Шестов Л., Sola Fide - Только верою. IV

IV

Читатель видит, в какие непроходимые дебри завел нас пелагианский спор. А ведь мы только чуть коснулись его. Мы до сих пор говорили только об учении самого Пелагия — и нас запутало только то, что такое ясное и благородное, кореняще­еся в лучших традициях эллинской философии учение могло найти осуждение как раз там, где оно могло надеяться найти горячий и восторженный даже прием. Отчего нельзя допустить, что человек может исполнить Божеские заповеди? И — испол­нив их — быть безгрешным? Или разве несправедливо было утверждение пелагианцев, что грех Адама повредил ему одно­му только — а не всему человеческому роду? Или, наконец, разве не соответствует его учение словам Христа, приводимым в

(¹) Почему Гарнак не прошел через эти большие переживания, ко­торые открыли бы ему глаза на все объективные «чудеса»? Может быть, он никогда не был тяжело « болен». Может быть, он никогда « не стоял на краю адской бездны»; быть может, он никогда не был совершенно «ничем». Только те могут постичь недоступную Гарнаку тайну Бо­жественного Искупления, которые не только имеют грехи Гарнака (моральные пятна «несознательности и торопливости»), но «кроваво» красные грехи, пороки, ужасы, перед которыми приходит в ужас образо­ванный и уважаемый учитель (т. е. Гарнак).

132

Евангелии, что богач, даже и христианин, не войдет в царство небесное, если не отречется от всего? Ведь в этих словах поч­ти буквально повторяется то, что Христос сказал богатому юноше? В чем тут дело, что возмутило так бл. Августина, что заставило его с такой неутомимостью до тех пор преследовать пелагианцев, пока ему, наконец, не удалось добиться их осуж­дения церковью?

Много говорили о противоположности эллинизма и иуда­изма, язычества и христианства. Но, может быть, ни в одном из догматов эта противоположность не сказалась с такой рез­костью, как в догмате о спасении верой. Этим догматом, если бы католичество (или впоследствии протестантство) могло бы и хотело провести его в жизнь сколько-нибудь выдержано и последовательно, была бы вырыта навсегда непроходимая про­пасть между двумя периодами существования человечества. Гарнак высказывает мнение, что учение Афанасия Великого и постановления Никейского вселенского собора особенно резко оторвало христианское мышление от языческого (в понимании Гарнака, на этот раз, от единственно истинного). Никейский собор санкционировал учение св. Афанасия Великого. Одним из самых серьезных последствий этого было, что отныне дог­матика на вечные времена оторвалась от ясного мышления и от постижимых понятий и привыкла к противоречивому — не­согласному с разумом. Несогласимость с разумом стала счи­таться — хотя и не сейчас, но довольно скоро после Никей­ского собора — характерным признаком святого. Т. к. везде искали тайн, то каждое учение уже потому казалось заключав­шим   в себе тайну, что оно   находилось в противоречии   с обыкновенной ясностью. Заключающееся в ὁμοούσιος (¹) не­примиримое противоречие влекло за собой целый ряд новых противоречий, по мере того, как человеческая мысль подвигалась вперед». (Harnack, II, 226). Несомненно — что св. Афанасий Великий и Никейский собор своим учением о единосущности трех лиц Божества, сыграли огромную роль в истории христианской догматики. Но я не могу согласиться с Гарнаком, который в этом видит чуть ли не первый случай открытого признания права за человеческим умом на противоречия. Прежде всего, мне ка­жется преувеличением говорить об официальной санкции. Про-

(¹) единосущный.

133

тиворечие с обычными законами человеческого мышления было допущено — но никто его не возводил в принцип. И, затем, со­вершенно неправильно утверждать, что противоречие только впервые выступило в учении Афанасия Великого на историческое поприще. Мы помним, что греческая философская мысль также мало была свободна от противоречий. Не говоря уже о Гераклите, который и в самом деле пытался противоречие сделать чуть ли не законом человеческого мышления, вся классическая философия, как мы помним, менее всего способна была очистить свои системы от явных противоречий. Аристотель уличал Платона в допущении очевидных нелепостей. И сам Аристотель был не менее повинен в том же грехе. Единственный упрек, который мог бы, со своей точки зрения, сделать Гарнак Афанасию Великому и его преемни­кам, это разве в том, что они позволили себе допускать новые, собственные противоречия, еще не санкционированные тради­циями эллинизма. Но, конечно, отсюда далеко еще до права видеть в творчестве восточных отцов церкви признаки нарочитого парадоксализма. На окраинах человеческого мышления никогда не было и не может быть той успокаивающей ясности, которую мы совершенно законно привыкли считать критерием истин и без ко­торой наше обыкновенное, будничное существование немыслимо. Скажу еще больше. В своей аргументации, в тех доводах, ко­торыми Афанасий Великий защищал свои положения от ариан, слишком еще чувствуется доверие к эллинскому методу оты­скания истины. Афанасий Великий не решался выдвинуть свой догмат о единосущности Христа с Отцом, не приводя в свое оправдание доступных разуму соображений. С логической чисто стороны — а сейчас именно она интересует нас здесь, — у Аф. Великого мы находим уже все те элементы, которые впоследст­вии использовал Ансельм Кентерберийский для своих рассужде­ний на тему Cur Deus homo (почему Бог человек). Т. е., Афана­сий Великий стал на точку зрения прямо противоположную той, которую выдвинул Тертуллиан. Он не только не опрокидывает все привычные quia (потому что), он, наоборот, восстанавливает все их традиционные права. В коротких словах всё его рассуж­дение сводится к следующему. Если Христос, как утверждали ариане, был только подобен (¹) Богу, а не равен Ему по сущ­ности, то, стало быть, самое Его появление для людей не мог­ло быть по своему значению решающим. Только в том случае,

(1)  ὁμοῖούσιος

134

если Он был единосущным, т. е., говоря другими словами, только в том случае, если сам Бог мог принять на земле человеческий образ, люди вправе надеяться на то, что им дано «обожиться» (¹).

Вот, в своей основе, рассуждение св. Афанасия. Совер­шенно ясно, что ему и в голову не приходило возводить в принцип das Widervernünftige. Ведь, наоборот — скорее тут уместно говорить о рационализме, о возведении в принцип той «ясности» о которой мечтает Гарнак. Противоречие же в ме­тафизическом понимании Троичного и Единого Бога — вполне законно даже с точки зрения эллинской логики — ибо послед­ний принцип, начало всех начал, ни один философ не был в состоянии представить в свободном от противоречий виде. Да это, ведь, и не требуется. Иное дело, если бы Афанасий Вели­кий рассуждал, как Тертуллиан. Но и сам Тертуллиан, несмотря на то, что ему однажды и пришлось высказать свой прогремев­ший на весь мир парадокс, никогда не имел мужества, ни даже охоты взять его с собой в жизнь в качестве постоянного руко­водителя. Монтанист, верующий в возможность пророчества и после явления Христа, он был и остался поклонником autoritas et ratio   (авторитет и разум).

Так что Гарнак и его единомышленники более правы, когда они говорят об эллинизации католичества, т. е. о под­чинении его эллинизму, чем когда пытаются указать на по­пытки вырваться за пределы предначертанной древними логи­ки и методологии. Все такого рода попытки — а их было немало — встречали всегда решительный отпор со стороны наиболее влиятельных представителей церкви. Католичество добивалось, и совершенно сознательно, единства учения и до сих пор с непримиримой враждой относится к тем, кто не признает за ним вечного права законодательства. Ведь не случайно же язычник Аристотель сделался и по настоящее время остался официальным философом католической церкви, как не слу­чайно догмат непогрешимости папы был возвещен — хотя и поздно, только на Ватиканском соборе 1871 года. Католичеству

(¹) См. Творения и житие святого отца нашего Афанасия Великого т. III, стр. 257 (изд. Моск. Д. Ак.): «И Сын Божий для того сделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие, т. е. сыны Адамовы, соделались сынами Божиими. Ибо Слово неизглаголанно, неизъяснимо, непостижимо, вечно рожденное свыше от Отца, рождается долу во вре­мени от Девы Богородицы Марии, чтобы рожденные  первоначально долу родились вторично свыше, т. е. от Бога».

135

необходимо единство именно потому, что единство представ­ляется условием разумности, условием логики. В этом смысле ка­толичество оказалось более выдержанным и последовательным, чем те, у которых оно переняло выдержанность и последователь­ность.

Как ни верил Аристотель в свои истины, как ни ценил Платон свою философию — им всё же никогда бы не пришло в голову возвестить принцип своей непогрешимости. Этот по­следний вывод из принципа единой истины дерзнуло только сделать католичество. Но недаром в католичестве видят complexio oppositorum (соединение противоположностей). Ис­торические условия его развития и самые задачи, поставлен­ные им себе, часто требовали одновременного признания самых противоположных требований. И противоположное, когда нель­зя было иначе — в конце концов уживалось, и даже мирно, между собой. Но, повторяю, то, что было de facto, de jure осуждалось и не признавалось. Посторонний критический глаз усматривал противоречия — но само католичество принципиаль­но признавало лишь единство. И посмотрите даже на со­временных католических теологов. Они продолжают прослав­лять своим учителем Аристотеля, даже Сократа. И едва ли вы где-нибудь еще найдете таких мастеров по примирению проти­воречий, как среди католиков. Ими доведено до необычайного совершенства искусство, перенятое ими от эллинских филосо­фов — высказывать взаимно исключающие утверждения таким тоном, как будто бы они взаимно обуславливали друг друга. В этом легко можно убедиться, ознакомившись с любой из офи­циальных католических догматик. И, внутренне, они правы. Ибо цель у них одна: установить тот авторитет, о котором го­ворит в «Великом инквизиторе» Достоевский. Иными словами — присвоить тому, кого они возвестили наместником Петра на земле, всю полноту potestas clavium. Этого католическая цер­ковь никогда не забывает и благодаря этому все частные, хранимые ею в недрах своих противоречия, как бы велики они ни были, для нее нисколько не опасны. Для нее не опасны даже утверждения, явно пренебрегающие здравым смыслом — те, ко­торых так боятся Гарнак и Ренан. Ибо толкование учения всецело находится во власти папы — и ему дано определять, в какой мере положено влиять на жизнь, или оставаться в без­действии   тому   или иному из элементов depositum fidei (со-

136

кровищницы веры). Католическая церковь, возникшая на раз­валинах римской Империи, сохранила и сберегла те приемы управления   человеческими   душами, которые   обуславливают собою прочную и незыблемую власть.

Этим, может быть, и объясняется то странное на первый взгляд обстоятельство, что католичество не боялось брать под свое покровительство как раз такого рода учения, которые, по-видимому, наименее всего соответствовали поставляемым им себе задачам. Монтанизм, допускавший пророчества, был для него неприемлем. Но учение о единосущности трех лиц боже­ства нисколько не грозило прочности возведенного здания. И даже в споре Пелагия с бл. Августином, католичество без ко­лебания стало на сторону последнего — хотя, как мы увидим сейчас, пелагианство было и навсегда осталось душой католи­чества. В одном, может быть, католичество оказалось недоста­точно проницательным. Оно не предвидело, что через 1000 лет после осуждения Пелагия, тот самый бл. Августин, которого оно поддержало, воспитает в лице Лютера самого страшного и беспощадного противника папства.

Сейчас мы наблюдаем парадоксальнейшее явление. Как католики, так и протестанты считают бл. Августина своим. И, ведь, с одинаковым правом. С одинаковым правом Лютер ссы­лался в своем учении о невидимой церкви и о благодати на тот же источник, которым питались и питаются до сих пор самые правоверные католические теологи. Лютеру вовсе не было на­добности фальсифицировать Августина, как и католикам не приходится от него отказываться. Ибо Августин сам был веру­ющим католиком, т. е. принимал то первое и основное условие, без которого католицизм невозможен — он отождествил хри­стианство и католическую церковь.

Он утверждал, что не верил бы в св. Писание, если бы оно им не было получено от церкви (¹). Раз это утверждение сделано, т. е. раз принято, выражаясь словами Достоевского из легенды о Великом инквизиторе, что Христос передал всю свою власть церкви и уже не может ничего ни убавить, ни прибавить к тому, что сейчас уже находится в ее обладании, — церковь может

(¹) Он говорит: Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae (ecclesiae) commoveret auctoritas (Harnack III, 79). (Конечно, я не веровал бы в Евангелие, если бы меня не подвинул к тому авторитет католической церкви).

137

быть спокойна. Признан ее авторитет, и она уже может управлять человечеством посредством тех приемов, о которых у Достоев­ского рассказывает старик инквизитор.

Авторитет стоит над св. Писанием, стало быть, никакое чу­до, никакая тайна не могут уже более нарушить установленного этим авторитетом порядка. Даже наоборот: уверенный в себе авторитет любит отливать фантастическими цветами не принад­лежащих ему красок, ибо сам по себе в своей бесцветной серости он, может быть, не оказался бы достаточно привлекательным для людей и многих отпугивал бы. И в этом смысле бл. Августин имел неоцененное значение для церкви. Он умел, как никто до него, подводить людей к живой тайне мироздания. И это ему разрешалось. Может быть, сейчас для нас тон писаний Августина уже не представляется таким обаятельным. Часто, читая его, хотелось бы большей строгости, большей сдержанности, даже большей краткости. В нем слишком много искусства, — слышит­ся бывший ритор. И это особенно заметно ввиду склонности Ав­густина цитировать псалмы. Нельзя, конечно, требовать от него больше, чем у него есть — и дар царя Давида остался и поныне непревзойденным и единственным. Но хотелось бы, — невольно — чтобы Давид, а не Цицерон и Сенека, служили образцом для того, кому приходится говорить о величайших тайнах жизни. Больше всего Августин нас захватывает потому, что он принад­лежал еще к той эпохе, о которой Тертуллиан мог говорить fiant non nascuntur Christiani (христианами становятся, а не рождаются). Он родился язычником и его обращение в христиан­ство уже в зрелом возрасте, конечно, является выходящим из ряду событием — если хотите истинным чудом, как чудом является и обращение Савла. Я хочу сказать, что в связи обычных, будничных событий человеческой жизни такие явления, как невозможность оставаться в той сфере, в которой ты родился и воспитался, до такой степени непонятны и загадочны, что они несомненно нарушают естественную связь причины и действия. Естественно, чтоб человек цепко держался за те устои, которые ему даны от рождения. Естественно, чтоб атмосфера, в которую мы попадаем с рождения, представляла для нас наи­более благоприятные условия развития и существования. Как странно нам было бы услышать о рыбе, которая рвется на су­шу, или человеке, живущем на дне океана. Обращение Авгу­стина (и еще больше, конечно, Савла)  носит именно такой

138

характер. Ему стало, как он рассказывает в своей «Исповеди», невмоготу жить в своей природной стихии. «Jam rebus talibus satiatae erant aures meae» (¹) (Augustin, Sr. Confessions, V, 6).

Всё, что казалось добрым, хорошим, возвышенным, успо­каивающим — вдруг стало злым, жестким, вызывающим, ос­корбляющим. Без всякой видимой причины в душе вдруг за­родилось мучительное, прямо безумное беспокойство. Не то, чтобы бл. Августин знал какое-то лучшее, куда нужно было идти, и ясно видел дурное, от которого нужно было бежать. Наоборот, как известно из его «Исповеди», он пытался отыски­вать пути повсюду, где возможно было искать. Он  ходил по древним святым местам — т. е. изучал творения знаменитых философов. Он был у манихейцев. Он, как потерянный, бро­сался без всякого плана, без всякого расчета из стороны в сторону, ни мало не предвидя, куда приведут его все эти отча­янные шатания. Даже в последний момент перед обращением своим, он так же мало знал, что его странствования близки к концу, как и за несколько лет до того. Вот в каких словах впо­следствии он описывает свое последнее напряжение: «Illuc me abstulerat tumultus pectoris, ubi nemo impediret ardentem litem, quam mecum agressus eram, donec exiret, qua tu (т. е. Бог) sciebas, ego autern non: sed tantum insaniebam salubriter (т. е. безумствовать спасительно) et moriebar vitaliter, gnavus, quid mali essem, et ignarus, quid boni post paululum futurus essem (²) (Conf. VIII, 8).

Этот момент был, по-видимому, единственным и самым ре­шительным и значительным в жизни Августина. По крайней мере, в «Исповеди» да и в других его произведениях, ничего не говорится о вторичных его обращениях. И, может быть, во­обще говоря, редкому человеку по силам дважды испытать тот душевный перелом, о котором здесь идет речь. Самое трудное и ужасное в той внутренней борьбе, о которой повествует Августин, именно то, что исход ее для него невозможно было предугадать. Впоследствии Августин мог сказать: ты, Господи, знал, к чему приведут меня мои муки, но я не знал ничего. Но,

(¹) Этими делами уже были пресыщены мои уши.

(²) В этот сад я и удалился в своем душевном смятении как в такое место, где никто не мог помешать мне, пока не пройдет моя борьба, исход которой, конечно, виден был Тебе, Боже мой, но я его не видел Исступление мое было для меня спасительно, и смертельная тоска действовала на меня животворно. Я сознавал свое несчастное по­ложение, но не видел, что оно служит для меня переходом к лучшему (Блаженный Августин. Исповедь, стр. 203).

139

так мог он сказать лишь впоследствии, когда, оглядываясь на прошлое и новое настоящее, он имел возможность подвести итоги своим мучительным переживаниям. Пока же всё не кон­чилось, Августин даже и догадываться не мог о том, что пытки, которым он сам или судьба подвергали его, имели хоть какой-нибудь смысл. Он знал, что в настоящем — ужас, но он не по­дозревал, что в ближайшем будущем его ждет такая великая награда — Gnarus, quid mali essem, et ignarus, quid boni post paululum futurus essem. Может быть, для переживаний Августина это наиболее ха­рактерная черта. Человек начинает добровольно подвергать себя пыткам — не зная, для чего он это делает. Он утрачивает обычное чутье, подсказывающее ему, что нужно бежать «зла» и всеми силами оберегать себя от него. Разум, до сих пор на­правлявший его по ясным и определенным путям, теряет свою власть над ним. По-прежнему он продолжает верить только до­водам рассудка, он по-прежнему боится зла и хочет того, что привык считать и не может не считать добром — но он хочет одного и невольно делает другое.

Я выше упомянул, что Августин только однажды в жиз­ни испытал такой душевный перелом, и высказал предположе­ние, что редкому человеку дано дважды в жизни испытать то, что испытал Августин. Но, если бы это и было дано — я думаю, что второй, третий и даже десятый перелом был бы по своей мучительности не менее тягостным, чем первый. И, что во второй раз человек принужден был бы испытать ту же неизвестность и повторить то же, что выражает Августин в заключительных словах приведенного отрывка из «Исповеди» — gnarus, quid mali essem, et ignarus, quid boni post paululum futurus essem.

Такой опыт, даже если он и повторяется, не научает че­ловека прозревать в неизвестное будущее. Или, лучше сказать, такой опыт не поддается обобщению — и это может быть его наиболее поразительная черта, отличающая его от всех других видов опыта.

Ведь несомненно еще вот что: если бы кто-либо мог осво­бодить Августина от этих ужасов, которые ему пришлось ис­пытать в саду — каким угодно способом, хотя бы чисто внеш­ним, Августин бы счел его своим благодетелем — в тот момент, когда он знал только quid mali essem. Но, если бы потом post paululum  кто-либо предложил ему вычеркнуть из своей

140

жизни страницы, связанные с его садом, он бы ни за что в жизни не согласился на это. Эти муки, раз они перешли в прошлое, стали дороже всех радостей, когда-либо испытанных. Но, подчеркиваю, этот же Августин так же ни за что на свете не согласился бы, чтоб эти муки, которые в прошлом ему кажутся такими ценными, повторились.

Сделаю только одну оговорку — очень важную. Gnarus, quid mali essem, et ignarus, quid boni post paululum futurus essem — сказал сам Августин. Это значит, что смысл и значение испытанного он вполне осознал. Относительно же возможности и нужности новых, дальнейших испытаний он судил иначе. Он хотел думать, он думал — что открывшееся ему новое bonum есть уже последнее, лучшее summum bonum (высшее благо). Во всяком случае, он не допускал мысли, что жизнь когда-либо потребует от него новой проверки своей правоты, новых отречений, и что новые отречения будут сопряжены с теми же трудностями, которые он испытал, когда нужно было отказаться от языческих идеалов.