Вышеславцев Б.П., Вечное в русской философии. Проблема свободы и необходимости.

1. Значение этой проблемы в жизни. Русские материалисты и Маркс

Значение антиномии(1) свободы и необходимости является очевидным не только в философии, но и в жизни. Требование ее решения отнюдь не является философским педантизмом, ибо философское про­тиворечие скрывает за собой жизненное, социально- психическое противоречие.

Исходить из идеи абсолютной свободы и придти к абсолютному рабству не есть теперь только фило­софское противоречие (каким оно было для Шигалева в «Бесах»). Мы встречаемся здесь с неким тра­гизмом в личной и социальной психической установ­ке. Оно составляет самостоятельную проблему.

Русские материалисты, позитивисты и атеисты (в стиле Базарова) еще были порядочными людьми, добрыми «идеалистами» и горели любовью к челове­честву. Это про них Вл. Соловьев сказал: «человек произошел от обезьяны, а потому будем любить че­-

(1) Антиномия — логическое противоречие, за которым скры­вается реальная гармоническая система противоположностей. Антиномии решаются у Канта так, что тезис и антитезис, несмот­ря на кажущуюся несовместимость, оба остаются верными, но в разных смыслах. Они помогают открыть реальную систему бы­тия, как гармонию разных и противоположных смыслов и зна­чений, ибо конкретная реальность не однозначна, но многосмыслена и многозначительна.

45

ловека!». Они не замечали в этом никакого противо­речия. Но вот любовь к человечеству начала пре­вращаться в ненависть к живым людям, требование универсальной гильотины у гуманного Белинского. Миросозерцание материализма и атеизма нисколько этому не препятствовало, ибо оно не знало никаких абсолютных мистических запретов. Великий Инкви­зитор Достоевского еще говорил о любви к людям, но из этой любви вытекало полное презрение к жи­вой личности и грандиозно организованная инквизи­ция.

Наконец, Маркс окончательно бросил и вознена­видел фразеологию гуманности и любви; он не гово­рит о морали и справедливости, оставаясь верным своему материализму и атеизму. Однако он этой вер­ности не выдерживает и вступает на путь морализи­рующего имморализма. Это одна из самых отврати­тельных психических установок: Маркс беспрерывно морализировал, изобличая и осуждая своих врагов, и вместе с тем сам интриговал, лгал и клеветал (дело с Бакуниным), проявляя последовательный иммора­лизм.

Марксизм морализует в своем изобличении «эксплуатации», и вместе с тем имморален в своей соци­альной и политической практике. Моральный протест появляется, чтобы обосновать и оправдать ненависть, и затем снова исчезает, чтобы не мешать ей действо­вать.

Почему Маркс не углубил своего понятия «эксплуатации» и не осознал, что оно покоится на при­знании ценности личности, как самоцели?(2)

А потому, что идея личности есть идея сущест­венно-христианского происхождения и с нею связана этика любви. Все это было Марксу отвратительно и враждебно. Ему нужна была этика ненависти. Поло-

  (2) См. «Философская нищета марксизма», примеч. № 28.

46

жительные ценности ему были не нужны и опасны: они могли привести к «святыням» и заставить прекло­ниться. Ему необходима была отрицательная ценность для ненависти и отрицания, и он нашел ее в эксплуатации.

Отрицательное морализирование совсем не есть выражение любви, оно есть функция ненависти. Ме­фистофель был величайшим мастером в отыскании не­гативных ценностей, в безошибочном угадывании зла он видел свою высокую миссию, и в этом смысле был величайшим моралистом, не хуже любого пуританина.

Необычайная зоркость ко злу и стремление все свести к низким мотивам составляет сущность неко­торых характеров. Метод сведения (редукции) к низ­шему одинаково характерен для Маркса и Фрейда, бу­дет ли то сведением к «интересу», или к сексуальному влечению. (На это справедливо указал С. Л. Франк). Такой метод Шелер назвал «спекуляцией на пониже­ние». Результатом этого метода является вовсе не «сублимация», о которой говорит Фрейд, а напротив профанация возвышенного, уничтожение чувства бла­гоговения. Психоанализ Фрейда может обратиться в психическую болезнь эротомании (этим, конечно, не отрицаются его научные открытия). Материализм Маркса обращается у него в презрение к людям. Да и почему в самом деле благоговеть перед потомками обезьяны? Маркс одинаково ненавидел и презирал буржуазию, как и своих товарищей-социалистов (на­пример, Бакунина, Лассаля и др.)* Когда все вокруг него принижалось, он сам возвышался. В этом секрет «спекуляции на понижение».

Почему Маркс держался за свой материализм, ате­изм, детерминизм и старался не заметить явной не­совместимости такого миросозерцания с каким-либо морализированием, в частности с осуждением «эксплуатации»? А потому, что атеистический материа­-

47

лизм дает полную свободу не стесняться в средствах, когда дело идет о захвате власти, о диктатуре над пролетариатом, которая необходима революционному «вождю». Атеистический материализм дает полную возможность стоять «по ту сторону добра и зла», а это большое преимущество для «профессионального революционера и политика».

Вот психологические причины, почему Маркс не мог осознать этического принципа, лежащего в осно­ве понятия «эксплуатации», почему он не мог осо­знать знаменитой антиномии, не мог оценить значе­ния антитезиса. Все это было отодвинуто в бессозна­тельное и подавлено. Моральные суждения появились в сознании лишь для осуждения. Дальше их осозна­вать было не нужно и опасно. Положительные ценно­сти, как, например, любовь, сотрудничество классов, солидарность, право, — были для него не нужны и даже вредны: они ослабляли классовую ненависть.

2. Постановка проблемы свободы и необходимости

Антиномия свободы и необходимости появляется в различных аспектах:

—      «Бытие определяет сознание» — нет, «созна­ние определяет бытие».

—      Все есть природа, все есть материя» (из при­родной необходимости нельзя выскочить) — нет, «не есть все природа, не есть все материя, и возможен ска­чок из царства необходимости в царство свободы».

—      «Все определяется причинной необходимо­стью» — нет, «не все определяется причинной необ­ходимостью, существует еще свободная целесообраз­ность».

—      «Нельзя начать причинный ряд, ибо цепь при­чинности убегает назад в бесконечность» — нет, «мож-

48

­но начать причинный ряд, ибо существует причинность через свободу».

Кант первый формулировал эту антиномию в сво­ей «диалектике». Можно сказать, что без его диалек­тики свободы и необходимости Фихте, Шеллинг и Ге­гель были бы невозможны. Они во многом изменили и углубили его решение, но вся философия XIX и XX веков постоянно возвращалась к этой проблеме: каждый большой философ продолжал диалог с Кан­том, даже и не будучи нисколько кантианцем. Это Кант ввел настоящую диалектику в новую философию, и он ввел ее своими антиномиями. Они стоят незыб­лемо, хотя решения даются иные и далеко отходящие от Канта. Третья антиномия Канта, антиномия свобо­ды и необходимости присутствует при всяком фило­софствовании, присутствует она даже и в системе марксизма.

Русская философия в период ее расцвета прошла через критическое исследование Канта, Фихте; Гегеля и неокантианцев, впитала в себя лучшие достижения античной диалектики, сохраненные в веках, и намети­ла такое решение антиномии, которое получило затем подтверждение в западной философии.

Нет возможности показать здесь все достижения науки и философии за сто лет со ссылками на ученых всех стран, пройти весь диалектический путь, приво­дящий к такому решению, которое стоит на уровне философской культуры, — однако мы считаем необ­ходимым показать позитивный выход из противоре­чий, наметить итоги вековой работы мысли. Вот эти итоги.

Антиномия свободы и необходимости сама по себе не связана ни с какой определенной системой философии, ни с какой «метафизикой». Она присут­ствует при всех системах. Величие Канта состоит в том, что он наиболее остро ее поставил, доведя до

49

конца диалектику тезиса и антитезиса. Проблемы Кан­та бессмертны, но не его решения.

Настоящее решение антиномии должно быть сво­бодно от всех «измов», одинаково от материализма, как и от субъективного идеализма. Оно не должно даже базироваться на кантовом противопоставлении «явления» и «вещи в себе».

Оно должно быть укорененным в самом бытии (онтологическим) и диалектическим, чтобы лежать в лучших традициях эллинской и русской философии. Ибо прежде всего у эллинов надо учиться диалекти­ке (как указывает само это греческое слово), а затем уже у Канта, Фихте и Гегеля.

Тезис исходит из всеобщей причинной необходи­мости, охватывающей всю природу; она не допускает исключений, и человек не является исключением: он создан природой и принадлежит к царству природы. В этом смысле он не свободен: не существует свобо­ды от причинных связей. Причинная обусловленность (детерминация) не допускает перерыва причинности. Такой перерыв был бы абсолютной случайностью, но свобода не есть «случайность». Напротив, она есть борьба со слепым случаем.

Свобода есть сознательно-целесообразное дейст­вие, а такое действие вовсе не есть случайность, про­извол и неопределенность; напротив, оно строго обусловлено, только оно иначе обусловлено, чем дви­жение в природе. Человек не может ускользнуть от природной детерминации, но он может стоять еще под властью другой детерминации, другой закономерно­сти, составляющей другую степень бытия. Человек содержит в себе много ступеней бытия: он есть ме­ханическая природа (физико-химическое бытие), био­логическая природа; но, может быть, он есть не толь­ко «природа», а еще нечто большее и высшее: циви­лизация и культура?

50

Здесь открывается новая ступень, новая сфера бытия, сфера сознательно-целесообразного действия, кратко называемая сферой свободы. Она должна иметь свою собственную обусловленность, автономную, но ни в чем не нарушающую других низших детермина­ций природной необходимости. Так, могла бы быть решена антиномия.

Беда только в том, что сознательно свободная обусловленность по целям кажется несовместимой с причинной обусловленностью: она претендует начи­нать причинные ряды, она не признает пассивного подчинения природной необходимости, она хочет да­же как бы властвовать над ней, одним словом она исключает суверенитет природы из своего царства свободы. Здесь узел антиномии и здесь же ключ к ее решению.

А что, если сознательная целесообразность не ис­ключает причинности, но, напротив, включает ее в себя?

3. Решение антиномии свободы и необходимости

Что такое «свободное действие»? В чем его онто­логическая сущность? Оно есть прежде всего:

1)      цель, поставленная сознанием, затем:

2)      отыскание и изобретение средств, могущих привести к цели, и наконец:

3)      приведение в движение цепи средств, реализу­ющих цель.

И вот, сразу ясно, что выбор средств с самого на­чала есть выбор причин, могущих произвести жела­тельное следствие. Сознательное стремление к цели, есть не что иное, как цепь причин, производящих же­лательное следствие. Сознательная целесообразность не исключает причинной необходимости, но, напро­тив, предполагает ее и содержит в себе.

51

И вот, что особенно удивительно: причинная не­обходимость не только не противоречит свободной целесообразности, не только не уничтожает ее, но, напротив, является необходимым условием ее возмож­ности. Человек только тогда может осуществлять свои цели при помощи ряда средств, если законы причин­ной необходимости остаются ненарушимыми, ибо ряд средств есть ряд причин.

Если бы законы механической причинности, зако­ны тяжести иногда соблюдались, а иногда нарушались природой, человек не мог бы построить дома, ибо он внезапно свалился бы ему на голову. Если бы приро­да действовала свободно и произвольно, человек окон­чательно потерял бы свободу действия: он стал бы рабом случая, или же рабом населяющих природу и свободно действующих духов.

Результат ясен: свободная воля, действующая по целям, возможна только в таком мире, который на­сквозь причинно детерминирован. «Индетерминизм» уничтожил бы свободу действия (парадоксальное следствие диалектики свободы!).

Попытка отстоять свободу действия при помощи какого-либо устранения, ограничения или ослабления причинной необходимости была явно несостоятельна. Напротив, чем более крепка и абсолютна та природ­ная необходимость, которую удалось открыть и уста­новить человеку, тем более обеспечена для него сфера целесообразного действия, сфера свободного творче­ства.

Свободная целесообразность предполагает и со­держит в себе природную необходимость, но не на­оборот. Природная необходимость индифферентна ко всяким целям и желаниям человека: она есть «равно­душная природа»; она может одинаково служить про­тивоположным целям, убивать и спасать, и одинако­во не служить никаким целям, действуя по отношению

52

к ним, как «слепой случай». Но свободная целесооб­разность не индифферентна но отношению к природ­ной необходимости, она с нею непрерывно считается, ее взвешивает, ее познает: ведь она достигает своих целей при помощи причинных рядов, комбинируя эти ряды, строя из элементов природы, как из материала, новую форму бытия.

Статуя сохраняет в себе все свойства материи (мрамора или бронзы), пользуясь всеми законами фи­зико-химического бытия, но она сама представляет собою новую высшую форму бытия, выводимую из материи. Дом сохраняет и содержит в себе кирпичи со всеми их физико-химическими свойствами, но кир­пичи не содержат в себе дома, не предопределяют его архитектуры. Вот почему дом есть высшая новая сту­пень бытия, высшая форма, созданная из низшей ма­терии. В свою очередь кирпич есть тоже форма, соз­данная из материи: из глины; он есть форма по отно­шению к глине, но он есть материал, материал, по от­ношению к зданию.

Так Аристотель изображал соотношение ступеней бытия при помощи противопоставления формы и ма­терии. Бытие не однородно, оно представляет собою множество ступеней бытия, причем каждая высшая ступень бытия предполагает и содержит в себе низ­шую, но не наоборот; и это потому так, что каждая высшая ступень есть новая форма бытия, для которой предшествующая ступень служит «материей».

Свободная целесообразность представляет собою такую новую высшую ступень бытия, такую новую форму бытия, которая предполагает и содержит в се­бе низшую ступень природной необходимости, как свою материю. Антиномию свободы и необходимости нельзя решить, если себе представить две формы: сфе­ру природы и сферу свободы, как стоящие рядом и борящиеся друг с другом за территорию. Свобода и

53

необходимость суть противоположности, но не взаим­но исключающие друг друга, а такие, из которых од­на есть включающая, а другая включаемая.

Это особое, очень тонкое, диалектическое проти­вопоставление Аристотель выражает через соотноше­ние формы и материи, а Гегель, принципиально сле­дующий здесь за ним, через свое основное диалекти­ческое понятие (в сущности непереводимое). Оно означает вот что: все закономерности низшей ступе­ни бытия «поднимаются» на высшую ступень и сохра­няются в ней, как материя сохраняется в новой фор­ме; и вместе с тем эти низшие закономерности как бы растворяются в высших, теряют свое значение, оста­ются сами собой разумеющимися, «уничтожаются», вернее было бы сказать в своей новой форме преоб­ражаются до неузнаваемости. Так мрамор преобража­ется в одухотворенную красоту, физическая звуковая волна в симфонию; так, природная необходимость преображается в творческую свободу.

Это особое соотношение ступеней бытия прони­цает все бытие и создает особую иерархию бытия: биологическое бытие включает и содержит в себе фи­зико-химическое, — но не наоборот: психическое бы­тие предполагает и в таком-то смысле включает био­логическое (организм); наконец, духовное бытие сво­бодной личности, познающей и действующей, пред­полагает и содержит в себе ее психику и ее телесный организм. Дух вовсе не индифферентен к телесной жизни, хотя функции телесной жизни индифферент­ны к духу. «Дух» — это вовсе не существо, которое так пугает материалистов, это не дух спиритов и спи­ритуалистов. Быть может, не существует бесплотно­го, свободно витающего духа — но бесспорно сущест­вует воплощенный дух или одухотворенная плоть. «Дух» означает особую ступень бытия, которая не может отрицаться никаким материализмом, эта сту-

54

пень имеет свою детерминацию, свою закономерность, выразимую в особых категориях, не встречающихся в природе и в науке о природе.

Бытие свободно действующей и познающей лич­ности мы называем «духовным» бытием, чтобы от­личить эту степень от низших, материальных ступе­ней бытия. Если материализму больше нравится на­звать эту ступень «духовной материей», то можно лишь указать на уродливость такого термина. Но де­ло не в термине, а в диалектической необходимости признать новую ступень, новую форму бытия, обла­дающую новыми категориями.

Итак, свободная целесообразность есть новая де­терминация бытия, предполагающая и включающая в себя детерминацию причинной необходимости.

Быть может, «диалектическому материализму» понравится такое решение антиномии? Тем более, что любое «орудие производства», любая машина состав­ляет иллюстрацию к нему: машина есть цепь средств, которыми осуществляется свободно поставленная цель, и вместе с тем машина есть чистейший образец механической причинности. И еще одно затруднение хорошо разрешается: «социализм есть и не есть нау­ка». Теперь эта антиномия разрешается так: социа­лизм не есть наука, а есть этика, поскольку он ставит себе цели и идеалы; но социализм есть наука, или ста­новится «научным», поскольку он ищет средства для осуществления своих целей научным путем, т. е. при помощи изучения причинных связей и «железных за­конов» экономики (если только таковые существуют).

4. Основные категории свободы. Система ценностей

На первый взгляд кажется, что марксизм мог бы легко принять такое решение антиномии, не связанное притом ни с какой догматической метафизикой. Од-

55

нако, дело обстоит не так просто: поскольку диамат есть диалектика, он может и даже должен принять это решение, но поскольку он есть материализм, он не мо­жет его принять.

Чтобы это показать, мы должны раскрыть все смысловое содержание этой новой детерминации бы­тия, которую мы назвали кратко «свободной целесо­образностью». Целесообразное действие прежде все­го ставит себе цель, затем обдумывает и отыскивает средства. Цель есть то, чего не существует в настоя­щем, что предвидится и предвосхищается в будущем. Цель есть то, что реально не существует, но должно существовать. Где же существует эта «цель»? Она су­ществует только в сознании, только в субъекте, она не существует в «объективной реальности». Обдумы­вание и изобретение средств существует тоже не ина­че, как в сознании, в познающем субъекте. Только когда поставлена цель и найдены средства, когда вы­полнены эти два духовных акта субъекта, наступает третий акт реализации, который можно назвать «во­площением идеи», ее материализацией (идеальный проект дома воплощается в реальной материи).

Совершенно ясно, что здесь, в понимании реаль­ного действия, нельзя обойтись без противопоставле­ния идеального и реального бытия, духовного и ма­териального бытия. Здесь бытие сознания определяет материальное бытие, а не наоборот.

Таким образом, целесообразное действие предпо­лагает «действующее лицо», субъекта действия, преоб­ражающего и изменяющего объективную реальность. Категория субъекта, действующего лица, просто не су­ществует, если допустить, что бытие определяет со­знание, она не может существовать в последовательном материализме, который есть монистический детерми­низм.

56

Итак, сознательная целесообразность требует ка­тегории личности и категории цели средств. Но этого мало: спрашивается, чем детерминована цель? Выбор цели не есть нечто случайное, абсолютно неопределен­ное, хотя он и свободен. Но свобода имеет свою за­кономерность, отличную от закономерности природы. Существуют необходимые цели, но это другая необ­ходимость, отличная от необходимости природы. Это есть необходимость должного, а не сущего(3); это не­обходимость обращения к свободе, ибо только к сво­бодному субъекту может быть обращено долженство­вание: никто не говорит, что огонь «не должен» был сжигать дома, но всякий скажет, что поджигатель «не должен» был сжигать дома.

Свободная личность, действующая по целям, сто­ит под категорией должного. Но этим детерминация не закончилась: какие же цели определяются как долж­ные? Те, которые признаются ценными. В основе каж­дой постановки цели, каждого действия и решения ле­жит (сознательно или бессознательно) суждение о ценности. Как и всякое суждение, оно может быть оши­бочным и субъективным, но не может быть истинным и объективным, ибо существуют истинные и объектив­ные ценности.

Никакая философия не может этого отрицать, ибо различные системы спорят лишь о том, что именно истинно ценно, а не о том, существует ли ценное, ко­торое всегда предполагается. Наука есть объективная ценность, социальная организация есть объективная ценность, хозяйство и техника суть объективные цен­ности, личность есть объективная ценность, наконец жизнь есть объективная ценность (и притом сама жизнь есть сплошная — сознательная или бессознательная — оценка).

 (3) Необходимость того, что не существует, но должно было бы существовать.

57

Многообразные действия, которые наполняют жизнь личности, не представляют собой бессистемного хаоса, но образуют некоторую систему (всегда несо­вершенную), некоторый «образ действия»; он опреде­ляется системой ценностей, которую данная личность признала и усвоила в жизни (это то, что она в конце концов любит и ценит).

Свободная личность, «действующее лицо» истории и личной биографии есть особая категория: это не только сознание цели и мышление средств (этим са­мым познание причин), это прежде всего познание си­стемы ценностей и энергия воли, направленной на их осуществление. Без этого нет свободной личности. Личность есть высшее единство познающего, оцени­вающего и действующего субъекта.

Сама личность, индивидуальная и соборная, на­род, нация (но отнюдь не класс) есть драгоценнейшее явление культуры.

И каждая нация и каждая культура имеет свою систему ценностей, которую она «культивирует», и свою высшую ценность и «святыню», которую она ре­лигиозно почитает.

58