Шестов Л., Sola Fide - Только верою. VI

VI

Так что — хотя это и звучит парадоксально — нужно ска­зать, что воспринятые бл. Августином элементы «вульгарного католицизма» — как любят выражаться протестантские бого­словы и историки — не были для него чем-либо внешним, от ко­торого он мог бы, при иных условиях, отказаться. Авторитет единой святой католической церкви, хранящей в своих недрах вечную истину, для воспитанного на греческой философии Ав­густина — был новым критерием истины. Христианин обрел то, что утратил язычник и о чем так скорбел. И только под сенью но­вого, незыблемого авторитета могло развиться духовное твор­чество новообращенного. Теперь он решался смело говорить не только другим, но и себе самому вещи, которые при свете обыкновенного разума, т. е. пред выработанными эллинской фи­лософией критериями ума и истины, казались безумием и даже хуже, чем безумием.

Тертуллиан, возражая тем, кто возмущался самой воз­можностью допущения того, что Бог мог унизиться до недостой­ной смерти на кресте, писал: Parce unicae spei totius mundi. Quid

150

destruis necessarium dedecus fidei. Quodcumque deo indignum est, mihi expedit. И дальше: salvus sum, si non confundor de domino meo (¹) (De carne Christi, V, 760). (В другом чтении вместо de­decus (без чести) противоположное ему decus (украшение) и замечательно! в тертуллиановских рассуждениях такая подмена нисколько не влияет на смысл сказанного!).

Эта новая возможность творчества, имеющего всю прочность и уверенность, о которой когда-либо мечтала эллин­ская наука, и вместе с тем не связанного узами обычных стеснений, налагаемыми традиционными критериями истины, и дала возможность бл. Августину проявить те стороны своего ду­ха и внутреннего опыта, которые бы остались скрытыми, если бы ему до конца жизни пришлось двигаться только в пределах доз­воленной античной философией свободы. Первым основным мо­тивом Августиновского творчества стал 27-ой стих 72 Псалма — me adherere Deo bonum est (²), а мне благо — причаститься Богу, тот стих, который в течение всего тысячелетнего сущест­вования христианства вдохновлял мистиков. Вторым — о не­постижимости путей Божьих и тайны Его вечной справедливости. Мы помним, что Сократ все свои надежды основывал на своей нравственной силе и правоте. Отымите у Сократа убеждение в том, что философ, сделавший на земле все, что было в его власти, получает право требовать признания своей правоты в стране вечного успокоения — и вся его философия разлетится в пыль.

Больше того, как мы помним, Сократ был твердо уверен, что он лично своей жизнью осуществил идеал философа. Он спокойно шел навстречу смерти — зная вперед, что, если нам дана загробная жизнь, он возлетит к Предвечному с легкой ду­шой. Опыт его долгой жизни дал ему эту прочную веру. Здесь на земле злые могли торжествовать — но в иной жизни за добрыми и только добрыми — в их же числе Сократ — обеспе­чена последняя великая победа. Сократ всегда чувствовал, что в нем разум, лучшая часть его существа, господствовал над чувственными побуждениями. Соблазны плотские ему не были страшны при жизни, и он спокойно готовился к смерти. Он всег­да предпочитал понести несправедливость и никогда сам не был

(¹) Береги единственную надежу всего мира. То, что ты уничтожаешь есть бесчестие нужное для веры. Что недостойно Бога, полезно мне. И дальше: я спасен, если не стыжусь Бога моего.

(²) в русском изд. Библии 28-ой стих 73-го псалма.

151

несправедливым. Он отверг чары Алкивиада. Все, что мы знаем о его жизни, свидетельствует, что она была непрерывным тор­жеством добродетели. Posse hominem sine peccato esse et man­data Dei custodire (¹). Пелагий только повторил то, что своей жизнью выразил и доказал Сократ. Августин про себя не мог этого сказать. Он сам, в Исповеди передает следующее: At ego adolescens miser, valde miser, in exordio ipsius adolescentiae etiam petieram a te castitatem et dixeram: da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo. Timebam enim, ne me cito exaudires et cito sanares a morbo concupiscentiae, quem malebam  expleri quam exstingui (²) (Соnf., VIII, 7).

Так, уже в ранней юности Августин почувствовал в своей душе ту двойственность, которая, по-видимому, не покидала его до конца жизни. Предоставленный самому себе, он никогда не мог прийти ни к какому определенному решению. Он одновре­менно молил Бога о том, чтобы Тот его излечил от плотских вож­делений, и чтоб Он не торопился со своей помощью. В чем была правда? Что нужно человеку в самом деле? Августин, несмотря на свою огромную начитанность и законченное философское образование, никогда сам не умел ответить на этот вопрос.

Его разрывали постоянные противоречия, он вел непрерыв­ную борьбу с самим собой - в то время, когда он выше всего ценил внутренний мир и душевный покой. Эта душевная борьба, которой не предвиделось конца, и выбросила Августина из пло­скости обычного мышления. Можно иначе и сильнее сказать: Августин почувствовал, что все размышления, как бы напряжены и изысканы они ни были, ему ничего не дадут. Нужно не размышление, а что-то другое. Что? Он не мог бы ответить на этот вопрос. Да он и не ответил бы никогда, т. е. он никогда не умел бы из тех предпосылок, которые он получил готовыми от эллинских философов, сделать нужный ему вывод. Сколько бы «разум» ни убеждал его в том, что Сократ является идеалом философа и святого — все существо Августина чувствовало, что идти за Сократом он не мог. Нужно было одно из двух: либо признать, что нет никакого исхода, либо отвергнуть Сократа. И

(¹) Для человека возможно быть без греха и соблюдать заповеди Бога.

(²) О, как окаянен я был юношей, окаяннее всех смертных. Еще в ранней юности своей я просил Тебя даровать мне целомудрие и взывал к Тебе: «Даруй мне целомудрие и непорочность, но не сразу». Я боялся чтобы Ты не внял тотчас же моей просьбе я не исцелил меня слишком скоро от недуга похоти, который я хотел скорее насытить, чем затушить.

152

тут-то пришло ему на помощь Св. Писание. Для Сократа и для всей языческой мудрости рассказ «Бытия» о грехе Адама, пере­давшемся всему человечеству, казался бы непристойной насмеш­кой и над разумом, и над нравственностью. Бог, который на­казывает отдаленных потомков за грехи их предка — казался бы ему воплощением несправедливости. Оттого-то и Пелагий с его друзьями, не допускавшими возможности дурно думать о Боге, с такой уверенностью утверждали, что грех Адама повредил только ему одному и что после родившиеся люди вовсе не отвечали за его слабость. Nihil potest  per sanctas  scripturas probari, quod justitia non potest tueri (¹). А ведь что можно, с точки зрения человеческой справедливости, придумать более воз­мущающего нравственное чувство, нежели решение Бога пока­рать Адама в лице его бесчисленного потомства? Несомненно, что сам Августин, как и его противники, одинаково мало умел оправдать Бога в Его гневе.

Приходилось сделать другое. Приходилось допустить, что человеческое   понятие   о   справедливости   несовершенно. Что justitia cujus munus est sua cuique tribuere (²)  (De civ. Dei, XIX. 4, Т. III. 203), вовсе не в том состоит, чтоб воздавать каж­дому свое, а в чем-то совсем ином. Для Сократа и Платона, для всего древнего мира такое положение было абсолютно не­приемлемо. Для них оно было равнозначуще духовной смерти. И это не образ, не преувеличение. Это адекватные слова. Оно раскачивало, оно сбивало вековые устои, на которых держалась моральная жизнь людей. Да не только для Сократа — для огром­ного большинства «мыслящих» современников. Возложить на человечество круговую поруку, сделать ответственным Сократа за грехи и преступления Анита и Мелита, что может быть несправедливее и безрассуднее?! Это значит выдать великие хартии вольностей всем преступникам. Они будут нарушать зако­ны, делать гадости и злодеяния — а отвечать за нарушения при­дется праведникам! И так установил сам Бог ! Да, говорит Ав­густин, Бог в своей непостижимой справедливости установил именно так. Грех Адама преемственно передавался и продолжает передаваться его потомству, вследствие грехопадения нашего

(¹) Ничто не может быть доказано Священным Писанием, что не может быть оправдано справедливостью.

(²) Справедливость, долг который заключается в воздаянии каж­дому своего.

153

праотца. Все человечество нынешнее — сплошная   massa ресcati, massa perditionis.

Августин бросает вызов современной ему эллинской фило­софии, всей совести античных народов. Она заблуждается в главном. Она признает, что человек, следующий в своей жизни правилам мудрости — может достигнуть в этом мире блаженст­ва. На самом же деле несомненно, что языческие философы правильно понимая цель, к которой нужно стремиться, совер­шенно беспомощны и не умеют отыскать средств, которыми мож­но прийти к этой цели. «Quando quid nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit: quod autem beatum facit; ipse est finis boni: nulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni; quamobrem quae nullum boni finem sectatur, nulla philosophiae secta dicenda est» (1) (De Civ. Del XIX, 1, T. III, 191).

Установив в согласии с древностью это положение — Ав­густин спрашивает: могут ли, приходят ли языческие философы к той цели, которую они себе ставят. И без колебаний отвечает, что не могут. Они утверждают, что человеку для блаженства достаточно сознавать себя добродетельным. Но это вольная или невольная, сознательная или бессознательная ложь. Он не верит красноречию, расточаемому Цицероном в честь блаженной жизни стоического мудреца. «Illi autem qui in ista vita fines bonorum et malorum esse putaverunt, sive in corpore, sive in animo, sive in utroque ponentes summum bonum; atque, ut id explicatius eloquar, sive in voluptate, sive in virtute, sive in utraque; sive in voluptate simul et quiete, sive in virtute, sive in utrisque; sive in primis naturae, sive in virtute, sive in utrisque: hic beati esse, et a se ipsis beati fieri mira vanitate voluerunt» (²) (De Civ. Del XIX, 4, T. III, 200).

Чтоб доказать справедливость своих слов, бл. Августин описывает в самых сильных выражениях жалкую беспомощность

(1) Действительно, у человека нет иного побуждения к философ­ствованию, кроме достижения блаженства. То, что делает его блажен­ным, само по себе есть достижение добра. Итак, нет иной причины философствовать, как достижение высшей степени добра. Следовательно, секта, которая не устремляется к достижению добра, никак не может быть названа философской.

(²) Что же касается тех, кто почитает, что добро и зло достигаются в настоящей жизни, будь то в теле или душе, или же предполагают их в том и другом, т. е., чтобы выразиться яснее, в вожделении или добродетели, или совместно в том и другом, или же даже в покое или добродетели, если не в двух совместно, далее еще в природных нача­лах или добродетели, или в двух вместе, то они вожделеют быть счаст­ливыми здесь и, по поразительному с их стороны тщеславию, стать блаженными своими силами.

154

смертного. Он подвержен всевозможным случайностям — се­годня он богат, завтра беден, сегодня он в почете, завтра слу­чай опозорит его, он может заболеть, ослепнуть, оглохнуть, он может потерять друзей, родных и т. д. Все это, между прочим, хорошо было известно и языческим философам и в этом нет ничего нового. Оттого именно, что философы сознавали непроч­ность земных благ, они всегда искали убежища и утешения у добродетели. Новое у Августина лишь то, что он добродетели не отдает никакого преимущества пред другими земными благами — для него все равно, ищет ли мудрец свое высшее благо в при­родных данных или в добродетели   «Quamdiu ergo nobis inest haec infirmitas, haec pestis, hic languor, quomodo nos jam salvos; et si nondum salvos, quomodo jam beatos illa finali beatitudine dicere audebimus? Jam vero illa virtus, cujus nomen est fortitudo, in quantacumque sapientia evidentissima testis est humanorum malorum, quae compellitur patientia tolerare» (1) (De Civ. Del, XIX, 4, T. III, 204).

И несомненным доказательством своей правоты Августин (он, как и все католичество, в одном отношении до конца жизни остался преданным учеником Сократа: он верил в доказатель­ства, не меньше любого образованного эллина) считал учение стоиков о самоубийстве. Если добродетель имеет самодовлеющую ценность, если блаженство в добродетели, почему же, спраши­вает он с торжеством уверенного в неотразимости своих доводов диалектика, стоики  разрешают  самоубийство? «Hanc in his malis vitam constitutam, eos non pudeat beatam vocare. О vitam beatarn, quae ut finiatur mortis quaerit auxilium! Si beata est, maneatur in ea: si vero propter ista mala fugitur ab ea, quomodo est beata? An quomodo ista non sunt mala, quae vincunt fortitudinis bonum, eamdemque fortitudinem non solum sibi cedere, verum etiam delirare compellunt, ut eadem vitam et dicat beatam, et persuadeat esse fugiendam? Quis usque adeo caecus est, ut non videat quod, si beata esset, fugienda non esset? Sed si propter infirmitatis pondus, qua premitur, hanc fugiendam fatentur; quid igitur causae est, cur non etiam miseram fracta superbiae cervice fateantur? Utrum, obsecro, Cato ille patientia, an potius impatientia se peremit? Non enim hoc

(^l) Так, до тех пор, пока нам присущи эта слабость, эта немощь, это расслабление, каким образом считаем мы, что уже спасены? Если же такого спасения еще нет, как можем мы называть себя блаженными в том конечном блаженстве? Ведь и та добродетель, имя которой есть сила души (в проявлении любой мудрости) является очевиднейшей сви­детельницей человеческих несчастий, которые она вынуждена переносить с терпением.

155

fecisset, nisi victoriam Caesaris impatienter tulisset. Ubi est fortitudo? Nempe cessit, nempe succubuit, nempe usque adeo superata est. ut vitam beatam derelinqueret, desereret, fugeret. An non erat jam beata? Misera ergo erat. Quomodo igitur mala non erant quae vitam miseram fugiendamque faciebant?» (1) (Ib., 205).

Я нарочно выписал этот длинный отрывок из сочинений Ав­густина — так как, по-моему в нем с особенной выразительностью сказалось отвращение бл. Августина ко всему тому, чем жили и что боготворили лучшие представители эллинизма — начиная от Сократа и кончая Марком Аврелием, — и что возродилось и в новейшей философии и до нашего времени считается жизнен­ным нервом всего духовного творчества. Тот же вызов, который здесь бросает античному миру бл. Августин — в наше время бросил новейшей философии Фридрих Нитше. Когда мне при­ходилось говорить о великом споре мировоззрений двух проти­воположных гениев нашего времени, Толстого и Нитше, я так формулировал сущность защищаемых ими позиций: «Добро не есть Бог, нужно искать того, что выше добра — нужно искать Бога» (²). Толстой это знал, не хуже Нитше — но Толстой никог­да не решился высказать этого открыто. Ему казалось, что отнять самостоятельную силу и значение у добра — значит убить жизнь, убить лучшее, что есть в жизни. Это было его разумное a priori — всосанное им с молоком матери, или вернее, с первыми сло­вами, которые он услышал от своих воспитателей, и с первыми фразами, прочитанными им в книгах. Если добро не есть вечный и высший закон, закон для смертных и бессмертных, то вся

(¹) И такую жизнь, состоящую в этих бедствиях, они не стыдятся называть блаженной! О, сколь блаженна такая жизнь, которая требует помощи смерти дабы ее покончить! Если она блаженна, пусть пребы­вают в ней, если же из-за бедствий бегут от нее, как может она быть блаженной? Каким образом не называть злом то, что побеждает силу души и побуждает эту силу не только погубить себя, но и без­умствовать до того, что одну и ту же жизнь почитать блаженной и в то же время убеждать человека бежать от нее. Кто же будет доста­точно слепым для того, чтобы не приметить, что, если она блаженна, от нее не надо бежать. Однако, если по причине тяжести немощи, да­вящей эту жизнь, сознают, что должно бежать от этой жизни, то по­чему же, отбросив гордость, они не признают, что такая жизнь нес­частна. Скажите мне, Катон убил себя по терпеливости или же по нетерпеливости? Он не совершил бы этого, если бы мог примириться с победой Цезаря. Где же здесь его сила? Она отступила, покорилась, была побеждена до того, что он оставляет свою счастливую жизнь в мире, покидает и убегает от нее. А, может быть, она не была счастли­вой? В таком случае, она была несчастной. Не несчастья ли были причиной того, что от этой несчастной жизни пришлось бежать?

(²) Лев Шестов. Толстой и Нитше, стр. 209.

156

жизнь должна, казалось ему, рушиться, как рушится здание, из под которого вынули бы основание, или как бы человеческое тело, из которого извлекли бы скелет. Вся философия, древняя и новая, держалась этим убеждением. И только особенно глубо­кие, исключительные по своей силе переживания, необыкновен­ные душевные подъемы и потрясения выбивают человека из той колеи, в которую с младенческих лет попадает он, благодаря условиям своего существования. Вот почему эта «истина» до­ступна лишь тем людям, которые принуждены судить о жизни sub specie ее неизведанных тайн. Вот почему Кант так спокой­но, в сознании, что он никогда никого в своей жизни не обидел, мог создать свою критику практического разума, основанную на убеждении в том, что он, Кант, знал, в чем его долг и свой долг исполнил. И вот почему Спиноза — бившийся, как неизлечимо больной — несмотря на весь свой прославленный рационализм, писал: «Fateor, hanc opinionem, quae omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit, et ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare, quam illorum, qui statuunt, Deum omnia sub ratione boni agere» (1) (Eth., Pars I, Prop. 33, Schol. II).

He знаю, насколько верно утверждение Лоофса, что Спиноза находился под влиянием бл. Августина. Может быть про­тестантскому богослову эта мысль внушена желанием объяснить влияние Спинозы на Шлейермахера. Но, если даже Спиноза и знал Августина, несомненно, что такие мысли можно воспринять у другого только тогда, когда собственный опыт достаточно широк, чтоб открыть к ним доступ. Вся философия Спинозы исходит из того убеждения, что «ad Dei naturam neque intellectum, neque voluntas pertinere» (²) (Eth., Pars I, Prop. XVII, Schol. II). Что это значит, он сам несколько дальше объясняет: «Nam intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto caelo differre deberent, nec in ulla re praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis, signum caeleste, et canis, animae latrans» (³) (Eth., Ibid.). Смысл полемики бл. Августина с языче-

(¹) Я признаю, что это мнение, которое подчиняет все безразличной Божественной воле и допускает, что все зависит от Его каприза, менее удаляется от истины чем другое, которое утверждает, что Бог действует во всем согласно добру.

(²) На божественную природу Бога не простирается ни разум, ни воля.

(³) Ибо воля и разум, составляющие сущность Бога, далеки от на­шего разума и воли как от неба, и ни в чем кроме названья не могут

157

ской философией и с пелагианством в том и состоит, что его противники находили возможность заключать от того, что они знают, к тому, что они не знают. Им казалось, что воля и разум Божий есть воля и разум человеческий, но взятый в некоторой, очень превосходной степени. И, стало быть, что Бог может поз­наваться, хотя и несовершенно via superlationis eminentiae, как выражается современная католическая догматика (Pohle, I, 37). Это и выражали пелагиане в своем утверждении, nihil potest per sanctas scripturas probari, quod justitia non potest tueri (1). Они были убеждены, что Бог действует sub ratione boni, и что стало быть они, тоже стремящиеся к добру, всегда безошибочно могут узнать, что хорошо, что дурно, что истинно, что ложно. Августин знал, что это не так. Что человек, как бы мудр и благо­честив он ни был, не может не знать, что хорошо, что дурно, ни еще меньше, как осуществить доброе и злое. Его опыт объяснил ему то, что он прочел в священных книгах. Он непосредственно ощущал свою природу, как греховную. Не только теперь, в зрелом возрасте, он был грешен, т. е. всегда естественно стре­мился к дурному. Он вспоминает годы своего раннего детства — и принужден признать, что тогда он был не лучше, чем теперь. Ita imbecillitas membrorum infantilium  innocens est, non animus infantium (²) (Conf., I, VII). В нем самом все ему внушает отвращение — не только тело его, как было у Плотина, но и ду­ша. Он всем своим существом чувствует себя принадлежащим к massa perditionis et massa peccato.

Для него ясно, что он явился на свет не чистым и незапятнан­ным, но уже с тяжким бременем несмываемых грехов. То же зло, которое он видит вне себя — он видит и в себе. От­куда оно? Почему с ним нельзя бороться? Почему и теперь уже, когда Св. Книги и католическая церковь открыли ему истину, он также, выражаясь словами ап. Павла, желает добра, а делает зло? Бога винить нельзя. Бог есть творец всего, Бог всемогущ и вседобр — значит вина в человеке, вина в нашем отдаленном праотце — совершившем самое ужасное из преступлений. Адам, до грехопадения жил в раю — ему была дана возможность жить

быть схожими; не больше, чем схожи друг с другом созвездие пса и пес, лающее животное.

(¹) Ничто не может быть доказано Священным Писанием, что не может быть оправдано справедливостью.

(²) Безвинны движения младенцев, но их душевные свойства не невинны.

158

с Богом — возможность не грешить — он не воспользовался этим, он отверг Божеское и захотел своего. Преступление это так ужасно, что ему нельзя и придумать должного наказания. Собственными силами человек, так согрешивший, человек, отрек­шийся от Бога, уже спастись не может. Он вообще уже не может и желать добра. Он так изуродовал свою естественную, данную ему от Бога природу, что стал способным только делать зло.

И, если бы Бог судил его по справедливости, то приговор мог быть только один: вечные муки и вечная смерть. Но Бог не только справедлив — Бог милосерд. В своей бесконечной любви к падшему человечеству, он решился на величайшую жертву: по­слать на землю Своего единственного Сына и предать Его мукам и смерти, чтоб такой ценой искупить страшный грех Адама. Почему именно нужно было послать Сына на землю, Августин не объясняет. Он даже не утверждает, как впоследствии Григорий Великий, или в особенности Ансельм Кентерберийский, что у Бога не было другого способа спасти человечество. Он говорит толь­ко, что этот способ был conventius (подходящий).

Не отвечает он тоже и на вопрос, почему грех Адама пере­дался по наследству всему человечеству. Вопрос тем более для него трудный, что в это время церковь уже осудила, как ерети­ческое, учение традуционизма о том, что души человеческие, как и тела, естественно распространяются рождением. Рождаются только тела, души же всех новорожденных создаются Богом.

Несомненно, положение Августина было очень трудное — и Юлиан из Эклауна преследовал его постоянными указаниями на то, что учение о первородном грехе неизбежно приводит к традуционизму. И все таки Августин оставался непоколебим. Он превосходно понимал, что сила логики на стороне его противни­ков (1), и что он не может убедительными аргументами защитить занятую им позицию. Но, когда пришлось выбирать между необ­ходимостью отказаться от объяснения, или отречься от несом­ненной для него действительности — Августин, которого называ­ли уже в насмешку   Philosophraster Poenorum  и Aristoteles Роеnorum (карфагенский философ и карфагенский Аристотель), от­дал предпочтение второму. И это для Августина, жившего, как

(¹) Которые утверждали quod ratio arguit, non potest auctoritas vindicari (Loofs, 431). — Что разум утверждает, не может быть разрушено авторитетом.

159

говорит Гарнак, в эпоху, когда неумение ответить на все вопросы считалось признаком преступного невежества и неверия, высоко знаменательно (Harnack, III, 202). Августин почувствовал, что необъяснимая действительность не перестает быть действитель­ностью. Что с нею нужно считаться — хотя она и не мирится с разумом. Отсюда один шаг до общего и последнего «вывода», что действительность не нуждается в санкции разума, что разум должен не повелевать, а подчиняться, что его власть распро­страняется лишь до определенных границ, что возможно то, что разум считает невозможным. Такого вывода Августин не сделал. Такого общего вывода, насколько мне известно, никто никогда открыто не делал. Но, в занимающем нас теперь вопросе Авгу­стин принял такое решение, как будто бы он этот вывод сделал. Но, так как своеволие беспредельного все-таки было для Авгу­стина не менее страшно, чем для тех философов, с которыми он полемизировал, то он отсюда сделал вывод прямо противополож­ный: на место философского, разумного критерия истины он поставил принцип незыблемого авторитета католической цер­кви. Это его и породнило с «вульгарным католицизмом», как доверие к здравому смыслу породнило Гарнака с «вульгарной» философией; это и привело к тому, непонятному с первого взгляда явлению, что историческое значение Августина на За­паде, при всем уважении, которым он пользовался еще при жизни своей, сравнительно очень ограничено. Он имел влияние лишь постольку, поскольку он развивал «вульгарно-католические» идеи. Его же оригинальные идеи нашли себе признание в широких кру­гах лишь много позже.