Поиск авторов по алфавиту

Автор:Голубинский Евгений Евсигнеевич

II. Общественное богослужение

343

II.

ОБЩЕСТВЕННОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ.

Всякий до некоторой степени знает, что общественное церковное богослужение явилось в своем нынешнем виде не вдруг и не сразу, —· что оно имеет более или менее продолжительную историю. Когда мы приняли христианство, эта история еще далеко не доходила до своего конца и мы еще в значительной степени захватили ее, так что она должна была воспроизвестись у нас вслед за Греками. Не излагая обстоятельным образом истории общественного богослужения, что к нашей цели не относится и что при теперешней разработке предмета было бы и невозможно, мы однако имеем нужду представить ее суммарным образом.

Общую характеристическую черту истории всего богослужения составляет то, что оно не слагалось единообразно для всего православного мира в каком-нибудь известном его центре, а многообразно по частным церквам и местам (монастырям), и что для водворения единообразия почти вовсе не было употребляемо со стороны высшей церковной власти нарочитых законодательных мер. Иначе сказать, в отношении к богослужению постоянно господствовал в церкви дух свободы и отсутствовали стремления к централизации.

История литургии, которая по своему установлению ведет начало от самого Иисуса Христа (Тайная вечеря) и которая стала общественною службою христиан с самого первого появления их общества, есть следующая.

На первой и единой для всей церкви основе, положенной апостолами, она развивалась и слагалась потом независимо в частных церквах, имея и сохраняя при единении церквей единство существа и будучи при их свободе более или менее разнообразною в несущественном, причем это последнее после благословения хлеба и чаши или совершения Таинства евхаристии должно понимать более или менее широко.

По отношению к темному вопросу об изобретателе глаголической азбуки нам подозревается, что изобретателем этим был хорватский епископ половины XI века Чедеда, о котором см. в сейчас понянутом нашем Кратком очерке, стрр. 704 и 705).

 

 

344

С конца IV века началó водворяться единообразие литургии тем путем, что стали поместно входить в общее употребление литургии или знаменитых мужей или знаменитых кафедр. В западной половине Греческой церкви, именно—патриархатах Константинопольском и Антиохийском, таковыми были литургии или их редакции, принадлежавшие Василию Великому (379) и Иоанну Златоустому ( 407), а в половине восточной—патриархатах Иерусалимском и Александрийском литургии, принадлежавшие патриаршим кафедрам — в том и другом патриархате своей кафедры (Иерусалимская литургия по первому основателю кафедры и вместе с тем по первому, конечно, учредителю чина и ее самой  называлась литургией ап. Иакова; литургия Александрийская по тем же причинам называлась литургией евангелиста Марка).

Это принятие в общее употребление немногих литургий не ввело однако совершенного единообразия поместного, а было только значительным шагом на пути к объединению. Не случилось первого по двум причинам: с одной стороны потому, что церкви, принимая помянутые литургии, не вводили их у себя в употребление неизменно в том виде, как их получали, а больше или меньше дополняли их из местных, прежде бывших, литургий или же изменяли их на основании сих последних 1); с другой стороны потому, что в развитии своего состава литургия не остановилась на том, чем она была в IV веке (позднее явилась целая часть ее—проскомидия).

После XII века Восток соединился с Западом, усвоив литургию Василия Великого и Иоанна Златоустого 2). Но самые эти литургии остались все в том же виде большего или меньшего разнообразия.

В второй половине XIV века Константинопольский патриарх Филофей (1379) обработал редакцию служебника, которая или официальным образом введена была в общее употребление или же неофициально начала входить в него. Однако некоторое разнообразие

1) А также и свобода предстоятелей церквей в употреблении молитв собственного сочинения оставалась совершенно неприкосновенною по крайней мере до половины V века: во времена Исидора Пелусиота ( ок. 440 г.), так же как во времена Иустина философа, некоторые из них еще возносили за богослужением молитвы экспромтом (Творенн. Исидора в русск. перев. ч. III, стр. 278).

2) Во времена Вальсамона в Иерусалиме и Александрии употреблялись еще свои литургии — Иаковова в первом и Маркова во второй, — ответы на вопросы Марка Александрийского, писанные в 1203 г., у Ралли и II. IV, 448.

 

 

345

и после сего продолжалось довольно долго. Совершенный конец ему положило только книгопечатание, давшее всем в руки одни и те же служебники 1).

Вместе с двумя литургиями полными есть еще в православной церкви третья не полная, именно — литургия преждеосвященных даров, употребляемая в дни великого поста. Начало этой литургии восходит к глубокой, хотя и не апостольской, древности. Первоначально она явилась как местный обычай некоторых частных церквей (можно предполагать по указаниям, что церкви Александрийской), но потом принята была всею Греческою церковью. Мы не знаем, вышла ли она из одного места или зараз из нескольких, и таким образом не можем сказать, было ли ее первое начало единообразно или многообразно; но во всяком случае было многообразно ее продолжение вследствие той свободы, с которою относились церкви ее принимавшие к ее получавшемуся образцу. Ее нынешнее полное единство ведет свое начало от того же весьма недавнего времени, что и литургий совершенных 2).

Прочие общественные церковные службы, по своему происхождению не богопреданные, а имевшие основание в собственном молитвенном усердии верующих, явились не одновременно с литургией, а спустя некоторое время после нее 3).

В отношении к этим службам прежде разнообразия частностей долгое время существовало еще разделение так сказать поклассное или разделение на категории. В настоящее время у нас во всех церквах одни и те же службы по количеству и по составу. Но долгое время это было не так, а именно—мирские церкви имели свое количество служб, монастыри—свое; первые имели их (без литур-

1) Собрания древних литургий находятся у: Euseb. Eenaudotа в Liturgiarum orientalium collectio, два тома, Paris, 1716, у los. Alois. Assemam в Codex liturgicus ecclesiae universae, 13 томов, Rom. 1749, y Muratori в издании Liturgia Romana vetus, два тома, Venet. 1748 г. Санкт-Петербургской Духовной Академией издано «Собрание древних литургий восточных и западных в переводе на русский язык»,—пять выпусков, Спб. 1874—1878.

2) О литургии преждеосвященных даров специальные русские исследования: Н. Малиновского—О литургии преждеосвященных даров, Спб. 1850, Г. СмирноваО литургии преждеосвященных даров, Москва. 1850.

3) Об утрени в дни воскресные говорит уже Плиний в своем известном письме о христианах к Траяну (ante lucem convenire — на заутреню rursusque coëundi ad capiendum cibum — для совершения таинства евхаристия или на литургию).

 

 

346

гии) две — утреню и вечерню, вторые имели их все те, которые в настоящее время у нас во всех церквах, ибо теперь у нас во всех церквах устав монастырский 1); затем относительно состава и характера служб церкви разделялись на три класса: кафедрально-епископские, приходские в теснейшем смысле и монастырские 2).

1) Лишние против мирских церквей службы монастырские за исключением Павечерницы введены были, по уверению Кассиана, монахами Палестинскими (после монахов Египетских, которые вместе с мирянами имели только утреню и вечерню),—у Bingh.Vol. V, р. 302 sqq; но во всяком случае, если не предупредил их, то одновременно с ними сделал то же самое Василий Великий.—Sermo asceticus у Миня в Патрол. t. 31, col. 877: несомненно принадлежащая именно монахам Палестинским служба из числа сейчас указанных есть первый час, который, по свидетельству Кассиана, впервые введен в монастыре Вифлеемском при его собственной бытности в нем ( после 432).—у Bingh.ibid. р. 311. Павечерница явилась в неизвестное позднейшее время,—ibidd. μ. 304. Название этой службы значит не то, что она поется после вечерни, а то, что она поется после вечерней трапезы (вечеряния) или ужина (по греческ. πόδειπνον от πὸ и δεῖπνος ужин), Последование изобразительных (Ἀκολουθία τῶν τυπικῶν) или так называемая обедница, которая в настоящее время поется в великом посте после часов, в древнее время пелась монахами в продолжение всего года в те дни, когда они не пели литургии (первоначальные монахи, жившие в пустынях, в разбросанных на большом пространстве отдельных кельях, собирались в церкви для служения литургий только по воскресеньям, а в остальные дни каждый отпевал службы у себя в келье. Название последования τὰ τυπικὰ значит образ литургии, т. е. значит службу, которая заменяла литургию). Греческие или восточные часы 1-й. 3-и, 6-й и 9-й, в которые введено монахами пение особых последований («часов»), в древнее время — подразумевается — совершавшихся в свое время, соответствуют нашим: 7-му и 9-му утра, 12-му дня и 3-му по полудни. — Если напр. в Постановлениях апостольских, кн. VIII. гл. 34, предписывается совершать молитву утром, в третий час и шестой и девятый, и вечером и в петеловозглашение, то это должно разуметь не об общественной молитве в церкви, а о домашней всякого христианина: общественная молитва в церкви по тем же Постановлениям, кн. II, гл. 59. дважды днем—утром и вечером. Если импер. Юстиниан предписывает в своем кодексе, lib. I, tit. III, 42 § 10, чтобы все клирики в каждой церкви пели τὰ τε νυκτερινά καὶ τὰ ὀρθρινὰ καὶ τὰ ἐσπερινά; то или должно разуметь у него утреню, обедню и вечерню или понимать его так, что ночную службу предписывается клирикам петь для самих себя).

2) Кроме Симеона Солунского, который сейчас и несколько ниже, см. еще Григория протосинкелла ответ Марку Ефесскому,—выписка у Дюканжа в Gloss. Graecit. под слл. Ἡσυχαστῆριον и Καθολικὴ ἐκκλησία.

 

 

347

О службах, составлявших принадлежность и особенность церквей кафедрально-епископских, илы об их вечернях и утренях подробные сведения сообщает нам Симеон Солунский. Службы эти по своему составу и по своему характеру весьма значительно отличались от нынешних наших, которые суть монастырские. Что касается до состава, то вечерня церквей кафедрально-епископских была следующая 1): 1) начало, как на литургии: «Благословенно царство», 2) великая ектения и 3) малая ектения, между прошениями которых 4) три антифона с Трисвятым (под воскресенья и праздники—большие, в будни—малые?), 5) Господи воззвах и вход, 6) по входе пение на амвоне хвалебных песней воскресения, 7) прокимен: «Господь воцарися», 8) ектения сугубая и 9) ектения малая. Состав таковой же утрени был: 1) «Благословенно царство», 2) ектения великая, В) пение трех псалмов: «Господи, что ся умножиша, — Боже, Боже мой, к Тебе утреннюю, — Се благословите Господа», на каждом стихе которых хоры попеременно: «Слава Тебе Боже», 4) ектения малая, 5) непорочны с малою ектениею после каждой и вход из притвора, где совершалась предшествующая часть утрени, в самый храм, 6) входное аллилуия, 7) псалом: «Благословите вся дела Господня Господа» и вся песнь трех отроков, 8) Богородичен: с Тебе необоримую стену» 2). Относительно своего характера вечерня и утреня кафедрально-епископских церквей имели ту особенность, что они подобно литургии представляли из себя сплошное пение, которое не прерывалось чтением, почему они, как особый класс служб, назывались песненным последованием (άσματικὴ λεγομένη ἀκολουθία,—Ста. Сол.); при этом с внешней стороны совершения и исполнения они были службами торжественными, которые принято было совершать це-

1) Выписку подлинных мест из Симеона Солунского и наших вечерне и утрене см. в приложении к этой главе. Если мы, может быть, не совсем верно передаем порядок служб, изложенный у Симеона Солунского не совершенно ясно, то читателю предоставляется самому поправить нас.

2) По изложению Симеона Солунского на утрени кафедрально-епископских церквей нет канона; в другом месте он ясно говорит, что его на ней не было и что только он в свое время приложил его к ней (см. в выписках). Следовательно, каноны первоначально явились и долгое время пелись, составляя как бы особое добавление к утрене, только в монастырях. Вместо целого канона мы находим в нашей утрене только одну 8-ю его песнь: может быть из этой 8-й песни утрени церквей кафедрально-епископских и развился целый канон монастырский.

 

 

348

лыми соборами священников и которых пение составлено было так, что должно было исполняться более или менее многочисленными, вообще настоящими, хорами певчих 1).

Что такое были службы церквей приходских или их утрени и вечерей, положительно ничего неизвестно; но со всею вероятностью следует думать, что они не представляли собою в собственном смысле особого класса от соответствующих служб монастырских, как службы церквей кафедрально-епископских, а были те же самые службы, только более или менее сокращенные, чем в монастырях; именно—со всею вероятностью следует думать, что монастыри, когда они явились, усвоили себе службы церквей приходских (а не кафедрально-епископских, как простейшие) и потом только более и менее удлинили их (и сверх того прибавили новые службы) 2).

Как в кафедрально-епископских церквах, так и в приходских и в монастырях наши службы (в первых двух классах— свое число: утреня и вечерня, в третьем классе свое число: утреня, вечерня и все прочие, ныне общие веем церквам, службы) первоначально представляли весьма большое разнообразие, ибо первого и второго класса службы, так же как литургии и еще более, были сла-

1) По всей вероятности, должно разуметь то пение, которое у нас называлось демественным, ибо демественный от деместик, а деместик есть греческое δομεστικὸς, что значит регент хора певчих (пение партесное или многоголосное в противоположность унисонному или одноголосному).

2) Немногие сведения, которые мы имеет о службах приходских церквей (утрене и вечерне), именно говорят за то, чтобы представлять их одними и теми же с соответствующими службами монастырскими, но только более сокращенными. Симеон Солунский говорить, что в них делаются опущения против монастырей (не читается псалтири, кроме четыредесятницы).—De sacra precatione с.        303, у Миня в Patr. t. 155, р. 556 fin.; тоже дают знать и наши русские сведения, см. Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. Отд. II, 3, стр. 125, № 233, л. 273 об. Так должно представлять дело и по самому его существу, т. е. трудно допустить, чтобы монахи по своем появлении составили для себя службы совсем новые, а не усвоили готовые—церквей приходских. Что же касается до того, что в церквам приходских явились свои службы (утрени и вечерни), отличные от церквей кафедрально-епископских, то причина тут ясная: службы кафедральных церквей были службы торжественные, составленные так, что рассчитаны были, как свидетельствует Симеон Солунский (De sacra precatione с. 301, у Миня в Patr. t. 155, р. 553 fin.), на многочисленные лики или соборы священников и на целые хоры певчих. Так как в приходских церквах ничего этого не было, то для них (после их появления) и были составлены свои чины служб.

 

 

349

гаемы предстоятелями частных церквей самостоятельно и свободно 1), а что касается до третьего класса, то настоятелям, а в особенности—создателям или ктиторам монастырей предоставлено было право составлять для них и предавать им свои уставы жизни и богослужения (под тем, разумеется, условием, чтобы все свое в уставах не клонилось к ослаблению подвига молитвы и истинных монашеских нравов монахов,—cfr ниже в главе о монашестве, и разумея сод уставами богослужения устав всех служб за исключением литургии). Постепенное объединение первого и последнего класса служб—церквей кафедрально-епископских и монастырей совершалось тем путем, что кафедры епископские низшие принимали уставы кафедр высших, а монастыри низшие уставы монастырей высших. На верху первого объединения или уставов кафедрально-епископских церквей в западной половине Греческой церкви — патриархатах Константинопольском и Антиохийском является устав Константинопольской великой церкви; а как было в половине восточной, остается положительно неизвестным, но весьма вероятно— так же как в литургии, т. е. что уставы патриархий или местных великих церквей. На верху второго объединения или уставов монастырей в восточной половине церкви является устав Иерусалимского монастыря Саввы освященного 2), а в половине западной устав Константинопольского монастыря Студийского 3). Что касается до церквей приходских, то тут мы не имеем никаких положительных данных для предположений, но дело должно быть с вероятностью представляемо так, что церкви кафедр низших постепенно усвояли уставы церквей кафедр высших (церкви епископий известной митрополии устав церквей митрополии, как епархии в собственном смысле, церкви митрополий известной патриархии уставы церквей патриархии как таковой же).

При этом объединении уставов должно быть подразумеваемо тоже самое и даже значительно большее господство местной и частной розни одних и тех же уставов, которая имела место в литур-

1) Относительно второго класса служб или церквей приходских под предстоятелями, как думаем, должно разуметь местных епископов, а не священников самых церквей, так что здесь должно было господствовать с самого начала большее или меньшее единообразие по епархиям.

2) В редакции Софрония, патриарха Иерусалимского (644),преосв. ФиларетаОбзор песнопевцев, стр. 233.

3) Который, как это представляется вероятным думать, был ничем иным, как несколько измененным воспроизведением того же устава Саввина.

 

 

350

гиях, т. е. что известный устав, приобретая большую или меньшую распространенность, не являлся везде в совершенном единообразии своего первообраза (в своей первообразности), но в разных местах являлся с своими частными особенностями; например: устав Константинопольской великой церкви, став общим уставом епископий патриархата, в разных частных церквах, которые его привяли, явился с своими местными, большими или меньшими особенностями; устав Студийского монастыря, быв принят большим или меньшим количеством монастырей, явился в этих монастырях — во всех или во многих с своими местными особенностями 1).

После разделения на классы, все церкви: кафедрально-епископские, приходские и монастырские соединились в один класс, что случилось таким образом, что все церкви приняли один и тот же устав монастырский, и именно—Иерусалимский св. Саввы. Сначала приняли этот устав церкви кафедрально-епископские и потом уже и весьма не скоро и церкви приходские. Собственные утреня и вечерня кафедрально-епископских церквей, как мы сказали, были службы по своему характеру торжественные и составленные так, что были рассчитаны на большие соборы пресвитеров. Но в Греции, при том условии, чтобы каждый уездный город имел своего епископа, yжe с самого древнего времени долженствовало быть не малое количество епископов, для которых иметь при себе большие соборы пресвитеров и содержать хоры певчих было весьма затруднительно и даже совсем невозможно. А чем далее шло время, тем более империя вследствие своих несчастных обстоятельств (выражаемся этой избитой фразой, не думая взваливать вину за обстоятельства на кого-нибудь другого, кроме самих Греков) беднела и беднела, с чем вместе должны были беднеть и епископы. Таким образом, для многих из епископов соответственное служение собственных служб стало невозможным 2), и они должны были искать выхода из за-

1) С поместным разнообразием одних и тех же уставов наших служб можно до некоторой степени ознакомиться через книгу Гоара εὐχολόγιον sive Rituale Graecorum et caet., в котором напечатаны или указываются редакции служб одних и тех же уставов.

2) К иллюстрации сейчас сказанного не мешает припомнить, что в Константинопольской св. Софии пред импер. Константином Мономахом (вступил на престол в 1042 г.) литургия совершалась не каждый день, а только по субботам, воскресеньям и праздникам и что некоторые объясняют это недостатком средств, см. Кедрина ed. Paris р. 790, также ямбы Иоанна Евхаитского на ежедневную литургию в св. Софии, в Patr. Миня t. 120, р. 1157 нач.

 

 

351

труднения. Выход этот они и нашли в том, что, оставив свои собственные службы, обратились к более простым и не требовавшим ни соборов пресвитеров ни хоров певчих службам монастырским. Это оставление епископами собственных служб, вероятно, началось довольно рано, а во всяком случае оно окончилось, по свидетельству Симеона Солунского, в период господства в Константинополе крестоносцев (1204—1261) 1), после чего собственные епископские службы на пространстве всей Греческой церкви оставались до Турок только в одной Солуни. Пред епископами, искавшими простоты, были два класса простых служб: мирских приходских церквей и монастырей. Если, по свидетельству Симеона Солунского, они усвоили последние, то это, вероятно, должно понимать так, что оставляя торжественные службы, которые, как таковые, долженствовали быть продолжительными, они хотели заменить продолжительность торжественную также продолжительностью, хотя бы то и простою. Впрочем, весьма вероятно, что не все епископы усвояли монастырский устав во всем его объеме, что многие по произволу его урезывали и что иные и прямо усвояли только устав приходских церквей. Об этом следует заключать из слов современного Симеону Солунскому, который говорит, что в его время во всех епископиях был монастырский устав Иерусалимский, писателя Григория протосинкелла, который в свою очередь говорит об особых уставах епископий, монастырей и приходских церквей 2). После кафедрально-епископских церквей, мы сказали, не скоро усвоили монастырский устав и приходские церкви; но точнее должно сказать, что приходские церкви в Греции и до сих пор не усвоили вполне монастырского устава. Этот последний устав относится к уставу приходских церквей, как его распространение: монахи взяли службы приходских цер-

1) Вальсамон в своих ответах Марку Александрийскому, писанных в 1203-м году, дает знать, что тогда еще не был принят в Константинополе устав Иерусалимский (ибо в четыредесятницу или великий пост—литургия каждый день: отв. 57, у Ралли и II. IV, 489). А ответы Константинопольского патриаршего собора на вопросы нашего Сарайского епископа Феогноста. имевшие место в 1276-м году, дают знать, что тогда уже был принят в Константинополе Иерусалимский устав (ибо собор, отвечая на вопрос епископа: «пети ли в великий пяток службу», говорит: «святыми отцы установлено: службы в том дни несть»,—в Памятны. Павл.col. 132, n. 3).

2) Выписка у Дюканжа в Gloss. Graecit. под слл. ἡσυχαστήριον и καθολικὴ ἐκκλησία.

 

 

352

квейвечерню и утреню и их дополнили, а потом еще прибавили новые службы. В отношении к дополнению тех служб, которые взяты монахами из приходских церквей, т. е. вечерни и утрени, церкви эти усвоили монастырский устав, ибо эти службы совершаются у Греков в мирских приходских церквах по изложению монастырского устава, а не по древней их собственной, более краткой, редакции. Но в отношении к службам собственно монашеским приходские церкви в Греции и до настоящего времени принимают монастырский устав не вполне. Может быть читатель слыхал, а может быть—и не слыхал, что в Греции вовсе и нигде не читают часов перед обедней: со стороны монастырей и монахов это есть злоупотребление, а в приложении к приходским церквам и мирским священникам это значит то, что они не исполняют в сем случае монастырского устава (которого никто не делал для них обязательным). Когда приходские церкви в Греции усвоили монастырский устав в указанном первом отношении, остается неизвестным; но во всяком случае уже после Симеона Солунского (1430), который еще ясно говорит об особом уставе приходских церквей именно в сем отношении 1), а основываясь на примере нашей церкви нужно думать, что только в позднейшие времена после распространения печатных книг (в которых принято было печатать вечерню в утреню непременно в объеме монастырского устава).

Представлялось бы, что сейчас указанное разнообразие служб, существовавшее в Греции, не должно было иметь места у нас. Мы Русские не составляли служб, а заимствовали их готовые. Поэтому казалось бы, что мы приняли их сначала и потом принимали являвшиеся после нашего крещения дополнения к ним в одном известном, виде, и таким образом казалось бы, что у нас господствовало в службах совершенное единообразие. Обращаясь к нашим рукописям, мы однако же вовсе подобного единообразия не находим, а напротив находим, что и у нас службы отличались, если не таким же, как у Греков, то во всяком случае весьма большим разнообразием 2). Ясно из этого, что после Константина философа, который перевел с греческого языка на славянский, конечно, одну известную редакцию богослужебных книг, были переводимы и многие другие. Так как мы Русские и в древнее и в позднейшее время

1) De sacra precatione с. 303, у Миня в Pair. t. 155, р. 556 fin.

2) См. Описание синодальных рукописей Горского и Невоструева, Отдел третий, часть первую (книги богослужебные).

 

 

353

весьма мало трудились над переводами с греческого языка, которого не знали 1); то необходимо думать, что указанные переводы разных редакций богослужебных книг были делаемы Болгарами и что мы с своей стороны заимствовали их от сих последних. Мы уже несколько раз говорили выше, что заслуга Константина философа вовсе не в том, что он перевел книги, а в том, что он подал мысль об этом переводе, что он провозгласил право быть этому переводу. Самый же перевод был делом вовсе не трудным. Если бы мы не имели положительного свидетельства черноризца Храбра, что у Болгар был перевод богослужебных книг Константинов, т. е. что они заимствовали этот перевод от Моравов, то весьма можно было бы предполагать, что они вовсе и не делали такого заимствования, а по примеру и подобию Константина сами перевели книги. Как бы то ни было, но несомненно, что Болгары, заимствовав от Моравов перевод Константинов, не только продолжали его в отношении к тому, что явилось в Греческой церкви после сего перевода, но весьма много дополнили и в отношении к тому, что было прежде, и что таким то образом разности греческих богослужебных книг и воспроизвелись в большей или меньшей мере и в наших славянских книгах.

Что касается до того, каким образом эти разности от Болгар перешли и к нам, то очевидно, что после первого заимствования от них книг, что сделано было правительством, мы и после продолжали заимствовать от них не только то, что у них являлось в переводе нового, а и вообще книги, и что с книгами и переходили к нам разности. С очень большою вероятностью можно думать, что древние предки наши особенно ценили и уважали богослужебные книги, написанные в Болгарии, так как они могли быть полнее и исправнее книг, написанных в России, по причине близости Болгарии к Греции или к первоисточнику служб и книг, и так как Болгары могли править переводы по оригиналам. Что касается до способа приобретения книг болгарского письма, то могли ездить за покупкой их нарочно или выписывать их чрез тех купцов, которые торговали с Грецией, совершая в Константинополь ежегодные путешествия; могли выносить их люди, ходившие на Восток для поклонения

1) Между Русскими могли быть переводчики только из числа тех монахов, которые жили на Афоне и вообще в монастырях греческих, а в период домонгольский в частности еще из числа тех Греков, которые жили в России при митрополитах или епископах (бывших из Греков).

 

 

354

святым местам (между этими людьми особенно могли приобретать книги поклонники Афонские, поелику на Афоне были болгарские монастыри, в которых монахи занимались промыслом писания книг); наконец, могли быть и такие люди, которые специально посвящали себя делу снабжения Руси богослужебными книгами, списанными с болгарских оригиналов. В последующее время несомненно были такие люди 1) и, конечно, могли быть они еще и в период домонгольский.

В каком состоянии находилась у нас в период домонгольский литургия, некоторый ответ на этот вопрос дают два сохранившиеся от сего периода служебника. Один из служебников усвояется преданием Антонию Римлянину (f 1147), другой так же преданием усвояется преп. Варлааму Хутынскому (более или менее вскоре после 1192 г.), во всяком случае один из монастыря Антониева, другой Варлаамова, следовательно оба одной и той же Новгородской области 2). Первый служебник содержит одну только литургию Златоустого, второй — все три, т. е. Златоустого, Василия Великого (которая поставлена первою) и преждеосвященных.

Прежде всего служебники, не смотря на то, что они одной и той же местности и по времени написания отделяются один от другого не слишком большим промежутком времени, если только не совсем современны, далеко не вполне согласны сами между собою. В служебнике Варлаамовом нет некоторых молитв и возглашений, читаемых в Антониевом, и относительно некоторых действий даются предписания, отличные от последнего. Вообще из взаимного сличения служебников ясно, что в период домонгольский у нас су-

1) Стефан Новгородец в половине XIV века говорит, что он встретил в Константинополе своих земляков Ивана и Добрилу, считавшихся пропавшими без вести, которые жили в Студийском монастыре, занимаясь списыванием книг (подразумевается—славянских с болгарских рукописей), и что вообще из Студийского монастыря идет на Русь иного книг (подразумевается — славянских, писанных подобными Ивану и Добриле, жившими в монастыре — очевидно, составлявшем нарочитое русское подворье—русскими каллиграфами).

2) В настоящее время оба служебника находятся. в Московской Синодальной библиотеке; их описание в Описании Синодд. ркпп. Горск. и Невостр., 342 и 343.—И. И. Срезневский в своих «Древних пажитниках Русского письма и языка» указывает еще третий служебник, — Новгородского Софийского собора, писанный около 1250 г. и сохранившийся не в полном виде,—стр. 58 col. 2 нач. Желательно, чтобы служебник был описан так, чтобы можно было сличать, три служебника одной и той же местности.

 

 

355

ществовали литургии в нескольких редакциях и что они представляли большее или меньшее разнообразие.

Отличия служебников от нынешнего нашего состоят, во-первых, в разности первой части литургии или проскомидии 1):

В настоящее время проскомидия представляет собою цельное и довольно обширное молитвенное последование. В наших служебниках она еще не имеет этого вида настоящей части литургии и еще сохраняет древний вид простого и краткого приуготовления к последней: кратко говорится — в одном служебнике о приготовлении просфоры для Тела Христова и вина для Крови, в другом—вместе с первою просфорою и других просфор, и потом—в одном служебнике одна молитва, в другом—две 2).

Один служебник — Варлаамов после просфоры для Тела или агничной ничего не говорит о других просфорах; другой служебник, Антониев, говорит о других просфорах, но только: «и просфумисав просфуры».

Обычай изъимать на проскомидии вместе с агнцем частицы в честь Божией Матери и святых и за живых с умершими есть обычай позднейший, явившийся неизвестно когда не ранее VIII века 3).

1) В служебнике Антония Римлянина перед литургией Златоустого (как мы сказали, единственною в нем) положены три молитвы «иерею за ся пред службою». Начала молитв — первой: «Владыко Господи Боже Вседержителю, не хотяй смерти грешникам»...; второй: «Владыко Господи Боже нашь, ныне хотяща «приступити к страшней Ти и чюдней тайне»—; третьей: «Молю Тя, Господи, отьими от мене беззакония моя». В служебнике Варлаама Хутынского положены две первые молитвы служебника Антониева и потом еще: «Умываючеся молвити псалом  . Умыю в неповинных руце мои и объиду олтарь Твой, Господи — в церквах благословлю Тя, Господи» (как это и в нынешнем служебнике).

2) В служебнике Варлаамовом:  

литургии).

3) Ибо патриарх Константинопольский Герман (низверженный с престола Львом Исавром в 730 г. и умерший после сего неизвестно в каком году) в своем Rerum ecclesiasticarum contemplatio еще ничего не, говорит о сем обычае,—в Патр. Миня t. 98, р. 396 (Можно подозревать, что к установлению

 

 

356

Как было дело в сем отношении в конце X — первой половине XIII века или в наш период домонгольский, прямых указаний не имеем, но вот относящиеся сюда свидетельства греческие и наши. Константинопольский хартофилакс Петр, живший в конце XI века, на предложенный ему вопрос: «можно ли служить литургию с одной просфорой», отвечал: «если нет памяти святого, или (поминовения) умершего, то нет никакого препятствия» 1). Епископ Новгородский Нифонт на такой же вопрос Кирика отвечал: «если будет далекость города) в селе, и негде будет взять другой просфоры, то можно; а если близко будет торг (базар), где можно купить, то нельзя: если где-нибудь почему-нибудь не будет (другой просфоры), то можно; 2). В другом месте тот же Нифонт говорит Кирику, что заупокойную литургию всегда должно служить на трех просфорах,— одна большая дорная, из которой вынимается агнец и где умерший не поминается, а другие две за упокой 3). Задавание вопросов относительно других просфор кроме агничнов в Греции и у нас ясно показывает, что обычай проскомисать эти другие просфоры еще только вводился и еще не был окончательно и твердо водворившимся, ибо в последнем случае напрасны были бы вопросы. Тоже показывает и ответ Нифонта, дозволяющего в случае нужды совершать литургию и на одной просфоре. Из слов Нифонта и ответа Петра хартофилакса видно, что на литургиях заупокойных приносились просфоры, только за тех умерших, за которых они пелись, и вместе что такое приношение считалось обязательным,—почему у Нифонта за одного умершего две просфоры, не ясно. Из ответа Петра хартофилакса видно, что на литургиях незаупокойных или обычных считалось обязательным приносить просфору за святого дня, если таковой был, а вместе дозволялось и было в обычае приносить и другие, точно неизвестного назначения, просфоры (обо ответ дает знать, что приносились другие просфоры и в том случае, если день не имел святого). У митр. Георгия читается следующее не совсем вразумительное правило: «аще будет проскура разселася или будет два креста цела, (а) иное не будет проскуры, то да сотворит тем крестом другую проскуру и тако да литургисает, аще ли иных будет много, то оста-

обычая, как к внесению икон в церкви, послужило иконоборчество, которое восставало не только против почитания икон, но и против призывания святых).

1) У Ралли и Π. V, 369.

2) У Калайд. стр. 194, у Павл. col. 50.

3) У Калайд. стр. 173. у Павл. col. 32.

 

 

357

вити и». Два креста разумеются на одной и той же просфоре, как в настоящее время у Греков употребляются просфоры пятикрестные 1) для замены пяти особых просфор (т. е. одна просфора пятикрестная употребляется вместо пяти особых, так что каждая часть просфоры, имеющая крест, идет за особую просфору, — в настоящее время эти просфоры у Греков весьма употребительны). Не совсем ясно, как понимать речь о двух крестах,—так ли, что два креста были обычным числом на просфорах неоднокрестных (и что «если они оба сохранятся, не смотря на повреждение просфоры»), или так, что если из многих (неизвестных) крестов сохранятся только два. Если первое, то это будет значить, что господствующим обычаем было употреблять две просфоры или вместо двух одну двукрестную; если второе, то будет значить, что в случае нужды митр. Георгий дозволяет совершать литургию на двух просфорах, обычно же употреблялось их сколько-то более 2).

1) В наших старых служебниках крестовые, см. о них в Беседах к глаголемому старообрядцу митр. Филарета, — бесед. 10, §11. Собственно не пятикрестные, а пятипечатные. О просфорах этих см. еще Синодд. ркпп. по Опис. Горск. и Невостр. № 355, стр. 58 нач; Арсений Суханов в Проскинитарии: «просфора одна велика..., на ней пять печатей крестных» (т. е. образующих из себя, своим расположением, крест, от чего и просфора пятипечатная иначе — крестовая), — Синод. ркп. № 574 л. 88 об. и еще л. 867 fin. (указывается, как совершают службу на одной пятипечатной просфоре).

2) В монастырях обычай совершать проскомидию на семи просфорах, что в XVI—XVII веке у нас стало общим обычаем, восходит своим первым началом не позднее, как к XI веку. Патриарх Константинопольский Алексей ( 1043) в своем уставе, который он дал построенному им монастырю (уставе Студийском, о котором несколько ниже), предписывает, чтобы литургия всегда была совершаема в монастыре на семи просфорах, из коих шесть— малые, а седьмая—анафора или возношение за него—ктитора монастыря (о здравии при жизни и за. упокой по смерти), имевшая разделяться братии, — большая, см. Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 380, л. 228 об. Императрица Ирина, супруга импер. Алексея Комнина ( 1118), в своем ктиторском уставе основанному ею монастырю предписывает: «ежедневно да приносятся на божественной литургии семь хлебов: один Господский, другой обрадованной Госпожи нашей и Богородицы, другой святого дня, иной за искупление и оставление грехов державного моего царя и моих, иной за усопших монахинь (монастыря, который был женский), другой за усопших родителей и прочих сродников наших, иной о живых детях, зятьях и прочих сродниках наших», — устава гл. 34, у Миня в Patr. t 127, р. 1056 (Тут же императрица предписывает, чтобы каждую субботу приносились кресты, σταύρια, за усопших родителей, детей и

 

 

358

По служебнику преп. Варлаама изымает агнец из просфоры: не священник, как это теперь и как это и в служебнике преп. Антония, а диакон. Такое предоставление совершать проскомидию диакону, сохраняющееся в некоторых служебниках греческих и славянских до весьма позднего времени, есть остаток древнего обычая, когда хлеб для евхаристии приготовляли диаконы 1).

После проскомидии в самой литургии служебники представляют следующие разности от нынешнего нашего:

1. Ектения сугубая, читаемая в обоих служебниках одинаково, отличается от нынешней от нашей 2).

2. После перенесения св. даров с жертвенника на престол на великом выходе по обоим служебникам полагается умовение рук, священнослужащих и их взаимное многолетствование, именно—после омовения рук старший священник поклонится перед престолом трижды и говорит сослужащим: «благословите священнищы», а последние, поклонившись ему, отвечают: «многа лета, отче, Дух Святый найдет на тя и сила Вышнего осенит тя»; старший говорит: «да помянет вы Господь в царстви Своем», а ему отвечают: «буди нам по глаголу твоему». Об умовении рук священнослужащими перед началом литургии верных и об их потом взаимном целовании говорит св. Кирилл Иерусалимский 3).

3. По обоим служебникам после возглашения диаконом: «возлюбим друг друга», священники рекут: «Отца и Сына и Св. Духа, Троицу неразлучну и единосущну ныне» (что теперь поет хор), и целуются в уста, глаголюще: «мир о Христе иерейству твоему».

4. По служебнику преп. Антония при возглашении диаконом: «ста-

сродников, — за четверых по одному, и чтобы каждое воскресенье приносились, другие кресты «равным образом усопшим»,—ἐπίσης τοῖς κεκοιμημένοις προσκομισθήσονται).

1) Во времена патриарха Германа в Константинопольской Великой церкви агнец изымался диаконами, а в некоторых других местах священниками; не осуждая обычая других мест, патриарх говорит, что должно смотреть на обычаи Великой церкви,—у Миня в Патр. t. 98, рр. 397 fin. и 400 нач.

2) По служебнику преп. Варлаама:  

2) См. у преосв. Филарета в Историческом обзоре песнопевцев, стр. 90 нач. О многолетствовании под именем σπασμός и ἁγάπη говорит Константин Порфирогенит в De ceremoniis,—у Миня t. 112, coll. 170, 189, 368.

 

 

359

нем добре, станем со страхом»... священник целует престол и говорить: «Святый Боже, Святый крепкий»...

5. По обоим служебникам после возгласа: «Благодатию и щедротами», священник воздвигает руки и говорит: «Господи, устне; мои отверзеши, (и) уста моя возвестят хвалу Твою».

6. В обоих служебниках пред освящением св. даров нет молитвы: «Господи, иже пресвятого Твоего Духа», а в литургии Василия Великого при освящении св. даров нет слов: «преложив Духом Твоим Святым». Во второй литургии опускают то и другое и многие последующие служебники и между прочим служебник Киприанов 1), из чего должно заключить, что того и другого не было и в служебнике патр. Филофея, с которого перевел или справил свой служебник митрополит Киприан (Никодим в Пидалионе, в примеч. к 9-му правилу Лаодикийского собора, Закинф. изд. 428 fin., говорит, что слова эти из литургии Иоанна Златоустого перенес в литургию Василия Великого какой-нибудь дерзновенный невежда).

7. По обоим служебникам после возгласа: «святая святом» священники и диакон приступают к св. престолу и говорят старшему священнику: «многа лета, отче; Бог святую и чистую и честную твою молитву дарует нам на многа лета, честный отче», а старший священник отвечает: «купно с животом вашим», на что ему рекут: «аминь».

8. По служебнику преп. Варлаама священник, влагая в потир часть Тела Христова, прежде нынешнего: «исполнение Духа Святаго», говорит: «смешение святого Тела и честные Крове Господа нашего Иисуса Христа».

9. В служебнике преп. Антония ничего не говорится о влиянии теплоты в потир.

10. По тому же служебнику приобщение священнослужащих совершается особенным от нынешнего образом. А именно: священники, начиная с младшего, берут части Тела Христова и говоря слова: «Тело Христово дается рабу Божию имярек» и пр. подают их старшему, а этот, принимая от них части, снова вдает им. Подобным образом причащаются и Крови. Диакона причащают — старший священник Телом, а младший—Кровию Христовою.

11. В обоих служебниках пред приобщением и при самом приобщении положены иные молитвы, чем ныне.

1) Опис. Синодд. ркпп. Горск.и Невостр. №№ 344, л. 40об.; 347, л. 61 об.; 348, л. 11 об.; 360, л. 35.

 

 

360

12.    В служебнике преп. Антония нет возглашений: «Со страхом Божиим и верою приступите» и «Спаси Боже люди твоя», а в служебнике преп. Варлаама нет второго из сих возглашений.

Вместе с сейчас указанными разностями служебников домонгольского периода от нынешнего нашего в отношении так сказать материальном, состоявшими в различии и недостатке молитв и молитвенных возглашений, в недостатке или лишке обрядовых действий, должна быть еще подразумеваема одна немаловажная разность в отношении формальном, состоявшая в ином голосовом исполнении того, что одинаково есть как в древних служебниках, так и в нынешнем. Эта последняя разность простирается не на одну литургию, а и на все службы, общественные и частные, а поэтому мы и скажем здесь о ней вообще. В настоящее время у нас на всех службах, общественных и частных, употребляется пение в некоторых таких случаях, где в древнее время употреблялось чтение или точнее — говорение; эти случаи суть: по отношению ко всем службам—молитвенные воззвания на ектениях: «Господи помилуй» и «Подай Господи»; по отношению к литургии—«Верую» и «Отче наш». В церкви, как и в обыкновенном быту, пелось то, что собственно назначено для пения, — священные песни и стихи (священные стихотворения), а все сейчас указанное нисколько не есть то или другое: указанные молитвенные воззвания суть именно молитвенные воззвания, Отче наш есть молитва, Верую—исповедание веры. Со всем этим по правильному должно быть так, чтобы чтец или предстоятель возглашал говором (молитвенным), а весь присутствующий в церкви парод повторял за ним говором (тем же самым). Верую и Отче наш у Греков и до настоящего времени не поются, а говором возглашаются (чтением произносятся) настоятелями церквей или старшими из присутствующих в них и повторяются за ними народом (подобно тому, как это у нас с причастной молитвой: Верую Господи). Господи помилуй и Подай Господи Греки в настоящее время уже поют (может быть, не совсем удачно увлекшись нашим промерим), но они этого вовсе не делали еще в половине XVII века; Арсений Суханов многократно свидетельствует в своем Проскинитарии, что у них «людие говорят: Господи помилуй и Подай, (а) пением на октеньях Господи помилуй и Подай Господи не поют нигде, ниже в праздники (Московский взгляд!), но все (всегда) говором говорят» 1). Когда вошло у нас вобычай петь Господи

1) Синод. ркп. № 574, л. 261 об. В другом месте: «зде (в Греции)

 

 

361

помилуй и Подай Господи, положительных сведений не имеем, ни с уверенностью думаем, что не в период еще домонгольский, а уже после 1). Относительно Верую и Отче наш имеем те положительные сведения, что обычай петь их первоначально явился во Пскове в первой половине XVI века и что Новгород и Москва усвоили его от Пскова когда-то после начала второй половины XVI века (Сведения находим у Зиновия Отенского в его «Истины показании», которое написано в 1566 г.. Один из собеседников Зиновия, с которыми он ведет прения и речи в своей книге,—Захария Щечкин, сообщил ему, что в Пскове поют на обедне Отче наш и собираются петь Верую и спрашивал его, почему не поют в Новгороде. Из того обстоятельства, что во Пскове пели Отче наш и собирались петь Верую, ясно, что первый обычай явился не задолго перед тем. Что не пели в Новгороде, это дается знать вопросом Захарии. А что не пели в Москве, об этом необходимо заключать из ответа Зиновия: он с такою резкостью восстает против обычая петь Верую и Отче, которой никак не позволил бы себе, если бы это было уже и обычаем Московским,—рукопись Моск. Д. Акад. № 61, стр. 813 sqq) 2).

Литургия преждеосвященных даров, находящаяся в служебнике преп. Варлаама, отличается от нынешней нашей следующим:

1. Вход с кадильницею творит один диакон без священ-

отнюдь ни в коем месте не слыхали есмы, чтобы пели Господи помилуй на октеньях, но везде говором говорят лики и вси предстоящии», ibid. 315 об.

1) В Новгородской 4-й летописи под 1476 г. (Собр. летт. IV. 180) читается: «Той же зимы некоторый философове начата пети: о Господи помилуй, а друзеи: Оспиди помилуй». Из этого следует, что в 1476 г. Господи помилуй уже пелось в Новгороде, но нисколько не следует, чтобы пелось уже и во всей Московской Руси. Совершенно вероятно, что именно философам Новгородским XV века и должно быть усвояемо нововведение.

2) Но совершенно непонятно для вас, что архиепископ Новгородский Геннадий задолго до Зиновия Отенского говорит в предисловии к своей Пасхалии, что исповедание веры или Верую «на божественной литургии всегда деваемо есть»,—у Павл. в Памм. col. 616, также в Опис. ркпп. Троицк. лавр. библиот. № 736, л. 51. Может быть, под пением Геннадий разумеет речитативное истовое чтение (Обычай петь, а не читать «Верую» есть обычай западной церкви,—идущий, по некоторым, от начала XI века, см. Никифора Влеммида в Патрол. Миня t. 142, col. 793—794.и против него сильно восстают Греки, см. напр. Илии Типальда Παπιστικῶν Ἐλέγχων т. II, стр. 188).

 

 

362

ника: «и шед диакон с кадильницею и с трьми свещами глаголет: свет Христов просвещает».

2. При перенесении святых даров священник читает 50-й псалом.

3. Вместо возгласа: «преждеосвященная святая святым» возглас обыкновенной литургии: «святая святым».

4. Призывания мирян к приобщению: «со страхом Божиим и верою приступите» не положено, а прямо после приобщения служащих сказано: «таже диакон покадить святые дары, глаголя: вознесися на небеса Боже, поп: всегда и ныня и присно».

5. Конечная молитва «потребите хотящи» гораздо короче нынешней.

В канонических сочинениях наших периода домонгольского читаются правила, касающиеся отчасти самой литургии и ее принадлежностей, отчасти служащего священника.

Вот эти правила после тех, которые уже приведены нами выше.

Касающиеся литургии и ее принадлежностей:

По предписанию митр. Георгия, на просфоре не должно служить, если ей выйдет 8 дней (§ 34). А епископ Нифонт у Кирика продолжает этот срок до двух недель (у Калайд. стр. 194 sub fin., у Павл.col. 51).

На входах за обедней и за вечерней священник, по епископу Савве у Кирика, должен целовать входя в алтарь космит или дверной столбец, ибо он есть колено Христово, а в алтаре св. трапезу, ибо тут перси Христовы (у Калайд. стр. 198, § 13, у Павл. col. 55).

Если летом будут мухи в алтаре, то, по предписанию митр. Георгия, не должно отгонять их от св. даров монаху или иподиакону, а только диакону (§ 26).

Если архиерей присутствует за литургией в церкви, но не служит, то, по нему же, антидор раздаст не он, а служивший священник (§ 94).

Литургия заупокойная, по нему же, не поется в воскресенье (§ 28).

Во всю святую четыредесятницу, пишет он же, кроме субботы и воскресенья и Благовещеньева дни, должна быть литургия преждеосвященная (§ 153).

Если в великом посте будет приготовлен в воскресенье запасной агнец на все пять дней недели (понедельник — пятница: предыдущ. правило митр. Георгия), а между тем в продолжение не-

 

 

363

дели будет служена литургия не каждый день, то, по Нифонту у Кирика, не употребленный агнец Можно оставить до другой недели, а нет беды, если и до третьей (у Калайд. стр. 194 sub fin., у Павл. col. 51).

Если епископ служит преждеосвященную литургию, то целовать его, по наставлению Нифонта у Кирика, в рамо или плечо (у Калайд. стр. 181, у Павл.col. 33).

Если священник, совершая проскомидию, уронит просфору, то, по епископу Савве у Кирика, можно проскомисать ею, отерше (ее) добре (Калайд. стр. 196, § 7, у Павл.col. 53).

Если кто не нарочно проткнет потир или дору уронить, то, по митр. Георгию, пролитое с землей вскопать и всыпать в воду, а уроненную дору сжечь (§ 92).

Архиепископ Новгородский Илия (1186) с неизвестным по имени епископом Белгородским нарочито составили правила относительно двух, могущих иметь место при совершении литургии, случаев, именно — во-первых, если во время совершения проскомидии будет забыто влить вина или воды, и во-вторых, если во время литургии мышь начнет есть агнец.

Первое правило: «Если случится за литургией, что священник илидиакон забудет влить воды или вина и усмотрят это только уже после святая святым, когда будет раздроблено Тело и даже часть его вложена в потир: то опять из службы не повторяют ничего, но священник или диакон возьмет один потир, отнесет его в малый алтарь (жертвенник), вольет вина и воды, говоря при сем то, что говорится при сем на, проскомидии, и принесши поставит (на престоле) на своем месте; священник благословить один потир, говоря: а еже есть в чаши сей честною (sic) кровь Христа Твоего, а диакон: аминь; и причастятся по обычаю, влияв укропа, и окончивают службу по обычаю, снова ничего не повторяя и не вынимая другого Тела». Второе правило: «Если случится, что мышь начнет грысть агнец на дискосе и заметит это священник до переноса илипо переносе, то пусть оскребет его ножиком и на нем служит, а нового не вынимает, а крохи должно всыпать в те крохи, которые снимаются с литона» (у Калайд. стр. 223, у Павл.col. 76).

Если священник, служив литургию, забудет потребить дору, то, по предписанию митр. Георгия, должен потребить ее на другой день (§ 157).

Правила, касающиеся служащего священника:

Перед совершением литургии священник, по наставлениям

 

 

364

епископа Нифонта y Кирика, должен воздержаться от жены по крайней мере один день; в самый же день совокупления не только не должен  служить литургии, но и входить в алтарь. Но если священник имеет нужду часто служить литургию, то между двумя днями служебными он может совокупиться с женой в третий неслужебный поутру,—служив в воскресенье и имея нужду служить во вторник, может совокупиться поутру в понедельник (у Калайд.выпущено, у Павл. col. 31).

На вопрос о том, должно ли служить литургию, если ночью случится соблазн во сне, епископ Савва у Кирика отвечает: если прилежал мыслью к какой-нибудь женщине, то не должно; если же приготовлялся служить, но сатана соблазнил, желая оставить церковь безслужбы, то ополоснувшись служить; если случится соблазн в воскресенье и не выйдет семя, то нет в том ничего, а если увидишь семя на одежде, а женщины не видал во сне, то ополоснувшись и одевшись в другую одежду служить (у Калайд.выпущено, у Павл. col. 55).

На вопрос: может ли служить священник литургию, если почему-нибудь ночь перед ней не спал, а между тем накануне обедал и ужинал, епископ Савва у Кирика отвечает, что можно (у Калайд.стр. 196, § 10, у Павл. col. 53). Смысл вопроса тот, что если не спать ночь, то следующий день будет как бы продолжением предыдущего и что таким образом, евши накануне и не спавши ночь, священник будет совершать литургию как бы после еды, поевши.

Мыться перед совершением литургии, по наставлению епископа Саввы у Кирика, должно непременно с вечера, а не поутру, хотя бы в последнем случае можно было вымыться и рано, так чтобы успеть поспать (у Калайд.стр. 197, § 11, у Павл. col. 54).

Если идет кровь из зубов, то, выплевавши изо рта, служить нет беды (Нифонта у Кирика,—Калайд.стр. 186, у Павл. col. 40)·

Над мертвецом бывши, можно служить литургию (митр. Георгий § 83 и Савва у Кирика,—Калайд.стр. 195, Павл. col. 51), хотя бы кадил его и целовал (последний).

По предписанию митр. Георгия, священник накануне совершения литургии не должен есть луку (§ 25).

У него же читаем не совсем вразумительное: «Аще поп, вошед в церковь, ти воротится вослять, не достоит служите» (§ 112).

По его же предписанию, священник, служивший литургию, должен воздержаться от жены следующую ночь (§ 161).

 

 

365

Служивши литургию можно плевать до обеда, ибо заел дорой и запил укропом (Савва у Кирика § 9, — Калайд. стр. 196, Павл. col. 53).

У митрополита Георгия и у Кирика в Вопрошании читаются правила относительно литургий, которые остаются для нас не совсем понятными. Приведем их здесь на конце:

У митр. Георгия:

«Нелепо проскумисати в горах ни в клетех, вурок (в укор?) улагают священные тайны и со священному месту ходяще ли сами или скотех или иною скверною оскверняему и безчествуему или готову сквернаву сущу, еретичества (—ская) бо суть, а не крестьянска» (§ 107).

У Кирика:

«А иже се вынимаем просфуру, не веляше в суботу вынимати, (но) в неделю вынимати, и рече: все любо поособь положи, тела на то и не клади (нужно: и тела на то не клади?), яже тъгда молиться (нужно: ломиться?), мала деля блюда рече особь. Аже се с другомь розломив же (—ше) 1), служити не веляше велми: како, рече, можеши розломити кроме служьбы? Грех велик есть в том, не мози того творити (и) и инем възбрани. А еже речеть дьякон: вънмем, поп: святая святым, взем подъиметь тело, и люди рекуть: един свят, а поп теломь учинить 3 кресты на дискосе, но не на одном, но по ряду и перед людьми, и преломить тело, и положить на дискосе ис правое рукы, а в левой преломить верхънюю часть, в потир вложить, а исподнюю от себе положить; но оли оне две части възем, то сю положив и начнет ломити, ис правое рукы покладывая на дискос, а в левой не покладываеть, дондеже все изламаеть, тоже из левой положить, ать не тъщируце будут» (Савва § 12,—у Калайд. стр. 197, у Павл.col. 54. Может быть, должно тут припомнить об употребительной у Греков до настоящего времени так называемой «ипсоме», о которой см. Опис. синодд. ркпп. № 368, л. 47, иcfr у Ралли и П. IV, 425 и 426).

Относительно прочих служб, составляющих общественное богослужение, как мы сказали, у Греков было так: во-первых, службы разделялись на три класса — церквей кафедрально епископских, церквей приходских и монастырей; во-вторых, в каждом классе было такое же частное или поместное разнообразие каждой службы, как и литургии.

1) Указывает на какой-то обычай преломления двоими просфоры?

 

 

366

Константин философ, первый переводчик богослужебных книг с греческого языка на славянский, конечно, перевел их в одной известной редакции, а не в нескольких. Но перевел ли он в этой одной редакции все три класса или только который-нибудь один, это составляет вопрос, на который мы не можем отвечать. Автор его Паннонского жития говорит об его переводе: «вскоре же (по прибытии в Моравию) весь церковный чин преложь, научи я (Моравов) утреници, часовом, вечерни, павечерници и тайней службе» (литургии). Упоминание о часах и павечернице дает знать, что Константин перевел ту или другую редакцию служб монастырских; следовательно, остается неизвестным, перевел ли он по одной известной редакции служб церквей кафедрально-епископских и приходских. Впрочем, здесь вопрос собственно об одних первых службах. Относительно служб церквей приходских или их вечерен и утрень, как мы сказали, должно думать, что они были тоже самое, что и соответствующие им службы монастырские, только в более сокращенном виде; а если так, то, сделав перевод книг в пространном изложении (по монастырскому уставу), Константин дал тем возможность употреблять их и сокращенно (как службы приходских церквей). По своему сану Константин не был епископом, а пресвитером (хотя у нас совершенно неправильным образом и величается епископом); в то время, как он совершал для Моравов перевод богослужебных книг, в Моравии еще не было своего епископа; следовательно, он не имел непосредственного побуждения переводить класс наших служб, составлявший принадлежность церквей кафедрально-епископских, из чего вероятнейшее заключение есть то, что он и действительно его не переводил. После смерти Константина Мефодий сделался Моравским архиепископом и оставался в этом сане около 10 лет. Хотя Паннонское житие последнего ничего не говорит, чтобы он дополнял после Константина перевод богослужебных книг, но есть вся вероятность думать, что он сделал наше дополнение 1). Как бы то ни было, но необходимо принимать, что после Моравов у Болгар был в славянском переводе и в употреблении—по одной редакции или по нескольким— и наш класс служб; а равным образом необходимо принимать,

1) Не говоря сказанного прямо, Паннонское житие Мефодия дает некоторое основание подозревать это. О переводе Константином богослужебных книг житие выражается, что он перевел «избранные службы». Слово избранные как будто хочет дать знать, что Мефодий после Константина дополнил его перевод служб.

 

 

367

что от Болгар он переходил и кнам. Во-первых, предоставляется необходимым думать это а priori: Болгары видели перед собою у Греков две категории служб в отношении к характеру: простые—церквей приходских и монастырей и торжественно-помпезные—церквей кафедрально-епископских: в высшей степени было бы странно, если бы они захотели удовольствоваться только первыми и неимели желания перенести к себе и последних. А за тем столько же странно было бы и то, что мы, видя у Болгар вторые службы, взяли бы от них для всеобщего употребления только первые, ибо подобное отречение от служб торжественных значило бы какое-то намеренное с нашей стороны стремление к убожеству. Во-вторых, мы имеем и положительные свидетельства, что у нас в период домонгольский (и следовательно впереди нас у Болгар) действительно существовали те особые службы, составлявшие принадлежность церквей кафедрально-епископских, о которых говорим. От периода домонгольского, как известно, сохранилось весьма мало богослужебных книг, а в позднейшее время, от которого они сохранились, у нас уже во всех церквах были приняты службы монастырские; поэтому нет ничего удивительного, что мы не находим последований наших особых служб в сохранившихся богослужебных книгах. Но если мы не находим в наших книгах последований сих служб в полном их виде, то по крайней мере находим их в отрывках, которые дают все право заключать об их предшествовавшем существовании и в этом полном виде. В одном Московском Синодальном пергаминном Требнике конца XIV или начала XV в. сохранился отрывок вечерни, принадлежащей к классу вечерен церквей кафедрально-епископских или так называемого песненного последования 1).

Что касается до служб церквей приходских, то мы не знаем, существовали ли они у Болгар и у нас в славянском переводе по своей собственной, сокращенной против церквей монастырских, редакции. Но мы положительно знаем, что они, быв отправляемы по тем или другим книгам, существовали у нас в таковом сокращении на деле.

Таким образом, относительно прочих общественных служб после литургии за период домонгольский представляется наиболее вероятным думать, что у нас были в употреблении все три класса их,

1) Опис. Синодд. ркпп. Терск. и Невостр. Отд. III, 1, стрр. 138 sqq и 143, № 871, лл. 87 sqq и 110 об.

 

 

368

какие были в Греции, т. е. не только службы монастырские и приходские, но и кафедрально-епископские.

Относительно церквей кафедрально-епископских должна быть сделана существенная оговорка, а именно: не необходимо думать, чтобы во всех этих церквах первоначально введены были собственные, их службы, напротив весьма возможно и гораздо более вероятно, что в некоторых из них, и даже большей части, началось прямо со служб монастырских, или иначе—что собственные службы введены только в некоторой, и может быть только меньшей их части. Собственные службы кафедрально-епископских церквей по своему характеру торжественно-помпезные, как мы говорили выше, составлены были так, что были рассчитаны на большие соборы священников и на целые хоры певчих. А одно из этих-то двух обстоятельств и заставляет принимать за вероятнейшее, что службы эти уже с самого начала введены были у нас не во всех кафедрах, а только в той или другой, и даже может быть только в меньшей, их части. Не могло быть у нас препятствий со стороны многочисленных соборов священников; но другое дело были хоры певчих. Образовать потребное количество сколько-нибудь удовлетворительных певческих хоров (подразумевается—при помощи учителей пения, приведенных из Греции) 1) было делом вовсе не легким, и весьма сомнительно полагать, чтобы правительство в состоянии было этого достигнуть. Если бы в Греции во времена Владимира непременно и обязательно требовалось, чтобы в кафедральных епископских церквах совершались назначенные для них службы, то как бы никак он достиг того, чтобы это непременно-обязательное стало возможным и у нас. Но необходимо думать, что в Греции еще задолго до него началось обращение епископских кафедр к службам монастырским по причинам, которые указаны нами выше. Следовательно, пример современной Греции избавлял Владимира от обязанности во что бы ни стало стремиться к достижению того, чтобы во всех кафедрально-епископских церквах ввести их собственные службы и давал ему право ограничить свои старания только пределами того, что было для него возможно. А таким образом представляется вероятнейшим думать, что

1) Если к Ярославу пришли три греческие певца, то это должно понимать не так, как понимает Степенная книга, которая говорит о приходе (I, 224), будто только с Ярослава началось у нас настоящее греческое пение, а так, что Ярослав достал возможно хороших учителей пения, с которых началось у вас пение улучшенное.

 

 

369

собственные службы кафедрально-епископских церквей уже с самого начала были введены у нас не во всех этих последних, а только в некоторых важнейших, и что другие,—весьма возможно, большая их часть,—прямо начали со служб монастырских.

Должна быть сделана некоторая оговорка и относительно церквей приходских, а именно: то, что относительно церквей кафедрально-епископских представляется думать необходимым, относительно сих церквей может быть думаемо, как возможное и вероятное. Вообще говоря, должно принимать за несомненное, что в приходских церквах наших вечерня и утреня делись в том сокращении против монастырей, как это было принято в Греции и в Болгарии, но при этоммогли быть отдельные священники, которые бы усердствовали петь их и в полноте монастырского изложения (так как этого, само собою разумеется, никто не запрещал).

Когда все церкви кафедрально-епископские усвоили у нас монастырские службы или когда в этих церквах у нас совсем прекратилось пение их собственных особых служб, положительным образом неизвестно. Вероятнейшим представляется думать, что это случилось у нас не прежде Греков, а уже после них, ибо тех особенных причин, которыми Симеон Солунский объясняет их исчезновение у Греков, у нас не было, так что у нас причиною этого исчезновения как будто должно считать простое подражание Грекам. У последних, по свидетельству того же Симеона, совершенно прекратили свое существование в кафедрально-епископских церквах их собственные службы, за исключением одной Солуни, в период господства в Константинополе латинян. Если мы положим, что у нас, в след за Греками, это случилось не ранее конца сего периода, то получим, что у нас это случилось не в наш период домонгольский, а только в начале следующего (Отличие церквей кафедрально-епископских от монастырей в прочих службах после литургии состояло: во-первых, в том, что церкви кафедральный имели их только две—вечерню и утреню, тогда как монастыри имели их многие; во-вторых, что вечерня и утреня церквей кафедральных были свои особые от монастырей. Мы говорим здесь об усвоении кафедральными церквами монастырских вечерни и утрени вместо своих, собственных. Когда случилось усвоение всех других служб монастырских, одновременно ли с первым илы после, на этот вопрос не в состоянии отвечать совершенно ничего).

Приходские церкви удерживали у нас свой сокращенный в сравнении смонастырями чин вечерни к утрени или свой особый их

370

 

 

вид весьма долгое время. Мы имеем свидетельства из XVII века, что это и тогда еще было так 1). Когда приходские церкви усвоили у нас лишние против их собственных служб монастырские,—одновременно ли с тем, как службы общие начали совершать по монастырскому уставу (в монастырском объеме) или же ранее, на это мы так же ничего не можем отвечать, как и сейчас выше.

Какой устав или какие уставы богослужения были в наших монастырях до преп. Феодосия Печерского, остается неизвестным. Ниже мы увидим, что большая часть бывших у нас прежде него монастырей должны быть представляемы не как настоящие монастыри, а как монашеские слободки, находившиеся при мирских приходских церквах; следовательно, большая часть этих бывших прежде него монастырей не имела нужды в собственном уставе богослужения (так как монахи ходили за службы в приходские церкви, при которых жили). В немногих настоящих монастырях, которые имели собственные церкви, был тот или другой устав или же те или

1) В одной рукописи XVII века написаны, в след за уставом, главы иеромонаха Марка, «о недоведомых уставу». Вместо главы 77, где нужно было говорить: «когда не стихословии, Господеви поем»... писец сделал замечание: «и мы убо сее статьи из устава не выписахом, потону что в мирских церквах того указу не держат кроме монастырей»; далее, опуская главы—79, «о еже како подобает творити литию» и 80, «о еже когда бывает лития и когда не бывает», писец говорит, что он не написал их «того ради, занеже в мирских церквах того предания не держат»,—Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. Отд. II, 3. стр. 125, № 283 л. 273 об.—Выше мы сказали, что каноны утрень явились в монастырях как бы дополнениями сих служб (как бы приложениями, сделанными к ним) и что в церквах кафедрально-епископских, пока сохранялись в них свои особые утрени, каноны на сих последних не пелись. Из этого необходимо следует заключать, что они более или менее долго не пелись и в церквах приходских. Когда вошло в обычай петь их в церквах приходских у Греков, и в след за Греками у нас, это, к сожалению, пока остается нам вовсе неизвестным.—До настоящего времени вовсе не сохранилось богослужебных книг, которые бы содержали службы по сокращению приходских церквей, а не в полном объеме монастырском. Должно думать, что в первом виде книг почти что и не писали (за исключением тетрадок, которые попы сами составляли про себя), и это—по той простой причине, что книга с службами сокращенными годилась бы только для одних приходских церквей, а книга с службами полными одинаково годилась как для приходских церквей, так и для монастырей.

 

 

371

другие уставы, заимствованные из Греции (если настоящих монастырей было некоторое несколько, то весьма могло быть так, чтобы и уставов богослужения было в них не один, а несколько).

Преп. Феодосий Печерский, стремившийся к тому, чтобы сделать свой монастырь возможно истинным и подлинным монастырем и чтобы учредить в нем образ жизни монашеской по возможности совершенный, ввел в нем устав жизни, который в его время в Греции и в частности в патриархате Константинопольском, имевшем к нам ближайшее отношение, считался совершеннейшим и пользовался наибольшею знаменитостью, именно— устав Студийского монастыря. Взяв Студийский устав как целое, он ввел у себя не только ту его половину, которая касалась жизни, но и ту, которая касалась богослужения, т. е. вместе с Студийским уставом жизни он ввел у себя и Студийский устав богослужения.

В монастыре Студийском, находившемся в Константинополе 1), построенном при импер. Льве Великом (457—474) сенатором Студием (Στούδης, Στούδιος, монастырь—μοναστήριον τοῦ Στουδίου,—τῶν Στουδιτῶν), его позднейший, пользовавшийся по своей части, относившейся к жизни, великою славою у ревнителей истинной монашеской жизни, устав введен был его знаменитым игуменом — преп. Феодором, который по монастырю называется Студитом или Студийским († 826). Преп. Феодор не предавал своего устава письмени, а только самым делом ввел его в жизнь и в практику монастыря (изложив впрочем правила, касающиеся жизни, в завещании своему преемнику и много говорив о них в своих поучениях монахам или в своем так называемом Малом Катихизисе, см. ниже в главе о монашестве). После преп. Феодора, сколько известно теперь, были составлены две записи его устава: одна в самом его монастыре, сделанная неизвестным и в неизвестное время, как следует думать, по распоряжению монастырских властей 2); другая во второй четверти XI века Константинопольским патриар-

1) На конце города, вверх по Мраморному морю от св. Софии и на самом берегу первого, не далеко от Золотых ворот и от известного Семибашенья (турецк. Еди-Куле); в настоящее время мечеть Емир-Ахор-Джами, иначе—Имрагор-Джами.

2) Эту запись воспроизводить в своем уставе преп. Афанасий Афонский, скончавшийся в 980 г.; следовательно, она сделана неизвестно когда до сего 980 г...

 

 

372

хом Алексеем (1025—1043). Патриарх Алексей, возведенный на кафедру из екклисиархов Студийского монастыря, построил в Константинополе свой собственный монастырь (о котором см. Дюканжа Constantmop. Christ, lib. IV, р. 152): для этого своего монастыря он и написал устав, взятый с жизни и практики Студийского монастыря.

О том, как преп. Феодосий Печерский получил для своего монастыря Студийский устав, мы имеем два разногласящие свидетельства. Летописец (под 1051 г. sub fin.) говорит, что Феодосий, собрав многочисленную братию, «нача искати правила чернечьского, а обретеся тогда (в Киеве) Михаил чернець манастыря Студийского, иже бе пришел из Грек с митрополитом Георгиемь, и нача у него искати устава чернець Студийских, и обрет у него, исписа»... Нестор в житии преп. Феодосия говорит, что он «посла единого от братия в Костянтинь град в Ефрему скопьцю, да вьсь устав Студийского манастыря испьсав, присълеть ему, он же преподобьнаго отца нашего повеленая ту абие и створи, и всь устав манастырьскыи испьсав и послав блаженому отцю нашему Феодосию»... По первому известию, преп. Феодосий получил готовую запись устава; по второму, она нарочно была сделана для него самого. Бесспорно вероятнейшим должно считать первое, ибо кроме несомненного превосходства авторитета летописца, как исторического показателя, пред авторитетом Нестора, первое бесспорно вероятнее второго само по себе. Которую из двух помянутых выше записей получил преп. Феодосий, мы положительно не знаем; но необходимо думать, что сделанную патриархом Алексеем, а не в самом монастыре. Во-первых, записи, сделанной в самом монастыре, вовсе неизвестно в славянском переводе 1), и в этом переводе мы имеем только запись Алексееву; во-вторых и главное, запись, сделанная в самом монастыре, представляет собою запись только весьма краткую, тогда как запись Алексеева есть настоящий и обстоятельный устав: чтобы преп. Феодосий удовольствовался первою, имея возможность получить вторую, это совсем невероятно (Очень может быть, что у чернца Михаила, к которому преп. Феодосий обратился с расспросами об уставе, оказалась на лицо только собственная запись монастыря; но добиваясь обстоятельного устава, он мог узнать от него о существовании записи Алексеевой, представляющей собою именно такой устав,

1) В греческом подлиннике она при творениях Феодора Студита,—у Миня в Патр. t. 99, р. 1703 sqq. См. ее в приложениях к этой главе.

 

 

373

и потом через него или не через него,—может быть, именно через Ефрема—и получись ее нарочно).

Студийский устав патр. Алексея преп. Феодосий получил на греческом языке и должен был перевести его с греческого языка на славянский. Чьими руками он это сделал, остается вовсе неизвестным; но во всяком случае должно смотреть на сей перевод, как на его дело 1).

Славянский перевод устава патр. Алексея известен в настоящее время в двух списках домонгольского периода: один список, сохранившийся далеко не в полном виде, конца XI— начала XII века, находится в Московской Типографской (синодальной типографии) библиотеке; другой список, конца XII—начала XIII века, находится в Московской Синодальной библиотеке 2).

Устав патриарха Алексея состоит из двух частей: одна часть (первая) представляет собою устав монашеского богослужения, другая часть (вторая)—устав монашеской жизни. Первая часть состоит из трех отделении, именно—в ней излагается устав служб: по триоди постной, по триоди цветной и по месяцеслову.

Точным и обстоятельным образом обозначить, чем отличается Студийский устав патр. Алексея от нынешнего нашего, который есть Иерусалимский св. Саввы, мы, к сожалению, не в состоянии. Предоставляя сделать это специалистам 3), мы с своей стороны огра-

1) Язык перевода, сколько хватает наших филологических сведений, не препятствует тому, чтобы считать его сделанным в России. Но если присяжными филологами будут найдены несомненные признаки, указывающие на то, что он есть болгарский, то сие будет значить не то, что он совершен в Болгарии, а то, что преп. Феодосий сделал его при помощи Болгарина.

2) Описание первого списка у преосв. Сергия в Полном Месяцеслове Востока I, 1-го изд. стр. 120 и приложж. 35 sqg (автор принимает тут список Студийского устава за особый устав неизвестного Константинопольского монастыря, но после он увидел свою ошибку); описание второго списка в Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 380.

3) После первого издания вами настоящей книги в 1881-м году вопрос о взаимном отношении уставов и об их отличии одного от другого был трактован: т. е. Одинцовым в сочинении: Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века, Спб.. 1881, стр. 36 sqq; А. А. Дмитриевским в статье: Богослужение в русской церкви в первые пять веков, напечатанной в «Православном Собеседнике» 1882-го года, ч. I Собеседника

 

 

374

ничимся немногими замечаниями 1). Как мы уже говорили выше, на Студийский устав не должно смотреть как на самостоятельный устав, сочиненный преп. Феодором, а как на тот же устав св. Саввы, но только несколько измененный преп. Феодором по местным условиям и по личным соображениям. Чин и последование или порядок служб в обоих уставах более или менее одни и те же, но в отношении к материи певческой и так сказать составляющей собственное человеческое творчество части служб (не Священное Писание) Студийский устав отличается от Иерусалимского тем, что по нему полагались каноны своих Студийских творцов, тогда как в первом каноны иных творцов. Затем, еще главное отличие уставов одного от другого древними указывается в том, что по уставу Саввы под все воскресенья и Господские праздники положено всенощное бдение «с вечера до утра» и на нем великое славословие с хвалитными стихирами, тогда как по Студийскому уставу не положено всенощных бдений ни для одного дня в году, а также ни для одного дня и великого славословия, но в праздники только стихиры хвалитные и стиховные. Это отличие Студийского устава от Иерусалимского, очевидно, должно быть изъясняемо местными условиями: устав Саввы написан был для монастырей, находившихся в пустыне, в которых монахи жили в одиноких, разбросанных на большом пространстве, келлиях; напротив, устав Студийский написан для монастыря городского, где монахи жили в больших зданиях или корпусах, соединенных на небольшом пространстве. Монахи пустынных монастырей не собирались для общественного богослужения все вместе каждый день, так как это было для них затруднительно, а только в воскресенья и праздники (совершая по будням молитвословия у себя в кельях); но и в воскресенья и праздники собираться на утрени ночью было бы для них затруднительно: а поэтому-то Савва и установил всенощные бдения, так чтобы монахи собирались к церкви накануне воскресений и праздников. В монастыре Студийском, в стенах которого все монахи жили близ церкви, указанных препятствий вовсе не существовало, а поэтому то преп. Феодор, отменив всенощные бдения, и определил,

стр. 232 sqq; И. Д. Мансветовым в сочинении: Церковный устав (типик),— его образование и судьба в греческой и русской церкви, М. 1885, стр. 78 sqq.

1) В приложениях к этой главе мы помещаем несколько выписок из устава.

 

 

375

чтобы в продолжение всего года все службы совершались в свое время 1).

Отличаются еще уставы Иерусалимский и Студийский не в отношении к службам, о которых говорим, а в отношении к литургии, именно—к временам пения литургии преждеосвященной или постной. По уставу Иерусалимскому ее положено петь в те дни, как у нас в настоящее время; но со уставу Студийскому, который в сем случае последовал Константинопольской великой церкви, она пелась в среду и пяток на сырной неделе или маслянице и потом в великом посте ежедневно с понедельника по пяток (не исключая и пятка страстной недели) 1).

Студийский устав патр. Алексея, введенный преп. Феодосием в Печерском монастыре, по уверению летописца, был заимствован от Печерского монастыря всеми нашими монастырями: «Феодосий, изобрет (устав)—говорит он,—предаст манастырю своему; от того же манастыря переяша вси манастыреве устав» (под 1051 г.); а после монастырей, как должно думать, его усвоили и все наши епископские кафедры (но не приходские церкви, ибо эти последние усвоили монастырский устав уже после того, как вместо устава Студийского у нас введен был нынешний Иерусалимский). Относительно монастырей нет оснований заподозривать показание летописца в общем, но более чем вероятно, что оно должно быть понимаемо с ограничениями, а именно—признавая за справедливое, что устав Студийский приняла большая часть монастырей, очень возможно и вероятно пред-

1) Что касается до великого славословия, то по уставу патр. Алексея в некоторые дни оно полагается,—Опис. Синодд. ркпп. № 380, стр. 243 fin.. Если по уставу Студийскому не было положено всенощных бдений ни для одного дня в году, то это вовсе не значит и вовсе не должно быть понимаемо так, чтобы их не было положено и по уставу Константинопольской великой или патриаршей церкви. Устав Студийского монастыря сам по себе, а устав великой церкви и все другие уставы, бывшие в Константинопольском патриархате в мирских церквах и в монастырях сами по себе (в Константинопольской великой церкви, как и в других великих церквах, всенощные бдения были с древнего времени: в Константинополе они упоминаются при И. Златоустом, в Кесарии Каппадокийской они ввелись или при Василии Великом или непосредственно перед ним).

2) Опис. Синодд. ркпп. № 380, лл. 5 об., 10 и 32 об.: Симеона Солунского Responsa ad Gabriel. Pentanol., quaest. 56,—y Миня в Патр. t. 155, p. 904 sqq.

 

 

376

полагать, что одновременно с ним в некоторых монастырях были и свои особые уставы. В период домонгольский наши сношения с Грецией были весьма живые и деятельные; у монахов наших тогда весьма обычно было ходить на Восток для поклонения тамошним святым местам: и совершенно возможно, что иные монахи выносили оттуда свои уставы, которые и вводили в монастырях.

Сейчас сказанное нами вполне подтверждается и тем, как в период домонгольский было у нас дело с самым уставом Студийским. Мы говорили выше, что в Греции какие-нибудь известные уставы, приобретая большее или меньшее распространение, не распространялись так, чтобы везде сохранять совершенное единообразие, а напротив так, чтобы являться в большем или меньшем поместном разнообразии. Устав Студийского монастыря, принятый в Греции в более или менее значительной части монастырей Константинопольского патриархата, не оставался там во всех монастырях совершенно одним и тем же, но получил в них большее или меньшее поместное разнообразие. Это разнообразие Студийского устава из Греции перешло и к нам. Мы сказали, что от периода домонгольского сохранились до настоящего времени две рукописи Студийского устава: сохранившиеся две рукописи представляют Студийский устав в двух особых редакциях 1). Если перешло к нам из Греции разнообразие одного и того же устава, то тем более из множества бывших там других уставов могли перейти к нам некоторые 2).

1) См. преосв. Сергия Полный Месяцеслов Востока т. I, 1-го изд. стрр. 120 fin. и приложж. 35 sqq.

2) В одной Синодальной рукописи, впрочем—позднейшей, XVI в., читается монастырский устав богослужения, по которому «состав богослужения всенощного имеет свой вид». — Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 330, л. 10. И. И. Срезневский в своих «Древних памятниках Русского письма и языка» говорит о Новгородской;, монастырском уставе церковного служения, писанном по нему до 1200 г., как будто о каком-то особом, — стр. 38 col. 1.—В подтверждение наших слов можем еще указать на один убедительный пример. В рукописях наших читается краткий богослужебно-бытовой устав монастыря святого отца нашего Иоанна Пателария (Румянц. ркпп. у Восток. № 230, л. 118, и № 231, л. 333 об., фундамент. ркп. Московск. Д. Акад. № 54, л. 91 об. и ркп. Ундолского № 29, л. 305). Эгот св. Иоанн, устав которого был переведен на славянский язык и был принесен к нам в Россию, не представлял из себя какой-нибудь знаменитости, а был неведомым или по крайней мере весьма

 

 

377

В XVI—XVII веке архиерейское служение у нас отличалось некоторыми особенными обрядами, каковы: так называемое летопровождение в новый год, т. е. по старому 1 Сентября, совершение так называемого пещного действия в неделю праотцов или отцов пред Рождеством Христовым, действо страшного суда в неделю мясопустную, хождение на осляти в неделю Ваий; затем— до настоящего времени совершается у нас умовение ног в великий четверг.

О времени перехода к нам всех этих обрядов мы не имеем никаких положительных сведений. Умовение ног, летопровождение и действо страшного суда со всею вероятностью должно относить к периоду домонгольскому и к самому первому времени, представляя дело таким образом, что обряды эти перешли к вам вместе и единовременно или нераздельно с самым общественным богослужением; а вопрос о пещном действии и о хождении на осляти пока нужно оставить нерешенным.

Умовение ног, совершаемое в воспоминание великого урока смирения, который преподал начальствующим в церкви Спаситель, восходя своим началом к глубокой и может быть самой первоначальной древности, составляет такой обряд, неисполнение и опущение которого означало бы со стороны архиереев намеренное уклонение от того, чтобы напоминать себе о смирении. А поэтому-то и необходимо думать, что оно перешло к нам вместе и единовременно с самым общественным богослужением, ибо невозможно, конечно, усвоят первым нашим архиереям сейчас указанного намерения. В древнее время умовение совершали у Греков не только архиереи, но и настоятели и настоятельницы монастырей 1): весьма вероятно,

мало ведомым настоятелен монастыря в итальянской Греции, на островке Пателарее (по которому называется Пателарием) или Пантелярии (между Сицилией и Тунисом, ближе ко второму. По академической рукописи устав сполна напечатав И. Д. Мансветовым в сочинении: Церковный устав (типик), М. 1885, стр. 442 fin.).

1) В ктиторском уставе импер. Ирины, супруги импер. Алексея Комнина, давном основанному ею женскому монастырю, предписывается: «во святой и великий четверг долженствует быть от честнейшей игумении умовение ног в паперти церковной, где изображено и умовение, совершенное Спасителем, по содержащемуся в уставе последованию и чину»,—гл. 72, у Миня в Патр. t. 127, р. 1096. Чин умовения игуменского у Гоара в Euchol., ed. Paris, р. 745.—В уставе патр. Алексея предписывается совершать умовение ног, согласно с преда-

 

 

378

что это так было и у нас. Летопровождение и действо страшного суда состояли в том, что для пения праздничных молебнов, между заутреней и обедней, выходили с крестами и иконами вон из церквей, на площади перед ними 1). Подобное совершение нарочитых общественных молебнов есть древний греческий обычай, и нет совершенно никаких причин думать, чтобы он усвоен был нами только в позднейшее время, а не с самого древнего (у Греков общественные молебны назывались литиями и литаниями 2); литии, тоже что и наши того жe имени моления, совершались в самых церквах, в их нартексах или папертях; литании—с выходом из церквей и с крестными ходами) 3). Пещное действие воспроизводило в лицах и драматически (в художественном отношении далеко не удовлетворительно) историю с тремя еврейскими отроками в пещи Вавилонской: в церкви на месте амвона поставлялась деревянная пещь, в нее вводились халдеями три отрока (исполнителями были большие и малые архиерейские певчие); халдеи напрасно старались устрашить и опалить отроков и сами распростирались опаленные, между тем к отрокам спускался сверху на цепи или на веревке деревянный ангел, с которым они три раза обходили кругом пещь, поя песнь библейских отроков 4). Можно было бы подумать, что эта церковная, драма заимствована нами с Запада; но из Симеона Солунского узнаем, что она есть греческая 5). Однако есть ли она у Греков древняя и собственная, или позднейшая, придуманная по образцу латинян (в то время, как последние господствовали в Константинополе) это пока составляет для нас вопрос, вместе с чем составляет вопрос и то. когда она перешла к нам 6). Хождение на осляти в неделю Ваий

нием Великой церкви, а не монастыря Студийского, как сказано в нем именно, прежде литургии, а не после ее,—Опис. Синодд. ркпп. № 380, стр. 248 нач..

1) Описания позднейшего bх совершения: первого в Вивлиоф. VI, 163 и X, 2, второго ibid. XI, 3 VI, 221).

2) Λιτή от λίσσομαι,—просьба, моление, и λιτανεία из λιτανεύω—тоже.

3) Симеон Солунский—De sacra precatione, гл. 339: περὶ τής ἐν νάρθηκι λιτής καὶ τῶν λοιπών ἔξωθεν τοῦ ναοῦ λιτανειών,—у Миня в Патр. t. 155, р. 613.

4) Описание позднейшего совершения в Вивлиоф. т. VI, стрр. 183 и 363.

5) Dialogus contra haereses, с. 23,— у Миня в Патр. t. 155, р. 113 sub fin.

6) В Ипатской летописи под 1146-и годок, 2 изд. стр. 228, называется воевода одного князя Иван Халдеевич. Возможно, что воевода был так прозван потому, что был сын или потолок одного из халдеев; принимая это,

 

 

379

состояло в том, что после заутрени, на которой освящалась и раздавалась народу обычная верба, отвозилась с крестным ходом на (известное расстояние от церкви кадка с «нарядной вербой», украшенной всякими цветами и овощами (в Москве на Лобное место),— что здесь предварительно или вместе с ходом прибывший архиерей совершал молебное пение и что потом он возвращался в церковь верхом на осляти (за отсутствием у нас действительных ослов—на лошади, маскированной ослом, т. е. покрытой попоной и с приделанными большими ушами), причем его осла вел за повод или сам государь или его представитель (в Москве сам государь, а в случае его болезни боярин, в городах—воеводы) 1). Само по себе хождение на осляти совершенно могло бы быть принято за обычай греческий: в древнейшее время архиереи у Греков не ходили в крестных ходах пешком, но или ездили на императорских колесницах (патриархи Константинопольские) или верхом на ослах (на которых они ездили обыкновенно) 2); мы не знаем, так ли это продолжалось и в позднейшее время, но совершенно вероятно было бы предположить, что езда на осле (хождение на осляти) осталась по крайней мере для недели Ваий, чтобы точно воспроизводить вшествие Спасителя в Иерусалим. Однако, не позволяют усвоят обряда Грекам Константин Порфирогенит и Кодин. Оба они, представляющие собою свидетелей X и XIV веков, говорят о церемониях недели Ваий и ни тот бы другой ничего не говорят о нашем обряде 3). Есть некоторые указания, что наш обряд совершался с древнего времени в Иерусалиме 4). На этом основании, может быть, следует думать, что обряд явился у нас вместе с уставом Иерусалимским. А если так, то последнее случилось уже только во времена митр. Киприана 5).

будем иметь свидетельство, что до 1146-го года у нас было в употреблении пещное действие.

1) Описание позднейшего совершения в Вивлиоф. VI, 314, и XI, 54.

2) См. хронограф Малалы в Патр. Миня t. 97, рр. 701 и 704, и Рейския Комментарий к De Ceremoniis Констант. Порфирог., к 19 гл. II кн. прим. 67,— у Миня в Патр. t. 112, р. 1148.

3) Константин Порфирог. в De ceremm. lib. I, с. 32, у Миня в Патр. t. 112, р. 412, Кодин De officiis Consfantmopolitanis cap. 10, y Миняibid. t. 157, p. 84.

4) См. y Дюканжа в Gloss. Graecit. под сл. βαῖοφόρος ημέρα.

5) На Западе в средние века духовенство ездило в неделю Ваий на деревянных ослах, которые таскаемы были мальчиками (Handbuch der christlich-

 

 

380

Общественные церковные службы состоят не только в молениях Господу Богу, но и в прославлениях памятей его святых. Поэтому, считаем небесполезным сделать некоторое замечание о святцах. В настоящее время во всей православной церкви одни и те же общие святцы 1); но далеко не так это было в древнее время. Был сравнительно немногочисленный отдел святых, которым с самого первого и самого древнего времени праздновалось всею церковью; большинство же их долго оставались только местными святыми тех частных церквей, в которых прославились, быв по отношению к другим частным церквам так сказать святыми произвольными, — праздновать которым нисколько не запрещено было другим частным церквам, если хотели, но нисколько не вменялось и в обязанность; при этом под частными церквами должно разуметь не церкви целых народов, не патриархии и не митрополии, а епископии. Памяти апостолов, которые суть вселенские учители в собственнейшем смысле, начали быть празднуемы всею вселенскою церковью с самого первого времени; после апостолов явились мученики, которые утвердили и возрастили своею кровию церковь, ими основанную: памяти этих, так сказать—вторых основателей церкви, подобно тому как и первых, с самой минуты их появления, также начали быть празднуемы во всем христианском мире. Но из сих двух ликов очень  долгое время и состоял сонм вселенских признанных святых: прочие святые, начиная с святителей, столько же долгое время оставались только местными святыми тех частных церквей, в которых прославились, быв вне их пределов произвольными, которым желающие могли праздновать, но которым праздновать никто не обязывался;

kirchlichen Alterthumer von Siegel, IV, 172 нач.). Но производить наш обряд от этих западных деревянных ослов нам вовсе не представляется вероятным.

1) Что впрочем должно быть понимаемо далеко не совсем в точном смысле: у Греков нет ни одного славянского святого; между самими Славянами— у нас Русских не все святые сербские и болгарские, у Сербок и Болгар наоборот; у нас и у других Славян нет позднейших греческих святых; ни у Греков ни у кого из Славян вовсе нет грузинских святых. Следовательно, сказанное прилагается в точном смысле только к древним греческим святым.—Святцы, по слав. святьци, есть множественное слова святьць; а последнее значит или есть тоже, что—святый (Слов. Босток.у, следовательно, название святцы значит: святые, т. е. список, каталог святых (а святки от единств. святок,—летоп. под 1097 г.: «останися на святок»,—праздники).

 

 

381

а до такой степени слово «местный» должно понимать в частном смысле, видно из того, что епископия Маиумская в патриархате Иерусалимском, крошечная по пространству и находившаяся рядом с епископией Газской, от которой была отделена, имела, по словам Созомена (Η. E. lib. V, с. 3), особых от последней и своих собственных святых. Когда началось общее празднование святителям и прочим под ними святым, это пытаются решить на основании древних сохранившихся святцев. Но святцы тут решительно ни к чему не служат. Святцы в богослужебных книгах, равно как и самые эти книги, писались не под надзором каких-нибудь церковных властей, а без всякого надзора простыми писцами и переписчиками; праздновать местным святым, как мы сказали, вне мест их прославления было нисколько не обязательно, а с другой стороны желающим нисколько и не воспрещалось: подобным образом и вносить в святцы имена чужих местных святых, не будучи обязательным, нисколько не было и запрещено. Писцы богослужебных книг могли иметь естественное усердие вносить в святцы имена чужих местных, но знаменитых, святых (начиная, конечно, с чужих святых соседних мест); а таким образом и могло случиться, что местные святые могли появиться в святцах не своих мест, более или менее задолго до того, как ввелось общее им празднование, из чего следует и то, что свидетельство святцев остается в данном случае не причем 1). Имеем мы один официальный акт, из которого открывается, когда началось общее празднование святителям, первым в порядке чинов святых после мучеников. Акт этот есть указ импер. Льва Мудрого († 911), предписывающий, чтобы после апостолов и мучеников было повсеместно празднуемо святителям: Афанасию Александрийскому, Василию Великому, Григорию Богослову, другому Григорию, вероятно—Нисскому, Иоанну Златоустому, Кириллу Александрийскому и Епифанию Кипрскому 2). Таким образом вот только когда положено начало обобщению святцев в нынешнем смысле! 3).После импер. Льва мы не внаем других подобных ука-

1) Каждая частная церковь имела диптих своих святых или их каталог, по которому совершала их памяти. Если бы сохранились эти официальные диптихи, было бы—другое дело.

2) Указ у Цахарие в lus Graeco-Romanum, Pars XII, р. 184. См. его в греческом подлиннике с русским переводом в приложениях к этой главе.

3) А если мы имеем положительные свидетельства, что сейчас перечислен-

 

 

382

зов ни со стороны государства, ни со стороны церкви, и дело дальнейшего обобщения совершалось, как нужно думать, просто само собой, без вмешательства власти гражданской или церковной. Этому дальнейшему обобщению через столетие после импер. Льва неофициальным образом должен был дать решительный толчок общегреческий Синаксарь или Пролог, т. е. сборник кратких сказаний о знаменитейших святых всей Греческой церкви, составленный по приказанию импер. Василия Булгаробойца, при котором крестился наш Владимир (975—1025). Император, приказывая составить общегреческий Синаксарь, имел целью привести так сказать в радостную всем известность, до какой степени духовное небо церкви украсилось духовными звездами — святыми Божиими; естественно, что сим возбуждалось желание сделать их общим достоянием церкви и чрез общее празднование памятей всех их.

Если каждая частная церковь в смысле каждой отдельной епископии имела своих местных святых, то вместе с сим не предполагается необходимо, чтобы каждая частная церковь имела и право канонизации святых; однако это должно быть так полагаемо. Даже в латинской церкви, стремившейся несравненно более к централизации, чем церковь Греческая, право это принадлежало епископам до второй половины XII века и было присвоено папами исключительно самим себе только в 1171 г. (после единичного примера в 993 г.) 1).

В каком объеме Русская церковь домонгольского периода содержала греческие святцы или в каком объеме она праздновала греческим святым, это составляет вопрос, на который, за отсутстви-

ным святителям праздновалось вне мест их прославления задолго до императора Льва, то это значит, что празднование их памятей, как знаменитейших святых, более или менее повсеместно распространилось задолго до обязательного приказания.

1) Handbuch der christlich-kirchlichen Alterthümer von Siegel II, 270, cfr Мартиньи Dictionnaire под сл. Canonisation.—Во времена Августина мученики вписывались в диптихи местных церквей или что тоже канонизовались не прямо местными епископами, а после предварительного исследования окруживши митрополитами с соборами епископов. Но это было так по особым обстоятельствам места и времени,—чтобы в число мучеников не вписать еретиков, между которыми также были мученики (Мартиньиibid.). О канонизации святых у Греков и об образовании у них святцев см. еще во введении к нашей книге: История канонизации святых в русской церкви.

 

 

383

ем достаточных данных, нельзя отвечать удовлетворительно. Святцы, которые находим при наших богослужебных книгах домонгольского периода (преимущественно евангелиях), тут совершенно столько же к чему-нибудь служат, как и выше, ибо тут простая случайность греческих оригиналов, с которых они списаны и потом собственный произвол писцов (в дополнениях из других рукописей), от чего празднование, конечно, нисколько не зависело (а что святцы и действительно ровно ни к чему не служат, это совершенно ясно видно из того, что они весьма разнообразны, что из двоих святцев одного и того же времени одни весьма полны, другие весьма кратки). В Греции, и именно в патриархате Константинопольском, в конце XI века еще не было так, чтобы каждый день имел своего святого, а было еще так, что некоторые дни оставались без празднуемых святых 1). Предполагая, что мы в сем случае шли не впереди Греков, а за ними, нужно думать, что и у нас было так же 2). Студийский устав патр. Алексея, введенный преп. Феодосием в Печерском монастыре, был принят большею частью наших монастырей и нашими епископиями (епископскими кафедральными церквами) — сначала некоторыми, а потом и всеми; в богослужебной части этого устава, как мы сказали выше, есть отдел служб по месяцеслову, излагающий в порядке месяцев и дней службы тем святым, празднование которым он полагает. Весьма вероятно, что преп. Феодосий и все после него принявшие его устав праздновали греческим святым в том объеме, в каком были положены памяти святых и празднования им в сем последнем. В уставе находим следующее: в месяцы Сентябрь — Январь положены службы на большую часть дней, хотя и не на все, в месяцы Февраль, Март, Май — Июль положено служб от 6 до 9, в месяц Август —15

1) Константинопольский хартофилакс диакон Петр в своих канонических ответах, писанных в 1092 г., на вопрос: «можно ли служить литургию на одной просфоре», отвечает: «если нет памяти святого или (поминовения) умершего, можно», у Ралли и П. V,369.

2) А если наши месячные Минеи домонгольского периода, сохранившиеся до настоящего времени, имеют службы на все дни месяцев,—преосв. Сергия Полный месяцеслов Востока, т. I, год. 1 стр. 52 приложж.. изд. 2 стр. 471: то можно поникать это так, что Минеи писаны были в полном составе всех дней каждого месяца с намерением доставить желающим возможность праздновать тем святым, каким хотят (каким святым кто хочет из всех святых каждого месяца).

 

 

384

служб, а в месяц Апрель только 2: мы печатаем святцы устава, в приложениях к этой главе. Что касается до церквей приходских, то должно быть принимаемо за несомненное, что, за исключением соборов в городах, разве только в весьма немногих из них были совершаемы иногда службы кроме воскресений еще и по будням. А следовательно здесь и вопрос единственно о названных соборных церквах, в которых службы совершались ежедневно. Уездные соборы, конечно, следовали своим соборам кафедральным; а таким образом и здесь вероятнейшее, что можно предполагать о большинстве,—господство святцев устава Феодосиева.

Иное дело устав, иное дело его исполнение,—говорят о всякого рода уставах. В особенности это должно быть сказано о церковных уставах в России в период домонгольский. Уставы сии у нас были, но вовсе не можно и не должно представлять, чтобы они, подобно тому, как это ныне, во всех церквах на всем пространстве Руси были исполняемы полно и надлежащим образом. Для надлежащего выполнения всех существовавших церковных уставов, требовалось немалое количество книг, а мы говорили выше, как дорого и как трудно приобретаемы были книги в период домонгольский и как по сей причине долженствовали быть скудны ими церкви. Для надлежащего выполнения какого бы ни простого устава требуется немалое своего рода знание; но мы говорили выше, до какой степени малообразованным и малограмотным должно быть представляемо большинство нашего духовенства периода домонгольского. Уставы были, но они выполнялись приблизительно и относительно в своем целом виде и надлежащим образом в кафедральных архиерейских соборах, в лучших монастырях, в лучших городских приходских церквах; во всем же остальном множестве церквей в приходах и монастырях они исполнялись, сколько и как Бог даст... Необходимо думать, как мы говорили выше, что были даже такие церкви, которые совсем не имели богослужебных книг, и что были даже такие священники, которые совсем не знали грамоты, не умели читать: в том и другом случае, очевидно, слишком малыми долженствовали быть помышления об уставе...


Страница сгенерирована за 0.18 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.