимая по всему востоку и возникающая из фаллического начала¹).

Титаны размножаются и образуют великую и могучую семью. Кронос, их царь, рождает от своей супруги Реи трех дочерей — Гестию, Деметру, Геру и трех сыновей — Аидонее, Посейдона, Зевса, — младшего из трех братьев. Отцеубийца, проклятый Ураном²), Кронос знает, что и ему суждено погибнуть от детей своих³) и потому становится детоубийцей, поглощая детей в свое чрево, как некогда Уран погружал их в чрево жены. Однако и Ероноса обманула супруга Рея, наученная Ураном и Геей, которые открыли ей предопределение. Рея дала мужу камень вместо Зевса и утаила младенца в пещере на острове Крите. Возросши, Зевс свергнул отца в Тартар, заставив его изрыгнуть поглощенных сынов и дочерей. Но Титаны восстали против новых богов и в течение десяти лет вели с ними ожесточенную борьбу⁴); Зевс освободил из Тартара страшных великанов Сторуких и Циклопов, а эти помогли ему одолеть Титанов и заключить их в преисподнюю. Посейдон затворил медными вратами страшную бездну, и Сторукие стали на стражу у них. Наступает царство олимпийцев, исторических богов Греции, бессмертных и прекрасных богочеловеков.

Если Уран есть исконное арийское божество (Варуна, тожественный с Зевсом), то Кронос и Рея, Афродита-Урания (Астарта) и чудовищные Титаны заимствовали несомненно множество восточных черт, развились под влиянием малоазиатских культов.

___________________________

1) Восточное происхождение этой богини есть один из важнейших фактов в истории греческой религии и культуры; см. Preller I, 260 и Bäthgen, Beiträge zur semitischen Religionsgeschicbte 1888, 31-7.

2) Hes. Th. 209-10. φάσκε δὲ τιταίνοντας ἀτασθαλίῃ μέγα ῥέξαι ἔρνον, τοῖο δ῾ ἔπειτα τίσιν μετόπισθεν ἔσεσθαι..

³) Ib. 464, 476.

⁴) Apollod. I, 2.

Сам Кронос есть, по-видимому, древняя форма небесного солнечного бога, — бог «дающий спелость» (от κραίνω). От своего рождения Зевс выступает в истории как Кронид, сын Кроноса, и в Крите до позднейшего времени сохранился культ божественной триады Кроноса, Реи и Зевса. Впоследствии Кронос является богом жатвы¹), а в «делах и днях» Гезиода (ст. 169 и пр.) он царствует на островах блаженных. В представлениях греков, он, как бог зрелости, как бог древний по преимуществу, является в виде древнего старца. Бог-солнце, размеряющий все времена года и часы дня, бог зрелости и вместе наиболее сильной, палящей, всесожигающей жары — он является олицетворением времени, пожирающего детей своих²); отсюда жертвоприношения детей и другие черты восточных, финикийских культов, которые мы находим в Крите и Родосе с древнейших времен Греции³). Рея — богиня земли, культ которой распространился с востока, от начала примыкала к фригийской Кибеле, к типу великих богинь-матерей востока⁴). «Текучая», блуждающая богиня, супруга солнечного бога, чествуемая ночными оргиями на горных высотах, Рея, по всей вероятности была первоначально лунною богиней. Но мало-помалу она перешла к типу Геи и Деметры (γῆ μήτηρ), богинь земли, подобно многим лунным богиням. Всякая Владычица, особенно чтимая в той или другой местности, становится ее царицей матерью, чтобы затем стать матерью земли вообще⁵). В отличие от Деметры, богини греческой культурной земли, — Рея есть богиня земли необработанной, гористой по преимуществу (μήτηρ ὀρεία). Но это уже не широкая Гея, с которой небо сливалось так тесно, что между

_________________________

1) В Аттике Кронион (Κρονιών) — месяц жатвы, κρόνια жатвенный праздник. Следы древнего культа Кроноса находятся не только в Крите, но и в Аттике и в Элиде.

2) Этому способствует и самое имя его — Кронос, столь близкое к χρόνο:, см. Welcker, Gr. Götterl. 1, 140. хотя филологически Кронос от κραίνω, см. Gerhard I, § 129, 2. Curtius, Grundzüge d. gr. Etym. 1, 124 и Cornut. 7 ap. Preller I, 45; трудно допустить абстракцию времени — как древнее первоначальное божество.

3) Preller I, 46. Maury, 1,81. Семитские черты Кроноса часто также преувеличиваются, напр. у Gruppe Dia gr. Mythen u. Culte 1887 1, 624.

4) Maury I, 80. Gerhard, Gr. Myth. §§ 142-4.

5) Самый модий, украшающий голову Реи, указывает на ее значение заступницы и покровительницы. Аналогичное с ней изменение испытали многие лунные богини, напр. Гера (см. Roscher’s Lexicon), Артемида Эфесская, Геката-Деметра и др. За исключением евреев, все известные нам семиты чтили верховную лунную богиню (или богиню планеты Венеры, которая являлась вместе с тем богинею производящих сил природы. (Roscher, Lexicon, 390, 43. Baudissin, Studien zur semit, Religionsgesch. I, 241, II, 151.

ними не было места никакой твари: это земля титанического периода, отделившаяся от неба, дикая, взволнованная, напрягающаяся достичь его своими высотами. Все дети Урана — все «Титаны» носят характер такой дикой напряженной силы¹), все они побеждаются светлыми богами эллинов и погружаются ими в преисподнюю. Так же как и Уран — это боги прошедшего, доисторические боги греков, которые судорожно порываются выйти из своей мрачной темницы и разрушить светлое царство Зевса. Но они уже не могут вернуться, хотя их бледные тени восстают в период разложения язычества. Кронос остается царствовать в загробном мире.

Мы не думаем, чтобы Гезиод пытался изобразить историю трех религий, последовательно господствоваших в Греции, или же общую историю религии всего человечества. Но его «Теогония», несомненно заключающая в себе свод древних преданий, иногда их свободную компиляцию, есть теогония греческих богов; и это приблизительно верная их теогония, изображающая процесс их возникновения с замечательной наивной глубиной. В образовании греческой религии мы различаем несколько последовательных наслоений. Наиболее древний, глубокий пласт образуют собою обще-индоевропейские религиозные представления, открываемые сравнительной мифологией. Затем мы различаем наносные пласты, образовавшиеся под воздействием восточных влияний, преимущественно финикийских. Наконец мы до известной степени можем проследить развитие последней формации — местных, племенных греческих богов и культов²). И Гезиод указывает на эти же три ступени, — на царство Варуны, царство Кроноса с его фригийской супругой, на царство олимпийцев и Зевса.

Греческий политеизм, как самый законченный, совершенный и конкретный из всех существовавших до него, потенциально заключает в себе начала остальных, подчиняя их себе. Грек возвысился над доисторическим религиозным хаосом пеласгов, над культом неба и земли и их неодушевленных созданий: с высоты своего политеизма, говорит Шеллинг, он называет солнце и луну богами варваров³). Он возвысился также над

__________________________

1) Древние производили слово титан от τιταίνειν напрягать, натягивать.

2) Ср. Chantepie de la Saussaye II, 70.

3) Ph. d. Myth. 652. См. также Plat. Crat. 397. C. φαίνονταί μοι δὲ πρώτοι τῶν ἀνθρώπων τῶν περὶ τὴν Ἐλλάδα τούτους μόνους τοὺς θεοὺς ἡγεῖσθαι οὕσπερ νῦν πολλοὶ τῶν βαρβάρων, ἥλιον καὶ σελένην καὶ γῆν καὶ ἄστρα καὶ οὐρανόν. Также Leg. X. 886, A. Cp. Welcker, I, 214.

зверообразными чудовищами, над жестокими богами крови и семени, над всеми аспектами Молоха и Астарты, над дикими нечеловеческими титанами — ибо все боги других народов, боги варваров, суть лишь титаны пред богами греческими, разумными, прекрасными, духовно-чувственными богочеловеками.

Нет народа, в преданьях которого не уцелело бы памяти о верховном небо-боге и о супруге его, матери-земле, как о праотцах всей твари. Таковы Djaus pitar и Prithivimata, древнейшие боги Риг-веды; Тиэн и Хеу-ту китайцев; Ранги и Папа новозеландцев: Зевс и Деметра или Зевс и земля (Paus. III, 11, В) в различных ее видах у греков.

За царством Неба наступает царство Солнца, в котором божественная сила неба индивидуализуется, сосредоточивается религиозным сознанием; вместе с этим и другие стихийные боги все стремятся сосредоточиться в каких-либо астральных типах. Самая Земля, как супруга Солнца, отлична от прежней супруги «звездного неба»; она также сосредоточивается в особом божественном типе (лунной богини) и притягивая, воспринимая в себя влажную стихию, является богиней производящих сил природы. Но процесс индивидуализации этим еще не закончен: божественное стремится отделиться и от солнца, и от всех астральных и теллурических явлений и сил. Божественное, как всеобщее, связано, стеснено в этих отдельных своих аспектах; ему тесно в солнце, земле и звездах и оно сообщает всем этим «богам варваров» напряженный, титанический характер, растягивая их мучительно до чудовищных, колоссальных размеров. Божественное хочет двигаться свободно, стать богом свободным; небесная сила хочет стать произвольной: в солнце — она еще связана природой, в титанических религиях востока решительно преобладает натурализм солярных богов, теллурических и лунных богинь. Но когда, под влиянием религиозного развития, божественное, сосредоточенное в солнце, достигает конечного своего напряжения — разражается теогоническая гроза, освобождающая стесненное божество¹). В такой момент мифологического развития атмосферический бог, бог благотворной и страшной грозы сменяет верховного, солнечного бога, вступает во владение его цар-

_______________________

1) Hes. Th. 501-2. Λῦσε δὲ πατροκασιγνήτονς ὀλοῶν ἀπὸ δεσμῶν

Οὐρανίδας οὓς δῆσε πατὴρ ἀεσιφροσύνῃσιν

Зевс освободил таким образом не только младшее поколение богов, но и старшее, т.-е. богов вообще, основав свободный политеизм, божественный полис.

ством. Таков Индра, вытеснивший не только Варуну, но и отца своего Твастри, двойника Савитри, бога-солнца, который занимает столь высокое место в ведийской мифологии; таков и Зевс громовержец, свергнувший Кроноса, разгромивший титанов и назвавший своею державной супругою — небесную богиню Геру. Отделенный от неба и солнца, третий, младший бог подчиняет себе и то и другое, получая атрибуты верховных богов обоих предшествовавших царств: универсальность неба и царственные лучи солнца. Один и тот же бог неба Djaus pitar (Юпитер, Зевс-отец) сосредоточивается, сжимается в солнечном боге (Кронос, критский Зевс Астериос, пеласгический Ликеос), чтобы затем отделиться от солнца и под атрибутами атмосферического, грозового бога, подчинить себе его, как и все стихийные силы, — явиться Зевсом громовержцем, свободным царем богов.

Следы этих трех ступеней в развитии верховного божества уцелели не только в теогонических преданиях, но и в различных поместных культах и мифах.

В древности небесный Зевс-отец чтился вместе с матерью землею¹); в Крите и особенно в дикой пеласгической Аркадии, оставшейся как бы нетронутой величайшими переворотами и событиями греческой жизни, Зевс долго сохранил иронический характер солнечного бога под прозвищем «ликейского» — впоследствии эпитет Аполлона и «лафистийского»²), которому приносились человеческие жертвы³). Но Зевс победил в себе титаническое начало, разгромил древних титанов, разгромил всю Аркадию и весь род Ликаона, мифического жреца ликейского культа⁴). Лунная богиня Гера была некогда супругой Солнца, верховного бога эолийцев Гелиоса-Иксиона; в Лемносе она принадлежала жгучему Гефесту. Но Зевс овладел верховной богинею неба, стал ее му-

_________________________

1) В Спарте (Зевес ураниос, Herod. VI, 56 и Гея, Paus. III § 11, 8), в Олимпии, где был древний оракул земли и проч., см. Maury, I, 67.

2) Λαφύστιος пожиратель от λαφύσσω глотать, пожирать, см. Preller, II, 310, 2. В Крите и Аркадии процветал культ Реи, Maury, I, 175.

3) Ib. 99-100, II, 310, 384 cp. Plat. Minos 315 c. ἐπεὶ αὐτίχ᾽ ἡμῖν μὲν οὐ νόμος ἐστὶν ἀνθρώπους θύειν ἀλλ’ ἀνόσιον. Καρχηδόνιοι δὲ θύουσιν ὡς ὅσιον ὂν καὶ νόμιμον αὐτοῖς καὶ ταῦτ’ ἔνιοι αὐτῶν καὶ τοὺς αὑτῶν υἱεῖς τῷ Κρόνῳ ὡς ἴσως καὶ σὺ ἀκήκοας. καὶ μὴ, ὅτι βάρβαροι ἄνθρωποι ἠμῶν ἄλλοις νόμοις χρῶνται ἀλλὰ καὶ οἱ ἐν τῇ Λυκαίᾳ οὗτοι καὶ οἱ τοῦ Ἀθαμάντος ἕκγονοι οἴας θυσίας θύουσιν Ἔλληνες ὅντες.

4) Preller, I, 100, 4. Apollod. I С. καὶ τούτου παῖδας ἐκεραύνωσε χωρὶς τοῦ νεωτάτου Tz. Lyk. 481 καὶ τὴν Ἀρκαδίαν συνεχῶς ἐκεραύνοσε, ἕως ἡ γῆ ἀνασχοῦσа τὰς χεῖρας καὶ τῆς δεξιᾶς τοῦ Διὸς ἐφαψαμένη τὴν ὀργὴν κατέpαυσε.

жем и господином, точно так же, как он — стал супругом царицы земли (Деметры) и царицы мрака Латоны. Иксион обратился в простого героя, которого Зевс низверг в преисподнюю, привязанного к его огненному колесу. Гефест стал сыном Геры, которого ревнивый отчим изувечил и сбросил с небес¹). Овладев царством неба и солнца, Зевс стал супругом земли, луны и небесных туч.

Намять о трех божественных царствах сохранил и Гомер. Он помнит о побежденных титанах, чадах Урана (II. V, 896), томящихся в Тартаре вместе с Кроносом (II. XIV, 271-8), отцом Зевса и его братьев. Но самый Уран, праотец всей твари и всех богов, широкий Варуна, некогда все в себе заключавший, спустился с прежней высоты: в Греции, как и в Индии, он обратился в бога пучины водной — в «древнюю реку-Океан, из которой все родилося». Иногда он спускается еще глубже, превращаясь в бога ночного неба, в бога преисподней, — другое значение, которое он получает в религии индусов²). У греков это — доисторическое божество, текущее за пределами мира, непричастное распрям людей и богов. Первоначальный Океан есть река, источник пресных вод, земных и небесных, ибо индоевропейское племя сначала не знало другого источника, вместилища вод, кроме небесного океана — Варуны³).

Вместе с этим свободным олимпийским богом наступает царство конкретных индивидуальных богов, победивших начальный натурализм, превративших стихийные начала и силы в простые атрибуты своего божества. За царством необъятного, неподвижного пространства и вечно текущего, всепожирающего времени наступает царство богов, свободных в пространстве и времени, собирающихся в вольное государство, божественный полис на вершине Олимпа. Они распределяют себе всю вселенную по

_________________________

1) Об Иксионе и Гере, см. Wilhelm Müller zur Mythologie d. gr. u. deutschen Heldensage 1889, 30-35. H. D. Müller, Mythol. d. gr. Stämme I, 248 и след. II, 205, 337. Однородную судьбу с Иксионом испытал и Язион, некогда супруг Деметры (Preller, Gr. Myth. I, 605-6). О Гефесте, см. Gerhard, Myth. § 390, 1. О борьбе его из-за Геры с Зевсом помнит Гомер. II. I, 590.

2) См. Hildebrant, Varuna und Mitra 1877, 83 и след. L. Schröder, Indiens Litteratur u. Cultur 1887, 334. Bergaine, La religion védiqne 1883, III, 134-149. Darmesteter, Ormazd et Ahriman 1877, 44-87.

3) Помимо океана мы находим у Гомера имена других до-мировых, космогонических начал: такова священная Ночь, царица бессмертных и смертных, таковы стигийские воды, которыми клянутся боги. Стикс — чадо Океана, тот же Океан в его подземном течении. О титанах у Гомера, см. Welcker, Götterlehre, I, 261.

жребию (II. XV, 186 и пр.) или по совету древней Геи, в силу высшего рокового предопределения судьбы. Три сына Кроноса делят мир на три части (τριχθὰ δὲ πάντα δέδασθαι): Зевсу — горняя область неба, атмосфера с ее облаками и эфиром; Посейдону — моря и реки; Аидонею — царство невидимого, царство мрака, теней прошедшего, жилище мертвых. Верховная власть принадлежит Зевсу, «третьему» и младшему, но мудрейшему из богов, которого Кронос проглядел и не мог поглотить, который сверг отца и титанов, освободил своих братьев. Существенное единство этих трех богов сознается в лице Кроноса, который в них как бы разделился на три части вместе с своим царством. Зевс царствует и в своих братьях: Посейдон есть морской Зевс (Ζεὺς ἐνάλως), Аидоней — Зевс подземный (Ζεὺς χθὸνιος, καταχθόνιος)¹). Но собственное царство над богами присуще Зевсу, как небесному богу за выделением из него начала неодухотворенной стихийной силы (Посейдон) — материального содержания неба (вод) и мрачной роковой силы темного неба, «неумолимого» Аида.

Зевс есть бог одухотворенный и разумный, бог света и разума по преимуществу. Он берет себе супругами Разум, Память, Законность — божественные олицетворения нравственных сил. Но и над ним тяготеет роковое предопределение. Он знает сам, что он не абсолютный, а следовательно и не истинный бог, что господство его не вечно. Он понимает, что если станет утверждать себя во всеобщем сознании разумного человечества как истинный бог, то погибнет; он предчувствует, что это теогоническое сознание человечества захочет родить другого подлинно-истинного вселенского Бога: ибо в этом религиозном всеобщем сознании, которое обусловливает течение мифологического процесса, таится и роковая судьба Зевса. В теогонии Гезиода всеобщее сознание, или. разум, представляется как Мэтис, богиня, являющаяся здесь воплощенной абстракцией, каким-то роковым духовным началом²). Зевс хочет овладеть этим началом, поять его, стать супругом этого существа, «ведающего больше, чем боги№ (πλεῖστα

________________________

1) См. Нэгельсбах 132, общность эпитетов Зевса и Посейдона (γαιάοχος ἵππιος) и сродство этих богов с Аидонеем. Павсаний II, 24, 5 описывает статую Зевса о трех глазах, объясняя, что три глаза означают одного и того же бога, господствующего во всех трех уделах. Ср. Gerhard, Gr. Myth. §§ 236, 240. Вообще образы Посейдона и Аида, морского и подземного Зевса почти не отличаются в пластике от образа олимпийского царя богов. Главное различие заключается в атрибутах, иногда — в выражении. Roscher’s, Lexicon, 1794, 12.

2) Ср. Schelling, Philos d. Mythol. 666.

θεῶν εἰδυῖα), — т. е. утверждать себя в нем истинным, всеобщим богом. Но Гея и Уран предсказывают и Зевсу, что от этой таинственной супруги суждено родиться разумному чаду, которое может лишить его престола¹). Чтобы избежать подобного предопределения, Уран погружал своих детей во чрево матери, Кронос в свое собственное, и в обоих случаях мать восторжествовала, спасла детей своих; поэтому Зевс, по совету праотцев, сам поглощает в себя супругу — всеобщий теогонический разум — Мэтис. Плодом такого поступка является Афина Паллада, богиня греческого разума, греческой культуры, которую Громовержец рождает из собственной головы, его любимая дочь, имеющая с ним равную честь и славу²). Так гений греков одухотворил и преобразил древний индо-европейский натуралистический миф: богиня молнии, дочь водных облаков, τριτογένεια, стала богиней духа³). Вместе с тем теогоническое развитие задержано, религиозное сознание язычески поглощено Зевсом и все остальные боги его династии фиксируются в своих определенных конкретных типах. Зевс просветляется, цивилизуется, одухотворяется, но роковое предопределение не упразднено и никогда не забылось: боги до конца трепетали при мысли о той черной стигийской глубине, куда были низвергнуты старые династии, о страшной клятве, на них лежащей. Среди греков всегда шевелилось то тревожное волнующееся восстание, то предведение, которое впервые воплотилось в великом образе Прометея⁴).

2. Дальнейшее изложение теогонического процесса. Теогония в народной мифологии.

Обратимся к старшим братьям Зевса, Посейдону и Гадесу, более близким к титанической эпохе. Вокруг первого еще не

________________________

1) H. Theog. 894. ἐκ γὰρ τῆς εἵμαρτο περίφρονα τέκνα γενέσθαι.

2) «Sein anderes Ich», Preller, 1, 149, 3. II, V, 875 н проч. VIII, 5-40. Od. XVI, 260. Hes. th. 896 ἶσον ἔχουσαν πατρὶ μένος καὶ ἐπίφρονα βούλην см. также Нэгельсбах, Hom. Theol. 100 и проч.

3) См. Darmesleter, Ormazd. et Ahriman, 1877, стран. 34, 56, 252. Первоначальная Мэтис, дочь Океана, подобна индийской Сарасвати, из Армати, зендской Армаити, которая со временем стала также мистической Софией (249, θεὸς σοφίας Плутарха). Ср. Preller, I, 150, 2, схолиаст Пиндара приводит критское сказание νεφέλῃ κεκρύφθαι τὸν θεὸν τὸν δὲ Δία πλήξαντα τὸ νέφος προφῆναι αὐτὴν.

4) Aesch. Prom. 9459, νέον νέοι κρατεῖτε καὶ δοκεῖτε δὲ ναίειν ἀπενθῆ πέργαμ᾽ οὐκ ἐκ τῶνδ᾽ ἐγὼ δισσοὺς τυράννους ἐκπεσόντας ᾐσθόμην; τρίτον δὲ νῦν κοιρανοῦντ᾽ ἐηόψομαι αἴσχιστα καὶ τάκιστα. Об интимной связи Прометея с Афиной, см. Görres, Studien z. gr. Mythol. 1889, 129, 132. По воле Зевса, она помогла ему в создании человека.

потухло древнее сияние Варуны и в руках его удержался трезубец солнечного бога; но во власти его осталась лишь материальная часть царства небесного, вылившаяся на землю. Некогда, быть может, один из аспектов небесного бога, одно из «имен» его, Посейдон, по-видимому, относится к Зевсу, как Океан к Урану; подобно Варуне, он стал богом вод. Во всяком случае греки не знали его иным, хотя в некоторых местных культах и уцелели следы его прежнего солнечного величия¹). Как брат Зевса, он однороден с ним (Ζηνοποσειδῶν, или морской Зевс)²) и хотя уступает его воле, но не без ропота³). Не разум, а ярость составляет отличительную черту этого могучего «потрясателя земли». Отвергнутый Деметрой, побежденный Афиной, вытесненный Зевсом в Эгине, Герой в Аргосе, Гелиосом в Коринфе, Дионисом в Наксосе, Посейдон сохраняет свое материальное царство, но не играет никакой существенной роли в духовном развитии греческой религии.

Третий, старший брат Зевса есть бог — Невидимка, Аидоней, царь мертвых и преисподней. Это в сущности сам Кронос, ставший «невидимым», свергнутый в преисподнюю, который в «делах и днях» Гезиода царствует на островах блаженных. Преисподнее место земли, Тартар, есть преимущественно темница титанов: Аид у Гомера — то самый ад (Άΐδος δὸμος)⁴), то царь ада (Ἀΐδης Ἀϊδωνεὶς ἄναξ ἐνέρων)⁵) мрачный, неумолимый великан (πέλωρος)⁶). Титаны суть подземные боги, заключенные в бездне вместе с Кроносом⁷). Таким образом адские боги, скованные чудовищные силы, представляются как боги, бывшие некогда действительными в царствование Кроноса. Это боги, не долженствующие быть: они должны быть свергнуты и скованы в светлое царство Зевса. И Аид есть тот, кто сковывает и скрывает их (его жилище Эреб — от ἐρέφω — покрываю); он есть подземный, хтонический Зевс⁸) или ставший невидимым Кро-

_________________________

1) См. Maury, I, 85-7. По замечанию А. Куна (Herabkunft des Feuers, 25), почти все морские божества индоевропейцев естественно происходят из небесного моря, потому что другого они первоначально не знали.

2) Зевс ὁ ἐν θαλάττῃ, ср. Nägdsbach, Nachbom. Th. 132.

3) II. XV, 174 и пр.

4) Ἅιδης, Ἀιδης, Ἀϊδωνεύς (от ἰδεῖν и α privat.), значит невидимый, невидимка (делающийся невидимым), см. (G. Curtius, Grandzüge 2, 217. О его шапке невидимке, см. Roscher’s Lexicon 1779.

5) II. V, 100; XX, 61.

6) Эпитет Геи в Hes. Th. 173, 479, 505.

7) οὶ ἐνέρθε θεοὶ Κρόνον ἀμφὶς ἐόντες, θεοὶ ὑποταρτάριοι II. 274, 279.

8) Ζεὺς χθόνιος Hes. Op. et d. II, 83, Ζεὺς χαταχθόνιος ΙΙ. IX, 457, Ζεὺς

нос, — закатившееся кровавое солнце титанического мира. Бог оперта был вытеснен в преисподнюю и перестал быть богом неба и земли; но как царь преисподней только, как владыка подземного загробного мира (Аид), Кронос удерживается и теперь, при господстве олимпийского Зевса, его сына или младшего брата.

Ни один из трех Кронидов не наполняет собою религиозного сознания и все три, вместе взятые, его не исчерпывают. Раз навсегда упразднив абстрактное однобожие и не возвысившись до конкретного единобожия, греческий политеизм развивается последовательно и, торжествуя над всякими препятствиями, порождает беспредельное множество богов. Вернее, он берет всех своих прежних доисторических богов и, окрестив их новыми именами и прозвищами, перерождает и очеловечивает их. Иных небесных богов прежнего времени он низводит на землю, заставляя их работать на ней, превращая их в образующие, творческие силы из злых и разрушительных; других земных богов возводит он на небо, отделяя их от их стихийных проявлений. Такова теогония греческих богов: она верна не только в общем, но и в частном. Каждый бог испытал на себе тот же процесс изменения, что и целое греческой мифологии, и нет ничего любопытнее этой постепенной эллинизации древних «пеласгических» или восточных богов.

Прежде всего греческий политеизм освобождает богов от материального начала, подчиняя им их стихийные формы, превращая эти природные формы в простые атрибуты богов. Так солнце и луна, Гелиос и Селена, являются ему древними титанами, богами варваров. Боги греков суть Аполлон и Артемида, в которых антропоморфный, нравственный характер берет верх над прежним натуралистическим значением: солнце и луна становятся их простыми символами или знаками. Из грозного, непреклонного «губителя", бога палящих лучей солнечных, Аполлон стал богом — победителем тьмы, искупителем и очистителем, богом светлым и просвещающим, дающим жизнь и смерть, богом духовного прозрения, пророчества и вдохновения,

____________________

ἄλλος у Эсхила ср. Nägelsbach, Nachhom. Th. 125; ему соответствует. Персефона как стигийская Гера (Preller, Demeter und Persephone 126). — H. D. Mäller (Mitholog. d. gr. Stämrne, 151) предполагает, что Аид был некогда верховным божеством, Зевсом племени кавконов и лишь постепенно преобразовался в общегреческого загробного владыку. Но уже в пеласгических культах мы различаем следы такого бога, см. Scherer в Roscherʼs Lexicon 1787, 40.

предводителем Муз, которые сами из богинь ручьев¹) превратились в духовные, поэтические силы. Аполлон — бог музыки и гармонии, бог устроитель. Когда-то ему приносили в жертву детей, как жгучему Молоху, как титаническому солнцу²); теперь самый эпитет Аполлона, как бога солнца — Феб — выделился из него в особого бога, который является сыном Аполлона, точно так же, как и Гелиос (у Гезиода — титан, сын Гипериона у Пиндара — сын Аполлона). Эпитеты солнца отделяются от него, обособляясь в совершенно новые антропоморфные божества, каковы Фаэтон, Эндимион и др.³). Но эллинизация Аполлона совершилась не сразу: роды темной царицы Латоны, матери дельфийского бога были долги и трудны, задержанные Герой, ревнивой супругою Зевса, враждебной всем новым богам⁴). И прежде, чем утвердиться в Дельфах, на месте прежнего святилища и оракула Земли, Аполлон должен был много плутать и странствовать по Греции, нигде не находя удобного пристанища; даже в Дельфах ему пришлось сразиться с земнородным змием Пифоном⁵).

Еще любопытнее судьба Артемиды, сестры Аполлона, воспринявшей черты лунной богини. Первоначальное натуралистическое значение этой нимфы настолько забыто, что нет возможности его определить⁶). Это — нимфа гор, вод, лесов, нимфа охотница и вместе покровительница животных; и эта мощная лунная богиня, богиня производящих, рождающих сил природы, брака и родов. Мы уже видели, как луна низводится на землю в

________________________

1) Preller, I, 381, Maury, I, 459, Bergk, Geburt der Athene (в Neue Jahrd. f. Phil. u. Päd. B. 81, 421) лидийское слово μωύς или μῶυ (вода, источник) = греч. μοῦσα.

2) См. Gerhard, Gr. Myth. §§ 315-6, Maury, I, 147. Отсюда, быть может, древний обычай посвящать ему волосы. О человеческих гекатомбах в фессалийском культе Аполлона καταιβάτης, см. О. Müller, Dorier I, 296. По Преллеру (I, 39, 1 и 41, 4) «титан» есть лишь почетное прозвище, усвояемое преимущественно солнечному богу, точно так же, как сирийский Молох.

3) Эндимион от ἐν-δύω, δυσμαὶ ἡλίον, заходящее солнце, представляется пастухом, уснувшим на горе Латмос (=туча, Латона) и лобзаемым луною. В древности греки имели, по-видимому, большое количество солнечных богов, подобно восточным народам, и в некоторых частях Греции уцелел культ этих различных богов как напр. в Афинах, Коринфе, Сакионе. См. Maury, I, 129; в Сицилии, во времена Диона, восходящее солнце является особым богом. Культ Гелиоса возвращается в Грецию из Родоса после того, как культ Аполлона утратил свой первоначальный характер. Maury, III, 145.

4) Hom., Hymn. Apoll., I, 179.

5) Ib. 262. 263.

6) См. Roscher’s, Lexicon 559 и след. Gerhard, Μ. § 338.

своих местных святилищах. Но относительно Артемиды трудно решить, луна ли одичала в нимфу, среди лесных и горных культов, или же целый рой нимф-Артемид постепенно обобщился в одном собирательном типе лунной девы. Там, где лунная Артемида сохранила свой древний титанический характер, ей приносились человеческие жертвы, как напр. в Тавриде или в Спарте, где бичевали детей пред ее древним деревянным истуканом. Геката, Феба, Селена суть титанические формы того же лунного божества; Геката в особенности является нам хтонической богиней адских сил; ее культ поэтому сливается с магией и некромантией. На востоке Артемида, как и другие лунные богини, слилась с Великими Матерями — оргиастическими богинями производящих, рождающих сил природы, женственной половой силы; в Греции она стала прекрасной девственницей, чистою и целомудренною. Как ночная богиня она еще сохранила свою суровость, но теперь уже кровавые инстинкты ее удовлетворяются охотой против диких зверей, ее зловредная магическая сила отошла всецело к ведьме Гекате, которая является таким образом адской Артемидой. Некогда «губительница», подобно Аполлону враждебная грекам, Артемида вместе с своим братом, становится «спасительницей». Селена (луна) превратилась в Елену¹).

Тем стали в сознании греков дети мрачной Латоны, космогонической ночи. Аналогичное изменение испытали и прочие боги. Древняя Матерь Земля возделалась в небесную Деметру; Афродита Урания, богиня фаллических культов Востока, утратила древний стихийный характер, стала дочерью Диснеи²), богиня красоты и любви, воплощением женской прелести, которая пленяет сердце самого Арея, бурного бога битв³). Арей сковывается Алоидами — героями, великанами земледелия⁴), смягчается в поэзии и искусстве и в некоторых местностях совершенно исчезает из культа⁵).

______________________

1) Curtins, Grundzüge d. gr. Etym. 2, 129. Мать Елены Леда тождественна Латоне, см. Preller, II, 90.

2) Римская Юнона, см. Н. Н. in Apol. Del. 93.

3) Сын Зевса, «Арей есть особое олицетворение тех свойств, которые у Зевса, Геры и Афины выражаются эпитетами ἄρειος, ἀρεία» (Preller, I, 251). Известно как часто эпитет, имя или прозвище какого-либо бога превращается в особое божество, благодаря развитию местных культов или даже благодаря разнообразию изображений.

4) II. V, 385.

5) Maury, 435 и пр.

Гермес, сын небесного бога Зевса и дождевой тучи (плеяды Майи), младший брат ведийского Сарамы¹), божество ветра и бури, укротил свои беспорядочные движения и стал гонцом Зевса; этот подвижный бог связывает собой все три царства вселенной, как вестник, «ангел» олимпийских богов (ἄγγελος)²). Он бог всякого движения, дорог, торговли, ловкости, хитрости, хищения, софистики. Первоначальный бог ветра, он также тучегонитель, гонял по небу небесных коров, насвистывая свои песни на пастушьей свирели и был в этом качестве Скотьим-богом пеласгической Аркадии. Как бог вихря, могучий вор Гермес имел когда-то связь с Гарпиями, духами смерти, вырывающими души из людей, уносящими их в преисподнюю. Теперь он стал ангелом смерти, богом психопомпом, проводником мертвых; вследствие этого он большею частью своего существа стал подземным, хтоническим богом и в таком виде мало-помалу вытеснил самого Аидонее: ангел Зевса, его сын, заместил прежнего владыку ада, старейшего, независимого брата Зевса³). Первоначальное стихийное значение Гермеса постепенно забывается. Скотий бог, психопомп, атлет, купец, ангел Зевса, он соединяет в своем лице ряд божественных деятельностей, ряд индивидуальных типов, которые развиваются в том или другом мифе в ущерб общему первоначальному значению и ведут к постоянным смешениям и противоречиям.

Итак, вся мифология, все боги переродились. Но это произошло не без борьбы, не без титанического сопротивления старых пеласгических богов, и память о таком сопротивлении сохранилась. Сама Гера, державная супруга Зевса, является нам в постоянном антагонизме с ним и детьми его. Подобно древним царицам Гее и Рее, она не раз покушалась восстать против супруга; так в союзе с Посейдоном и самой Афиной она пытается однажды сковать его⁴); Зевс бичует ее молнией, как самих титанов, свергает с неба ее сына Гефеста⁵), которого она породила в ревности против Афины. По другим сказаниям,

_______________________

1) Preller, 1, 294, 1; Weber, Indische Litteraiurgesch. 1876, 37.

2) Hom., Hymn. Mercur 572, οῖον δʼ εἰς Ἀΐδην τετελεσμένον ἄγγελον εἴναι. Aesch. Choeph. 165 κήρυξ μέγιστε τῶν ἄνω τε καὶ κάτω. Cic. Ν. D. 3, 22 триглавый Гермес τρικέφαλος, см. Gerhard, Myth. § 274, 1.

3) Paus., VI, 25, 3 ἀνθρώπων δὲ ὧν ἴσμεν μόνοι τιμῶσιν Ἅιδην Ήλεῖοι. См. Roscher, Hermes d. Windgott 1878 и его же статью в его Лексиконе (2360).

4) II. I, 395-406.

5) II. I, 590-594.

Гера вступает в сношения с темными силами, с титанами¹), дабы породить противника Зевсу, и сам Тифон, грозное чудовище, восставшее против Зевса, было таким образом рождено ею²). От самого Зевса она рождает дикого «ненавистного» Арея и строит козни всем его детям от других матерей, как напр. Дионису, Гераклу. Даже священный брак Зевса с Герой, праздновавшийся ежегодно в Крите и Афинах, по мнению некоторых мифологов указывает на то, что слияние их культов совершилось не сразу и не повсеместно. Дионее, Рея, Латона, Мэтис, Деметра могут с основанием оспаривать ее дарственное место.

Таким образом греческие боги возникли из древних индоевропейских богов, победив и подчинив себе их титаническую природу³), выделив ее из себя в особое темное царство, как свою подземную, незримую основу. Греческая религия остается натуралистической, все боги ее суть боги природные, естественные и стихийные, хотя стихийное начало и является в них побежденным, одухотворенным и гармонически устроенным. Оно образует собою как бы невидимый остов бога, скелет, который часто едва возможно угадать под его преображенною плотью. Поэтому-то натуралистическое значение отдельных богов определяется каждым мифологом столь различным образом. Эти нескончаемые распри о первоначальном существе того или другого бога, о его солнечном и грозовом характере — более всего свидетельствуют о том, до какой степени сами греки забыли о стихийном значении некоторых богов, выдвинув вперед, их нравственную индивидуальность, антропоморфный облик в их деятельности и отношениях. Природа вочеловечивается в них, — важный момент, подготовляющий древний мир к восприятию грядущего вочеловечения сверхприродного Божества, Его воплощения в природе чрез человека. Греческая религия есть религия непосредственного антропоморфизма; и эта вера в непосредственную человечность всего божественного, идеального — породила самое совершенное искусство, воспроизведшее подлинные формы греческих богов в человеческих образах чудной единственной красоты; эта вера в непосредственную вообразимость идеального, божественного, освободила дух и мысль человека, которая направилась на свободное умозрение сущего.

____________________

1) II. VIII, 478 и сл.

2) Hymn. Pyth. Apol. 127 и Стезихор Etym. Μ. 772, 49 у Preller'a, I. 130.

3) τὴν λεγομένην παλαιὰν τιτανικὴν φύσιν. Plat. leg. III, 701 с.

Богочеловеческие демоны греков суть живые индивидуальности, сознательные, независимые и свободные. Но их свобода имеет однако предел точно так же, как и самое божество их, подчиненное какому-то роковому и сверхмифологическому закону: ни один бог не может избежать предопределения¹), которому сам Зевс подчиняет свои решения, взвешивая жребий людей на роковых весах. Рок является абстрактной, безличной и вместе разумной силой; но эта сверхличная разумность по своей всеобщности недоступна самим богам (как мы видим это уже из вышеприведенного мифа о Зевсе и Мэтис).

Рок, тяготеющий над всякой теогонией, обусловливающий смену богов и судьбу простых смертных, заключается в основной языческой ограниченности божества. Отсюда возникает сначала — тревожное стремление религиозного сознания рождать новых и новых богов, а затем — стремление прийти к божеству абсолютному, вселенскому, чтобы освободиться от теогонической необходимости, теогонического процесса (Мэтис). Отсюда же объясняется и религиозное, освобождающее значение греческой философии: ибо она освободила сознание от языческой теогонии и формулировала постулат истинной религии вселенского Бога и Слова; она сознала предопределение язычества, проникла в сверхмифологический всеобщий разум, логос вселенского закона. Разумное чадо Мэтис, она подкопала владычество олимпийцев.

Во всякой теогонии, как таковой — божество изначала ограничено языческим натурализмом. У Гезиода — материнское начало, Мать-Земля, предшествует всем богам, как их всеобщий престол, на котором они все утверждаются; как мать богов, родившая их всех, Мать-Земля есть действительно теогоническое начало: она хочет родить бога над собою. Но если божество не есть истинное, абсолютное, а рожденное природой, языческое, ограниченное, то будь оно едино — на ряду с ним всегда существует возможность, потенция многобожия (Матерь богов). Умозрение может остаться при единстве божества; во всяком язычестве оно даже неизбежно приходит к сознанию такого единства, как только пробуждается мысль (хотя бы в силу диалектического противоречия между всеобщим понятием божества и ограниченными по содержанию представлениями отдельных богов). Но если философия приходит к монизму, религиозное сознание язычества ни-

______________________

1) Her., I, 76 τὴν πεπρωμένην μοίρην ἀδύνατά ἐστι ἀποφνγέειν καὶ·θεῷ.

когда не может остаться при одном ограниченном божестве непременно требует осуществления того многобожия, которое заключается потенциально в самой ограниченности божества. И если такое божество будет деспотически подавлять эту потенцию, стремиться поглотить ее в себя, его ожидает судьба Урана или Кроноса. Бог ограниченный не может утверждать себя как единый; религиозное сознание требует его восполнения: если он, в силу присущей ему границы, не может стать вселенским, он должен рождать других богов в восполнение себя; если он противится и хочет поглотить их, — они его свергают.

Греческая религия есть совершенное конкретное многобожие, исключающее всякое возможное единство, ибо все боги неба и земли сознаются в нем лишь третьим или вторым поколением богов; все они боги рожденные (θεοὶ γενητοί), и господство их основывается на целом ряде богоубийств, на подчинении и раздроблении того стихийного единства, из которого они возникли. Боги делятся на три царства, из которых царство Зевса только относительно сильнее других. Утвердилось оно при помощи не одних богов, но и самих разнузданных сил земли, Циклопов и Сторуких. Боги с Зевсом во главе трепещут пред низшими подземными силами, перед темной теогонической бездной ночи и покоряются безличному закону, царствующему над ними. Зевс, как и все боги, подвержен всем страстям и слабостям людским, бессилен против судьбы, против Сна (II, XIV), брата смерти, против пояса Афродиты. Люди могут обманывать богов, могут совокупляться с ними, есть с ними, кормить их. Герои Илиады ранят богов, враждуют, бранятся с ними, как и боги между собой, во всем подобные людям, кроме силы л бессмертия — хотя и в этом отношении граница между людьми и богами не была твердо установлена¹): герои часто различными силами плоти и духа превосходят богов, иные достигают бессмертия. Самая смерть побеждена богами далеко не безусловным образом, ибо возможное низвержение бога в Тартар — есть возможность насильственной смерти. Те боги, от которых произошли боги греков, суть отошедшие, недействительные; поэтому греческий политеизм и не может быть сведен к какому-либо единству, произведен от какого-либо одного из действительных существующих богов: Зевс есть отец всех бессмертных, лишь

_______________________

1) См. Nägelsbach — даже в «после-гомеровской теологии» I, § 12, 13.

поскольку он отцеубийца, поскольку он освободил своих братьев от поглощавшего их начала. Религиозное сознание столь проникнуто ограниченностью Зевса и конкретностью, особностью других богов, что оно было вынуждено признак общее происхождение Зевса и его братьев от бога не существующего. И память об этом несуществующем, раздробленном боге всегда стоит между богами, препятствуя их поглощению в единстве Зевса.

3. Теогоническое умозрение: Ферекид, Эпименид, орфики и философы.

Теогоническое стремление не могло быть удовлетворено никакой определенной системой представлений. Поэтому на ряду с теогонией Гезиода, наиболее верной в греческом смысле, существуют и другие, о которых мы говорили выше¹).

Теогония Ферекида (VI в.) отличается более философским, гностическим характером, носит неопределенный отпечаток орфических и восточных влияний²), но не имеет глубокого религиозного значения в Греции. От века существуют Зевс, Кронос (или Хронос), Хтон (земля), при чем, по замечанию Аристотеля, особенно важно место, занимаемое Зевсом: он безначален и вечен; первое начало мира определяется не отрицательно, как хаос или ночь, но положительно, как высшее совершенство. Кронос есть демиургическая сила, непосредственно подчиненная Зевсу, — другое существенное отличие от Гезиода, хотя смысл этого мифа тот же: подчинение титанического, начала, его обращение в начало демиургическое. Здесь, как и у Гезиода, Зевс не является непосредственно творцом; но данная материя, земля, образуется сначала другою зиждительной силой: Кронос Ферекида создает из своего (или Зевсова) семени огонь, ветер и воздух, из коих рождаются пять родов богов, каковы: Офиониды, Океаниды, Крониды и пр. Самый Зевс, первое божественное начало, соответствует космогоническому Эросу Гезиода. В деле творения он образует вселенную, натягивая мировое покрывало на крылатый дуб, — древнее мифологическое представление индогерманских рас. Этому устройству противится змий

________________________

1) Cp. O. Kern, De Orphei Epimenidis Pherecydis theogoniis quaestiones criticae. Berolini 1888.

2) Maury, III, 248-255. По мнению Дильса (Arch. für Gesch. der Philos. 1888, 11), защищаемому Керном, Ферекид писал после Анаксимандра, но также и под влиянием орфической теогонии, следы которой проглядывают в дошедших до нас фрагментах.

Офионей с своими полчищами, но боги под предводительством Кроноса низвергают их и заключают в пучине морской.

Эпименид, современник Пифагора (VI в.), признавал за начала Воздух и Ночь; из их совокупления родился Тартар и еще другая пара богов, породившая мировое яйцо, откуда возник ряд других созданий — также индоевропейское представление, которое мы находим в парсизме, у индусов, у орфиков, и которое в самой ходячей мифологии греков воплотилось в миф о яйце Леды¹). Акузилай ограничивается, по-видимому, лишь прозаическим пересказом теогонии Гезиода²).

Более важное значение в религиозном и философском отношении имеет теогония орфиков, дошедшая до нас в нескольких различных редакциях. Вопрос о происхождении и сущности орфизма есть один из самых запутанных и темных в истории греческой культуры. Уже Геродот, писавший в начале Пелопонесской войны, не отличает орфических мистерий от вакхических и пифагорейских, ошибочно приписывая им египетское происхождение³). Орфические теогонии, гимны и другие фрагменты дошли до нас главным образом через посредство неоплатоников и носят несомненные следы александрийского синкретизма, проникнуты философскими и религиозными идеями самой поздней формации. Несомненно, однако, что орфические мистерии получают свою первоначальную редакцию одновременно с гомерическим эпосом, к концу VI в., под руками Ономакрита, которому приписываются и первоначальные произведения орфической литературы⁴). С этого времени она развивается до самого конца язычества, обнимая собою тысячелетний период, воспринимая в себя всевозможные мистические и гностические элементы. По разрушении в Италии пифагорейского союза (440—430), — пифагорейцы все теснее и теснее примыкают к орфической секте, особливо же после того, как платонизм поглотил в себя все умозрительное содержание пифагорейства. Внутреннее соединение орфического учения с пифагорейским могло совершиться и ранее —

_______________________

1) См. об этом прекрасный этюд Дарместетера Ormaed et Ahriman § 115. Керн признает влияние орфических идей и философии Анаксимена на эту теогонию.

2) Он признает, что из Хаоса возникли Эреб и Ночь, родившие Эфир, Эрос, Мэтис и затем весь остальной род богов.

3) Her., II, 81.

4) См. литературу этого вопроса у Bernhardy, Grundriss der griechischen Litteratur (4) I, 419 и II, 431 и пр.

во всяком случае философские идеи орфиков носят несомненно пифагорейский отпечаток. Платон свидетельствует еще о живом интересе, возбуждаемом орфической мистикой¹). Непосредственно вслед за ним этот интерес охладевает, ограничиваясь тесным кругом суеверной и темной секты; орфическая литература отступает в область археологии²). Но в александрийскую эпоху мистицизм возрождается, неоплатоники и неопифагорейцы придают новую жизнь орфической литературе.

Изложим вкратце орфическую теогонию³). Древнейшие орфики признавали, по-видимому, происхождение всех вещей из Земли, Неба и Ночи. т. е. земли и бездны — верхней и нижней — согласно Гезиоду. Затем дальнейшее умозрение приходит к первобытной смеси, из которой возник бог змий Офионей, положивший начало обычному родословию богов в союзе с древней русалкой — океанидой Эвриномой⁴). Еще другая космогония признает началом всех вещей — крылатого дракона с лицом бога посредине, с львиной и бычачьей головой по бокам; это чудовище называется Гераклом или Нестареющим Временем (Хроносом, очевидно тождественным первоначальному Кроносу). Согласно одной редакции этот бог возникает из первобытной тины или воды и является соединенным с двуполой, но бестелесной (?) богиней Адрастеей или Необходимостью и производит мировое яйцо⁵). Другая редакция, которую Дамаский приводит как «обычную»⁶) редакцию орфиков, признает Хроноса безначальным; он рождает эфир и беспредельную хаотическую бездну⁷) и образует из них — серебряное мировое яйцо. Это последнее разбивается на верхнюю и нижнюю сферу — небо и подземный мир, а изнутри его выходит Протогон — первородное божество, которое называется Фанесом или Паном (в значении все). Оно представляется двуполым змием со множеством звериных голов и содержит в себе семена, зачатки всех богов и вещей; как

______________________

1) Resp. II, 364.

2) Bernhardy, Grundriss, 430.

3) Cp. Lobeck, II, V, Zeller, I, 79-88. Gesch. der Philos. der Griechen.

4) Близ Фигалии находился ее древний храм, весь заросший кипарисами и открывавшийся лишь однажды в год. Жители принимали ее за Артемиду и считали ее супругою Зевса; только немногие помнили ее прошлое, о котором свидетельствовал ее рыбий хвост. См. Paus. VIII, 41, 4, Roscher, Lex. 1427.

5) Lobeck, 483-5.

6) Ib. τοιαύτη μεν ἡ συνήθης Όρφικὴ θεολογία.

6) χάσμα πελώριον.

источник рождения всех их — оно называется Эросом¹) как божественная тайна, заключающая в себе прототип всего — оно представляется роковою Мэтис.

Таково вероятное развитие орфической теогония: сначала представление о бездне — верхней и нижней, как у Гезиода; потом змий, первый чудовищный зародыш сущего — червь, самопроизвольно зарождающийся в бездне; наконец это самопроизвольное зарождение превращается дальнейшей работой мысли в generatio ab ovo: змий выходит из яйца, в которое сгущается бездна, и над нею признается высший внемирный бог, вечный, нестареющий Зон. Родословие змия не отличается существенно от общепринятого родословия богов: Фанес рождает Ночь и Эхидну, Урана и Гею, которые производят известным уже образом всех остальных богов. Воцарившись и свергнув отца, Зевс, как у Гезиода, поглощает Мэтис; но этот миф имеет здесь новое, совершенно особенное мистическое значение, ибо в Мэтис заключена полнота всех вещей. Поглотив все в себя, Зевс отождествляется с Фанесом, но затем он снова все из себя выделяет, рождая богов младшего поколения и образуя мир. Особенно важно в этом последнем акте теогонии — рождение Диониса Загревса от Зевса и Персефоны, миф о его растерзании титанами и его воскресении. Этот миф составляет первоначальную сущность всего орфизма, лежит в основании орфических мистерий и по своему происхождению несомненно древнее всей орфической литературы, будучи занесен в Грецию теми фракийскими певцами Диониса, мифическим представителем которых является Орфей²).

__________________________

1) Эрос принадлежал несомненно к числу древнейших богов пеластического и фракийского цикла. О культе его в Парионе близ Геллеспонта, см. Paus. IX, 27, 1. Поклонение богам-змеям было также чрезвычайно распространено во Фракии.

2) Вопреки мнению Лобека и некоторых других мифологов, мы не можем признать в мифе Диониса Загревса простой вымысел Ономакрита, основанный на внешних особенностях вакхического культа. Павсаний, на которого ссылается Лобек, нисколько не приписывает Ономакриту изобретения всего мифа: он придал свою редакцию (συνέθηκεν) мистическим оргиям Диониса и представил Титанов виновниками его страстей (VIII, 37, 5 καὶ εἷναι τοὺς Τιτᾶναζ τῷ Διονύσῳ τῶν παθημάτων ἐπόιησεν αὐτουργούς). Эти слова, если даже им следует придавать безусловный вес, предполагают все-таки представление о страстях Диониса (παθήματα), которое, по-видимому, возникло одновременно с самим богом еще в эпоху младенчества (II. VI, 130 и пр.; в лернейских мистериях убийцей Диониса является Персей, Lobeck, 575, Preller, II, 73). Из слов Павсания следует лишь то, что Ономакрит разработал сагу о Титанах, как виновниках смерти Диониса. Указание на древность Загревса мы находим в целом ряде мифологических представлений и местных культах, см. Отфрид Мюллер, Prolegomena zu einer

Некоторые боги орфиков, каковы: Дионис, Эрос, Эвринома, Пан представляют чрезвычайно древние пеласгические черты, побледневшие в других теогониях и мифах; другие наоборот носят отпечаток восточных, преимущественно фригийских влияний (Адрастея, Кронос, Фанес-Гелиос и др.) и свидетельствуют о раннем развитии религиозного синкретизма среди орфиков. Подобно многим религиозным реформаторам, эти мистики считают себя хранителями древнейших преданий, пророками древних богов. Но в действительности ясно, что эти предания расширяются и воспринимают в себя много новых, чуждых элементов, получают оригинальное развитие.

Самая орфическая теогония, дошедшая до нас в стольких различных вариантах, обязана, по-видимому, своею первоначальной литературной редакцией Ономакриту, редактору гомерического эпоса при Пизистратидах. Она установилась след. лишь тогда, когда мифология греков стала впервые предметом систематического изучения. Поэтому теогония орфиков является нам отчасти как бы плодом размышления о теогонии Гезиода¹), ее умозрительным, эсотерическим развитием. В изложении родословия богов орфики следуют Гезиоду, но с тою существенной разницей, что они ищут познать и то, «что было до неба», до начала теогонии²), и то что совершается по ее окончании — теогонический процесс в его настоящем, — который составляет содержание орфических мистерий Диониса. Подобно Гезиоду, орфики стремятся превратить греческую теогонию в универсальную, — только это стремление у них гораздо сознательнее и приводит их к эклектизму, особливо в последнюю эпоху, когда им пришлось считаться с теософскими учениями Востока. Развивается учение о сверхмифологических силах, о Мэтис, которая превращается в Софию

___________________________

wissenschaftlichen Mythologie, 379, die Orphiker 390-5, несмотря на возражения Лобека (615-20). См. также Gerhard, Ueber Orpheus und die Orphiker, 1861. Bernhardy (Grundriss. II, 433, задает вопрос: was konnte das Symbol Orpheus vor Onomakritos bedeuten? Denn dass dieser einen gewissen Bestand von Dogmen und Riten unter Orphischer Autorität vorfand, liegt in der Natur der Arbeit: auch das scharfsinnigsto System musste festen Boden haben, es wäre sonst niemals in die Praxis und den Glauben eingedrungen.

1) Гергард даже принимает Ономакрита за редактора нашего текста теогонии Гезиода.

2) Loueck, 470, Procl. in Crat., p. 71; (Boiss): Ὁ Ἡσίοδος τὸ πρῶτον οὐκ ὀνόμασεν, ἀλλ’ ὅτι τὸ μετ’ ἐκεῖνο ἀπ᾽ ἄλλου προῆλθε δηλοῖ διὰ τοῦ Ἢτοι·μὲν πρώτιστα. Ὀρφεὺς δὲ πάντα τὰ πρὸ τοῦ Οὐρανοῦ καὶ μέχρι τῆς πρτωίστης αἰτίας ὀνόμασιν ἐδήλωσε... p. 64 Όρφεὺς τὴν πρώτην πάντων αἰτίαν χρόνον καλεῖ ὁμωνύμως σχεδὸν τῷ Κρόνῳ.

каббалистов и гностиков, о «Нестареющем Времени» или Эоне, подобном Зарване Акаране персов. Боги Гезиода достигают преобладания посредством победы, низвержения старых богов; боги орфиков стремятся осуществить своп универсализм посредством теокразии, т.е. слияния с прежними богами и между собою, откуда орфическая мысль принимает мало-по-малу пантеистическую окраску и превращает отдельных богов в простые формы или аспекты основного божества, его силы или органы. Божество, как Зевс, поглощает в Мэтис все, чтобы затем все из себя воссоздать. Постольку «Зевс есть первое и последнее, Зевс — начало, середина и конец, Зевс — основа земли и звездного неба, Зевс — муж и жена, дыхание всего, сила огня, корень моря, Зевс — солнце и луна» и т. д.¹). Кронос или Хронос, Геракл, Зевс, Дионис есть в сущности одно и то же божество в различных формах ), то соединяющее в себе все, полноту божеского естества, то погруженное в материю, растерзанное на части, то вновь возвращающееся к своему первоначальному источнику — основная мистическая идея орфиков. Последняя, наиболее полная редакция орфической теогонии в связи с мистериями растерзанного Диониса Загревса легко сблизила орфиков с египетской теософией — в александрийскую эпоху. Божество создает мир посредством имманации: оно сгущает в себе его зачаток или зародыш, оставаясь внемирным и беспредельным; первый зачаток (протогон) мира есть яйцо или червь, многоголовый змий, вмещающий в себе семена всего сущего, рождающий все. Божественное в нем есть Зевс, который вследствие этого то отождествляется с пим, то поглощает в себя его целое, чтобы вновь родить из себя все. Мировой процесс есть таким образом процесс божественный: вечное, нестареющее божественное (Эон, Хронос) погружается в материю, вступает в сферу необходимости, совокупляется с Эвриномой или Адрастеей³), —

__________________________

1) См. Lobeck, 524, Fragm. VIII и IV; отрывок из этого стиха (Зевс как начало, середина и конец) приводится самим Платоном как παλαιὸς λόγος (Leg. IV, 715 D).

2) Macrob., Saturn. Εἶς Ζεύς, εἶς Άΐδης, εἳς Ἣλιος, εῖς Διόνυσος. Это свойство замечено еще Марсилием Фицинским, Comm. in Plat. Phaedr. с. X. 1371. Orpheus non solum deos omnes in uno Jove collocate, sed etiam in quolibet deo saepe numina cuncta commemorat. См. также Lobeck. II, II § 5.

3) По Дамаскию, Адрастея двуполая (ἀρσενοθῆλυς), но бестелесная — очевидно представление последующих веков, развившееся под влиянием философии (ср. Zeller, I, 82); во всяком случае это материальная потенция, ограничивающая собою божество. Мы напомним Платоновское определение об образовании мира συνελθόντος ѵοῦ τε καὶ ἀνάγκης.

женственным началом, противолежащим ему. Результатом такого совокупления или же непосредственной материализации божества является змий Фанес, заключающий совокупность мифологических богов и всех вещей, разделяющихся в дальнейшем процессе.

Дионис Загревс является нам лишь древнейшим, первоначальным развитием той же идеи; этот страдающий, растерзанный и воскресающий бог орфических мистерий есть плод сочетания Зевса-Змия, верховного бога, с Персефоной, богиней подземной мрачной бездны¹); материализованный бог, он растерзывается титанами, подосланными ревнивою Герой и возрождается вновь во втором Дионисе силою Зевса, который поражает молнией Титанов и Геру; из пепла Титанов, пожравших Диониса, и крови Геры возникают люди, имеющие в себе часть титанического и часть божественного естества Геры и Диониса²). Отсюда и для них возможность искупления, очищения и оживления или палингенезии, о чем мы будем говорить ниже при рассмотрении греческих мистерий. Все эти воззрения развивались вместе с мистериями, с возраставшим сознанием греха и нечистоты человека, под влиянием пифагорейства и платонизма. Первоначальная идея Диониса³) развилась в целый цикл представлений и понятий, и их мы находим во всей силе еще у христианских гностиков: мир есть материализованное или совокупившееся с материей божество — божество, страдающее и постепенно восстающее, восстановляющееся в первобытную цельность; оно осквернено своим соприкосновением с материей и нуждается в очищении. Тело есть темница, могила духа божественного. Отсюда потребность в очищении и искуплении самого божества, самого князя мира сего, древнего змия. Эти воззрения конечно развились не сразу, и мы можем указать на период около 1000 лет, в течение которого они дошли до редакции, сообщаемой Дамаскием. Но при ближайшем исследовании греческой религии и философии мы увидим коренную внутреннюю связь орфической мистики с сущностью эллинского язычества.

В учение орфиков вошло много умозрительных идей под влиянием пифагорейства, платонизма и других философий — идей, которые будут рассмотрены в своем месте. В свою очередь и орфики оказали значительное влияние на развитие религиозной

________________________

1) Зевс сочетался с Персефоной во образе змея.

2) См. Lobeck, X, V, 35, особенно 566.

3) Мы проследим впоследствии различные разветвления этой идеи, говоря об элевсинских мистериях и о культе пифагорейцев. Учения многих философов также находятся в тесной связи с этими представлениями.

морали (понятие вины, искупления) и религиозной мысли вообще. Драма Эврипида и Эсхила, точно так же, как космогонии Ферекида, Эпименида, Эмпедокла и некоторых других мистиков, несомненно отражает такое влияние. Теософское учение о мировом процессе и тот особый вид пантеизма, который мы охарактеризовали как имманацию или самосгущение божества, начинающееся с мирового яйца, породило учение о макрокосме и микрокосме. Мир есть божественное целое, точно так же, как и мировой процесс; все части мира, все отдельные члены его отражают это целое, а тем более человек, в котором материальное начало сковывает, связывает частицу всеединого божества. Человек есть микрокосм, судьба которого определяется макрокосмом. Отсюда астрология, т. е. учение о соотношении между космическими движениями светил и жизнью отдельных людей, отсюда учение о симпатии вещей и человека, залегшей в основание орфической теургии, мантики, медицины, магии. Далее орфики развивают особую мистическую психологию, учение о душескитании, палингенезии, о загробном мире, к которому мы вернемся еще не раз.

________________

Всеми этими теогоническими системами дело не ограничивается. Каждый местный культ имеет свои мифы, свои родословия отдельных богов, каждый поэт излагает их по-своему, при чем с течением времени эти генеалогии все более и более освобождаются от исторических и натуралистических воспоминаний, все более предоставляются поэтическому произволу.

Под непосредственным влиянием теогонического стремления возникают и философские учения греков, которые стоят в непосредственной связи с религиозными космогониями. Все из воды по Гомеру, из хаоса по Гезиоду, из воздуха и ночи по Эпимениду; все из воды по Фалесу, из хаотического беспредельного по Анаксимандру, из воздуха по Анаксимену. Пифагорейцы настолько сливаются с орфиками, что все умозрительное учение последних сводится к пифагорейству — раннему и позднейшему. По учению Парменида, все образуется из активного начала дня, эфира или света и ночи, пассивного материального начала, причем над этими противоположностями царствует Необходимость: она рождает Эрос, половое влечение, их совокупляющее, откуда возникают все прочие боги и вещи. И этот основной дуализм активного, образующего, мужественного божественного начала и начала пассивной женственной материальной потенции мы находим во всем

умозрении греков, от древних теогоний и пифагорейцев, до Аристотеля и платонизма. Эмпедокл указывает на две космогонические силы, находимые нами во всех теогониях — Любовь (Афродиту) и Вражду (Эрис). С одной стороны теогония движима Эротом, который совокупляет разделенных богов: все мифологические боги греков рождены из подобного сочетания мужественных и женственных, активных и пассивных начал; с другой стороны Вражда, отцеубийство, обусловливает господство и самую действительность богов, некогда поглощенных в своей стихийной основе. Вначале Любовь Эмпедокла заключает полноту вещей, собирая их в одно вселенское тело, блаженную, божественную сферу; затем Вражда растерзывает это тело, убийственная вражда вселяется в него й все его органы и чувства распадаются, чтобы вновь возвратиться в единство путем мирового процесса.

Мы не станем излагать здесь все философские учения греков; достаточно сказать, что каждое из них либо облекалось охотно в мифологическую форму, либо вообще допускало ее. Греческая философия в своем целом определялась, как мы видим, основными началами древних теогоний: их натурализмом и дуализмом, языческим ограничением божества, их непосредственным антропоморфизмом.

________________

Чтобы глубже понять и оценить значение этих начал, как объективных, положительных религиозных идей, оказавших столь мощное влияние на самые свободные и великие умы Греции, обратимся к анализу других явлений ее религии — живого культа, в котором все особенности совершенного, конкретного многобожия выступают еще яснее. Теогоническое умозрение пытается объяснить происхождение данных богов, объединить их в одно идеальное целое. Мы обыкновенно забываем,' что мы знакомы с этими богами преимущественно по художественным, идеальным образам искусства и поэзии. Посмотрим, чем они были в действительности, в своем историческом существовании и развитии.

Б. Боги, полубоги и души.

1. Общегреческая религия и местные культы.

Совершенное развитие политеизма мы находим и в действительном культе греков. Разнобожие, пестрое и нестройное разнообразие местных культов; разнообразие в представлениях об

одних и тех же богах, доходящее до полного раздвоения, раздробления первоначального божества; аналогии, постепенное сближение в культах различных божеств, кончающееся полным их слиянием; следы древних культов, соединяющихся с новыми, и соперничество однородных местных культов; многосложные влияния междуплеменных и международных сношений, раздоров и союзов; влияние восточных религий, влияние философии, поэзии, искусства — все это делает из греческой религии нечто удивительно подвижное, пестрое и многосложное. Но и в этом сложном явлении мы можем указать на несколько простых и общих начал, имея в виду те общие результаты, к которым мы пришли при рассмотрении греческой теогонии: исконный натурализм, прогрессивный антропоморфизм, язычество, совершенное конечное развитие конкретного политеизма.

Греки представляют собою единственный в древности пример народа, достигшего величайшей культуры и просвещения, при отсутствии общего государства, при сохранении исключительного племенного разделения. Но такое разделение, обособлявшее местные культы, никогда не могло заглушить сознания идеального единства. Греческий народ выступает в истории вместе с Илиадой, которая ярко свидетельствует об энергии общегреческого национально-религиозного сознания. Оно жило в греках и впоследствии и, несмотря на их племенной сепаратизм, до конца скреплялось общегреческими интересами, как идеальными, так и материальными, их общим сопротивлением Востоку, исконному врагу эллинизма. Самое индивидуальное, независимое развитие племен и народов как нельзя более соответствовало общегреческому характеру, для осуществления которого требовалось все разнообразие племенных типов, этих героев греческой культуры. Пока греки были свободны, единство их было всегда только идеальным, осуществляясь в действительном множестве^, Но нигде это единство не исчезало совершенно, ни одно племя при всем своем обособлении не могло вполне выродиться и одичать настолько, чтобы выйти из состава греческого народа, забыть общий язык и богов — при всем различии местных диалектов и местных культов¹). И сознание этого единства не могло не развиваться вместе с культурой, которой суждено было стать общечеловеческой.

Впервые оно выражается в гомерическом эпосе: по отно-

_____________________

1) Ср. Her. VIII, 144… τὸ Ἑλληνικὸν ἐὸν ὅμαιμόν τε καὶ ὁμόγλωσσον καὶ θεῶν ἱδρύματὰ τε κοινὰ καὶ θυσίαι, ἤθεα τε ὁμότροπα.

шению к местным преданиям и культам, его мифология то же, что язык по отношению к местным наречиям, язык более^ богатый, гибкий, обработанный и прекрасный, чем каждое из этих грубых наречий, часто едва понятных соседним племенам. Идеальная религия греков до конца сохраняла такое эстетическое единство, осуществляя его посредством особых общегреческих религиозных учреждений (каковы амфиктионии), культов и празднеств, сосредоточенных вокруг некоторых общегреческих религиозных центров, как например Дельфийский храм или храм Зевса Олимпийского и пр. Но эта идеальная религия нисколько не упраздняла местных культов; объединяя богов одного и того же типа, она обособляла, художественно индивидуализовала самый тип. Обе религии, местная — действительная и общегреческая — идеальная, взаимно предполагают друг друга: последняя осуществляет идеальное конкретное многобожие, первая — дает этому многобожию позитивную основу, реальное содержание. Обе религии суть лишь две различные стороны одного и того же политеизма греков.

Ионийцы разрабатывали в нем преимущественно эстетическую, идеальную сторону. Менее одаренные, но более набожные племена эолийского и дорийского происхождения развивают реальную, демоническую сторону греческой религии — культ хтонических божеств и героев, столь чуждый древне-ионийскому эпосу¹), мантику, идеи о загробном существовании; в дорийском культе Аполлона сказываются этические тенденции, относительная склонность к спиритуализму²). Наконец фракийцы являются проводниками мистических культов (орфики, эвмолпиды).

Каждый местный культ был ограничен сравнительно небольшим или вовсе малым количеством богов, составлявших определенный цикл, при чем эти местные боги наделялись атрибутами других богов, не входивших в состав данного культа. Подобные культы в своей исключительности действительно доходили даже до кажущегося однобожия — такое значение приобретает в них племенной бог. Остальные боги, внешние этим культам, признавались, но не чтились. «Я не боюсь богов этой (т. е. чужой) земли», говорит вестник в «Данаидах» Эсхила: «не они меня вскормили, не на их корму я состарился»³). Обязателен был лишь культ политических богов, унаследованный от предков, установленный

________________________

1) Deneken в Roscher's Lex. 2454-8. Wilamovitz, Homerische Unters. 407.

2) O. Müller, Dorier I. 307.

3) Suppl. 858-9.

законами страны. Чтить других не возбранялось, но не участвовать в государственном культе — значило разорвать общение с духовными устоями данного государства, — измена и тяжкое оскорбление, за которые мстили и боги и граждане. Самый доступ к местным культам часто возбранялся всякому иноплеменнику, а приобщение к ним было равносильно принятию подданства.

Боги враждебных племен враждуют между собою, и подобное представление, проникающее весь гомерический эпос, сохранилось надолго в самые культурные времена Греции¹), уцелело до конца язычества. Далее, каждый род и семья также имели своих частных богов, к культу которых каждый новый член должен был приобщаться. Многие из семейных и родовых культов возвысились до степени государственных и даже общегреческих и, наоборот, иные местные, государственные спустились до степени частных, сделались принадлежностью эмигрировавших, переселившихся семей. Значение всех этих местных и частных культов имеет первостепенную важность; весь строй древнего общества, его семейного и гражданского права, утверждается и освящается ими, ими держится и живет²). Но вне этих охраняемых законами культов каждый мог с большей или меньшей свободой приносить жертвы другим богам, заимствовать со стороны всевозможные мифические вымыслы и философские теории. Вражда большинства философов против Гомера и Гезиода, против мифов вообще не есть еще вражда против государственного культа: грек не знал обязательных мифов. В известном смысле вся философия является на смену мифологии, но предполагает ее положительную религиозную основу, которую сама мифология имела лишь в действительных культах. Философы — такие же провозвестники идеальной религии, как древние рапсоды; Гомер и Гезиод — в народных глазах такие же «мудрые», как Фалес и Пифагор.

Не следует думать подобно Мори (I, 251), что местные культы отдельных богов ближе к монотеизму, чем общегреческая религия, как она является напр. у Гомера. Семейный культ какого-либо предка или бога — уже государственного, местный — уже общегреческого, но не монотеистичнее. Разнобожие и своебожие, спускающееся

________________________

1) См. напр. слова Иолая у Эврипида (Heracl., V. 347 и пр.): Боги, сражающиеся за нас, не уступят ни в чем богам аргивян. Если зa них стоит Гера, то Афина, Зевсова дочь, наша богиня; более храброе и доблестное божество есть верное ручательство успеха. Паллада не даст лишить себя победы.

2) Я сошлюсь на известное сочинение Фюстель-де-Куланжа (La сité antique).

до фетишизма, есть существенное свойство политеизма. Монотеизм не заключается во внешнем однобожии какого-либо храма или культа, в исключительном поклонении какому-либо одному главному племенному богу или фетишу, но в поклонении Богу единому и вселенскому, исключающему не только бытие всех богов, но и самую их теогоническую возможности. Поэтому местные культы являются нам лишь более материальною стороною религии, более грубым и узко-языческим типом того же многобожия, которое в столь прекрасных образах встает перед нами в общегреческой религии. Тем не менее изучение местных культов является необходимым для разумения этой последней, так как они развиваются в непрерывном взаимодействии с нею. Религия греков в ее идеальной классической форме общеизвестна, хотя она понимается в действительности очень немногими; местные культы, напротив того, гораздо понятнее в религиозном отношении, но они известны недостаточно и даже не всем¹). Они-то бросают всего более света на теогонический процесс: в существенной своей части он был закончен в момент вступления греков на историческое поприще; греки становятся греками лишь вместе с рождением своих богов; но последние фазисы их теогонического процесса совершаются еще на наших глазах в некоторых местных культах.

Мы ясно различаем в них двоякое явление общего свойства: с одной стороны — расширение сферы местного божества, постепенное присвоение им себе супруг, атрибутов, эпитетов и свойств других богов, что доходит иногда даже до явной узурпации царственных привилегий; с другой стороны — обособление эпитетов, имен и прозвищ одного и того же расширившегося, возвеличившегося божества и превращение их в отдельных и особых новых богов. Оба эти параллельные процесса в гораздо большем масштабе имели место в доисторический период; в исторической Греции оба они естественно ограничены. Приведем однако несколько поучительных примеров и того и другого явления.

В Аркадии Пан приобретает значение верховного божества; в Лампсаке — Приап, в Мегалеполе — Борей, в Акрадии сам Зевс называется Аристеем — имя, которое в Фессалии принадлежало лесному божеству, аналогичному с Паном; в Феизое,

___________________________

1) Значение местного элемента в греческой религии было впервые и глубже всех раскрыто в превосходных трудах Отфрида Мюллера, в его Geschichten hellenischer Stämme und Städte (особливо 2-й т. о дорянах) и в его Prolegomena zu einer wissenchaftlichen Mythologie. См. также Η. D. Müller, Mythol. d. gr. Stämme (2 B. 1857-69).

одном из округов Аркадии, местная нимфа является главным божеством¹), в Эгине — Геката, в Феспии — Эрот²). Геракл из героя стал олимпийским богом: как национальное божество дорян, он постепенно дошел до царственного достоинства и был сопричтен к Зевсу и Аполлону. Афина уже в Илиаде равна по чести Зевсу; Аполлон также становится рядом с ним. В мистериях Дионис является главным божеством, супругом и обладателем Деметры и Персефоны; у орфиков Геркулес, Пан сливаются с Зевсом.

Каждый город имел свою Владычицу, каждая земля была Матерью тому иди другому племени или общине. И эти матери и владычицы принадлежат верховному местному богу как жены и наложницы. Поэтому напр., Зевс, утверждаясь повсеместно в своем царственном достоинстве, отбивает жен и дочерей у стольких богов и героев. Завладевая множеством местностей, принадлежавших другим князьям, он отнимает одну Деметру у Посейдона³), другую у Аида, третью у Язиона, одну Геру у Иксиона, другую у Гефеста. В мифологии и культе жена есть всегда в известной степени «слава своего мужа», точно так же, как религиозная община есть слава своего бога. И поэтому, вытесняя какого-либо бога в сознании его общины, новый бог, овладевающий его царством, становится господином его жены и дочерей.

Независимо от такого общего расширения сферы какого-либо бога, следы которого можно усмотреть в каждом древнем культе, , мы видим часто, как местные божества захватывают в свою сферу существенные свойства и атрибуты других божеств⁴), что нередко ведет к раздорам между богами. Так Аполлон, сосредоточивший вокруг себя такое множество атрибутов, невольно всту-

________________________

1) Nägelsbach, N. Th. 97.

2) Paus., II, 30, 2, IX, 27, 1.

3) Как мы указывали, всякая богиня лунная, водяная, небесная может чрез посредство своего местного культа обратиться в Деметру (мать-землю). Так бэотийская Деметра-Европа есть, по-видимому, лунная богиня (Gerhard, М. § 408); черная аркадийская Деметра, принадлежавшая Посейдону в образе кобылы, есть Деметра-Эринния (санскр. Saraniu) — богиня-туча, — как показал Кун (Zeitschr. f. vgl. Sprchf. I, 536).

4) Cp. Maury, II, 7. Если случалось, что какой-либо бог или богиня заступали место более древнего божества, почитаемого в данной местности, то имя этого последнего вскоре превращалось в простой эпитет, который усвоялся новому богу (напр. Зевс — Аристей) и таким образом божество иноземного происхождения получало большинство атрибутов и свойств древнего местного божества. Такова напр. Бритомартис — богиня критских рыбаков, Бендис — фракийская лунная богиня, и Каллисто — все впоследствии отождествленные с Артемидой.

пает в спор с другими богами, которым они первоначально принадлежали; в Аркадии он спорит из-за скота с Гермесом; последний в свою очередь завладевает царством Аида, — бог, которого, во времена Павсания, чтит только Элида. В Фокиде Аполлон и Геракл состязаются из-за дельфийского треножника. Сам Зевс, как мы видели, постепенно поглощая атрибуты других богов, подчиняя их всех себе и отнимая их жен, должен был выдержать упорную борьбу со всеми ими — борьбу за существование, память о которой сохраняют все древние мифы. Еще более наглядный пример являет нам Дионис, шествие которого всюду встречает упорное сопротивление, и Деметра, одна из главных богинь древнего пеласгического культа: она стирается в гомерическом эпосе, восстает в мистическом культе и объединяет в себе все атрибуты великих богинь-матерей, земные и лунные; то же случилось с Артемидой эфесской, с Реей Кибелой и с целым рядом богов восточного происхождения, которые проникают в Грецию в ее исторические времена. Таким образом местный культ, ограничиваясь сравнительно немногими богами, невольно переносил на них атрибуты других божеств, порождал свои местные генеалогии и мифы, часто отожествляя различных богов, что влекло к особенно значительным отклонениям на восточных окраинах Греции, или в таких сравнительно диких местностях, как Аркадия или Фракия. Каждый бог в центре своего культа дальше отстоит от своего первоначального существа, более изменяет своему исконному характеру, чем в периферии этого культа, где значение его суживается в естественные границы.

Мы можем указать также и на обратный, столь же характерный процесс самостоятельного обособления божественных эпитетов. Сам Зевс — божество, приобретшее верховную царственную власть над богами и все более и более подчинявшее их себе в течение исторического развития греков, не мог противостоять языческим потребностям многобожия, не мог соединить нераздельно свои собственные имена и прозвища (ἐπονυμίαι). Часто эти имена обособлялись, если не в особых богов, то в особые мифологические представления, которые залегали в основание отдельных, местных культов, иногда совершенно различных и даже враждебных между собою. Каждая страна выдавала себя за родину Зевса¹), каждая сочеталась ему в лице какой-либо из своих до-

________________________

1) Paus., IV, 33, 1.

черей. Зевс Олимпийский, Додонский (супругой которого является Дионее=Юнона), всевышний бог неба, древний бог пеласгов (Ζεὺς πελασγικός) — отличается от Критского Зевса астериоса, сына Кроноса и Реи¹). Аркадский Зевс носит солнечные эпитеты Аполлона (Зевс Ликейский, Кларийский)²) и также приближается к типу Кроноса. У карийцев он носит прозвище Стратиос, Лабрандеос: это бог войны, который изображается в виде меча; его храм был закрыт для всех иноплеменников, и мы не знаем в точности, был ли Лабрандей обособившимся аспектом, эпитетом Зевса или племенным богом карийцев, который лишь впоследствии был отождествлен с Зевсом в своем качестве верховного бога³).

Ксенофонт, верный ученик Сократа, во время своего похода, нередко приносил жертвы Зевсу-спасителю (Anab. 4. 8. 25), Зевсу-царю (5. 9. 22. 7. 6. 44). Когда же он без всяких средств прибыл в Лампсак, то прорицатель Эвклид сообщил ему, что главный противник ему — Зевс Мейлихийский, при чем оказалось, что этому богу он не приносил жертв со времени своего отъезда из Греции⁴).

То же самое, и в гораздо большей степени, имеет место относительно других богов. Помимо тех различий, которые зависят исключительно от местных прозвищ, каждый бог естественно раздробляется на множество аспектов или особенных индивидуальных типов — соответственно своим отдельным функциям. Аполлон есть, как известно, солнечный бог. Но солнце пастухов (Аполлон номиос, трагиос) отлично по своему значению и характеру от солнца земледельцев (фаргелион), моряков (Аполлон актеос, дельфиниос), или жителей лесов (гилатес). Весеннее солнце отлично от летнего и зимнего и в каждой местности

_________________________

1) См. ниже о его мистериях.

2) Ср. Maury, I, 58-61; мы уже говорили о человеческих жертвах, приносимых этому Зевсу.

3) Храм Лабрандея был открыт только карийцам и сродным с ними мизийцам и лидийцам, Her., 1,1, 71. Происхождение карийцев до сих пор в сущности еще не установлено. Некоторые греческие медали говорят о Зевсе арейосе или арее, и есть предания, подтверждающие эти прозвища, которые свидетельствуют о том, что в некоторых местных культах Зевс является в качестве бога воины (напр. Гераклея, Тарс, см. Preller, 1,109; Maury, III, 142; Paus., V, 14, 5). Трудно решить, есть ли этот Зевс первоначальный отец Арея, или Арей — первоначальная форма Зевса битв.

4) VII, 8, 4 ὁ δ’οὐκ ἔφη, ἐξ ὅτου ἀπεδήμησε τεθυκέναι τούτῳ τῷ θεῷ Зевс Мейлихийский на востоке легко сливался с Молохом, Milk, Milchato, Milichus см. Maury, III, 237-8 и Baethgen, Beiträge zur semitischen Religionsgeschichte, 1888.

всякое особое состояние или действие солнца имеет для населения свой особенный смысл и значение. Солнце дает плодородие земле (Ἀ. σιτάλκας) и оно же иссушивает ее, губит хлеб (ἐρυσίβιος) и растительность (Аполлон Амиклейский). Одни видят в нем гневного, жгучего бога смерти, огненных стрел и войны (боэдро-мион); другие — бога целителя, отвратителя зол, помощника и покровителя¹). Солнце есть всевидящее божественное око — бог света и разума; и оно есть божество космоса, мирового порядка, распределяющее своим течением правильную смену времен года (ὠρομέδων), месяцев и дней²); по лицу его узнают и погоду: Аполлон есть бог знамений, пророков, философов и поэтов. Словом, сколько лучей у солнца, сколько у него различных деятельностей и отношений к человеку, столько имен, столько божественных характеров у Аполлона. То же самое испытали на себе и другие боги. И по мере того, как греки забывали их первоначальное стихийное значение, каждый из их специальных эпитетов или характеров обособлялся от других, образуя иногда особую ипостась. Так, например, когда Гермес перестал быть ветром, — исчезла внутренняя связь между олимпийским ангелом Зевса, пастушьим Гермесом Аркадии и хтоническим Гермесом психопомпом³). В других случаях обособившийся эпитет бога становится героем, отличным от бога.

Мы не станем приводить здесь бесчисленных прозвищ остальных богов, хотя эти прозвища обыкновенно заключают под собою реальные различия, а иногда имеют более значения, чем самый субъект, которому они принадлежат. Каждый бог имел множество таких эпитетов, как в поместных культах (ἐπιχώρια), так и во всеобщем употреблении (τοσαί δὲ ἐς ἄπαντας γεγόνασιν ἐπικλήσεις αὐτῶ)⁴). И уже со времен Гомера эпитет постоянно заменяет самое название бога⁵). Если сам Ксенофонт принимал эпитеты Зевса за отдельных богов, если безграмотный

_________________________

1) Аполлон от ἀπέλλω = ἀπείργω, Preller I, 183, Welcker I, 460. Аполлон ἀλεξίκακος, Προστάτης, Άκέσιος, ἰήτηρ νήσων, Preller I, 212 и след.

2) Roscher Lexicon, 423.

3) См. Maury I, 270. L᾽Hermès infernal semble même avoir de bonne heure constitué un dieu assez different de l’Hermès céleste, et sur certains monuments, il en est tout à fait distingué. См. выше c. 69.

4) Paus., VII, 21, 3. Gerhard перечисляет 230 эпитетов Зевса, 185 эпитетов Аполлона, 148 Артемиды и т. д. Многие из этих Зевсов, Артемид и Аполлонов суть действительно различные боги по происхождению и по характеру, как то сознавали сами древние, см. Lobeck, 1179. Cic. de N. d. III, 21.

5) Напр. Ἀργυρότοξος «сребролукий» (Аполлон) II. I, 37. V, 517. XXI, 229. XXIV, 56. Эриуний (Гермес) XXIV, 360, 440.

христианский народ часто признает множество Владычиц Богородиц (Казанскую, Владимирскую и проч.), то чего же мы можем ожидать от языческого темного люда? При таких условиях самое относительное единство представлений, установившееся в исторической мифологии греков, помимо всякой догмы или жреческой касты, является нам удивительным свидетельством энергии общегреческого сознания.

Мифологический процесс многобожия продолжается таким образом и в исторические времена, являясь внутреннею жизнью греческой религии. Пока в богах есть жизненное начало, пока они живы в своем народе, каждый из них, утверждая себя в сознании своих поклонников, стремится расширить свою сферу и ревнует к другим богам; но так как каждый из этих богов ограничен, имеет свой естественный предел в других богах и в себе самом, то каждый из них, достигнув известного расширения, выделяет из себя некоторые из своих эпитетов или атрибутов, которые образуют как бы ядро нового бога. Каждый бог возрастает, расширяется и дробится тем же языческим сознанием.

Как сказано, общегреческая религия заключала в известные границы этот мифологический процесс, точнее она регулировала его, направляла его течение по определенному руслу. Эта всеобщая форма греческой религии была художественной, пластичной, что всего более способствовало фиксированию, обособлению канонических типов богов в идеально прекрасных образах. Сначала эпос, затем пластика установили классический канон мифологии. Поведанная рапсодами, изваянная из мрамора, она предстала воочию пред всеми, в храмах, на площадях городов, спускаясь до семейного очага. Все искусство греков было изначала религиозным, теургическим; оно пало и разложилось, утратив этот священный характер.

Религиозное значение эпоса, лирики и даже драмы, развившейся из культа Диониса и героев, слишком известно, чтобы о нем распространяться. Но не менее важно значение и других искусств: музыка, открытая богами людям, священная гармония устрояет и очищает души¹), пластика и живопись воплощают богов,

________________________

1) О теургическом значении музыки см. ниже в изложении пифагорейского учения. Мир есть гармонически устроенное целое, музыка есть изображение скрытой гармонии вещей, сама чистая гармония. Отсюда устрояющее, образующее действие музыки, ее этическое и воспитательное значение, признавае-

архитектура воздвигает им дома, те великие храмы, которые привлекали к себе богомольцев с лица всей Эллады. Нельзя не видеть, в какой степени представления греков объединялись тем, что мы называем классицизмом античного искусства, тем недосягаемым совершенством формы, которое исключает возможность всякого иного, более соответственного выражения идеи. Были кумиры, самое создание которых является событием в истории религии, как напр. олимпийский Зевс Фидия, истинный Зевс, потрясавший Олимп манием бровей своих, о котором прежде слышали греки от Гомера, но которого впервые вся Греция увидала здесь, близ Элиса, среди великого и дивного храма. Здесь впервые Зевс стал одним и тем же классическим Зевсом во всех очах. От него веяло таким величием, таким присутствием божества, что сами римляне останавливались перед ним в священном трепете, чувствуя как бы откровение бога в одном созерцании его красоты¹). Греки говорили, что Фидий видел богов и дал их видеть другим.

Либо сам бог на землю сошел, являя божественный образ,

Или ты сам взошел в небеса, о Фидий, и бога увидел²).

Греческие ваятели, доселе никем на превзойденные, были воистину делателями богов, и трудно достаточно оценить их влияние на религиозное сознание. Всякая статуя, украшавшая храм, будь то простая аллегория, или изображение чем-либо прославившегося человека — делалась предметом культа. В статуе предмет религиозного поклонения материализировался, воплощался до осязаемости. Греческое многобожие предполагает конкретную осязательность богов и вместе одухотворяет все осязательное: поэтому оно вдохновило пластический гений, родило пластику и нашло в ней одухотворенную осязательность своих богов. Поэтому также мы

________________________

мое всеми древними. Самые музыкальные лады имеют каждый известную этическую силу, откуда изменение их, извращение возвышенной, нравственной классической музыки в чувственную и страстную представляет опасность не только для частных лиц, но и для государства. Ср. Plat, de republ. 424, c. οὐδαμοῦ γὰρ κινοῦνται μονσικῆς τρόποι ἄνευ πολιτικῶν νόμων τῶν μεγίστων. Cic. de leg, 2, 15, 38. Plat. de leg. 450 и Ar. Polit. VIII passim (5, 6 и 7).

1) Liv. X-V, 28. Эмилий Павл, при виде этой статуи — Jovem velut praesentem intuens, moms animo est. О красоте ее говорит Квинтилиан (XII, 10, 9); (ejus) pulchritudo adjecisse aliquid etiam receptae religioni videtur.

2) Стих Филиппа Фессалоникийского у Maury, II, 47.

находим в скульптуре, как и во веем искусстве греков, продолжение теогонического творчества древних рапсодов. В этом заключалось великое просветление и освобождение человеческого духа от ига богов. Искусство, в собственном сознании греков, имеет теогоническое значение, и в силу этого возвысилось до своего совершенства, не имея ничего над собой.

Совершенное искусство повело и к совершенному антропоморфизму. Прошед через ряд низших ступеней, религиозное искусство греков впервые одолело страх перед богом и примирило с ним человека в свободном созерцании, впервые дерзнуло вообразить божество в совершенном человеческом образе, в чертах все более и более живых, человечных, конкретных и прекрасных. Боги становятся одухотворенною плотью, бессмертными людьми, люди — смертными богами, говорит Гераклит.

Совершенный антропоморфизм, посредствуемый искусством, развивается постепенно и прогрессивно в греческой религии; натуралистическое начало постепенно отступает на задний план, между тем как духовный демонический характер богов все более и более выдвигается вперед. Этот момент теогонического процесса совершается на наших глазах в исторические времена Греции: культ героев, демонов и душ, некогда неизвестный ионийскому миру, получает общее, широкое развитие.

2. Полубоги — герои и демоны.

Культ героев¹) есть конечный результат религиозного антропоморфизма. Полубог получеловек, сын бога и смертной, герой есть обыкновенно живой плод чувственного полового союза бога с человеком. Первоначальные герои не суть обожествленные люди, но такие же олицетворения сил природы, как и боги, только еще более конкретные, очеловеченные. Часто герой и бог изображают одну и ту же силу, явление, светило, при чем между божественным и героическим мифом получаются весьма естественные аналогии и совпадения (точно так же, как и между мифами богов, сродных между собою в каких-либо отношениях). Таким образом возникает как бы вторая мифология героев, параллельная мифология богов, почти превосходящая эту последнюю своим богатством.

_________________________

1) О героях см. превосходное исследование Deneken’a в «Лексикон» Рошера 2441-2589.

Героический миф, возникая из первоначального натуралистического представления, развивает его в смысле крайнего антропоморфизма и вместе с тем в силу того же антропоморфизма естественно усвояет себе множество исторических случайных черт из прошлого того племени, среди которого данный миф родился. Первоначальные герои происходят большею частью от старинных захудалых богов, от богов поместных культов или точнее от обособившихся мифологических местных аспектов общегреческих божеств. Таков Иксион, прежний Телиос эолийцев, Фаэтон, некогда Гелиос Фаэтон, теперь — сын Гелиоса; таковы Ифигения, Диктина, Аркадийская Каллисто, — аспекты Артемиды, Аглаурос и Пандросос, обособившиеся эпитеты Афины¹). Таков Персей, воздушный бог, испаряющийся от иссохшей земли (Даная), оплодотворенный золотым дождем, и Беллерофон, его коринфский двойник; оба эти героя, сражаясь в воздухе с чудовищами Медузой и Химерой, — повторяют собою ту же борьбу, которую Зевс вел с Титанами и Тифоном, Аполлон с Пифоном, которую ведут все человечные боги с хтоническими змиями и чудовищами. Целый ряд героев является нам местными формами Посейдона, каковы: Эгей, Эрехтей и Главк, бог разъяренных коней морских. Сам Зевс образовал, из своих эпитетов нескольких героев, каковы: Агамемнон, Трофоний, Амфиарай. Все эти герои проливают большой свет на судьбу древних культов. По мере объединения религиозных представлений, наиболее своеобразные исключительные черты местных преданий по необходимости выделялись из божественного мифа, но тем самым образовывали из себя миф героя, сына бога. Божества одного народа или племени легко обращались в полубогов-героев для другого соседнего народа: таковы напр. азиатские боги Адонис и Аттис, превращенные греками в простых смертных, Мидас, Анхис и проч. Были герои, которые в иных местных культах сохранили свой первоначальный характер богов. Так в одной лаконской местности Менелай и Елена были чтимы не как герои, но как боги²); в Спарте Агамемнон был почитаем как Зевс Агамемнон³). Пульт героев резко отличался от культа

________________________

1) Другие лунные героини: Ио (Аргос), Европа, Пасифая, (Крит), Елена (Спарта).

2) Isocr. 10, 63. Paus. III, 15, 3; 19, 9. О. Müller, Dorier I, 94, 6. Святилище Менелая в Ферапнэ было найдено и исследовано раскопками.

3) См. Roscher’s Lexicon 2449, 16.

богов: соответственно двоякой природе героев, божеской и человеческой, он соединял в себе богослужебные обряды с обрядами тризны, поминок¹). Поэтому наибольшую склонность к обращению в героев оказывали хтонические божества — боги загробного мира с Аидонеем во главе. Евбулей есть эпитет Аида и вместе элевсинский герой; Племен и Хтония, чтимые в Гермионе, также колеблются между божеским и героическим культом; Трофоний и Амфиарай суть явные формы хтонического Зевса-Трофония и Зевса-Амфиарая.

Таково происхождение героев от богов, героической легенды от божественного мифа. Понятие бога естественно предшествует понятию полубога, которое является нам крайним результатом языческого богодробления. На деле у греков нет целого бога; все боги их суть лишь дроби божества; но именно поэтому понятие полубога и необходимо: можно сказать, что по мере выделения его из первоначальной безграничной идея божественного существа вообще — самые боги приобретают относительную цельность, фиксируются в цельные типы. Впоследствии мы увидим одну странную и до сих пор не вполне понятую особенность греческих богов, особенность всеобщую и первоначальную, которая составляет их мистическую тайну: эту особенность можно назвать перемежающимся бессмертием²), периодическим характером их божественности. Как мы увидим, все греческие боги умирают и оживают, обновляются в течении мирового процесса, колеблются между периодом славы и периодом истощания. Критский Зевс, Гера, Деметра, Персефона, Аполлон, Эскулап, Аристей, Афродита, Дионис, дают нам яркие примеры этой особенности. М если в исторический период большинство богов являются нам при поверхностном взгляде как бы изъятыми из мировой драмы смерти и возрождения, фиксированными в вечных неподвижных типах, то мы найдем в героях, связанных с ними неразрывно внутреннею связью, их страдающие аспекты, умирающие, и возрождающиеся.

Отсюда ясно, что герой не есть только раздробленный захудалый бог: достаточно назвать хотя бы одного Геракла. Герой Солнца, державный сын и наследник Зевса, который осмелился оспаривать треножник у самого Аполлона, Геракл есть новая

________________________

1) Ib. 2501. Сюда относятся убийства рабов и пленных над могилой героя, встречаемые изредка, и более обычная резня лошадей.

2) ἑτερήμερος ἀθανασία Диоскуров.

теогоническая сила, носитель новой религиозной идеи, предвестник грядущего богочеловечества. Лучший и благороднейший из сынов Зевса, он вместе е тем и злосчастнейший из сынов его¹). Обремененный трудами от самой колыбели своей, в страстях и борьбе, он подвизается во славу отца своего и во избавление всего человеческого рода от темных и чудовищных сил. Он спускается в ад и побеждает врата смерти, связывает Кербера; он же освобождает мятежного Прометея, прикованного к Кавказу, и сам Зевс мирится с этим, дабы через такой подвиг слава милого сына шире разрослась по земле²).

Так высоко теологическое значение героя. Но представлением страдающего божества еще не исчерпывается религиозная идея героев: каково бы ни было их настоящее происхождение, эта идея заключает в себе возможное обожествление человека — в языческом смысле разумеется. Как Зевс, покорив свою титаническую природу, стад действительным, истинным богом греков, так и некоторые люди могут подвигом достичь бессмертия³), апофеозы; а что сначала было возможно только некоторым, стало впоследствии прецедентом для всех — частью в мистериях, частью в культе усопших, который, как мы увидим, развился из культа героев.

Итак, в известном смысле герои выше богов, т. е. религиозная идея, которую они представляют собою, выше уровня предшествовавшей мифологии⁴); но в народном культе эта идея привела отчасти к самому грубому человекопоклонству. Цикл натуралистических богов был исчерпан, каждый из таких богов имел уже по нескольку различных представителей местного или чужеземного происхождения, когда первые герои открыли путь беспредельному множеству новых человекообразных богов, удовлетворявших потребностям самого крайнего язычества.

Раз, что явились первые герои, не было причины ими ограничиться; раз что понятие героя, полубога было установлено, — натуралистическое происхождение героев было забыто и явилось

_____________________

1) См. слова Алкмены у Гезиода fr. 95: ὦ τέκνον ἦ μάλα δή σε πονηρότατον καὶ ἄριστον Ζεὺς ἐτέκνωσε πατήρ, cp. Preller, II, 263-4 и проч.

2) Hes Theog. 530. ὅφρ᾽ Ἡρακλῆος Θηβαγενέος κλέος εἴη

πλεῖον ἔτ᾽ ἢ το πάροιθεν ἐπὶ χθόνα πολυβότειραν

τοῦτον ἄρ᾽ἁζόμενος τίμα ἀριδείκετον υἱόν.

3) Porph. ad. Μ. VII. Soph. Philoct. 1419. ὅσους πονήσας καὶ διεξελθὼν πόνους ἀθάνατον ἀρετὴν ἔσχον.

4) Эту мысль метко выражает Гегель: боги происходят от природных сил (Naturmacht, титаны), герои же — от богов.

беспредельное множество героев исторических, божественных человеков. И так как герои искони носили характер местных божеств, то весьма естественно, язычество, патриотизм и суеверие придавали их культу большое влияние и значение, иногда затмевавшее славу богов общегреческих. С каждым днем культ героев усиливался, легенды их обогащались, становились популярнее. Исторические или вымышленные предки родов и племен, основатели городов превращались в чтимых героев. Герои Илиады, герои местных саг стали полубогами, получили алтари и святилища; изображения Геракла наполняют почти все храмы. Скоро всякая местность, всякое учреждение, всякое ремесло, профессия, корпорация имеют своего героя патрона. Каждая из десяти дем афинских, установленных реформой Клиефена, чтит героя, имя которого она носит, при чем впоследствии афиняне стали приносить жертвы и множеству других, по указанию дельфийского оракула — этого Ватикана греков. Ликург чтился в Лаконии, Мильтиад в Херсонесе, Лизандр в Самосе, точно так же, как и целый ряд знаменитых мужей, полководцев, философов¹) и поэтов и даже, попросту, атлетов, победителей на играх олимпийских, которые были сопричислены к лику богов. Были такие боги, как кулачный боец Клеомед (Paus., VI, 9, 3), беглый раб Дримак, возбудивший бунт рабов в Хиозе, атлет Евфим, обожествленный заживо за то, что обе статуи его в один и тот же день поражены были молнией. И многих найдем мы таких, которые стали бессмертными за красоту и за всяческие иные добродетели (Isocr., X, 60).

В последние века, апофеоза обратилась в самое грубое человекопоклонство, которое эксплуатировалось властителями, царями или обманщиками всякого рода²).

Культ героев тесно соединялся с родовым культом предков, который следует отличать от культа мертвых вообще. Было бы

_______________________

1) Подобно другим религиозным корпорациям (θίασοι) философские школы имели своих героев — в лице своих основателей учителей. Культ Пифагора был весьма распространен в начале нашей эры; точно так же как и Платон он был признан сыном Аполлона. Сократ и Платон в Академии, Аристотель и Феофраст у перипатетиков, Эпикур у своих последователей сподобились особого культа в специальных храмах (ἱερόν, μουσεῖον), где собирался «синод учеников» пред статуей блаженного учителя. Lexicon, 2534. в Лампсаке Анаксагор был чтим как герой τιμῶσι ἔτι καὶ νῦν Arist. Rhet. 2, 23), Эмпедокл при жизни выдавал себя за божественное существо.

2) Maury, I, 557-60. Nägelsbach, N. Th. II, 8, Welcker, III, 299-311.

крайне ошибочно видеть в культе предков простой результат анимизма — спиритических суеверий: в культе предков отдельные души чтимы лишь в органической связи с тем родом, к которому они принадлежат. В силу этой связи они являются героями своего рода; и мало-по-малу, в связи с развитием идеи о духе, усопшие приобщаются к лику богов, превращаются в героев¹). Имена таких героев-покойников, не всегда могли быть известны и каждый грек мог оскорбить их память дурным словом или простым невниманием, за что целая страна могла быть постигнута гневною карою непризнанного героя. Всякое бедствие, частное, или народное, приписывалось какому-либо упущению в культе, и один оракул мог открыть имя разгневанного бога. Отсюда культ «неведомых богов» — их жертвенники, находимые в некоторых городах²) и селах, где этим богам без имени воздавалось довольно темное богопочитание³).

Культ героев, как сказано, тесно связывается, а иногда и сливается с культом демонов, который вполне обнимает и поглощает в себе первый, будучи более общего характера. В Илиаде и Одиссее еще нет демонов в позднейшем смысле слова, но все божества, поскольку они являются роковыми божественными силами, могут носить такое название⁴). У Гезиода — демоны суть души людей золотого века: они населяют землю, где наблюдают добрые и злые дела людские, носятся над нею, всюду изливая свои дары⁵). В более поздние времена демоны становятся полубогами, посредствующими существами между людьми и богами⁶). Сначала они сохраняли значение хтонических, подземных божеств, богов прошедшего, чтимых по преимуществу в частных поместных культах (θεοὶ ἐντόπιοι, ἐπιχώριοι, ἐγχώριοι). То были добрые и злые духи (δαίμονες προτρόπαιοι и ἀποτρόπαιοι). По Пиндару (Pyth. III, 109) уже каждый из людей имеет своего демона хранителя, — верование весьма распространенное во времена Платона: эти демоны не оставляют вверенных им душ и по смерти, но ведут их сначала на суд и затем в определенное,

_______________________

1) Культ усопших возник таким образом из культа героев.

2) Напр., в Олимпии, в Афинах. Paus., 1. с. 1, 4. V, 14, 6.

3) Porph. de abst. II, 37.

4) См. Maury, I, 565-8.

5) Ib. I, 389; Hes. op. et. dies 121.

6) Ἡμίθεοι, δεύτεροι θεοί. Полубоги могут иногда предстательствовать за людей пред богами, Maury, I, 564. О посредничестве демонов см. Plat. Conv. 202-4.

каждой из них, место-казни или блаженства¹). В последние времена язычества эта вера в героев и демонов стала всеобщей и является нам последним результатом политеизма, крайним воплощением языческого своебожия.

Подобное развитие политеизма способствовало его вырождению. Вера в героев и демонов в связи с необычайным развитием антропоморфизма не могла не повлиять на изменение самых понятий о божестве. Боги все более и более отделялись от природы, от своего натуралистического источника. Из мировых стихийных сил они превратились сначала в человекообразных духов; впоследствии эти духи, управляющие миром, еще более от него отделились, ибо между богами и миром возникла целая цепь посредствующих служебных богов. Если первоначальное сознание находило божество непосредственно в стихийном явлении и поклонялось богу в явлении, то теперь совершилась абстракция, отделение богов от природы: природа материализовалась, стала более физической, боги — более внеприродными, метафизическими. Из стихийной силы божество стало индивидуальностью, духом, хотя такой дух еще обладает тонкой эфирной телесностью и лицом человеческим. Такое преобразование совершилось естественно в силу развития религиозного антропоморфизма, но и не без помощи философии, которая имеет большое влияние на религию последних веков язычества. В философии же необходимо возникает стремление обособить духовное, божественное — от материального, почему философы с ранних пор являются защитниками учения о демонах, в особенности со времен Сократа. Божество, отрешенное от материи, нуждается в посредствующих существах и силах, в полубогах; и самые боги, управляющие природой, но обособленные от нее, становятся разумными духовными силами, входят в иерархию духов, над которыми постепенно возвышается единый Зевс, царь и отец богов²). В силу безграничного религиозного синкретизма

________________________

1) Phaedo, 107, D.

2) См. Plat., Conviv. 202 E. Καὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ καὶ θνητοῦ... Ἑρμηνεῦον καὶ διαπορθμεῦον θεοῖς τὰ παρ᾽ ἀνθρώπων καὶ ανΘαωζιοις τα παρὰ θεῶν, τῶν μὲν τὰς δεήσεις καὶ θυσίας, τῶν δὲ τὰς ἐπιτάξεις τε καὶ ἀμοιβὰς τῶν θυσιῶν, ἐν μέσῳ δὲ ὄν ἀμφοτέρων συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ ξυνδεδέσθαι. διὰ τούτου καὶ ἡ μαντικὴ πᾶσα χωρεῖ καὶ ἡ τῶν ἱερέων τέχνη τῶν τε περὶ τὰς θυσίας καὶ τὰς τελετὰς καὶ τάς ἐπῳδὰς καὶ τὴν μαντείαν πᾶσαν καὶ γοητείαν. θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μίγνυται, ἀλλὰ διὰ τούτου πᾶσά ἐστι ἡ ὁμιλία καὶ ἡ διάλεκτος θεοῖς πρὸς ἀνθρώπους καὶ ἐγρηγορόσι καὶ καθεύδουσι... οὗτοι δὴ οἱ δαίμονες πολλοὶ καὶ παντοδαποί εἰσι.

последних веков язычества, в силу смешения всевозможных общественных и частных культов, мистерий и оргий, — боги и демоны невольно уравнялись; они различались только степенью в иерархии духов, при чем такая иерархия устанавливалась совершенно произвольно в различных культах, местностях, системах. Таким образом понятие божества постепенно изменилось: натурализм сменился теизмом, боги — демонами, подчиненными, служебными духами, посредствующими между миром и единым верховным Божеством. Конкретное единобожие, примиряющее единство Божества с множеством сил небесных, стало требованием, постулатом религиозного сознания греков.

3. Души.

Переходя к религиозной психологии греков, мы находим у них троякое представление о загробном существовании: 1) острова блаженных, Элизиум героев-праотцев, лежащий за пределами небесного Океана - древнеарийское представление, окрашивающее собою множество сказаний и мифов; 2) подземное жилище Аида или царство теней, где томятся призрачной жизнью и добрые и злые — представление, чуждое индоевропейцам и близко напоминающее шеол семитов и 3) верование в палингенезию, — представление о периодическом возрождении усопших, их возвращении к новой жизни — как увидим, исконно греческая идея, таившаяся во множестве местных культов и развившаяся в мистериях и философии. Самое популярное национальное из этих трех представлений было однако второе, несмотря на свой семитский отпечаток. Мы находим его уже в позднейших частях ионийского эпоса, хотя ионийцы, сжигавшие, а не хоронившие своих покойников, менее всего могли разработать идею об их подземном жилище. Но это представление об Аиде всего более гармонировало с характером греческого миросозерцания, с греческими воззрениями на жизнь. Народ настоящего, жизнерадостный и боготворящий действительность, грек мало заботился о душе своей; в своем крайнем антропоморфизме он не понимал другой жизни, кроме человеческой. Загробное существование могло представляться ему только тенью действительности; усопший есть лишь пустая тень, безжизненный и бескровный призрак, подобный сновиденью¹). От умершего остается один при-

______________________

1) ἀμενηνὰ κάρηνα, σκιαί, σκιᾔ εἴκελον ἢ καὶ ὀνέιρῳ. Тени до такой степени подобны сновиденью, что психопомп Гермес есть вместе с тем и онейропомп, бог, посылающий сны.

зрак или видение (εἴδωλον), которое уносится в царство теней. Такое верование в тень или двойник, переживающий человека, отнюдь не следует смешивать с верой в бессмертие духа, развившейся впоследствии и, по преданию, перенесенной из Египта. Человеческая личность есть у Гомера телесный человек, жизнь которого сосредоточивается в брюшной перепонке (φρήν), его дух или исихия (ψυχή) не есть еще душа, но попросту дыхание жизни, spiritus vitalis, особого рода ветер или воздух (нифу у египтян, прана у индусов). Орфики, как и древнейшие философы греков, Анаксимен, Гераклит, Демокрит и др. думали, что человек вдыхает и выдыхает свою душу¹). Тени усопших уносятся ветрами, вырывающими душу у человека (Гарпии и Гермес психопомп) и ветры же представляются животворным дыханием (Гермес-Имброс, Эрос), одушевляющими силами (боги ветров — Тритопаторы²).

Самые тени живут в Аиде, как сновидения, без крови и без разумного сознания; у Гомера — только Тирезий по особой милости Персефоны сохраняет разум (Od. X, 493), а прочие тени приходят в память, лишь напившись крови. Жизнь и сознание зависят от крови, от органической телесности — мнение, надолго сохранившееся в философии и в религии. Последующий культ мистерий основывал свои загробные упования на кровном сродстве людей с богами: в жилах людей течет бессмертная кровь, мисты вкушают ‘священную жертву богов, их пищу и питие.

Понятие о душе, как о бессмертном разумном духе, возникло гораздо позже и оно-то, по преданию, было вынесено из Египта: во всяком случае оно развилось лишь вместе с философией и орфическими мистериями. Египтяне различали в человеке видение или спектр (ка), двойник материального тела, остающийся после смерти, и душу (baï, bi), которая оживляет тело посредством нифу или дыхания жизни (spiritus vitalis). В душе заключается новое начало — разумный дух (khu), который после смерти превращается в демона и влечет человека в царство загробного солнца — Озириса. Этот бог судит усопшего, обличаемого своей демони-

___________________________

1) См. Lobeck, Aglaophamus L. II, с. XVII § 2 относящиеся места.

2) Ib. 744, 753 и проч. Arist. de an. I, 5, 15 τοῦτο πέπονθε καὶ ὁ ἐν τοῖς Ὀρφικοῖς καλουμένοις ἔπεσι λόγος φησί γὰρ τὴν ψυχὴν ἐκ τοῦ ὅλου εἰσιέναι ἀναπνεόντων φερομένην ὑπὸ τῶν ἀνέμων. У Лобека, 760, πνοιαὶ ψνχοτρόφοι и αὖραι ζωογόνοι. См. приложение в конце книги.

ческой совестью. Осужденный погружается в мрачное место мучений, терзаемый собственным демоном; праведный, пройдя чистилище мытарств, соединяется с своим духом, просветляется, как солнце, сам становится Озирисом, вместе с которым он имеет воскреснуть. Мы не знаем, в какой мере подобные идеи могли повлиять на греков, во всяком случае до Платона мы не видим такого влияния. Учение о душепереселении, которое проникает в философию и религию со времен Пифагора и Ономакрита — напротив того, совершенно отсутствует в египетских верованиях, вопреки ошибочному свидетельству Геродота¹). Впрочем, прогресс понятий о духе объясним и помимо непосредственного заимствования египетских идей. Подобно всем народам, греки сначала ограничиваются одним ройником, или тенью умершего, чтобы затем признать в человеке бессмертную душу и дух, который сперва также является демоном человека, как в указанном уже нами свидетельстве Платона: призрак обитает близ могилы усопшего, душа идет в загробный мир, влекомая духом. В философии александрийского периода подобные верования естественно оказали свое действие на психологию; у неоплатоников мы находим подробно развитое учение о целом ряде оболочек духа, субтильном духовном теле и т. д. Зачатки таких представлений можно найти у греков, как и везде, хотя восточное влияние не могло не способствовать его развитию. В культе усопших последние сливаются с демонами и героями, но в магических обрядах времен упадка мы часто встречаемся с простой некромантией или спиритизмом, вызыванием теней. Египетские идеи о загробной жизни могли в известной степени отразиться на греческих представлениях чрез посредство мистерий Озириса и Изиды, распространившихся по всей Греции. Но из того обстоятельства, что греки считали метемпсихозу египетским верованием, мы видим, как мало они были знакомы с священными тайнами египтян.

Психология греков, равно как и учение их о загробной жизни, носит самый неопределенный характер. Вера в тень или двой-

_____________________

1) II, 123. — Большинство ученых единогласно отвергают существование метемпсихозы у египтян. Бругш был вовлечен в очевидную ошибку, приняв за метемпсихозу способность праведных душ произвольно принимать ту или другую божественно-животную форму. Ср. Масперо (hist. ancienne 1886, 37). также L. Schroeder (Pythagoras u. die Inder). Ленорман, Тиле, Лепаж Ренуф, V. von Strauss und Torney (d. altägypt. Götterglaube 1889, стран. 497-498), Chantepie de la Saussaye (Lehrb. d. Religionsgesch. I, 293).

ника была общераспространенной; но вера в индивидуальную душу и еще более в дух (νοῦς) была новым элементом, первоначально чуждым греческому миросозерцанию: можно сказать, что вера в палингенезию и душепереселение была ближе грекам, чем вера в вечную жизнь духа. — Вопросы, которые ставит Аристотель в своем трактате «О душе», суть вопросы общегреческой психологии: чувственна ли душа и отделима ли она от органического тела, то же ли душа и дух, и отделим ли дух от души? Существует ли индивидуальный дух, индивидуальное бессмертие, или же дух божествен и всеобщ? Все эти вопросы, как и многие другие, занимали греков, но их различные ответы носят всегда более или менее характер частных мнений. Одна только общая черта является нам во всех них — коренной антропоморфизм: душа не отделима от конкретной человеческой телесности; или она умирает вместе с телом, или же сохраняет особую тонкую оболочку, облекается в духовную телесность. Без чувств нет жизни, без органов нет чувств¹).

Вера в загробный суд и возмездие также довольно обща при неустановившихся, развивающихся представлениях. Сказочные рассказы Одиссеи не имеют догматического авторитета и самые хтонические боги чрезвычайно неопределенны, постепенно сменяя друг друга. Безусловна только идея закона, всеобщей справедливости, которая в силу самой всеобщности своей не может ограничиваться земным, конечным существованием человека. Эта идея, довольно слабая в начале, развивается, точно так же, как и религиозная потребность бессмертия, истинной божественной жизни.

В. Богослужение.

Жертвоприношение, идолопочитание, мантика.

Изложив содержание религиозных идей, заключавшихся в мифологических представлениях, перейдем к рассмотрению внешнего культа, богослужения греков. Мы видели, каковы боги; рассмотрим, каковы отношения богов и человеков.

Боги природны по происхождению, чувственны по существу;

____________________

1) Напр. Ar. Met., IV и de An. I, 2 и 5 и пр. Определение души самого Аристотеля (ἡ πρώτη ἐντελέχεια σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ, ζωὴν ἔχοντος δυνάμει) — может считаться совершенным выражением того же исконного греческого понятия.

культ есть чувственное общение с ними. Чувственность богов антропоморфна; она есть высшее напряжение, экзальтация человеческой чувственности, ее апофеоза; все стихийное, животное, подчинено в ней человеческому, одухотворено и просветлено; поэтому и культ их носит художественный, эстетический характер. Чувственное общение в высшем своем напряжении есть половое общение — и, как известно, греки признавали возможность такого общения с богами: всякий грек мог вести свой род от богов, каждая страна сочеталась им в лице избранных своих дочерей. Но, за редкими исключениями, греческий культ не знает религиозной проституции востока; стихийный титанический оргиазм был в принципе побежден и просветлен богами греков.

Общение людей с богами совершалось при посредстве жертвоприношений, поклонения священным изображениям богов и посредством всякого рода оракулов, чрез которых боги были вопрошаемы смертными и раскрывали им свою волю и совет. Впоследствии в греческом культе заняли важное место особые обряды очищений (καθαρμοί) и мистерии, о которых речь будет ниже.

В историческом своем развитии богослужение усложнялось все более и более, при всем консерватизме разнообразных местных культов. Мы уже видели, как значительно было его. влияние на установку, развитие и строй религиозных представлений. Мы не станем также слишком распространяться о том эстетическом духе, который существенно проникает греческий культ. Все знают, что гимны в честь богов суть, как и мифы, создания народных поэтов, храмы и священные изображения — создания великих художников Греции: обряд сопровождался пением и музыкой, иногда мимической пляской, и самая драма, — высшее проявление чувственности эстетической — возникла из особых процессий в честь Диониса, из преображенной, одухотворенной оргии. С течением времени количество религиозных празднеств возрастало вместе с многобожием, под влиянием вкусов народных, особливо в богатых городах с праздною и жадною до зрелищ толпою, где, как в Афинах, государственные и частные богатства тратились на художественные сооружения, театр и литургии. Кроме празднеств общегреческих или государственных, были еще повсеместно сословные, племенные и родовые празднества в честь отдельных богов, героев и даже душ. Религиозные панегирии, процессии — соперничали друг с другом в самой безумной, разо-

рительной роскоши и великолепии. Наконец религиозные игры являлись самым крупным периодическим событием как в жизни Греции, так и в жизни отдельных ее народов¹). Олимпиадами Греция вела свое летосчисление: каждое четырехлетие она посылала в Олимпию цвет всех лучших сил своих, физических и духовных, на мирное состязание в честь и славу великих богов. Олимпийские игры были высшим проявлением общегреческой культуры и вместе величайшим эстетическим и религиозным праздником, на котором весь народ эллинский в лице лучших людей своих являл себя богам в приятное зрелище, играя и состязаясь перед ними. Эти празднества были вместе и величайшим эстетическим проявлением народного самосознания, ибо в них греческий народ ходил смотреть себя самого и любоваться собою. На время Олимпийских игр всякое племенное междоусобие прекращалось, и священное перемирие провозглашалось особыми герольдами. Статуи победителей украшали храмы богов, и некоторые из них сподобились культа, ибо чем стала святость для новых народов, тем была для грека сила и красота, — дарования человека.

Отдельные элементы греческого культа суть жертвоприношения, идолы, оракулы.

1. Жертва есть существенная часть всякого культа, хотя идея ее получает различное развитие в различных религиях. Первоначально жертвоприношение греков есть торг с богами, кормление богов: жертва есть дар, которым закупают бога, ожидая от него какой-либо услуги (ἀμοιβὴ τῆς θυσίας), или откупаются от бога, умилостивляют его гнев²). Каждый грек — в крепостной зависимости от местных богов и платит им свой оброк. Сначала так было отчасти повсюду. Затем жертвоприношение становится вообще путем к богам, заключая в себе реальное мистическое отношение между богами и людьми. Хотел ли человек молиться, хотел ли он, чтоб молитва его была услышана, он должен был сперва вступить в мистическое соотношение с божеством посредством жертвы, он молился и сооб-

______________________

1) Все игры древних имели религиозное происхождение см. Тертулиана (de spectaculis, 365); Idolatio omnium ludorum mater est —quod enim spectaculum sine idolo, quis ludus sine sacrificio. Кроме олимпийских игр, особое значение имели пифийские, немейские, истмийские.

2) II. IX, 497-501 λιστοὶ (στρεπτοὶ) δὲ τε καὶ θεοὶ αὐτοὶ... καὶ μὲν τοὺς θυσίαισι καὶ εὐχωλαῖς ἀγαναῖσιν λoιβῇ τε κνίσῃ τε παρατρωπῶσ᾽ ἄνθρωποι λισσόμενοι, ὅτε κέν τις ὑπερβήῃ καὶ ἁμάρτῃ.

100

щался с ним, пока жертвенное пламя ее пожирало. Боги не слушают того, кто не приносит им жертв, не завязывает с ними такого духовно-чувственного сношения; напротив того, они внимают человеку как во время жертвоприношения, так и после него, когда он связал себя с ними посредством жертвы, когда уже заложен базис таких отношений. Обеты будущих жертв, как и напоминание прошедших, являются также возможным условием молитвы, но во всяком случае только действительная жертва, все равно, будущая, настоящая или прошедшая, есть условие, базис богочеловеческого общения¹), — идея, которую мы находим во всех религиях, не исключая ни еврейства, ни христианства, упразднившего все несовершенные подготовительные жертвы евреев одною совершенною, Богочеловеческою жертвою, единожды навсегда принесенною и к которой приобщаются все грядущие поколения. Весь языческий, дохристианский мир как бы ищет такой совершенной жертвы²).

Таким образом, идея жертвы переживает политеизм и в своем развитии возвышается над ним, упраздняет его. В древнейших теогониях и космогониях мы часто встречаем идею божественной жертвы в непосредственной связи с идеей мироздания. Мы не находим у греков такого развития этих идей, как в Индии или парсизме; тем не менее общеобязательное содержание греческой религии заключалось во внешнем, освященном преданием и законами культе семейных, родовых и государственных богов, а сущность этого культа — в жертвоприношении. Поэтому мы видим, что философы различных времен Греции, имевшие о богах совершенно своеобразные понятия, отличные от народных, философы с большим или меньшим основанием обвиняемые в безбожии, — добросовестно приносят жертвы богам по законам своей страны (νόμῳ πόλεως); и это не из страха, а с верою в то, что они посредством издревле установленного

_______________________

1) Cp. Nagelsbach, Ν. Th. V. 13, 14, 15.

2) В Индии жертва есть сначала также торг с богами, затем путь, чрез который молитвы восходят к богам, а боги нисходят к людям. По мере развития многобожия и жертвенного ритуала, весь интерес религиозной мысли направился на искание совершенной жертвы, совершенного пути к божеству, и вся индийская философия возникла из такого искания. Самые боги достигают божества жертвенным путем, жертвенный огонь становится верховным богом, сыном неба (Агни) и сыном человеческим, сходящим с небес и восходящим на небеса, а бог молитвы Брахманаспати — единым сверхмифологическим божеством, в которое погружается подвижник, прошедший жертвенный путь.

101

жертвенного пути вступают в положительное и конкретное сношение с божественными метафизическими силами.

Среди разнообразных жертвоприношений (умилостивительных, благодарственных, просительных и пр.) греков мы находим тот же троякий вид жертв, который установлен в жертвенном законе Моисея¹). Жертва всесожжения была вероятно самой древней, первоначальной; она всецело сожигалась, вся восходила к божеству, которое питалось ею невидимым образом. Как у древних арийцев — огонь служил здесь посредником, пресуществляя жертву в курение приятное, в пищу богам²). Впоследствии этот ритуал сохранялся в очистительных обрядах, особливо в Афинах, в культе Зевса Мейлихийского³). Греция, как и Индия, знала божество жертвенного пламени — Гестию, Гесту. Во многих храмах горели неугасаемые огни этой богини со времен пеласгических. В некоторых из них такие очаги символизировали союз культов и племен; так в Дельфах теплился неугасимый огонь за весь греческий народ⁴). Кроме этих огней, которым обыкновенно приписывалось божественное происхождение, жертвенное пламя зажигалось при самом жертвоприношении. Оно являлось как бы душой его и потому по природе, цвету и направлению этого пламени жрецы судили об угодности жертвы богам; в Лаконии, Аполлонии, Эпире развился даже способ священного гаданья по жертвенному пламени⁵).

Вторым видом жертвоприношения, соответствующим мирной жертве евреев, была жертва, в которой сожигалась лишь часть приносимого животного; остальная служила священной трапезой. Сжигались по преимуществу кости, жирные части бедра и внутренности (по которым также стали гадать впоследствии)⁶). Кроме того, греки творили священные возлияния богам, и, пролив несколько капель вина перед ними, выпивали остальное за трапезой⁷). Когда жертва перестала быть простым кормлением богов и явилась преимущественно путем общения с ними, значение трапезы (ἱερὸν δεῖπνον) увеличилось: невидимая эссенция съедаемой

____________________

1) См. об этом «История и будущность Теократии» В. С. Соловьева.

2) Всесожжение — ὁλοκαύτωμα, ὁλοκαυτεῖν ἱερεῖον; см. Maury, II, 84, 85. Hieron. ad Ezechiel, I, 45.

3) Xen. Cyr. Exp. VII c. 6 §§ 5, 6, cp. выше стран. 84.

4) κοινὴ ἑστία, см. Maury, II, 120.

5) Ib. II, 444-6, пиромантия.

6) ἱεροσκοπία Nagelsbach, N. Th. IV, 8.

7) Перед каждой молитвой совершалось обыкновенно возлияние хотя бы нескольких капель.

102

пищи поглощалась богом, священная трапеза стала приобщением к божественному. Отсюда объясняется отвращение иудеев и христиан от идоложертвенного мяса и настойчивое требование их гонителей вкусить этого мяса и чаши богов — приобщиться к культу.

Жертвы крови были преимущественно жертвами искупления от адских сил, хотя пролитие крови на алтарь входило в состав и других жертв. Кровь жертвы заменяет кровь жертвующего при заклятии адских духов. Этот последний вид жертвоприношений отличается наибольшею грубостью, наиболее суеверным, магическим характером; он не имеет высокого нравственного характера искупительных жертв еврейства, ибо самая потребность искупления была у греков не всеобщим, а частным явлением. Та или другая личность, в силу особого преступления, болезни или просто страха, нуждалась в ограждении себя от злого духа. Распространенная вера в вампиризм адских духов и вера в психические свойства крови обусловливала эти суеверные очистительные обряды, которые все более и более распространялись с течением времени.

Кроме этих видов жертв, было и множество других, носивших более частный и специальный характер в зависимости от свойств и особенностей различных богов. Так морским богам иногда бросали жертвы в море, подземным — зарывали в землю; начатки плодов и жатвы приносились соответственным богам; иных богов кормили кутьей и пирогами — как демонов и покойников. Возлияния творились водой, вином, елеем и молоком, которым особенно любили освежать тени усопших¹). При жертвоприношениях курили фимиам и ладан, а в последнюю эпоху ставились и восковые свечки идолам²).

В древнейших культах и мифах уцелели многочисленные следы человеческих жертвоприношений, смягченных или замененных впоследствии, но распространенных повсеместно в доисторические времена. Многие формы смертной казни, обычные в древности, суть, может быть, лишь пережившие остатки таких жертвоприношений, где пленных или рабов жгли на алтарях, бросали морскому богу, вешали и распинали на священных деревьях. Отсюда многие обряды, обставляющие казнь преступника, и суеверия,

_______________________

1) Maury, I, 316, ἑναγισμός, «cette libation n’est pour ces âmes qu’un adoncissement, un moyen de rafraichissement (παραψυχή), et non un rite d’adoration qui ne fut pratiqué qu’à une époque postérieure, cp. Job. Lydus. De mensib. IV, 26.

2) Maury, II, 116; 46. Amm. Marcell. XXII, 14.

103

повсеместно связанные с его трупом. Общераспространенное представление об очистительном характере казни, смывающей вину не только с казнимой жертвы, но и с целого рода или племени, играло и в Греции видную роль и обуславливало в некоторых случаях религиозные казни¹). Но мало-по-малу боги-людоеды погружаются в Тартар. Человечные боги греков протестуют против волчьего культа Ликаона, они спасают свои жертвы (как Зевс — Фрикса, Артемида — Ифигению), свергают в Аид древних поборников религиозного каннибализма. Самая идея замены жертвующего жертвой, столь глубоко религиозная на востоке, развита чрезвычайно слабо, как и потребность искупления. Греческая жертва есть по преимуществу мирное общение, сотрапезование с богами, ибо грек живет с ними дружно, в ладу, и нуждается в примирении лишь в исключительных случаях, в минуту грозной опасности, панического страха. При обыкновенных обстоятельствах — скорее боги угощали людей, принимали себе лишь не съедобныя части; возлияние совершалось перед каждой трапезой, идея мирного общения с богами возобладала настолько, что всякое занятие, действие илн даже наслаждение, испытываемое с призыванием соответственного бога, являлось некоторым видом жертвы (как, напр., сложение стихов было жертвою музам и Аполлону). Ибо во всяком действии или состоянии человек вступал в сферу мощи какого-либо бога и постольку, в силу тех внутренних связей, которые соединяли его с богами, мог вступать с ним в религиозное общение.

Такое общение завязывалось столь легко, боги были столь человечны и близки к людям, что жреческое сословие является ненужным: идея священства, как богочеловеческого органа, особо священного свыше, идея, столь неразрывно связанная с мистическими понятиями жертвы, совершенно отсутствует у греков. Разделение между клиром и мирянами не существует там, где боги живут в миру. Подобное отделение духовенства зарождается в некоторых замкнутых мистических культах²). Во всех остальных — мы встречаем жрецов, как особых блюстителей

_________________________

1) Напр. φαρμακοί Аполлона, — два преступника, которых ионийцы свергали в море в майский праздник своего бога — казнь, замененная впоследствии ссылкой. См. обо всем этом G. Görres Studien zur Gr. Mythology 1889 I Lykaon. О канибадизме в древней Греции существует русское исследование Воеводского.

2) Таково, напр., наследственное священство у дорян, оказавшее несомненное влияние на религию племени.

104

культа — служителей храма. Всякий древний культ является консервативным началом в государстве, но все они усложняются наслоениями веков. Приверженный по преимуществу ко внешней стороне культа, грек во всех жертвах обращает главное внимание на строгое исполнение установленных формальностей, малейшее нарушение которых могло лишить жертву мистического значения, осквернить ее или, еще хуже, оскорбить, разгневать божество неправильным образом действий1). Усилия правителей и ревнителей древнего благочестия всегда боролись с нововведениями, сопряженными с развитием многобожия, с роскошью, которая проникла и в эту область. Государство держится отеческим преданием, законы — богами, и благочестие состоит в том, чтобы «знать законное относительно богов» (Xen. Mem. IV, 6, 4), законы культа. Для этого были потребны специальные, сведующие жрецы, особливо, в государственных культах и больших храмах, которые иногда обладали целыми штатами служителей.

2. Исключительная приверженность греков ко внешней стороне культа стоит в тесной связи с другой особенностью этого культа, с идолопоклонством, которое получило здесь совершенно своеобразный характер. Греческие идолы были языческими иконами, и можно сказать, что принцип иконопочитания был сохранен навсегда, внесен в церковь именно греко-римским миром, заключая в себе глубокую идею, согласную с христианством²). Мы напомним, что грубый фетишизм, непосредственно обожествляющий изображение, есть суеверие, вырастающее на всякой религиозной почве в момент ее истощения или разложения. В Илиаде и Одиссее (как и в Ведах) нет следов того грубого идолопоклонства, которое так усиливается в позднейшие времена; даже в цветущий период греческой культуры оно все-таки не достигает тех размеров, которые характеризуют период упадка, где вера стала суеверием, боги — демонами и культ — магией. Конечно, идолы были предметами почитания и считались священными; но греки поклонялись не камням и не самым изображениям, а предполагали между ними и божеством известное мистическое соотношение. Наиболее суеверные думали, что божество иногда вселяется в свое изображение. Но во всяком случае

_________________________

1) См. Lobeck, II, VIII, § 3. общий Принцип χατὰ τά πάτρια ποιεῖσθαι τὰς θυσίας и ἐν τοῖς καθήκουσι χρόνοις или ὥς κε πὸλις ῥέζησι, νόμος δ'ἀρχαῖος ἄριστος — слова Гесиода (Porph. de abst. 1, 18).

2) Замечательно, что первые иконы Христа, пророков и святых украшали божницы язычников, см. Usener, Religioasgesch. Unters. 1889, 30.

105

все признавали, что поклонение, воздаваемое изображению, относится к изображаемому¹). Седьмой вселенский собор признал точно то же и определил, что идолопоклонство осуждается не за изображение вообще, а за изображение ложных богов; он указал далее связь иконопочитания с таинством Боговоплощения, т. е. с истинным антропоморфизмом христианства. Принцип воплотимости, чувственной вообразимости сверхчувственного и божественного, идеального, духовного — был и вселенской религией признан за истинный религиозный принцип. Божественное свято и в своем образе, отражении, если только оно вообще изобразимо. Антропоморфизм греков признал человечность божественных образов, а потому и вообразимость божественного в человеческом образе. Все искусство служит чувственному воплощению идеала; греческое искусство служило воплощению богов, обоготворяя образ человека, одухотворяя его телесность. Кумиры Фидия одним видом своим вселяли благоговейный трепет, от них веяло как бы непосредственным присутствием божества²). Вера в чудотворную красоту или силу идолов, мистически и реально воображающих в себе лик божества, его индивидуальный, конкретный характер — не имеет еще сама в себе ничего грубого; божественное — божественно и в своем явлении, осуществленном вдохновенным творчеством художника. Застывшее видение, фиксированная теофания, видимый образ бога, осененный внутренней силой, становится проводником божественных действий, особливо в момент жертвоприношения, когда в жертвенном пламени разверзается путь, соединяющий земное с божественным.

Бесспорно, идолопочитание часто вырождается в грубое идолопоклонство, в магический фетишизм. Идолам приносили дары, покрывали их золотыми ризами и драгоценными камнями, обвешивали разными изображениями ех voto, зацеловывали настолько, что стирали самое изображение; их носили процессиями, купали, кормили, окуривали, словом, проделывали с ними ряд суеверных обрядов, над которыми глумились просвещенные греки. Вера всюду творит чудеса, и всюду есть организации, восприимчивые к таким чудесам, всюду есть алчные жрецы, эксплуатирующие народное суеверие. Поэтому, естественно, мы находим в Греции целый ряд чудотворных идолов, идолов «явленных», приплывших по воде, или упавших с неба, идолов мироточивых,

_____________________________

1) Ср. Maury, II, 48.

2) Quint. XII, 10, 9. Liv. LXV, 28.

106

слезоточивых, кровоточивых и т. д.; пред иными огонь зажигался сам собою, иные двигались, издавали звуки. Были и другие священные чтимые предметы, сохранившиеся в храмах, один вид которых действовал чудотворно, исцеляя различные болезни. Таковы были разнообразные следы и вещи, принадлежавшие богам, и мощи героев, из-за обладания которыми города нередко спорили между собою¹).

Все эти злоупотребления осмеивались философами и комиками — и по праву. Но в основании их лежала весьма конкретная и глубокая идея антропоморфизма, иногда понимаемого слишком грубо. Вера в существенную вообразимость божеского в человеческом, составлявшая силу греческого искусства, составляет и силу греческой философии, смело направлявшейся на познание метафизического, абсолютно идеального, и не полагавшей изначала непроходимой границы между человеческим, природным и — божественным, метафизическим. Сначала философия не различала достаточно между этими началами; затем, отделивши их, она продолжала смотреть на божество, как на начало формы, образующей и просвещающей чувственную природу. Постольку, следовательно, и весь эстетический характер греческого богослужения имел глубокое влияние на склад религиозно-метафизических понятий, возбуждая мысль о постоянном проявлении божества в эстетической теофании культа.

3. Другой стороной богочеловеческих отношений у греков является мантика, т. е. всякого рода оракулы и способы религиозных гаданий, в которых божество вопрошалось человеком и отвечало ему, открывая ему свою волю и будущую судьбу его. Редко такие беседы с богами велись непосредственно — во всяком случае для таких непосредственных богоявлений не могло быть особоустановленных учреждений; были храмы, в которых греки ложились спать, чтобы видеть пророческие сновидения, подготовляя себя к тому жертвами, постом и очищениями; были подземелья при некоторых святилищах, откуда выделялись особые удушливые

______________________

1) О всех этих идолах и предметах поклонения см. поучительные страницы Maury, II, 48—57, также Lobeck, passim, напр. 51, 1. Из мощей интересна ключица Пелопса, чудесно найденная в море и сохранявшаяся в золотом хранилище в храме Зевса Олимпийского; эта кость славилась своими исцелениями и предотвратила эпидемию. В других местах показывали голову Орфея, волосы Медузы, хламиду Одиссея, зуб вепря Калидонского, яйца Леды и пр. и пр. Павсании утверждает, что «херонейцы более всех богов почитают скипетр, который Гефест, по словам Гомера, сделал Зевсу» (IX, 40, 6).

107

испарения, которые производили галлюцинации (каков, напр., знаменитый грот Трофония). Но наиболее употребительным способом было вопрошение оракулов, или мантика в тесном смысле, религиозные гадания по внутренностям жертв, по их дыму и пламени, по шуму священных деревьев, по полету птиц, по сновиденьям, по случайным встречам с животными и с людьми я пр., при чем все эти способы ставились в известную зависимость от предшествовавших жертвоприношений¹).

В основании этого верования лежат тот же натуралистический антропоморфизм. Боги являются человекообразными разумными силами, которые проявляют или указывают свою волю известным чувственным способом, посредством известных знаков и знамений. Природа роковым образом проникнута демоническими силами, управляющими ею. Люди, животные, растения, стихии, все вещи изнутри водятся этими силами, которые могут являться в них произвольно. В оракулах и пифиях мы особенно наглядно можем уяснить себе этот характер дивинации, в которой разум богов осуществляется и проявляется роковым и бессознательным, инстинктивным образом. Пифия есть слепое орудие, медиум демонической силы. В тех случаях, — быть может, не столь редких, — где не было сознательного обмана, мы имеем в лице пифий или тех семей, где дар прозорливости передавался наследственно, ряд субъектов с патологической, истерической организацией, часто искусственно развиваемой, — субъектов, подверженных гипнотическим и экстатическим состояниям. Их ответы, иногда поразительные по своей прозорливости и особенно замечательные в тех случаях, когда вопросы были предлагаемы замечательными людьми, — определялись частью бессознательным мысленным внушением со стороны вопрошавшего (являвшегося в таком случае как бы магнетическим индуктором пифии), частью же самостоятельной религиозной экзальтацией, вдохновением особого рода, безличным и пассивным²). Так, дельфийский оракул, окруженный всеобщим благоговением, был истинным

______________________

1) См. подробное исследование Maury, II, ch. XIII. De la divination et des devins dans la Grèce. Les oracles. Lear constitution et leur influence morale et politique, 431—541.

2) Таков, напр., мог быт ответ дельфийской жрицы восторженному ученику Сократа, Херефону: она отвечала ему, что Сократ мудрейший из смертных, ответ, согласный как с личным убеждением Херефона, так и с характером дельфийской идеи, дельфийского духа. Таков же и целый ряд ответов, поощрявших патриотическую энергию великих людей Греции.

108

национальным органом позитивного откровения эллинского религиозного сознания, которое чрез его посредство канонизировало новых богов и героев, утверждало новые культы, давало свой совет и решение в важнейших случаях государственной и частной жизни греков. В силу всеобщего сосредоточения национальной веры, в силу вековых традиций, дельфийское святилище было проникнуто идеей, духом Аполлона, его пифия — одержима этим духом, национальным богом эллинов. Этой мистической стороны греческих оракулов нельзя отрицать, хотя и не следует преувеличивать: не забудем, что редакция изречений пифии сообщалась жрецами в стихотворной, но темной и весьма общей форме, часто• допускавшей возможность противоположных толкований.

В языческой мантике самый разум в высшем своем напряжении, — разум богов, божественное в разуме, представляется как бы сверхличною роковою и бессознательною силой. У Гомера сам Зевс прибегает к мантике, взвешивая жребий Гектора и Ахилла; у Эсхила он хочет узнать судьбу свою от Прометея, у Гесиода — осужден погибнуть от разумного чада сверхмифологической мудрости. Сам светлый Феб Аполлон, бог прорицания, сын темной Латоны (ночи), есть только пророк (Διὸς προφήτης): не он определяет судьбу, он только познает и сообщает ее, подчиняясь ей. Впоследствии мы можем легко проследить развитие понятия всеобщей разумности: сначала отвлеченное, потом все более и более конкретное, это понятие всеобщего разума вытесняет понятие рока, хотя, по мере выделения из религии этой истинной метафизической идеи, мрак суеверия еще более сгустился, вера в мантику и гадание развилась и усилилась вместе с магией, некромантией и верой в частные демонические божества.

Г. Мистерии.

1.Происхождение мистерий.

По мере развития греческой религии боги все более и более очеловечиваются и приближаются к демонам, забывая свое натуралистическое происхождение. Реакцией против такого движения служат мистерии, оргиастический культ производящих сил природы. С одной стороны, такой культ является нам реакционным в силу своего натурализма: новым греческим богам он противополагает их древнейшие натуралистические формы в различных местных культах, как, напр., великую матерь Землю

109

(в ее различных формах Деметры (Γῆ μήτηρ), Реи Кибелы) или Критского солнечного Зевса-Кроноса, приближающегося к восточным типам, пли еще Диониса Загревса — оба бога умирающие и возрождающиеся. Такой характер этих богов и богинь естественно сблизил их с восточными культами Изиды и Озириса, Адониса и Астарты — великих богинь матерей и богов жизни природной, периодически умирающей и воскресающей, обновляющейся в годовом процессе. Эти восточные культы также легко проникают в Грецию и мало-по-малу смешиваются с греческими¹). Но уже из этого видно, что мистерии не ограничиваются простою реакцией; их натурализм не есть простое обоготворение частных стихийных сил или явлений. Даже там, где мистерии возникли из первоначальных местных и частных культов — натурализм их обобщается: как указывает нам их внутреннее сродство с мистериями востока, они заключают в себе культ общеязыческих начал и постольку самих теогонических сил, в чем нам предстоит убедиться. Мистерии являются нам новою стороною греческой религии, но не следует видеть в них внутреннего раздвоения этой религии; внешний культ и мистерии взаимно предполагают друг друга. Вместе с развитием внешнего язычества развилась и внутренняя сторона его: язычество никогда не могло отрешиться от своей натуралистической основы, как от позитивного содержания своего; но вместе с тем это внутреннее позитивное содержание, эта теогоническая основа, или Матерь, природа богов, могла быть сознана, как всеобщее начало (Душа Мира). ее представление могло развиться в религиозном сознании верующих вместе со всем внешним культом и мифологией греков. Один и тот же бог, Дионис, является носителем этого двойного прогресса: он бог мистерий и оргий и он бог герой, сын Зевса и смертной Семелы, взошедший на небо и возведший свою мать из преисподней.

Окруженные глубокой тайной, мистерии доступны лишь посвященным. И хотя всякий незапятнанный преступлением эллин (а впоследствии и варвар) мог быть посвящен в них, — смертная казнь карала профанацию или разглашение священных тайн; очи-

_________________________

1) Так, Адониды проникают в Грецию приблизительно около VI-го века; эти празднества совершаются в Афинах публично во времена Никия и Аристофана (Maury, III, 224); египетские мистерии также проникают в Грецию постепенно через посредство Киренской колонии, основанной в VII веке. В перовые века нашей эры культ Изиды и Сераписа был распространен по всей римской империи.

110

щения, искусы предшествовали посвящению. Мистерии начинают возрастать с YI или VII века. Резвившись из некоторых местных культов, они постепенно сливаются друг с другом, с мистериями орфиков, пифагорейцев и, наконец, с восточными мистериями, являясь мощным орудием религиозного синкретизма. Эта последняя черта доходит до того, что писатели классической эпохи, начиная с отца истории, Геродота, не умеют отличать различных мистерий и часто смешивают их между собой. Секты орликов, пифагорейцев и впоследствии платоников, мистиков теософов всякого рода — создают постепенно целую литературу гимнов, теогоний и мифов, проникнутых пантеизмом и философскими идеями позднейшего происхождения, при чем все эти поздние учения выдавались за тайное откровение древних мистерий, сообщаемое эпоптам, т. е. высшему разряду посвященных. Но критические исследования современных ученых, и в особенности Лобека, разоблачили все эти фальсификации, столь запутавшие и затруднившие изучение греческой религии. Теперь считается доказанным, что греческие мистерии первоначально не заключали в себе никаких учений и состояли исключительно из таинственных символических обрядов, содержания особенных идолов и священных предметов, из богослужебных действий и формул, которым лишь впоследствии был подыскан философский смысл, часто совершенно произвольный.

Что касается до таинственного характера мистерий, то он объясняется прежде всего замкнутым характером тех племенных консервативных культов, из коих они возникли. Мелкие города, отстаивавшие свою независимость, должны были всего более дорожить замкнутостью культа, защищать доступ к нему опасным соседям. Такие культы легко превращались в мистерии, по мере того, как замкнутость становилась существенной чертою культа. Городок, обладавший подобным культом, мог подпасть под власть могущественного соседа, как это случилось с Элевсином; культу приобщались отдельные граждане соседнего государства, а за ними граждане союзных городов и всей Греции, при чем этот культ продолжал сохранять свою исключительную замкнутость, утратив первоначальное племенное значение. Так было с элевсинским культом Деметры и со всеми мистериями вообще; их замкнутость имеет национально-языческий характер и происхождение¹).

__________________________

1) Ср. Lobeck, II с. §3, стран. 278 Hinc satis claret, mysterias ad cultum numunum tutelarium (такова была Деметра) pertinuisse eamque imprimis causam.

111

Но не этой одной замкнутостью местных культов обуславливается происхождение и распространение мистерий, имеющих общегреческое значение, напр., мистерий Диониса и Великих Богинь, главным центром которых является Элевсин.

Одно сродство греческих мистерий с культами Озириса и Изиды, Адониса и Астарты, Аттиса и Кибелы, указывает нам, что мистерии возникают не случайным, внешним образом из каких-либо особенностей культа, но составляют всеобщий момент в развитии стихийного языческого натурализма, вытекают из некоторой всеобщей религиозной потребности, возникающей неизбежно на известной ступени развития. Греческие мистерии развиваются в ту эпоху древности, когда все человечество прониклось глубоким религиозным брожением, рождал новых богов, очищая и реформируя старые культы.

В религиях натуралистических религиозное сознание не удовлетворено, во-первых, самими богами своими, всегда ограниченными природой. Отсюда — теогоническое стремление родить нового бога,, торжествующего над природой, над ее отрицанием и смертью, бога спасителя и воскресителя, бога освобождающего, каким,, напр., был Дионис (λύσιος). Но религиозное сознание еще не отрешается от своего языческого натурализма, от природы, великой, матери богов. Напротив, оно стремится еще глубже погрузиться в эту стихийную основу, чтобы в ней родить такого бога, найти его.

Во-вторых, религиозное сознание не удовлетворено естественной жизнью человека; углубляясь и развиваясь, это сознание признает ее ложною, греховной и нечистой, чуждою божественной истинной жизни. Мысль о смерти, о загробном существовании, о душе — все более и более тревожит человека и пробуждает в нем религиозный пессимизм. Проникнутый сознанием внутренней лжи и греха своей жизни, человек ищет очищения, искупления и бессмертия; но поскольку он еще не отрешается от натурализма и сохраняет свою прежнюю веру, он ищет такого

____________________

fuisse cur Graeci eorum adspectu peregrinos interdicerent, quorum praeseutiam neque diis gratam neque sibi utilem putarent. См. многочисленные примеры, приводимые Лобеком, стран. 272. Почти в каждом городе были тайные святыни, древние идолы, фетиши или мощи, чтимые специальными жрецами в особых святилищах, не всегда доступных самим гражданам. Были даже гентильные мистерии у отдельных родов, напр., у аттических Ликомидов, см. I. Toepffer, Die attiscbe Genealogie 1869 с. 208 и след. В известном смысле элевсинские мистерии могут рассматриваться, как мистерии эвмолпидов.

112

искупления, очищения и бессмертия, такого источника истинной жизни в недрах самой матери-природы, в ее творческих, рождающих, жизненных силах.

Отсюда является стремление к более истинному и полному соединению с этими божественными силами, ибо религиозное сознание не удовлетворено, в-третьих, и самой формой религиозных отношений, всеми отдельными культами отдельных богов, всем множеством храмов, идолов, празднеств и жертвоприношений. Оно стремится соединиться мистически с своими богами, приобщиться их тайне, их плоти и крови, войти в самый жизненный процесс божественных сил. Отсюда возникают мистерии.

Мы уже видели, как сильны были теогонические потребности греков. Постоянная канонизация новых героев, прогрессирующее многобожие, постоянные заимствования восточных культов являются существенной особенностью греческой религии, опасным для государства и культа злоупотреблением, с которым тщетно боролись законодатели. Но самое запрещение новых и чужеземных культов невольно придавало им тайный, замкнутый характер мистерий, как нельзя более соответствовавший религиозным вкусам эпохи. Мы упоминали также о возраставшей потребности в религиозном очищении которая одна породила множество тайных и частных культов, естественно связанных с культом хтонических богов, с восточными и орфическими мистериями¹). Нам предстоит ознакомиться теперь с новыми мистическими формами, резвившимися под влиянием аналогичных религиозных потребностей.

2.Боги критских и элевсинских мистерий.

Во всех мистериях как греческих, так и восточных, мы находим культ производящих сил природы, богини-Матери и бога воскресающей жизни, рождающегося, растерзанного и восстающего вновь, сходящего в Аид и восходящего из него. В этом

____________________

1) См. Lobeck, 637—42 и проч. Любопытно также свидетельство Платона (Respubl. 364 В.) о странствующих жрецах н волхвах, которые посредством особых заклинаний и тайных жертв производят очистительные обряды, искупающие грехи живых и мертвых, обольщая не только частных людей, но и целые города. Бедствия и болезни, поражавшие отдельные семьи или города, приписывались не только личным прегрешениям, но и грехам предков, таинственно соединенных с потомками (Pl. Phaedr. 244 Е): вина усопших праотцев (ἡ μῆνις τῶν τετελεντηκότων) лежит на потомках и нуждается в очищении. Впрочем, это представление так и осталось частным, не возвысившись до общего понятия первородного греха.

113

смысле боги мистерий носят общеязыческий характер и в своем культе олицетворяют периодическую смену смерти и жизни в природе, связанную с годовым прогрессом солнца. Эта двойственность в характере бога, то мёртвого, то живого, производит часто раздвоение бога на две мифологические формы, подземную и надземную, загробную и небесную, раздвоение, следы которого можно заметить и в остальных божественных типах собственно не-мистического цикла, ибо все натуралистические боги в известной степени подвержены периодическому умиранию и обновлению (таковы Аполлон дельфийский и гиперборейский, Артемида, Гера—дева и вдова и проч.). Подобное раздвоение выражается иногда простым различением эпитетов и атрибутов, иногда совершенным разделением первоначального типа на двух богов, один из которых обыкновенно представляется отцом второго. Таков Озирис, загробное, подземное солнце и Гор, его сын, — оживший Озирис; таков Адонис Таммуз¹), двойной Дионис (растерзанный Загревс и фиванский Дионис, юноша или дитя Якх), двойная Ариадна²), таковы Деметра-Персефона, Зевс-Кронос критских мистерий и пеласгический Гермес (Имброс и Кадмилл) мистерий Самофракии, Ино-Левкотея и Мейликерт-Палэмон и проч. Все эти боги в своих культах являют нам периодический переход от одной божественной формы к другой, колеблясь между светом и тенью, смертью и бессмертием, подобно Диоскурам, божественным близнецам, воплощающим ту же идею³): В других случаях, там, где бог фиксировался в одном пребывающем типе, он выделил из себя героя, как свою страдающую, умирающую форму.

Одним из древнейших видов мистерии следует вероятно считать критские мистерии идского Зевса, миф о рождении которого воспринят в «Теогонию» Гесиода. Крит сохранил пещеру, где скрывался новорожденный бог с своей кормилицей козой Амалтеей и вместе с тем, к соблазну позднейшего времени, показывал и могилу Зевса, что вместе с другими чертами сближает этого критского Зевса с нисским богом (Дионисом) в его

_________________________

1) Maspéro, Hist. ancienne des peuples de l’Orient, 4-e édit. 1886, 342. Tiele, Hist. comparée des anciennes religions de l’Egypte et des peuples sémitiques, trad. du hollandais par Collins, 1882, 1, III ch. IV.

2) Preller, I, 534.

3) lb. II, 91. Диоскуры — боги света в его периодическом колебании между восходом и закатом, потемнением, в его изменениях в течение суточного и годового цикла. Они бессмертны через день (Odys. I. 248-303).

114

фракийской и фиванской форме¹). Некогда, может быть, один и тот же небесный бог, местного им фригийского происхождения, Зевс Кронос или звездный Зевс Астериос управлял годичным течением солнца, засыпал мертвым сном на зиму и пробуждался весною, как и другие боги фригийцев и пафлагонцев²). Впоследствии обе формы этого бога обособились: старое солнце позднего времени года в лице Кроноса закатилось навсегда в область смерти, оставив царство вечно юному сыну, небесному богу плодотворных гроз, некогда скрывавшемуся от него в водах ж облачных горах. Единство первоначального критского бога удержалось лишь в культе и утратилось в мифологии: отсюда и самый культ, отличный от внешних мифических представлений, имеет тайное содержание, становится мистическим. Критская идея отразилась на общегреческой мифологии, поскольку Зевс всюду является сыном Кроноса; но с другой стороны древний Астериос, критский солнечный бык, убит среди своего звездного лабиринта ионийским героем Фезеем, сыном Эгея-Посейдона. Впрочем, не Посейдону досталась критская дева, добыча Фезея, а Дионису, богу, которому суждено было придать новое и оригинальное развитие идее страстей, и возрождения божества.

Тем не менее в Крите культ Зевса Кроноса удержался до позднейшего времени³). Супруга этого бога «великая матерь» (Ма) богов (θεῶν μήτηρ), «горная матерь» Рея есть богиня малоазиатская, фригийская. Это переходная форма Деметры, дикая Деметра гор, волнующейся скалистой земли титанического периода, окруженная львами и барсами, чтимая в пещерахъ⁴); великая мать при-

_______________________

1) Фракийский, точнее орфический, Дионис есть Загревс, растерзанный титанами и оживший в фиванском Дионисе. Дионис уже в Илиаде (VI, 130) спасается в воду от преследований Ликурга (зимы); он выходит и8 моря весною. Амалтея — то коза, то речная нимфа — олицетворение питательной силы вод — ассоциируется также и Дионису. Preller, I, 503. Земля принимает Зевса в свое чрево, как мать и как могила, und dieser kretische Zeus stand dem Dionysos der Mysterien näher, als deni olympischen Zeus des gewöhnlichen Volksglaubens. Эпитафия Зевса у Porph. v. Pyth. 17 ᾧ δε θανὼν κεῖται Ζάν ὅν Δία κικλήσκουσι.

2) Plut. Is. Os. 69.

8) Этот культ проник и в Грецию, где нашел себе прозелитов и даже пророков в дикой «пеласгической» Аркадии. Мори полагает, что Кронос есть семитическое (III, 219), а Зевс — пеласгическое божество, и считает критский культ результатом столкновения этих двух национальных богов (I, 264). Мы склонны видеть одного и того же бога в этих двух формах. Критский культ, изображавший всю священную историю Зевса, отводит важное место иерогамии, священному браку Зевса с Горой. Но эта богиня чтима не только, как супруга Зевса (‘Ήρα τελεία), она является нам в трояком виде: девы-невесты, жены и вдовы Paus. VIII, § 22, 2; ср. Maury, 1,411.

4) См. выше 58.

115

роды, она представляет собою «теллурическую производительную силу лесов и гор»¹), и в этом качестве сливается с восточными Афродитами. ее первое святилище воздвигнуто лепим царем Мидасом, тем самым, который песнь сатира предпочел Аполлоновой песни. Первые жрецы ее и первые люди, куреты, — выросли из земли, как деревья после дождя (δενδροφυεῖς)²). Супруга Кроноса, она постоянно колеблется между порывами горя и стенания и порывами ликующей радости, между рождением и смертью бога³). Отсюда дикий неистовый характер ее оргий, где ее жрецы (метрагирты) и поклонники с воплями и криками носились по горам и лесам, при звуке тимпанов, с факелами в руках, нанося себе раны и увечья. Впоследствии подобное беснование корибантов стали объяснять согласно мифу о рождении Зевса; корибанты шумят, чтобы плач малютки не дошел до слуха отца — Кроноса. Первоначальное значение этого оргиастического культа объясняется однако иначе; подобно мистическим жрецам Якха, фиадам, корибанты искали бога, взывали к нему, будили его своим криком, скорбя о нем вместе с матерью-супругой, как элевсинские мисты скорбели с Деметрой по ее похищенной дочери. Критская Рея естественно переходит в Деметру. Божество по преимуществу теогоническое, она по своему тревожному характеру, как и по географическому положению своего культа — всего яснее выражает переходный момент религиозного сознания, являясь промежуточным звеном между греческими и азиатскими культами Матери-Земли. Один орфический стих метко определяет ее значение: по рождении Зевса, прежняя Рея становится Деметрой⁴). Даже там, где, как в Лидии, сохраняется ее первоначальный культ, она получает характер Деметры, изображается основательницею городов и культуры, воспитательницею Диониса, постепенно заменившего собою в Греции идского Зевса.

Во Фригии культ Кибелы соединяется с культом Аттиса, который, подобно критскому Зевсу, финикийскому Адонису и египетскому Озирису, есть бог жизни природной, умирающий, растер-

________________________

1) Preller, I, 505. ζωογόνος θεά.

2) Preller, I, 505, I, 2.

3) См. многознаменательные слова Овидия (F. IV, 201). Saepe Rhea questa est totiens fecunda nec unquam mater et indoluit fertilitate sua.

4) Lobeck, II, V, § 22, Procl. in Crat.: τὴν Δήμητρα Ὀρφεὺς μὲν τὴν αὐτὴν λέγων τῇ Ῥέᾳ εῖναι, λέγει, ὅτι ἄνωθεν μὲν μετὰ Κρόνου οὖσα ἀνεκφοίτητος Ῥέα ἐστι, προβάλλουσα δὲ καὶ ἀπογεννῶσα τὸν Δία Δημήτηρ. λέγει γὰρ ‘Ρείην τὸ πρὶν ἐοῦσαν ἐπεὶ Διὸς ἔπλετο μήτηρ γέγονε (γεγονέναι) Δημήτηρ.

116

занный и возрождающийся вновь. Все эти культы, как уже сказано, изображают символически тот божественный процесс, который религиозное сознание усматривает в смене времен года и связанных с ними переменах природы, состояниях солнца, разлитии рек, в смерти и обновлении растительности, производительных сил. Все эти культы обнимают в себе поэтому, во-первых, культ страстей, страдания и смерти растерзанного бога¹); во-вторых — радостный культ его воскресения. Первый момент культа, траурный и печальный, заключается в оплакиваньи убитого бога, исканьи его тела и его похоронах. Великая мать-природа ищет своего божественного супруга; исчез он — и красота ее увяла, чрево ее стало бесплодным, кровь ее застыла; и вся тварь приобщается скорби ее, ищет и зовет вместе с нею убитого бога²). Бог растерзан и оскоплен; его жрецы и поклонники терзают и уродуют себя, фаллос носится в торжественных процессиях. Затем наступает праздник возрождения, воскресения, восстания бога, который снова соединяется с матерью-супругой (иерогамия). По окончании недели страстей Адониса, в Финикии празднуется дикая оргия, сопровождаемая священной проституцией, в которой принимают обязательное участие все женщины, не изуродовавшие себя в предшествовавшую неделю поста и самоистязаний. И как ни ужасен этот кровожадный разврат, этот культ богов крови и семени — в основании его лежит религиозное, мистическое стремление приобщиться тайне богов, процессу их божественной жизни. Субъективный момент такого приобщения есть экстаз, в языческом натурализме — оргиазм в его стихийном неистовстве.

В Греции и этот культ производительных сил природы очеловечился, очистился, просветился и получил свое совершенное выражение в элевсинских мистериях, в которых первоначальные мистерии Деметры и Персефоны сочетались с оргиями Вакха, орфическими мистериями Диониса. Мы знаем, что эти два культа Деметры и Диониса были сначала независимы друг от друга, несмотря на все сродство свое: первый культ, восходя ко временам пеласгическим, несомненно древнее второго. Тем не менее нам

_______________________

1) Athenag. Legat. с. 32, р. 32: τὰ πάθη τῶν θεῶν δεικνύουσι μυστήρια.

2) Tertullian. adv. Marcion. Sic et Osiris quod semper sepellitur in vivido quaeritur et cum gaudio invenitur, Plut. Is. O. 39, 40; Macrob. Saturn. об исчезновении (ἀφανισμός) и появлении, нахождении (εὕρεσις) Адониса Schol. ad Theocr. idyll. XV. 103: καὶ παρὰ Φοίνιξιν ὁ ἀνὰ μέρος παρ᾽ ἓξ μῆνας ὑπὲρ γῆν τε καὶ ὑπὸ γῆν γινόμενος Ἄδωνις.

117

почти невозможно рассматривать их независимо друг от друга,. ибо слияние их совершилось, во всяком случае, весьма рано. Известен миф Деметры, великой богини земли греческой: дочь ее Прозерпина, богиня растительности, цвет весенний, похищена богом смерти; неутешная мать Деметра в скорби и отчаянии ищет дочь свою, обегая землю; она прекращает действие всех производительных сил земли, и вся природа перестает производить, доколе Зевс не разрешает Прозерпине проводить часть года над землею и часть года под нею, в доме Аида. По многознаменательному символизму гомерического гимна (in. Cer.) сама матерь Рея нисходит с Олимпа, чтобы возвести на него Деметру. Но прежде этого, в своих исканиях, Деметра останавливается в Элевзине и научает людей земледелию. Таков тот божественный процесс, который греки усматривали в естественной смене времен 'года, в посеве и восходе хлебного семени, его пребывании под землею.

Рядом с Деметрой и Персефоной с течением времени становится Дионис, бог жизни и вина, бог крови земной, растительных жизненных соков, сошедший с небес на землю и снова вошедший на небо, бог орфических мистерий, растерзанный и оживший, сошедший в ад и возведший из него свою матерь, (Preller, I, 537, 2). Дионис имеет смертную мать и небесного отца, его природа — влажная и огненная в одно и то же время. Бог жизненного сока, крови природы, он есть «влажный Дионис» (Ὕης), «господь влажного естества» (ὑγρᾶς φύσεως κύριος PI. Is. Os. 35), он воспитан морскими божествами, скрывается на зиму в море и вновь выходит из него к весне¹). С другой стороны, он бог «огнеродный» (πυριγενής), его мать убита огненным сиянием его отца, Зевса. Дважды рожденный (δισσότοκος, διμήτωρ), он скрывает в себе огненное мужеское естество под текучей женственностью материнского тела (Διόνυσος θηλύμορφος, ἀρσενόθηλυς) и приближается к другому богу жизненных соков, тело которого также растерзано в точиле, к индийскому Соме: оба бога имеют двойную природу — влажную и огненную, земнородную и небесную, оба посредствуют между небом и землею, человеком и божеством. Как Сома отождествляется с опьяняющим соком ascepelias acida, так и Дионис с вином; как Сома, выпитый человеком, составляет бессмертную сущность его

_________________________

1) II VI. 130 и проч. Preller.

118

тела (amrita) так и сок Диониса, его кровь, проницающая естество человека, заключает в себе бессмертную амброзию¹).

Еще ближе Дионис к богам мистерий греческих и восточных. Питомец Кибелы, рождающийся и умирающий, он соответствует критскому Зевсу. Бог весны, весеннего оргиазма природы и бог осенних плодов, празднуемый весною и осенью, он, подобно Прозерпине, принадлежит и горнему и подземному миру. Бог орфических мистерий Дионис Загревс, растерзанный титанами и воплотившийся, оживший во втором Дионисе, сын фивянки Семелы — так близок к Адонису и Озирису, что уже Геродот приписывает ему египетское происхождение²). В Дельфах Дионис чтился не менее Аполлона³); около треножника этого бога находилась логика Диониса, и верховные жрецы Аполлона приносили на ней тайные жертвы в кратчайший день года (теперешнее 25 декабря по новому стилю), когда умирает старое солнце, нарождается новое и начинает расти подобно младенцу⁴). В этот день мистические фиады, менады, вакханки, лэны повсеместно предавались ночным неистовым пляскам в горах, будили новорожденного Вакха и звали его вернуться снова в его храмы. Мы находим эти оргии в Дельфах, в Аттике (λήναια), Бэотии, Фокиде, Локрах, Пелопоннесе, на севере и востоке Греции и по всему архипелагу. Главными центрами их являются Тайгет и Парнасс, где Фиады будили Вакха Ликнита; они праздновались обыкновенно через два года на третий (високосный год согласно древнему календарю)⁵). Местами, среди этих оргий растерзывали лесных животных и ели их сырое мясо, изображая страсти Диониса; в других местах, с тою же целью, но согласно другим представлениям, бросали быка или агнца в море, растерзывали живого быка или даже че-

_______________________

1) См. выше стран. 82. О Соме ср. Bergaine, La religion vedique 1878-83, I T., стран. X и проч. 148-226, об amrita. 193-198. По Преллеру (I, 519), Дионис есть der Gott der vegetativen Schöpfungen, sofern sie saftige Frucht und feurige Wirkung haben. Об отожествлении Диониса с вином см. Lobeck, II, V § 34; в Этолии, в одном из центров своего культа, Дионис носит название Оинее (Preller, I, 524); роль вина в оргиях Диониса достаточно известна.

2) Her. II, 81; подобные аналогии Диониса с другими мистическими богами составляют любимую тему орфической теологии, см. Lobeck, II, II § 5.

3) Ib. 572 и проч. Preller, I, 537, Plut. d. Еи apud. D. (ᾧ τῶν Δελφῶν οὐδὲν ἧττον ἢ τῷ ’Απόλλων ι μέτεστι). Девять месяцев — весна, лето и осень были посвящены Аполлону и пэан сопровождал жертвоприношения. Три зимних месяца были посвящены Дионису и в течение их при жертвоприношениях звучал дифирамб. То же в Афинах см. О. Мüller, die Dorier, I, 328.

4) Plut. de Is. XXXV. Lobeck, 615-20. Preller, I, 537-8. Об особенностях дельфийского культа см. ниже гл. III § 2.

5) Preller, I, 527-9, 537-47.

119

ловека. Так было в Крите, Лесбосе, Тенедосе, Хиосе¹). В Наксосе, где находилась могила Ариадны, супруги Диониса, оба они представлялись то исчезнувшими, похищенными, то возвращающимися вновь. В Аргосе существовал мистический обряд вызывания Диониса из бездны преисподней, в которую он спустился через алкионское озеро, чтоб возвести из ада свою супругу или жрицу-мать²). Бога вызывали из этого озера с трубным звуком и ввергали в воду агнца в жертву подземным богам. Подобный же обряд (ἀνάκλησις) имел место и в Бэотии, где находилась другая могила Диониса, — тожественный по значению с обрядами буждения (ἀνέγεροις), о которых мы только что говорили. В человеческих жертвах, в жертве быка и других животных, растерзанных живьем н съедаемых сырыми, мы замечаем мистический элемент, обыкновенно чуждый остальным жертвоприношениям греков: здесь жертва отожествляется с богом, мистически изображает его страсти; откуда вкушение ее тела и вкушение вина, крови Диониса, приобретают в этих оргиях новое, особенное значение — теофагии, богоедства, которое мы находим во многих других натуралистических религиях³). В лице мифических героев Дионисова культа: Пенфея, растерзанного менадами, точно так же, как и Орфея, жреца и жертвы Диониса — мы очевидно имеем страдающие аспекты самого бога. — Зимний праздник скрытого бога имел повсеместно мистический характер и местами даже положил начало особым мистериям. Но и весеннее торжество Диониса, возвращающегося из преисподней и возвращающего жизнь, имело иногда мистический характер брака, как в Крите, Наксосе и в Афинах, где жена архонта-царя выдавалась замуж за Диониса4). Таким образом, Дионис был мистическим богом и до вступления в элевсинские таинства; он проник в них

______________________

1) Ib. 542-3.

2) Ib. 533, 541. Herod. II, 29. Paus. II, 37, ср. Lobeek, 619. Σεμέλης ἀναγωγή.

3) Таково происхождение религиозной антропофагии; мы находим в Греции лишь слабые следы этого культа, достигшего наибольшего, ужасающего развития у мексиканских ацтеков. Несмотря на свою, ни с чем несравнимую жестокость, культ главных богов ацтеков, Уицилопохтли (в его двух аспектах) и Тецкатлипоки — представляет поразительные аналогии с мистическими богами греков. Уицилопохтли чудесным образом рождается от смертной, растет, истребляет своих врагов, затем умерщвляется и съедается, уступая место зимнему богу Тецкатлипоке. Человеческие жертвы, ему посвященные, мистически отожествляются с ним, убиваются и съедаются вместо него в невероятном количестве.

4) См. Preller, I, 528-9. Διονύσου γάμος, τῆς τοῦ βασιλέως γυναικὸς καὶ Διονύσου γάμος, совершавшийся во время праздника Анфестерий.

120

посредством слияния двух аттических празднеств, вероятно, не без содействия орфиков и, может быть, вытеснил собой из мистерий Деметры другого пеласгического бога — Гермеса, находимого нами в других аналогичных культах.

____________

Деметра Персефона и Дионис Якх суть великие боги элевсинских мистерий, священнейших и гуманнейших таинств, некогда соединявших «весь род человеческий», одно из лучших и величайших созданий греческого духа. Посвященные черпали в них свои «лучшие упования» и «надежду бессмертия», приобщаясь тайне богов, о чем единогласно свидетельствуют философы и поэты. Блаженны смертные, созерцавшие эти таинства на земле: им одним известна цель жизни и ее божественное начало, пм одним принадлежит за гробом жизнь и возрождение; остальных ждет лишь зло и мучение¹).

Цель мистерий, как совершенного культа, есть очищение, искупление от ада и вечных уз смерти, приобщение к божественной жизни и грядущему блаженству. Посвященный делается сотрапезником богов, причастником брачного торжества Диониса и Великой Богини; он имеет воскреснуть, вернуться к жизни вместе с Дионисом и Персефоной²). Мистерии — таинства упования, теургия воскресения. Природа вечно рождает жизнь, а смерть непрестанно срывает цвет ее, похищает чадо земли. Это невыносимое противоречие — и природа стенает, мучится и плачет по погибшей душе, по милой дочери своей. Она ищет ее, усиливается вызвать из ада, воскресить ее из недр земли. Грек видел это усилие воскресения во всей природе, слышал печаль ее, чуял в ней восторги зачатия и любовь материнскую. Весною и летом, осенью и зимою природа говорила ему, и элевсинские

______________________

1) См. Lobeck, I, §§ 6 и 11 и Nägelsbach, N. Theol. 398-9. Отрывки из θρῆνος Пиндара: ὄλβιος ὅστις ἰδὼν ἐκεῖνα κοίλαν εἶσιν ὑπὸ χθόνα Οἶδεν μὲν βιότου τελευτάν, Οἶδεν δὲ διόσδοτον ἀρχάν (Fr. 8). Ὦ τρισόλβιοι κεῖνοι βροτῶν οἳ ταῦτα δερχθέντες τέλη Μόλωσ᾽ ἐς ᾅδου τοῖς δὲ γὰρ μόνοις ἐκεῖ ζῇν ἐστί, τοῖς δ’ ἄλλοισι πάντα ἐκεῖ κακά. Soph. Tr. 750 (Plut. de aud. poet. c. IV, p. 81). Также Hymn. Demet. 480 Isocr. Paneg. IV, 28, о тайной жертве Деметры ἧς οἱ μετέχοντες περί τε τῆς βίου τελευτῆς καὶ τοῦ σύμπαντος αἰῶνος ἡδίους τὰς ἐλπίδας ἔχουσι. Plat. Phaedo 69 c, ὅτι ὅς ἂν ἀμύητος καὶ ἀτέλεστος εἰς Ἃιδου ἀφίκηται ἐν βορβόρῳ κείσεται. ὁ δὲ κεκαθαρμένος τε καὶ τετελεσμένος ἐκεῖσε ἀφικόμενος μετὰ θεῶν οἰκήσει. Cic. de Leg. II, 14, 36 и Zosim. IV, 3 (τὰ συνέχοντα τὸ ἀνθρώπειον γένος ἁγιώτατα μυστήρια), Aristid. in Eleus. p. 25-6 t. I (κοινόν τι γῆς τέμενος ἡ Ἐλευσὶς καὶ πάντων ὅσα θεῖα τοῖς ἀνθρώποις, ταὐτὸ φρικωδέστατον καὶ φαιδρότατον.

2) Pind. Thren. fr. 4 ap.; Ol. II, 68. Plat. Men, 81, B.

121

таинства не были для него простой аллегорией сева и жатвы. Напротив того, самый процесс семени, его пребывания под землей и его восхода, самая смена времен года, была для грека лишь образом, естественно отражавшим божественные события.

Явления и процессы природы суть для грека естественные тоны божественных сил, воображающихся в природе. Аполлон, поражающий Пифона, не означает туч, разгоняемых солнцем, или потока, им осушенного; Зевс, соединяющийся с Деметрой или Семелой, не означает дождя, оплодотворяющего землю. Наоборот, гроза отражает борьбу небесного бога со змием, плодотворный дождь раскрывает нам тайну союза богов. Что семя сеется и восходит, что дождик идет и солнце светит — известно всем; но не все знакомы с божественными событиями, не все чтут богов и не все участвуют в их жизни, в их тайных скорбях и радостях. В мистериях древние скорбели вместе с природой, чтобы вместе с нею родить бога освободителя, вместе с нею уповать и радоваться при расцвете вешних цветов, видя в них как бы естественное евангелие грядущего воскресения, — палингенезии в языческом смысле.

Природа сама по себе не в силах найти, воскресить похищенного смертью. В этом заключался прогресс, внесенный орфиками в элевсинские мистерии. Нужен спаситель, бог-освободитель, сходящий в ад и возвращающийся из него, и эта потребность природы в искупителе побуждает ее к теогоническому усилию, в котором природа напрягается родить себе истинного бога и рождает последовательный ряд страдающих богов, умирающих и возрождающихся. Одним из этих природных богов, спасителей, обновителей мира является Дионис, который сам воплощается в различных формах: Дионис фракийский, фиванский, и младший из всех, элевсинский Якх или Вакх, перерожденный Загревс орфиков, то младенец, то юноша, то сын, то супруг Деметры-Персефоны, сходящий в Аид и возвращающий жизнь природе¹). Весенний праздник малых элевсиний был праздником возрождения младенца Вакха, возвращения Персефоны; великие элевсинии праздновались в сентябре, обнимая собою полный цикл идей этого культа. После предварительных жертв и очищений самые мистерии открывались ночным шествием из Афин в Элевсин, с факелами, криками и плясками; впереди этого шествия

__________________________

1) См. Gerhard, Gr. Myth. § 419.

122

несли изображение юноши Вакха, с факелом в руках, путеводную звезду, ночное солнце мистов, которое вело их к элевсинскому свету (φωταγογία); это шествие изображало искания и блуждания Деметры, которая, узнав о судьбе дочери, также некогда прибыла в Элевсин и пребывала там до возвращения Персефоны. Торжество в Эдевсине, изображавшее священные события история Деметры, ее божественную драму, продолжалось несколько дней и ночей, сопровождаемое постом и таинственными обрядами¹). Переход от тьмы к свету, от скорби искания к радости свидания, встречи и созерцания священных символов, от поста к трапезе и вкушению священного напитка²), заканчивал это многознаменательное торжество. Вакх Дионис является посредником и предводителем мистерий Деметры, в соответствии с своим свойственным характером Озириса, горнего бога, нисходящего в Аид и восходящего из него, бога жизни и воскресения.

Таковы были мистерии греков, которые наряду с философией подготовили древний мир к восприятию христианства. Несмотря на некоторую внешнюю аналогию, было бы однако весьма ошибочна искать христианства в этих языческих таинствах. Боги хлеба и вина, чтимые в мистериях, суть те же боги крови и семени, которые чтились на востоке в столь ужасающей форме: когда-то Дионис Загревс был людоедом (ὠμήστηζ), прекрасные кудри Деметры были конскою гривою, змеи и дикие звери окружали ее черную голову³); когда-то она, первая из богов, съела плечо несчастного сына Тантала. В самом аттическом культе Диониса и Деметры сохранились половые атрибуты, символизующие их значение, как производящих сил природы⁴). Правда, что этот древний характер их просветился: хлебное семя и вино стало семенем я кровью, эссенцией природы; но, приобщаясь их мистериям (была ли кроме кикеона другая реальная форма приобщения — я не знаю)⁵), грек совершал таинства натурализма: он

_______________________

1) Δηὼ καὶ Κόρη δρᾶμα ἐγενέσθην μυστικὸν καὶ τὴν πλάνην καὶ τὴν ἁρπαγὴν καὶ τὸ πένθος ἡ Ἐλευσὶς δαδουχεῖ. Clem. coh. ρ. 12. Также Atbenag. Leg. с. 32, p. 32. τὰ πάθη τῶν θεῶν — δεικνύουσι μυστήρια.

2) κυκεών — особая смесь вина с водой и мукою.

3) Такова «черная», пеласгическая Деметра, которую чтили в Аркадии (Paus. VIII, 42) и в других местностях Греции, I. 69. О людоедстве Диониса мы уже говорили.

4) Я разумею фаллагогии мистерий и гефиризмы в честь Диониса, равно как и культ ктеиса в Фесмофориях (Maury, II, 346, 366,3. Lobeck, 200).

5) Неизвестно, что собственно означает ἡ τῆς τελετῆς παράδοσις — traditio sacrorum; о таинственных словах ἐκ τυμπάνου βέβρωκα, ἐκ κυμβάλου πέπωκα, γέγονα μυστικός — см. Lobeck, I § 4. О значении вина в оргиях

123

приобщался непосредственно производящим силам природы, он верил непосредственно в богов хлеба и вина и думал жить и возрождаться их внутреннею силою.

Христианство в догмате пресуществления высказало совершенно противоположную идею: не хлебом и вином жив будет человек, не стихийными силами земли, не естественными, производящими силами природы, ее семенем и кровью; но все эти силы, это семя и кровь должны быть сначала пресуществлены в мистическое тело Господне. Христианство не воспринимает в себя языческие мистерии: в своей идее оно пресуществляет их, как все непосредственно естественное и природное¹). Отсюда различие в самой цели, в самом понятии грядущего воскресения. В языческом смысле — это простое оживление вновь, естественная палингенезия. Мировой процесс, обоготворяемый в мистериях, представляется, как бы в большом годовом цикле, вечным круговоротом, в котором зима и лето, низ и верх, смерть и жизнь периодически сменяют друг друга роковою чередою; это «колесо жизни», генезиса (τροχὸς γενέσεως)²), к которому мы привязаны неразрывными узами. Из подобного миросозерцания легко могла возникнуть идея метемпсихозы, душескитания, которую философы выдают иногда за прямое учение мистерий³); цель этих последних во всяком случае состоит в том, чтобы посредством приобщения к производящим силам природы обеспечить себе ее блага — в этой и в будущей жизни, в будущих рождениях. Воскресение в христианском смысле, напротив того, знаменует собою полное погашение «воспаленного круга жизни», конечное прекращение мирового процесса, сверхъестественное преображение твари и совершенное пресуществление ее в божественное тело.

В языческих мистериях человек стремится интимно соединиться с природой, чтоб с ней умирать и с ней оживать ее вечно юными вешними силами. Стремление к соединению с природой есть несомненно оргиастическое, оргиазм есть, как сказано, натуралистический чувственный экстаз, погружение человека в родовую, животную основу жизни, особого рода исступленное опья-

_______________________

Диониса — ib. II, V § 34. Iust. с. Triph. καὶ οἶνον ἐν τοῖς μυστηρίοις αὐτοῦ παραφέρουσι.

1) Некоторые христианские секты, забывшие высокий смысл новозаветной жертвы, вернулись к страшному культу семени и крови (Николаиты, хлысты).

2) Τροχὸς или κύκλος γενέσεως см. Lobeck, 798-9.

3) Pind. Thren. Fr. 4. Ol. II, 68. Ср. Lobeck, 795 и пр. Plat. Phaedo, 2 В, 69 С, 70, с. Krat. 400 В, Leg. IX, 870 D.

124

нение чувств, в котором человек как бы ощущает себя охваченным всеобщим стихийным потоком. Отсюда понятны те ужасные формы религиозного разврата, те кровавые оргии, которые заражали и губили целые народы, хотя в самом принципе оргиазма еще нет разврата, как нет его в том творческом упоении сил природы, которое разлито в весеннем воздухе¹): это Дионис, возвращающийся к жизни, это — чувство жизни и обновления, в котором древние черпали свою веру и упование.

Это была не только вера в природу, в ее богорождающую силу, по как бы вера и упование самой природы в людях — она же целомудренна в самых оргиях своих. бессмертие, воскресение, обновление суть не только постулаты религиозного сознания, но постулаты самой природы. Она, Деметра, но может быть — без воскресения и обновления; она тоскует по чадах своих, хотя сама вернуть их и не может. Но кто сойдет за ними в Аид, тот ее Дионис, ее жених и супруг, ее желанный избавитель. Она вздыхает по дочери в Элевсине, плачет по Озирису в Египте, по Адонису в Финикии, она ищет и ждет избавителя и сочетается с богами, чтоб родить нового бога избавителя, думая спастись чадородием. Ж люди кланялись этим ложным земным Дионисам, чтобы затем забывать их и ежегодно ждать нового и нового, выходя навстречу рождающемуся богу спасителю. Таков естественный инстинкт, внушенный природой разнообразным народам, такова естественная религия, часто извращавшаяся, достигшая высшего своего выражения в Греции.

3. Общее значение мистерий в греческой религии.

Мы не станем столь долго останавливаться на целом ряде мистерий, имевших второстепенное значение, ни на мистериях Самофракии, которые, несмотря на всю свою важность, до сих пор еще слишком загадочны, чтоб мы могли говорить о них в настоящем исследовании. Все, что мы можем сказать об этих мистериях Кабиров, сводится лишь к догадкам. Они были занесены в Самофракию тирренскими пеласгами, вытесненными дорянами из Бэотии. Боги Кабиры, чтимые в них, суть божества производящих сил природы и, по-видимому, довольно близко привыкают к элевсин-

_______________________

1) Мистический Эрос, древний бог орфиков, носит название Эрикапея (Ἠρικαπαῖος от ἔαρ и κάπτω), Frühlingshauch, весенний ветер, см. Gerhard über den Gott Eros примеч. 58, 61.

125

скому циклу, с тою разницей, что здесь роль Диониса-Якха греческих земледельцев принадлежит двойственному Гермесу (Имбросу-Кадмиллу), хтоническому богу пеласгических пастухов. Цель мистерий Самофракии определяется в позднейшие времена точно так же, как в Элевсине: очищение, приобщение к загробному блаженству. Посвящению предшествовала исповедь¹).

Остальные мистерии, которые мы находим в каждом городе Греции, также сводятся к культам великих богинь и Диониса, либо же приближаются к ним по своему характеру²). Таковы напр. мессенские мистерии Деметры, где роль Диониса первоначально тоже принадлежала, по-видимому, Гермесу, который в силу двойственности своей божественной натуры — подземной и олимпийской — естественно является посредствующим началом между матерью землей и горними силами неба³). Таковы мистерии Дамии и Ауксезии в Эгине и Крите, тожественные с элевсинскими⁴). Афродита-Киприда имела мистерии на востоке; в Кипре мы находим ее могилу, в Пафосе — она раздвояется на мать и деву-дочь, в других местах Греции она приближается к Персефоне и даже спускается в Аид за своим возлюбленным⁵). Местами, как, напр., в Эгине, празднуются также мистерии Гекаты, приближавшейся здесь, как и в Самофракии, к типу Деметры⁶). Тот же характер получают в Греции и восточные мистерии: все они эллинизируются и приближаются, насколько возможно, к мистериям элевсинским⁷). Эти последние суть мистерии по преимуществу, мистерии мистерий, ибо все, что есть мистического в других культах, сводится к содержанию элевсинских таинств.

Их религиозная идея есть, как сказано, идея палингенезии,

_____________________

1) О мистериях Самофракии см. приложение.

2) Eus. Prаер. Ev. ἐν πάσαις πόλεσι θεῶν τελεταὶ καὶ μυστήρια σύμφωνα τοῖς τῶν προτέρων μυθικοῖς διηγήμασι παραδέδοται, ὡς εἰσέτι καὶ νῦν τῶν θεῶν γάμους καὶ παιδοποιίας, θρήνους τε καὶ μέθας καὶ τῶν μὲν πλάνας τῶν δ’ ἔρωτας, τῶν δὲ ὀργὰς κατά τε τὰς τελετὰς ἔν τε τοῖς ὕμνοις καὶ ταῖς εἰς τοὺς θεοὺς ᾠδαῖς παραλαμβάνειν. — Мистерии Диониса и великих богинь распространялись всюду, привившись к различным поместным культам этих богов.

3) О мистериях Мессении см. Maury, III addit.

4) Paus. II, 30. 4. Дамия — δᾶ (γᾶ) μᾶ — мать земля, Ауксезия (от αὔξω) = Персефоне.

5) Tiele, Hist. comparée des anciennes religions 294 и проч. Preller, I, 275.

6) Maury, II, 374.

7) См. Plut. Is. et Os. 69, cp. Maury, III, 275-87 и 191-229. Lactant. Sacra vero Cereris Eleusinae non sunt his dissimilia. Nam sicut ibi Osiris puer planclu matris inquiritur ita hiс ad incestum patrui matrimonim rapta Proserpina. Также Octav. XXI, Plut. op. cit. 14.

126

обновления, в котором заключается бессмертие богов и людей; тайна вечной жизни природы есть вечный генезис, роковой круговорот, в котором жизнь, колеблется между периодами истощения, ослабления, умирания и периодами обновления, усиления, славы. Нестареющая юность природы вечно обновляется в нем, как солнце на небе, как листва дерев, как цветы луговые. По мере того, как усиливается сознание ложности природного бытия, его греховной нечистоты, периодическое истощение, умирание жизни, погружение солнца в зимнюю полуночную область получает новое нравственное значение искупления и очищения; из натуралистического мифа рождается божественная драма. Все боги греков, как боги натуралистические, подвержены роковому «циклу генезиса», круговороту естественной жизни, нравственно-природному закону обновления; все они, как боги антропоморфные, более или менее колеблются между периодами славы и истощания, богатства и нищеты, жизни и умирания, света и тени: все суть в известном смысле Диоскуры, рожденные боги, обладающие перемежающимся бессмертием, периодической вечностью. Несмотря на свой антропоморфизм, большинство греческих богов в целом мирового процесса все еще сохраняет свою астральную основу, и самая земля в области мифологии есть как бы планета, блуждающая вокруг внешнего ей центра, скитающаяся, беспокойная богиня, колеблющаяся между летом и зимою, жизнью и смертью. Весь мир, все боги от Зевса до героев заключены в тот же роковой круговорот.

Внимательное изучение местных культов и развившихся из них героических легенд утверждает нас в таком мнении. Мы уже разглядели в большинстве богов характерное раздвоение на летнюю и зимнюю, небесную и подземную форму, и мы признали в героях страдающие аспекты богов; углубляясь в археологию греческого культа, мы убеждаемся, что раздвоение греческих богов есть явление весьма общего характера¹). Далее находим в Греции ряд могил, принадлежащих существующим богам, могилы Зевса, Диониса, Ариадны, Афродиты, Арея (во Фракии), Эскулапа (в Епидавре)²). Сюда же следует отнести ряд по-

_______________________

1) Ср. Gerhard. Zwei Minerven 1848, 5-7. Во множестве памятников мы находим двойную Афину, двойного Зевса, Гермеса, Аполлона, Геракла, Посейдона, Диониса, двойную Артемиду и Афродиту. Подобное раздвоение является обычным приемом священных изображении.

2) Lobeck, 571-6. Некоторые пещеры, в которых скрывались Деметра и Персефона, грот Трофония (Зевса) носят, по-видимому, тот же характер. Paus., VIII, 42; Preller, 611-15; в Сицилии Персефона периодически хоронилась и выводилась из своего подземелья.

127

местных и общегреческих мифов о рабстве, пленении некоторых богов, их временном низвержении с Олимпа и обратном восшествии их; таково пленение Арен, рабство Посейдона и Аполлона в Трое, служение Деметры в Элевсине, низвержение Гефеста и пр.¹). Другие боги страдают лишь в лице своих героев, в лице своих детей, супруг, супругов. Даже помимо тех случаев, где герой есть явный аспект бога, как Ифигения, Кадм, Язион, Фаэтон и пр., всякий герой стоит в известном отношении к определенному богу, страдает за него или в его славу, олицетворяет собою божественную драму. Есть герои, сподобившиеся настоящего мистического культа, как напр. целый ряд лунных героинь, Семела, Ино-Левкотея, герои элевсинского цикла, Якинф, любимец Аполлона Амиклейского, весенний цвет, убитый мощным диском солнечного бога и восшедший на небеса²).

Все боги греков, как боги вообще, имеют свою мистическую сторону, свою тайну, и если не все обладают мистическим культом, таинствами, скрытыми от непосвященных, если культ большинства богов имеет эксотерический, общедоступный характер, то их празднества, церемонии и процессии являются нам большею частью лишь публичными мистериями, изображая посредством целого ряда богослужебных действий, песен и плясок известные божественные события. Участие в подобных празднествах или оргиях имело очевидно религиозное значение соучастия в таких божественных событиях и процессах, и невозможно установить резкую грань между оргиями и мистериями одних и тех же богов. Первоначальный культ, культ богов в собственном смысле, не был ни мистическим, ни чисто внешним; но в исторические времена, в большинстве греческих культов мы можем разглядеть мистическую сторону. Есть боги, которые периодически обновляются в круге годичного богослужения: Гера ежегодно обновляет свое девство в мистических омовениях, ежегодно умывается Зевсом и возводится на брачное ложе; Афина обновляет свою юность в подобном же ежегодном омовении³). Другие боги

______________________

1) Сюда же следует причислить вдовство Геры и ее оковы (Ἥρας δεσμοί) (Preller, I, 139), как в оковы Зевса (II. I, 396).

2) Preller, I, 197. Праздник Якинфа, точно так же, как и Левкотеи, состоит поэтому из обрядов, частью грустных, погребальных, частью радостных и торжествующих — в ознаменование возрождения.

3) О Гере см. Paus, 2, 38, 2 πηγὴ Κάναθος... ἐνταῦθα τὴν Ἥραν φασὶν Ἀργεῖοι κατὰ ἔτος λουμένην παρθένον γίνεσθαι. οὖτος μὲν δή σφισιν ἐκ τελετῆς, ἣν ἄγουσι τῇ Ἥρα, λόγος τῶν ἀποῤῥήτων ἐστίν. Dio Chr. 36 p. 453 ἄῤῥητοι τελεταὶ cp. Gerhard Gr. Myth. § 225. О мистической стороне культа Афины —

128

периодически посещают свои святилища и периодически их покидают, встречаются и провожаются верными (аподемии и эпидемии богов). Так, в культе Аполлона Дельфийского и Делийского мы находим тесно связанный с дионисиями культ Аполлона Гиперборейского, мистического Аполлона пифагорейцев, зимнего солнца, которое осенью покидает Грецию, отправляясь в страну полунощную. С самым основанием пифийского святилища связан миф о рабстве Аполлона у царя Адмета, явной форме «неумолимого» Аида, миф, к которому нам еще придется вернуться по поводу пифагорейских мистерий; это периодическое рабство солнца царству тени и смерти во искупление убийственного зноя летних лучей, периодическое ослабление и обновление бога — изображалось в особого рода религиозных процессиях, где избранный отрок представлял Аполлона, его удаление, рабство, очищение и торжественное просветленное возвращение — обряд, имевший несомненно мистическое значение и сопровождаемый религиозными очищениями. Мы можем указать и другие культы, столь же публичные и вместе с тем исполненные мистического символизма, изображающие теогонические процессы богов, каковы иерогамии, фаллагогии, лампадофории и пр.

В исторические времена Греции божественные типы фиксируются в идеальных образах, застывают в неподвижных образах, чуждых изменения и смерти. Весь драматический, динамический элемент богов постепенно выделяется из внешнего культа, обособляется и получает самостоятельное развитие в мистериях и культе героев. Мистерии заключают в себе всеобщую эсотерическую тайну богов, их божественного процесса вообще; герои изображают их отдельные драмы. Культ богов в собственном смысле стоит посередине между мистерией и драмой. Драматизм действия в частной сфере местного культа всего более очеловечивает бога, превращает его в героя; если же он не становится полубогом, если он утверждается в своей божественной цельности, — то и самое действие его утрачивает частный, внешний исторический характер, является универсальным, внутренним, мистическим. Из оргий Диониса рождаются и мистерии — драмы богов и драмы — мистерии героев. Такою является нам драма во времена Эсхила. Впоследствии она утратила этот священный характер; она выродилась и, следуя общему течению религии, стала делать героями простых смертных.

______________________

там же §§ 253, 5, 259, 1 и 2, 267, 1. Strabo IX, 411 συγκαθίδρυται ὁ Ἅιδης τῇ Ἀθηνᾷ κατά τινα, ὥς φασι, μυστικὸν λόγον.

129

Изображая существенный процесс божественной жизни, вмещая в себе тайну богов, мистерии греков стоят в тесной связи с их теогонией. Теогонический процесс изображается, как исторический— в мифологии, как вечный и периодический — в мистериях кретийских, элевсинских, орфических и других. Этот процесс живет в мистериях. Одна и та же натуралистическая идея циклической ограниченности божественной жизни лежит в основании мистерий и теогоний и обуславливает понятие генезиса богов; один и тот же миф мирового года обуславливает смену божественных поколений и культ мистических богов. В известном смысле, Дионис орфиков, в своих различных аспектах, соединяет все поколения богов; в известном смысле — он, как бог четвертого поколения, как мистический бог дитя, имеющий возрасти или явиться, дополняет и заканчивает собою теогонический цикл.

Общие выводы. Религия и философия.

Таково было религиозное миросозерцание, на почве которого выросла греческая философия. Не трудно понять, как много она обязана этому миросозерцанию и как мало она связана им. Она не связана им не только в силу отсутствия догмы, но также и потому, что религиозные представления греков безусловно исключали догматическую форму, как и вообще безусловное единство; самое различие их побуждало мысль искать единства, которое могло быть только идеальным. Не порывая связи с отечественным местным культом, в котором заключалась вся действительная религия грека, философ мог искать этого идеального единства безусловной истины вне своего культа, сначала в общеязыческом натурализме, а затем и выше, в той красоте и правде вечного идеала, которые прежде него вдохновляли творчество греческих художников. Первоначально в теогоническом, религиозном развитии греков преобладает натурализм; лики богов еще не знали ни конкретной индивидуальности, ни идеальной общности последующего времени и сквозь них ясно просвечивали стихийные силы; философия греков, подобно их религии, начинает также с стихийного натурализма. Затем, когда после расцвета греческого искусства боги совершенно отделились от природы действием антропоморфизма, когда между ними и природой возникла целая иерархия духов и демонов и самые боги получили демонический характер, тогда и философия

130

отделила духовное, божественное от вещественного, начало формы от материального начала. Ни религия, ни философия в древнейших своих формах не различали между физическим и метафизическим; затем возникло сознание их различия, усиливаясь до полного раздвоения, и наконец явились попытки объединения, при чем все три момента непосредственной интуиции, анализа и синтеза, заключают истину. Грек не полагал изначальной границы между богами и природой, но вся природа являлась ему населенной конкретными духовно-телесными божественными силами. И вместе с тем, не отделяя богов от природных явлений, грек не сливал, не отожествлял их; естественные процессы и явления не обоготворяются им непосредственно, и самый процесс их олицетворения совершился, по-видимому, в доэллинские времена. Для грека явление есть лишь образ, икона, отражающая бога или божественное событие; божественное познается посредством поэтизации явления. Бог — не аллегория явления, но явление — аллегория бога; человек не воспринимает бога непосредственно в тучах, громе, солнце и водах, как во времена ведийские: он восходит к нему от явления творческою мыслью — сначала в мифологии, затем в философии.

От начала, религия сообщила философу глубокую и независимую от. изменчивых мифологических представлений веру в стихийную основу, — великую Матерь богов и людей. Мы видим из мистерий, как жизненно и религиозно, как позитивно было сознание этого стихийного, родового единства с природой. Божественность природы, как теогонической и космогонической потенции, была позитивной идеей для древних ионийских физиков, для всей до-сократовской и даже для всей греческой философии, которой мир являлся божественным телом, стройным и прекрасным космосом, населенным богами. Сначала все отдельные формы являлись текучими, изменчивыми и преходящими в вечном процессе стихийной потенции; все, возникши из нее роковою силою, должны были вновь вернуться в нее в силу того же рока. Затем, когда духовный мир грека развился, когда эстетический идеальный характер его многобожия созрел окончательно и типы богов установились в своей красоте — обнаружился и основной дуализм многобожия, — религия дала философу веру в форму, как положительное начало, веру в разумную, творческую силу вечной формы, образующей и определяющей материю. Отдельные формы, индивидуальные образования, возникают из сочетания этой творческой деятельности, этого

131

образующего начала с пассивным материальным началом. Форма дает идеальный предел, конкретное существо неопределенной, отрицательной беспредельности материи, осуществляя в ней свое единство; но вместе с тем форма рождает в материи и конкретное множество отдельных индивидуальных форм, осуществляясь и воплощаясь в ее беспредельности. Платон и Аристотель признают сначала множество чистых форм, чтобы затем дойти до единого метафизического начала всеобщей идеальной формы всех форм в ее абсолютной чистоте, при чем самое множество частных форм, отдельных видов существ, отдельных образований — объясняется некоторым воплощением или воображением единого и всеобщего идеального начала в материальной потенции. Высшая философия греков является, таким образом, лишь наиболее отвлеченным, научным выражением их основных верований: стихийная матерь, древняя Гея, родившая Небо над собою, Рея, родившая Зевса, Деметра, богиня земли, совокупившаяся с духовным и образующим разумным богом сил небесных — мало-по-малу просветляется до пассивной и бессамостной потенции, не переставая быть основою и кормилицей сущего¹). Древний хаос расчленяется, рождая целый мир все более и более конкретных образований.

Едва ли не самое глубокое, хотя и бессознательное верование, которое вся греческая философия почерпнула из национальной религии, есть коренная вера в антропоморфизм божественного, духовного. Антропоморфизм присущ в известном смысле всякой религии: язычеству, олицетворяющему природу, теизму, олицетворяющему Бога. Даже там, где божество безлично, мировой процесс с одной стороны и процесс религиозный — с другой так или иначе очеловечиваются; путь от Божества к миру и от мира к Божеству так или иначе мыслится богочеловеческим. Но в греческой религии антропоморфизм стоит на первом плане, и ни в одной другой религии кроме греко-римской, мы не находим такого культа человеческого образа во всей его чувственности, ни в какой другой религии непосредственно человеческое не обожествляется, не идеализируется до такой степени. Антропоморфизм грека состоит не только в том, что боги его существенно человекообразны: важно то, что эти боги суть несомненно скрытые,

________________________

1) Гомерическая τηθύς у Платона превращается в πάσης γενέσεως ὑποδοχή, οἷον τιθήνη, πάντα δεχομένη φύσις, бесформенная и невидимая потенция генезиса, его место.

132

метафизические деятели природы, что они стихийны по происхождению и вместе высоко идеальны по своей эстетической форме. Это значит, что самая природа признавалась греками идеально и метафизически антропоморфной, т. е. человекообразной по существу, по самой сути своей. В одухотворенном образе человека признавалось существенное, непосредственное единство природного и божественного; сущее, истина, божество признавалось антропоморфным. Даже впоследствии, ко; да раздвоение между природным и божественным, материей и формой, было сознано, — религиозный и философский антропоморфизм продолжал развиваться. Когда материя, природа, улетучилась в отвлеченную и бессамостную, чисто отрицательную потенцию (или возможность мира) — вера в существенный образ или форму человека осталась, хотя в философии такая форма (ἐντελέχεια) человека определилась, как разум: в разуме — его «существенная форма» (εἶδος, τὸ τί ἦν εἶναι), отличающая его от животного, образующая его в человека; это его «энергия», его эссенция, от присутствия которой зависят самые свойства и внешний вид его материального тела. Очевидно, такой антропоморфизм весьма абстрактен; но самая его отвлеченность вызывает реакцию древнего натурализма и сенсуализма, провозглашающего человеческую чувственность мерою всех вещей. Отсюда же рождается крайний скептицизм — непосредственный продукт разложившейся, исчезнувшей веры в сообразность истины человеку.

Таковы были конечные результаты, естественный конец язычества: сначала мы находим жизненное убеждение в сообразности мира и богов — человеку. Религия и культ свидетельствуют о совершенной вообразимости идеала. Красота, ее чувственное воплощение в человеческом образе, есть существенное неотъемлемое свойство богов. Если боги, будучи божественными людьми, ведают природу вещей, то ее может знать и человек; природа обожествлена в ее непосредственности, так, как она является человеку. Человек познает природу, и это человеческое антропоморфное знание отличается от истинного и божественного только по степени, а не по качеству или существу. Истинный образ человека, его-духовно-чувственная организация и есть то, в чем он познает все вещи; а этот образ усвоен богами.

В религиозном антропоморфизме греков есть много такого, что человек сохранит навсегда: все наше знание, весь наш чувственный опыт — неизбежно антропоморфны. Если мы познаем

133

какую-либо истину, что-либо сущее, то признаем и познаваемость истины, сущего вообще. Но истина не есть какая-нибудь истина, она всеобща и одна, она абсолютна; если она познаваема человеку, то значит она и сообразна ему — постольку она антропоморфна. И природа также, поскольку она истинно познаваема — человечески чувственна.

Человеку маю одного познания истины, он хочет приобщиться к ней всем существом, всей жизнью своею — и результатом такого стремления является вера в идеальную сообразность (симморфизм) истины и человека; вера в возможное вочеловечение истины, в возможную божественность человека. Христианство, как религия истинного Богочеловечества, дало конечное, абсолютное выражение такому антропоморфизму. Но христианство различает между божеским и человеческим естеством Христа, соединяя их ипостасно в Его лице, между тем как язычество не различает божеского естества от человеческого, и даже христианские секты, возникшие из язычества, смешивают их. Греческий антропоморфизм относится к христианскому, как относительное и ограниченное — к абсолютному. Боги не суть первое, безначальное; греки всегда сохраняют понятие о всеобщем и сверхмифологическом начале, которое является им еще безличным, но разумным законом, предопределением, тяготеющим над самими богами. Боги, как и люди, возникли из стихийной основы, из природы; боги, как и люди, ограничены естественным и всеобщим законом этой природы¹). Поэтому и самый образ человеческий во всей своей естественной красоте не имеет в себе ничего безусловного: он проходит точно так же, как и образ мира сего, точно так же, как образы богов. Когда в философии и религии греков выяснилось раздвоение материи и формы, природы и духа, мира и богов, — антропоморфизм разложился, ибо образ естественного человека не мог примирить в себе этих противоречий, соединить в себе те распавшиеся противоположные полюсы, союз которых он некогда выражал собою, как образ воплощенного разума,

_______________________

1) Отсюда антропопатизм богов: их чувственность есть лишь высшее напряжение человеческой чувственности, ее экзальтация и апофеоза, что мы находим и в поэзии и в пластике. Поэтому в дивной красоте греческих кумиров столь часто просвечивает гермафродитизм, как бы смешение женской и мужской чувственности; поэтому наряду с чудесами античного искусства мы столь часто находим двуполые образы (Venus barbata, и проч.), итифаллические статуи и другие мерзкие, непристойные изображения. Все эти боги суть порождение теогонического Эроса.

134

воплощенного духа. Абсолютный антропоморфизм, т. е. истинное богочеловечество, осталось постулатом философского и религиозного сознания, его чаянием и высшим требованием, которое язычество было не в силах выполнить, как ни плодило оно своих богочеловеков. Абсолютный антропоморфизм заключается лишь в идее вселенского сверхприродного Бога, который есть вместе с тем и человек; Бога, по образу которого создан сам человек, в котором Он воплотился. В таком вселенском Богочеловечестве — все естественное, непосредственно человеческое, всецело приносится в жертву, умирает в себе, чтобы ожить в Боге и соединить человечество с Божеством.

Греческая религия не могла дать философии положительного откровения такого Богочеловечества, но в самом относительном антропоморфизме ее заключалась истина, подготовившая человечество к христианству. В этом антропоморфизме греческий философ, помимо целого ряда метафизических идей, черпал прежде всего жизненное убеждение в богоподобии своих познавательных способностей, веру в вообразимость и познаваемость Истины. Эта Истина, метафизическая природа вещей, мыслилась им конкретно; между нею и явлением не полагалось от начала непроходимой границы. В религиозном антропоморфизме греков заключалось далее требование, лежащее в основании всякой философии, постулат самопознания, завет дельфийского бога: γνῶθι σαυτόν, познай самого себя. Раз, что божественное антропоморфно — мудрость заключается в человеческом самопознании, оно есть путь к божественному знанию; в себе и через себя мы познаем все, точно так же, как в богах мы находим себя. Внутренняя диалектика греческой мысли, аналитическое самопознание, выяснили неразрешимые противоречия греческого антропоморфизма, как и вообще всего языческого миросозерцания. Но самое сознание этих противоречий, самые попытки их решения заключали в себе объективные исторические задачи, определенные требования и вопросы, поставленные греческой мыслью новому миру.

Философия греков, точно так же, как и их религия, дала не отрицательные только, но и положительные результаты, которые были восприняты как в истинную религию христианства, так и в его философию, подобно тому как естественный антропоморфизм греков пресуществился в абсолютный божественный антропоморфизм Христа. Но религия и философия греков имеют тем не менее свой естественный предел в своем исходном

135

натурализме, в первоначальной языческой ограниченности своих богов. Ограниченное божественное породило в религии многобожие, судьбы которого определяются роковою необходимостью, в философия — дуализм материи и духа. Хотя в этой сфере материя, природа, первоначально ограничивающая божество, и улетучивается в бессамостную отрицательную потенцию, она, будучи внешней божеству, ограничивает его самым своим отвлечением. От теогонии Гесиода до онтологии Платона, грек не знает свободного Бога; мировой, космогонический процесс обуславливается естественной производительностью божественной природы или же роковым погружением божества в материю — два основных понятия, проходящих чрез все различные теогонии и философские учения греков¹). Понятие свободы в высшем смысле неизвестно ни в религии, ни в морали²).

___________________

Можно сказать, что всякая религия, кроме абсолютной вселенской, если мы признаем таковую, должна необходимо препятствовать развитию чистой философии. Ибо предмет такой философии есть абсолютная вселенская Истина, которая составляет суть, содержание абсолютной религии. Всякая иная религия необходимо ограничена по своему содержанию, относительна, условна, как временная языческая форма. Поэтому всегда наступает момент, равно критический для религии и для философии, когда последняя перерастает первую. С одной стороны, философия, увлекаемая истиной и сознавая ее превосходство над языческим вероучением, восстает против него, силится его опровергнуть. Но такая более или менее успешная критика гибельна и для самой философии: ибо, углубляясь в дух отрицания, она невольно охладевает к истине, отчаивается в ней, приходит к сомнению. В таком случае философия при всей справедливости своей критики не может восторжествовать конечным образом над религией, потому что ей не достает позитивности, идеалы ее субъективны, абстрактны. Сама по себе она не может дать ничего положительного, даже того, что есть в той относительной национальной религии, ложность которой она с таким успехом раз-

______________________

1) Те же два течения находим мы и в философии индусов: Брама, погружающийся в Маню, н Пракрита, первооснова, создающая из себя мир.

2) Quid est boni viri? praebere se fato. Grande solatium cum universo rapi. Quidquid est quod nos sic vivere sic mori ju sit: eadem necessitate et deos alligat: irrevocabilis humana pariter ac divina cursus vehit (Seneca, de provid. c. 5).

136

облачает. Поэтому ей остается отречься от себя и. не находя абсолютного, положительного идеала, перейти от религиозного и философского позитивизма — к эмпирическому. Есть и другой столь же пагубный для философии исход, прикрытый с виду чисто философскими побуждениями. Увлекаемый любовью к вселенскому идеалу, философ признает его безусловно положительным; он жаждет позитивности и готов признать вселенским свой язычески-ограниченный национальный идеал, потому что этот идеал является положительным; в своем позитивизме он не видит ограниченности и несовершенства своего язычества, и сверхъязыческое, сверхнародное кажется ему абстрактным. Даже тогда, когда высший идеал осуществляется в новой и более совершенной положительной форме, многие стоят за старое из национального эгоизма, привычки или своемудрия. Ибо легче отречься от своего личного мнения или убеждения в области знания и веры, чем от того, что для нас позитивно и сверхлично.

Оба эти исхода, скептицизм и эмпиризм с одной стороны, и реакционный религиозно-мистический позитивизм с другой, — наблюдаются нами в конце развития древней философии; то же мы видим и теперь, в современной европейской философии, что с тем большим вниманием заставляет нас отнестись к судьбам греческой философии.

Из всего сказанного очевидно, что содержание греческой философии, ход ее развития, ее предел — а priori определяются религией, по крайней мере, в общих чертах, — если не во всем ее целом, как мы попытаемся показать. Этого одного достаточно, чтобы обратить должное внимание на их соотношение: если греческая религия обуславливает греческую философию, то эта же философия объясняет греческую религию, а потому как для философа, так и для мифолога, историка и богослова подобное исследование может быть равно поучительно. Если греческая философия, столь чистая и рациональная, столь свободная и независимая в своем развитии, так глубоко и конкретно связана с религией греков, то мы в праве предполагать еще более интимную связь между религиями и философиями других европейских народов — что имеет первостепенное значение для самого метода, историко-философского исследования. С одной стороны, мы видим, что философия стремится к позитивному характеру религии и отправляется от ее позитивного содержания; с другой — сознаваемая религия является нам вместе и философией. Этим, однако, ничто

137

не предрешается: ложная религия, будучи истинным образом сознана, есть отвергнутая, осужденная.

Но если философия греков есть лишь особый фазис развития их религиозных идей, то какое может она иметь положительное догматическое или научное значение, какой интерес она может возбуждать, кроме чисто исторического? На этот вопрос отвечает наше исследование, и мы не хотим его предрешать. По плодам следует судить о дереве. Допустим на время, что религиозное догматическое значение язычества нам не вполне известно. Греческий натурализм, подобно всем религиям древности, внес свою относительную истину в общую сокровищницу христианства: что если он заключает в себе религиозные элементы, которые именно теперь полезно напомнить, теперь, при всеобщем господстве субъективного протестантского рационализма и спиритуалистического иконоборства? Если действительно греческая философия объясняет нам религию, на почве которой она возникла, то будем ждать от нее справедливой оценки этой религии. Во всяком случае греческая философия есть мост, посредством которого культурное, образованное язычество перешло к христианству и постольку всего более объясняет нам их взаимное отношение, — христианство до христианства, — в язычестве, и наоборот. судьбу и значение натурализма в христианстве.

Но прежде всего мы должны изучать греческую философию в качестве рационального умозрения, как она сама себя определяет, и судить ее в этом качестве. Она не мифология, не богословие, не выдает себя за мистическое откровение и даже неоднократно вступает в столкновение с народной религией. Она есть прежде всего опыт рационального, свободно-разумного умозрения, направленного на познание истины; она именует себя философией, любовью к мудрости, и редко мы встречаем в истории примеры более чистой и самоотверженной любви к ней, чем в Греции, среди тех философов, которые навсегда остались великими, классическими учителями человеческой мысли.

138

Страница сгенерирована за 0.23 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com