Вышеславцев Б.П., Вечное в русской философии. Метафизика свободы

1. Закон и Царствие Божие

Всякая великая религия содержит в себе и откры­вает некоторую систему ценностей; иначе говоря, уста­навливает некоторое этическое учение. И совершенно неверно, будто все религии открывают одни и те же ценности и совпадают в своих этических учениях.

Христос открывает миру и возвещает совершенно новую систему ценностей, выраженную в едином сим­воле «Царствия Божия». В этом Его «Откровение», Его «добрая весть» и Его «Новый Завет». «Евангелие Цар­ствия Божия» — вот первое и простейшее определение проповеди Иисуса Христа: «Приблизилось Царствие Бо­жие» (Мр. 1 14.15. Мф. 3 2, 4 17.23). Оно, это Царствие Божие, или Царство Небесное, есть абсолютно ценное и абсолютно желанное, то, во что мы верим и на что надеемся: «да приидет Царствие Твое». Притчи изоб­ражают «Царствие», как высшую ценность, ради кото­рой стоит отдать все остальное, как драгоценную жем­чужину, как сокровище, зарытое в поле. Оно есть пре­дел человеческих исканий.

Новая система ценностей, Новый Завет, со всею силою противополагается старому. Вся нагорная про­поведь построена на этой противоположности, посто­янно повторяемой: «вы слышали, что сказано древ­ним... а Я говорю вам...» Праведности книжников и фа-

59

рисеев противопоставляется другая, более высокая праведность, без которой нельзя войти в Царство Не­бесное (Мф. 5 20). Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона (Тора): «закон и пророки до Иоанна — отны­не Царствие Божие возвещается» (Лк. 16.16. Мф. 11 12. 13). Или, как говорит ап. Павел: «старое прошло, те­перь все новое». Действительно, праведность «книжни­ков и фарисеев», то есть еврейских ученых и учителей жизни именно и состояла в строжайшем и точнейшим исполнении буквы закона. Закон есть высшая ценность ветхозаветной религиозной этики а может быть и всей дохристианской этики вообще.

2. Закон и Благодать

То, что противопоставляется закону, не есть «иго», «бремя» («бремена неудобоносимые»), приказ (импе­ратив), устрашение, а есть напротив облегчение, осво­бождение, приглашение на пир, радость и блаженство. Царство Божие есть блаженство, как это возвещается в «заповедях блаженства», оно есть радость даруемая человеку, спасение, высшая красота и «очарование», или благодать.

Совершенно неправильно было бы думать, что противоположность закона и благодати установлена только ап. Павлом и что христианство Павла есть ка­кое-то особое христианство. Ап. Павел есть первый христианский философ, всего более давший для хри­стианского постижения Откровения, но он всецело ве­рен этому Откровению. Противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит через все Евангелия и точно формулируют­ся, как основной принцип христианства, в Прологе Ев. Иоанна «закон дан через Моисея, благодать и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1.16,17).

60

Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность «книжников и фа­рисеев» затворяет вход в Царство Божие (Мф. 23,13). А если бы можно было спастись законом, то Спаси­тель был бы ненужен! Наибольший праведник религии закона и пророков — Иоанн — меньше последнего в Царствии Божием (Мф. 11. 11-13). Посему горе закон­никам, налагающим на людей бремена неудобоносимые! (Лк. 11. 16). Здесь, следовательно, лежит порог абсолютного противопоставления: Царствие Божие есть нечто совсем иное, качественное иное и новое. В беседе с самарянкою дано самое глубокое и, быть мо­жет, самое радикальное противопоставление религии закона и иного соотношения «духа и истины». Религия закона разделяет людей на чистых и нечистых в силу соблюдения внешних форм, норм о времени и месте; норм, определяющих, где и когда и в каких формах поклоняться Богу. Но существует иное поклонение: поклонение Отцу в духе и истине; и оно прямо проти­вополагается первому: «не на горе сей... и не в Иеру­салиме»..., а в духе и истине.

Философия ап. Павла с ее диалектическим проти­вопоставлением Закона и Благодати есть только стрем­ление раскрыть полноту этого открытия, этого «От­кровения», воспринятого от Учителя.

3. Противоборство плоти и противоборство духа

Этика благодати противопоставляется этике за­кона. Она рождается из критики закона, из критики «морализма». Сущность этой критики состоит в том, что «закон» не сублимирует то есть не возводит вверх, не преображает подсознания, не сублимирует потому, — что вызывает иррациональное противоборство под­сознательных побуждений, то есть возбуждает бессо­знательное сопротивление человеческой воли. Весь

61

грандиозный замысел этики сублимации (опирающей­ся на подсознание, воображение, внушение) есть ни­что иное, как гениальная попытка обойти закон про­тивоборства подсознательных побуждений. На языке ап. Павла: попытка обойти сопротивление «плоти» при помощи преображения и просветления плоти.

Вся удача такого предприятия зависит всецело от того, насколько глубоко понят закон иррационального противоборства, насколько изучена и исчерпана таин­ственная сфера его действия.

И вот здесь мы должны заявить, что сфера эта не исчерпана: иррациональное противоборство глубже и радикальнее, чем мы думали. Оно имеет еще совсем другую сторону, гораздо менее заметную, иными со­всем не признаваемую. Сопротивление «плоти» наибо­лее заметно, и хорошо известно античной этике; но она не знает сопротивления «духа». Сопротивление подсознания хорошо изучено современной психологи­ей, но она не ставит вопроса о сопротивлении созна­ния. Сопротивление аффектов (побуждений) бросает­ся в глаза, но невидимым остается сопротивление сво­боды произвола. Вот другая сторона и другой источ­ник духа иррационального противоборства (иначе го­воря, другой источник зла).

В психологическом анализе сопротивления плоти, который мы находим у ап. Павла (Рим. 7 14 и след.), очень легко показать, где лежит и как возможно это редко осознаваемое, но многозначительное явление.

Обычное, общераспространенное явление челове­ческого противления состоит в том, что «я умом слу­жу Закону Божию, а плотью закону греха», иначе го­воря, в человеке еще есть желание добра, в своем духе («по внутреннему человеку») он соглашается с зако­ном, признает его ценным, но в членах своих он видит иной закон, противоборствующий закону ума и дела­ющий его пленником закона греховного, находящего­-

62

ся в членах его (там же 23). Иначе говоря, здесь изо­бражено противоборство плоти при полной покорно­сти ума, духа, внутреннего высшего я. Но разве ум всегда служит Закону Божию? Разве человек всегда в сущности, в глубине сердца хочет только добра? Разве не существует сознательно-злая воля? Дух, ум, внутренний человек, высшее сокровенное я — так же может захотеть зла и преступления, как и противо­борствующая плоть. И при этой форме зла уже нельзя ссылаться на слабость плоти, как нельзя вообще ссы­латься на какую-либо слабость. Напротив это есть си­ла духовного противления, сила гордого произвола злой воли.

4. Свобода как корень сатанинского зла и свобода

как богоподобие

Здесь изображена не та обычная форма зла в силу ошибочного суждения оценки, которую Сократ при­знавал как единственную («не ведают, что творят»); но это и не та другая форма зла, как сопротивления «плоти», которую описал ап. Павел. Здесь нет желания добра и бессилия его совершить: «не то делаю, что хо­чу»; здесь сила, направленная против добра, гордое своеволие: «делаю, что хочу!» В основе такой формы лежит принцип автономного противоборства, принцип восстания: умом моим отказываюсь служить Закону Божию, отказываюсь служить всему высшему, всяким святыням, отказываюсь «служить» вообще! То, что отрицается здесь, есть аксиома зависимости, лежащая в основе религии, начало благоговения, преклонения перед высшей святыней, перед божественной иерархи­ей ценностей.

Образы такого «умного» противоборства, проти­воборства духа, а не плоти, гордости, а не «слабости греховной» — с бессмертной силой изваял Достоев-

63

­

кий. Это уже не люди, а «бесы», или люди, одержи­мые бесом, ибо все они могут сказать вслед за великим Инквизитором: мы не с Тобой, а с ним!(1)

В конкретной человеческой личности закон ирра­ционального противоборства может присутствовать и действовать в той и другой форме, в форме противле­ния духа и противления «плоти». Изумительный миф о грехопадении изображает обе эти стороны: с одной стороны, дьявольский дух противления: не подчиняй­тесь ни малейшему запрету, скажите «все позволено» и тогда сами будете, как боги! с другой стороны, чи­сто человеческие вожделения, инстинктивно бессозна­тельные влечения: «и увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно»... (Быт. 3,6).

Что закон, запрет, императив бессилен бороться против такой формы зла, видно прямо из того, что он ее непосредственно вызывает: здесь сама заповедь яв­ляется прямым поводом для греха, желание зла вызы­вается тем, что закон говорит «не пожелай», для такой воли грех оживает, когда приходит заповедь (Рим. 7 11).

(1) Первый шаг автономного противоборства есть преступ­ление (нарушение закона из чистого духа неподчинения, из духа противоречия).

Второй шаг противоборства есть отмена всякого закона, стоящего надо мною (чистый бунт, революция). Я — бог и нет ничего надо мною («будете, как боги»).

Третий шаг: тирания, диктатура — самочинное возведение своей преступной воли в закон для других, «Великий Инквизи­тор». Это предельное воплощение зла на земле — «князь мира сего». Все эти моменты диалектики развертываются в живых образах Раскольникова, Петра Верховенского и Ивана Карама­зова, наконец — Великого Инквизитора. Ни о какой «греховной слабости» здесь, очевидно, не может быть и речи. Напротив, эта греховная сила, опирающаяся на высший источник силы, на сво­боду духа. Достаточно вспомнить фигуру Ставрогина, это во­площение мощи свободного произвола.

64

Не один Достоевский, а уже и русская былина зна­ет эту форму зла. Вот как описывается странная ги­бель Василия Буслаева, который не верил «ни в сон, ни в чох». Однажды Василий Буслаев гулял с товари­щами и видит лежит черный камень и на нем надпись: через этот камень не прыгать, а кто прыгнет — сло­мает голову. Тотчас Василий Буслаев разбежался, прыг­нул, и... погиб.

У Достоевского отмечены предельные случаи та­кого дерзостного вызова, брошенного высшим святы­ням («Святым Тайнам»): «Кто дерзостнее сделает?». Несколько раз Достоевский изображал эту сверхчело­веческую свободу абсолютного произвола, это «все позволено». Здесь прикосновение к вечному корню са­танинского зла: «вы Боги», а потому «все позволено»; «вы Боги», а потому нет над вами заповедей и запре­тов, нет над вами никакого иного Бога(2).

Сила этого «сверхчеловеческого» соблазна покоит­ся на том, что мы — действительно Боги и нам дей­ствительно все позволено. Это подтверждено Богоче­ловеком и его Апостолом. Мы — действительно «сверх- человеки», ибо в нас присутствует образ и подобие Божие. Человеку дарована абсолютная свобода произ­вола, возможность сказать «да», или «нет», «да будет», или «да не будет». Изумительный дар свободы, выры­вающий человека из царства всей природы и вознося­щий его на высоту головокружительную и для многих непереносимую(3), именно он дает основание сказать: «вы Боги и сыны Всевышнего все»; в предельной сво-­

(2) Идею такого абсолютного «безначалия» (анархизма), признающую единственной ценностью и святыней свое  собственное Я, при отрицании всех других ценностей и святынь, перед которыми должно преклоняться, Макс Штирнер выразил в систематической форме в своей книге «Der Einzige und Sein Eigentum» («Единственный и его собственность»).

           (3) «Не могут  вынести своей свободы» (Вел. Инквизитор).

65

боде лежит богоподобие человека как на это с вели­кой прозорливостью указал Декарт(4).

Предельная свобода есть точка опоры для иску­шения (которое существует для всякого свободного духа, даже для Богочеловека), но также и для рычага спасения.

В последней глубине, в иррациональной «бездне» первично избирающего акта, закон, авторитет, власть —  не действуют: всякий закон должен быть сначала свободно признан, всякий авторитет должен быть сво­бодно принят, всякая власть и всякое право должны быть свободно установлены («устав», «установление»). На всякий императив свобода произвола может отве­тить «преступлением», или гордым неприятием самой формы закона (анархизм).

На всякое «долженствование», исходящее от си­стемы ценностей, возможен ответ: я ничего не должен, я делаю, что хочу!

5. Божественный зов, обращенный к свободе

Рычаг спасения может опираться только на истин­ный центр самости, откуда излучаются противополож­ные возможности. К свободе можно обратиться только с призывом, с приглашением («много званых»...), с «любезным приглашением», или с любовным зовом. Бог может позвать человека, как и человек может при­звать Бога. Божественный зов есть не закон, а благо­дать. И она обращена к изначальному свободному акту человека: чтобы благо дать, надо благо взять. И оно всегда может быть отвергнуто.

Только божественный зов любви, только благо­дать Духа Святого может преобразить, сублимировать

(4) «Метафизические размышления» IV

66

свободу произвола и свободу творчества. «К свободе призваны вы, братья!» К свободе можно только при­звать. Речь идет, конечно, о высшей, творческой, истин­ной свободе, о которой сказано: «Я научу вас Истине и Истина сделает вас свободными». Такая свобода тво­рит жизнь, животворит, и она невозможна без благо­дати, полученной от Того, кто есть «жизни податель».

Свободное творчество человека всегда есть со­творчество, мы только «соработники» у Бога и без Его творчества ничего творить не можем. Мы всегда строим и не строить не можем, но лишь при помощи даром данных даров, строим из ценностей, данных Хо­зяином — «из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы», свободно распоряжаемся, но лишь «талантами», полученными от Хозяина. При чем мудро строить можно лишь «по данной от Бога бла­годати» (1 Кор. 3).

Когда апостол говорит, что мы «призваны ко сво­боде» — это значит: «призваны» к творчеству, к делу, к соборному, «общему делу» (Федоров), ко всей пол­ноте исторического творчества, к домостроительству тайн Божиих» (1 Кор. 4). В домостроительстве дейст­вует наша свобода, но в нем действует и Божия бла­годать: оно есть «домостроительство благодати Божией» (Еф. 3 2), и благодать действует на нашу сво­боду тем путем, каким только и можно воздейство­вать на богоподобную свободу: при помощи призыва: «Бог призывает благодатию своею! (Гал. 1 15) — этим словом ап, Павел выражает свой собственный мисти­ческий опыт, тот зов, который звучал для него с осо­бою силою и на который он отозвался тоже со всей силой свободной решимости. Он — «призванный Апо­стол» (Рим. 1 1), но ведь «призваны» наконец Иисусом Христом и все христиане (Рим. 1 6 7) и все язычники. Нет человека, который когда-либо в своей жизни не слышал бы этих божественных зовов, о которых гово-

67

рил еще Сократ. Но нужна чуткость и внимание, нуж­но, как говорит Христос, иметь уши, чтобы слышать.

«Призыв» есть встреча двух свобод, двух воль — божеской и человеческой.

«Призыв» не есть «приказание», не есть власть и подчинение. Прямо противоположно тому мистическое переживание, в котором ап. Павел услышал свой при­зыв; «Савл, Савл, что ты гонишь Меня?» Это обраще­ние к свободе, к глубине сердца, обращение к любви... неожиданное веяние Духа Святого в ожесточенной ду­ше, а «где Дух Господень — там свобода». (2 Кор. 3 17). Любовь есть свободное изволение, избрание, ли­цеприятие, а потому, если благодать есть внушение любви, то она может обращаться только к свободе.

Так побеждается дух противоречия, сатанинский дух абсолютного противления: не законом, не прика­зом, не угрозою. Повеление возбуждает бунт раба, за­кон возбуждает противление свободного произвола. Но зов, «любезное приглашение», обращение к свобо­де — не может вызвать бунта, возмущения, противле­ние гордости. Скорее может вызвать ответное движе­ние любви.

Рациональная норма закона обращается к средней сфере разумного сознания и имеет против себя сопро­тивление подсознательных аффектов и сверхсозна­тельной свободы.

Таинственный зов благодати воспринимается, как некий образ, видение, голос, обладающий свойством непроизвольно приковывать внимание, пробуждать подсознательную работу воображения и, вместе с тем, — вызывать ответное «да» (да будет!) в глубине сво­бодного богоподобного я(5).

(5) И это потому, что «подобное стремится к подобному» (Платон). Призыв благодати воспринимается, как «воспомина­ние» о чем-то родном, своем и забытом, об утраченной небесной родине.

68

Только призыв благодати обладает силой про­никать в «сердца и утробы», в предельную глубину со­кровенного я, и оттуда преображать, сублимировать, обожествлять весь микрокосмос, все существо челове­ка — плоть, душу и дух. Сублимируется вся природа человека, все, что дано нашему свободному духу, как материал.

Сублимация, «возвышение разумного существа над природой» имеет различные стороны и степени:

1.    Подсознательное «либидо», сексуальность, с ее жаждой радости и блаженства»(6) преображается и суб­лимируется в божественный Эрос.

2.    Гордость сверхсознательного богоподобного «я» преображается и сублимируется в честь и славу Богосыновства, в Царство со Христом.

3.     Свобода произвола сублимируется в свободу творчества, в творческое служение(7), ибо всякое твор­чество есть жертвенное служение.

Такие выражения, как «облечься в оружие света», «облечься в Господа Иисуса Христа» — означают у ап. Павла осуществленную сублимацию.

6. Этика благодати как этика свободы. Ее проблема в современной философии

Проблема сублимации приводит нас к вопросу о сублимации произвола, или, в терминах богословских, к вопросу о взаимоотношении свободы и благодати. Весьма важно однако показать, что центральная проб­лема этики благодати вовсе не есть только проблема богословия; и ее рассмотрение здесь вовсе не ограни­чивается обращением исключительно к верующим и

  (6) «То что чернь называет блаженством». Платон.

(7) «Требует поэта (т. е. творца) к священной жертве Аполлон*.

69

христиански верующим. Оно обращено к людям, мо­гущим и желающим мыслить философски, хотя бы они не признавали никакой ортодоксальной теологии. Мы утверждаем, что для них проблема новой этики, как «этики благодати», тоже ставится: а именно, как проблема «этики радости и красоты (грации)», этики радостной свободы, или свободной радости. Для хри­стианского философа это конечно лишь перевод тер­мина «благодать», перевод неполный, но такой, кото­рый делает его точку зрения близкой и понятной для современной внерелигиозной мысли, для Юнга, Бодуэна, для всех, понимающих значение сублимации.

Сублимация свободы может быть выражена в тер­минах современной философской проблематики, на языке той философской школы, которая более всего сделала в сфере этики. Мы разумеем Шелера и Гартмана, этические исследования которых стоят в тесной взаимной связи, и взаимно восполняют друг друга. Шелер рассматривает соотношения эмоций и аффек­тов, с одной стороны, и системы ценностей с другой. Ему близка идея сублимации, но он знает только одну сублимацию: сублимацию Эроса посредством идей, то есть сублимацию реального материала эмоций, влече­ний, аффектов, при помощи идеального бытия ценно­стей. Но Шелер рассуждает так, как если бы свободы не существовало. Она не рассматривается в его этике. Поэтому для него не существует проблемы сублимации свободы, второго момента сублимации.

Иначе обстоит дело у Гартмана. Проблема свобо­ды есть самая оригинальная, самая драгоценная часть его этики. У него бессознательно присутствует проб­лема сублимации произвола (хотя он не употребляет этого термина). Но проблема первой сублимации, суб­лимации Эроса, у него отсутствует. Поэтому теория подсознания и открытия современной аналитической психологии в области эмоций, аффектов, влечений, ему

70

как бы не нужны; тогда как в миросозерцании Шелера они находят свое место.

У Шелера дело обстоит так, как если бы человек знал только аффекты и ценности, а такого феномена, как «свобода», «решение», — просто бы не существо­вало. У Гартмана, напротив, существуют только ценно­сти и свобода; как будто бы человек не имел аффек­тов, влечений, эмоций, вырастающих из подсознания, или как будто бы эта сфера была этически безразлич­на. Можно предположить, что один философ имел опыт богатой эмоциальной жизни и высокого интел­лектуального созерцания, но совершенно не имел опы­та воли, решения, свободного выбора; напротив, дру­гой философ имел глубочайший опыт свободы, про­извола, выбора, решения воли, и, разумеется, дости­гал вершин интеллектуального созерцания (в этом они совпадают, иначе они и не были бы большими фило­софами), — но совершенно не имел опыта богатой эмоциональной жизни.

Однако этика требует как сублимации влечений, так и сублимации свободы. Только вторая завершает и в конце концов обосновывает весь процесс субли­мации. В самом деле, при исследовании сублимации подсознания, сублимации Эроса, у нас постоянно всплывала проблема свободы. Свобода решает, вступа­ем ли мы на путь сублимации, или профанации Эроса, на путь творческого, или порочного воображения. Сво­бода делает и принимает внушения, ибо всякое вну­шение опирается на самовнушение. Свобода сопровож­дает нас на каждом шагу: человеку вменяются все вну­шения, все удавшиеся и неудавшиеся сублимации.

Приходится сказать: сублимирует в конечном сче­те свобода и только свобода. Она витает над всем ма­териалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя непроизвольно-бессознательные, удачные и не­удачные сублимации; она ищет средств проникнуть в

71

подсознание и находит эти средства, чтобы и там одно утверждать, другое отрицать. Свобода ответственна за все содержание сознания и подсознания.

7. Две свободы: отрицательная и положительная Свобода в произволе и свобода в добре

Свобода есть прежде всего произвольность выбо­ра, свобода воли. Это несублимированная свобода. Связанные с нею явления духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей, показывают глубину, мощь и неукротимость свободного произво­ла. Существует однако и сублимированная свобода, то есть такая, которая повернула руль в направлении к ценностям, которая добровольно взяла на себя и «вы­брала» реализацию идеального долженствования.

Существуют две свободы, или две ступени свобо­ды: свобода произвола и свобода творчества. Пере­ход от первой ко второй есть сублимация свободы. В русской философии Н. Бердяев с особой силою и убе­дительностью развивал соотношение этих двух сво­бод: «свободы в ничто», свободы безоснованности и свободы, обоснованной в добре и в истине (по сло­ву: «Я научу вас истине и истина сделает вас свобод­ными»). Справедливо указание Бердяева на то, что в философии существует традиция игнорирования пер­вой свободы. Это действительно можно сказать об ан­тичной философии (включая Платона) и о томизме (учении Фомы Аквинского). Проблема свободы в силу этого здесь поставлена очень неглубоко. Игнорирова­ние первой свободы (произвола) действительно вле­чет за собою прежде всего непонимание зла и неко­торую оптимистическую наивность, так как игнориру­ется трудная проблема перехода от первой свободы ко второй, иначе говоря, центральная этическая проб­-

72

лема сублимации свободы; но далее игнорирование свободы произвола может означать недооценку этой свободы в сравнении со второй, ее практическое от­рицание и подавление во имя свободы в добре. Тогда мы получим деспотизм Великого Инквизитора, то есть совершенное уничтожение всякой свободы во имя уни­чтожения субъективного произвола. Это то, что сей­час грозит миру.

Различие двух ступеней свободы действительно чрезвычайно важно. Уже Кант различал отрицательную и положительную свободу. Но только вторую он счи­тает этически и теоретически ценной. Этически она означает «добрую волю», волю, добровольно подчи­нившую себя принципу нравственного закона, а толь­ко такая воля ценна; а теоретически она означает но­вую закономерность практического разума, имеющую под собою и подчиняющую себе закономерность при­роды, закономерность причинную. И только такое по­ложительное понимание свободы может по Канту ре­шить знаменитую антиномию свободы и необходимо­сти. Отрицательная свобода этого не может, так как она была бы свободой от всякой закономерности; на­против решение Канта утверждает наличность двух за­кономерностей: природно-причинной и моральной, по­казывая их совместимость. Кант всюду проводит прин­цип закономерности, а потому внезаконной свободы оценить не может. Впрочем, в своей философии пра­ва, и он принужден признать некоторую ценность от­рицательной свободы, так как субъективное право за­щищает в известных пределах свободу произвола.

Во всей новой и новейшей философии отрицатель­ная свобода имеет дурную славу. В противополож­ность средневековой философии ее принято оспари­вать теоретически и отрицать этически. Фихте, этот философ свободы, во втором периоде своей филосо­фии, приходит к требованию полного самоуничтоже­-

73

ния свободы на высшей ступени добра: только несо­вершенная воля свободна; совершенная воля пожерт­вовала своей свободой, раз навсегда произвела выбор и не имеет больше выбора между добром и злом».

Несмотря на прекрасный этический замысел Фих­те, правильно утверждающий необходимость высшей этической ступени, возвышающейся над свободой про­извола, мы получаем парадокс: свобода в добре уже не есть свобода. Это глубокая ошибка. Положитель­ная свобода сохраняет в себе, преображает и субли­мирует свободу выбора, свободу произвола, низшую свободу. Истина делает нас свободными, а вовсе не требует убийства и самоубийства свободы. Иначе нель­зя было бы сказать: к свободе призваны вы братья! То, что хочет сказать Фихте, вполне ясно: свобода в добре и истине уже не есть свобода произвола, то есть вторая свобода не есть первая; положительная свобо­да не есть отрицательная и это вполне верно. Но не­верно, что положительная свобода не есть свобода; напротив, она есть истинная свобода (где Дух Гос­подень — там свобода). Сублимация именно сохра­няет и преобразует, а не уничтожает сублимируемый материал. Здесь основной закон: высшее понятие со­держит низшее(8): произвол есть необходимый момент свободы, и он сохраняется в высшем понятии творче­ской свободы, свободы самоопределившей себя через признание принципа.

Произвол не может быть высшим определением свободы. Произвол есть лишь категориальный (и сле­довательно диалектический) момент в полном смысле истинной свободы. Но где искать этот принцип? Оче­видно не в сфере природной необходимости, не в сфе­-

(8) У Аристотеля этот закон выражен (несовершенно) в соотношении формы и материи; у Гегеля понятие «снятия» пока­зывает его диалектику. В современной философии Николай Гартман дает наиболее отчетливую его формулировку.

74

ре причинных рядов. Здесь ничего нельзя изменить произвольно, здесь нет свободы выбора. Иначе об­стоит дело в идеальной сфере ценностей: здесь можно выбрать произвольно одну ценность для реализации в жизни, а другую отбросить; можно выбрать низшую и отбросить высшую; можно соблюсти иерархию цен­ностей, но можно отбросить и всю систему ценностей. Правда, ценности постулируют реализацию ценностей, их воплощение в бытии, но этот постулат есть лишь идеальное долженствование. И вот воля свободна по отношению к этому долженствованию, исходящему от ценностей. Воля не определена этически должным; здесь и только здесь сфера действия произвола, сфера выбора.

Тотчас встает однако законное возражение: как? воля именно определена этически должным! Если она свободна по отношению к причинным связям, то она именно не свободна по отношению к долженствова­нию. Именно здесь не может быть никакого произво­ла, ибо ценности даны как неизменные. Получается за­острение противоположных утверждений: воля опре­делена и не определена должным. Современная этика устанавливает здесь вторую антиномию свободы, ан­тиномию, о которой Кант не подозревал, установив лишь первую антиномию свободы и необходимости. Новую антиномию следует назвать «антиномией дол­женствования», ибо она вскрывает антагонизм в самой сфере ценного и должного.

Необходимо понять всю новизну и парадоксаль­ность новой антиномии, нового логического противо­речия: «воля определена (детерминирована) и не опре­делена (не детерминирована) должным» — ее не пой­мет тот, кому сразу придет в голову привычное кан­тианское решение: воля должна, но не принуждена подчиниться должному; иначе говоря, в порядке дол­-

75

женствования воля подчинена ценностям, а в порядке эмпирического бытия она их часто нарушает.

При таком понимании то обстоятельство, что воля не принуждена подчиняться должному и может в ре­альном бытии его нарушить — есть лишь печальный факт действительности, факт недолжный. Такое реше­ние сводит антиномию к столкновению сущего и дол­жного. Но антиномия долженствования имеет в виду совсем другое: она раскрывает противоречие в плане должного, раскрывает столкновение двух долженст­вований.

В самом деле, то обстоятельство, что воля не при­нуждена подчиняться должному и может свободно его нарушить — здесь понимается как ценность, как дол­жное. Свобода произвола есть ценность и она должна существовать. Она есть условие возможности вмене­ния, заслуги, возможности доброй воли. Автомат доб­ра, всецело теологически определенный Божеством, не имеет этической ценности; только свободная воля мо­гущая сказать «да» или «нет», имеет этическую цен­ность ибо она вменяема.

Только теперь мы получаем настоящую антино­мию: полное подчинение должному есть нечто недол­жное; неподчинение должному есть нечто должное. Долженствование ценностей, обращаясь к человеку, должно быть абсолютным и ненарушимым; и вместе с тем, оно не смеет и не должно быть абсолютным и ненарушимым. Ценности требуют безусловного гос­подства в жизни носителя ценностей, человека; и вме­сте с тем они же требуют, чтобы это их господство не было безусловным. Ценности притязают на полную детерминизацию той самой личности, которая имеет ценность лишь как не детерминированная им вполне. В религиозной формулировке это противоречие мож­но выразить так: Бог хочет, чтобы человек был его ра­бом — Бог не хочет, чтобы человек был его рабом.

76

Эти два положения взаимно уничтожают друг друга, они оба необходимы и вместе с тем несовместимы. При таком понимании мы получаем вторую антиномию свободы, как антиномию должного, где тезис и анти­тезис оба относятся к сфере должного. Смысл этой антиномии заключается в столкновении свободы от­рицательной со свободой положительной; свобода в произволе сталкивается со свободой в добре. Ее мож­но выразить так: свобода произвола имеет ценность и свобода произвола не имеет ценности; свобода в до­бре есть единственно ценная — и не есть единственно ценная. Две суверенных инстанции сталкиваются здесь: суверенитет ценностей, суверенитет принципа — с од­ной стороны; и суверенитет я, суверенитет свободной личности, — с другой стороны.

Но как же мыслимо, как возможно решение этого противоречия. Этика формулирует его следующим об­разом: позитивная свобода (свобода в добре), кото­рая есть высшее и последнее определение свободы (ибо неопределенность произвола не может быть выс­шим определением) содержит в себе не одну, а два определяющих начала: автономию лица и автономию принципа; между ними не антиномическое отношение, а отношение восполнения. И это потому, что ценно­сти (принцип) не могут сами по себе ничего реально определять, детерминировать, они выражают лишь иде­альный постулат, и требуется реальная воля, которая захочет взять на себя их осуществление; с другой сто­роны, реальная воля, свобода выбора, произвол — не может ничего идеально обусловить и определить, не может сделать добро злом и наоборот. Свободная во­ля, чтобы выбирать, решать, ориентироваться, долж­на иметь перед собою порядок ценностей, который ей дан, и в котором она ничего изменить не может. Ин­туиция «сердца» («орган» для восприятия ценностей)

77

открывает и усматривает ценности, как они даны в идеальном мире.

Автономия лица нуждается в автономии принци­па и наоборот. Реальная обусловленность нуждается в идеальной обусловленности и идеальная обусловлен­ность нуждается в реальной... Свободно выбирающий акт нуждается в «логике сердца», в логике ценностей, в созерцании идеальных направлений должного и не­должного; иначе он будет слепым, лишенным смысла, то есть не будет в конце концов сознательно свобод­ным выбором и решением. Идеальная обусловленность, детерминация должного будет в свою очередь бес­сильной и потому бессмысленной, если нет реально- свободной воли, которая реализует. Императив, при­каз теряет всякий смысл, если нет автономного лица, которое может его исполнить или нарушить.

При помощи различения реальной обусловленно­сти и идеальной обусловленности решается антиномия и устраняются все вариации основного противоречия. «Воля детерминирована и не детерминирована долж­ным» — противоречия нет, ибо она обусловлена иде­ально, но не обусловлена реально.

«Свобода произвола имеет ценность и не имеет ценности» — она имеет ценность, поскольку в нем ут­верждается ценность реальной детерминации, исходя­щей из свободной воли; она не имеет ценности, по­скольку ее можно истолковать, как произвольное от­рицание идеальной детерминации, нежелание с нею считаться. «Долженствование ценностей должно быть абсолютным и ненарушимым» — поскольку здесь разу­меется идеальная детерминация, обращающаяся со своими постулатами ко всем актам и решениям воли, сохраняющая свой идеальный суверенитет, свое иде­альное звучание и при соблюдении и при нарушении постулата (в последнем случае, как голос осуждения).

78

«Долженствование ценностей не смеет и не должно быть абсолютным и ненарушимым» — поскольку оно не может и не должно реально детерминировать волю, ибо при такой детерминации она обратилась бы в ав­томат добра.

Ценности ненарушимы в своем идеальном бытии; и ценности весьма нарушимы в реальных актах воли.

«Свобода встречает долженствование, как несво­боду», — но это иллюзия, построенная на том, что идеальную детерминацию смешивают с реальной; «дол­женствование встречает свободу, как недолжное» — то же смешение, ибо реальное самоопределение (сво­бода) есть нечто ценное и должное, хотя бы в идеаль­ном определении ее действие оценивалось, как недол­жное. Долженствование не уничтожает свободу; испуг и бунт свободы — напрасен: от долженствования ис­ходит только предложение — свободно избрать цен­ность.

Та же мысль была нами выражена в религиозных терминах, как «призыв», «приглашение», исходящее от Божества, от высшей ценности и совершенства. Не­достаток кантианского понятия «долженствования» со­стоял в том, что должное было отожествляемо с фор­мою закона, с долгом, с императивом. Такое понима­ние есть законничество, морализм, фарисеизм, оно пробуждает бунт свободы и не сублимирует, а потому безблагодатно.

8. Свобода воли и творческий произвол

В творчестве получается, совершенно особая оцен­ка свободы воли: и творчество всегда есть нечто про­извольное, как в установлении целей, так и в отыска­нии средств. Правда, это произвольное существует во взаимодействии с необходимым (закон причинности

79

для отыскания средств, незыблемые ценности для уста­новления целей), однако так, что без него никакое творчество невозможно. Если бы человек и мир были всецело обусловлены причинно и телеологически — творчество было бы ненужным и невозможным. Твор­чество есть «искусство сочетания», игра возможностя­ми и альтернативами; отсюда ценность кризиса и про­извола в творчестве. И она существует рядом с про­тивоположной ценностью чистого медиумизма, пифизма, чистой пассивности озарения.

Творчество есть сублимированный каприз («удав­шийся невроз») и сублимированный произвол. В суб­лимирующих принципах нет ничего произвольного, и все же «произвол» удивительным образом сохраняется и чувствуется, как играющая свобода и свободная игра во всякой творческой, то есть «поэтической» сублима­ции. Гармонию можно «проверить алгеброй», но при помощи алгебры нельзя создать гармонию. Моцарт у Пушкина капризно-произволен и вместе медиумичен (подслушал «райские песни»); Сальери — рациональ­но-основателен, а потому и не «поэтичен» в своем твор­честве.

Свобода произвола, свобода абсолютного выбора получает здесь совсем новое освещение: негативная свобода получает позитивное значение. И это оттого, что она вовсе не исчерпывается выбором между да и нет, между утверждением и отрицанием свыше данной иерархии ценностей, между добром и злом; сущест­вует свобода выбора между различными и противопо­ложными да, между различными комбинациями цен­ностей, между различными решениями их конфликтов, между различными комбинациями средств, — одним словом, между различными творческими возможностя­ми.

80