Шестов Л., Sola Fide - Только верою. III

III

Еще за тысячу лет до Лютера в пределах католической, тог­да уже признанной церкви, впервые разыгрался великий спор о смысле веры. Противниками выступили с одной стороны — Бла­женный Августин, с другой — Пелагий и его союзники, Целсетий и Юлиан из Аклаула. И католические и протестантские историки сходятся в одном убеждении — спорящие стороны стоят в своей искренности вне всяких подозрений. Бл. Августин говорил то, в чем он был глубоко убежден; Пелагий в самом деле готов был даже жизнью защищать свои идеи. Оба они, притом, были вер­ными сынами церкви — и тому и другому казалось, что они отнюдь не новаторы, не выдумщики, что они защищают не свое, а полученное от предков достояние (¹). И внешние ис­точники у обоих были одни и те же, как у всех католиков начала V-гo века. Они читали св. Писание и в св. Писании находили себе оправдание. И тем не менее, при всем желании их найти истину и при всей боязни внести раскол среди верующих — они никак не могли сговориться. Происходили бесконечные диспуты и объяснения, писалось множество больших и малых книг, но это не подвигало дела. Пелагий с товарищами оставался при своем, бл. Августин — при своем. Церковь, как известно, осудила Пелагия, приняла сторону бл. Августина и обязала всех католиков дер­жаться учения о спасении верой. Но осужденные не понимали смысла произнесенного над ними сурового приговора. Им каза-

(¹) Reuter, (38е Augustinische Studien) говорит о Пелагии и Целсетий «Der gewohnheitsmäßige Gehorsam gegen die Autorität der Kirche war auch der ihrige. Beide Männer verfolgten als gute Katholiken augen­scheinlich eine kirchliche konservative Tendenz; von irgendwelchen schismatischen Neigungen finden wir bei denselben keine Spur. (Привычное повиновение авторитету церкви было и у них. Оба следовали, по-видимому, как добрые католики церковной консервативной тенденции; мы не находим у них и следа какой-либо еретической склонности).

121

лось, что они выступили в защиту правды, Божьей правды — отчего же у них не хватило сил победить явное заблуждение? Отчего блаженный Августин, которого все чтили и уважали, не видел того, что для них представлялось таким очевидным? С этого вопроса мы начнем и затем уже войдем в сущность велико­го спора.

И протестант Гарнак, и католик Дюшен единогласно ут­верждают, что взаимное непонимание бл. Августина и Пелагия коренится в разнообразии их индивидуального опыта.

«Dort ist es ein heißblütiger Mann, der nach Kraft und Seligkeit gerungen hat, indem er nach Wahrheit rang, dem die sublimsten Gedanken der Neuplatoniker, die Psalmen und Paulus das Rätsel seines Inneren gelöst, und den die Erfahrung des lebendigen Gottes überwältigt hat. Hier sind es ein Mönch und ein Eunuch, beide ohne Spuren innerer Kämpfe, beide begeistert für die Tugend, beide erfüllt von dem Gedanken, die sittlich trage Christenheit zur Anspannung des Willens aufzurufen und sie zur mönchischen Vollkommenheit zu bringen, beide mit den griechischen Vätern wohl vertraut, Beziehungen zum Orient aufsuchend, in der antiochenischen Exegese bewandert, vor Allem aber jener stoisch-aristotelischen Popularphilosophie (Erkennt­nistheorie, Psychologie, Ethik und Dialektik) huldigend, die unter den gebildeten Christen des Abendlandes so viele Anhänger zählte (¹) (Α. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. III, S. 168).

To же подчеркивает Дюшен. И он, как Гарнак, видит при­чину разногласия между Августином и Пелагием в несходстве их прошлого внутреннего опыта «Augustin, qui était venu à la vertu en passant par le vice et qui n'était sorti de ses désordres qu'en se sentant appréhendé très fortement par la main de Dieu, Augustin devait à sa propre expérience un profond sentiment de l'infirmité hu­maine et du secours divin (²) (Duchesne, Histoire Ancienne de l'Eglise, Vol. III, p. 203. Ed. Fontemoine, Paris, 1911).

(¹) Там человек горячего темперамента, который боролся за силу и блаженство в то время, как он боролся за истину, которому возвы­шенные идеи неоплатоников, псалмы и Апостол Павел разрешили за­гадку его внутренней жизни и которого покорило познание живого Бога. Тут монах и евнух, оба без следа внутренней борьбы, оба оду­шевленные добродетелью, оба полные мыслью призвать морально вялое христианство к напряжению воли и привести его к монашескому совер­шенству; оба хорошо знакомы с учением греческих отцов и ищут общения с Востоком и сильны в антиохийском толковании св. Писания, но особенно почитают стоическую аристотелевскую, популярную фило­софию (теорию познания, психологию, этику и диалектику), которая насчитывала много приверженцев между образованными христианами Запада.

(²) Августин, который достиг добродетели, пройдя через порочность,

122

Того внутреннего опыта, который был у бл. Августина — у Пелагия не было. Пелагий не знал мучительной внутренней борьбы, тех припадков от сомнения в себе и отчаяния, о которых так много рассказывает Августин в своей «Исповеди». В его прошлом всё было гладко. Он с детства был христианином, в противоположность Августину, который только в зрелом возра­сте принял крещение. Он не знал, как Августин, внезапных, чудесных просветлений, но не знал и падений. Идя к вере и к добродетели — он благополучно миновал те области, в которых гнездятся пороки и неверие. Казалось бы, a priori, что все преимущества на стороне чистого и сильного Пелагия. Он твер­до шел прямым путем к своей высокой цели — разве это не великая заслуга? Путь его был нелегкий — путь лишений и труд­ностей. Разве это не обеспечивало по крайней мере морального успеха, не давало ему права на удовлетворение, на сознание своей правоты, своего превосходства над теми, кто только под влиянием позднего раскаяния исполняли веления Божьи? И неу­жели не ему, праведнику, а заблудившимся дано было постичь и возвестить миру истину? Как бы вы ни решали вопроса, как бы ни влекли вас все ваши симпатии к праведному Пелагию — история, как я говорил, решила спор в пользу Августина. И не только католическая церковь — авторитета которой многие, конечно, не согласятся признать, но и представители современ­ного мышления — я назвал уже двух замечательных ученых — без колебания и даже с особым торжеством присоединяют свои авторитетные голоса к суду истории.

Вот   как   формулирует   Гарнак   сущность   пелагианского спора: «Die beiden grossen Denkweisen — gilt die Tugend oder die Gnade, die Moral oder die Religion, die ursprüngliche unverlier­bare Anlage des Menschen oder die Kraft Jesu Christi? (¹) (A. von Harnack, Lehrbuch der   Dogmengeschichte,   Bd.   III.   S.   166). Блаженный Августин видел единственную возможность че­ловеку спастись в благодати, в сверхъявственном, в чудесной силе Христа, в религии, — Пелагий же основывал все свои надежды

и который вышел из своего заблуждения только благодаря чувству, что рука Божья с великим могуществом завладела им, обязан был соб­ственному опыту глубоким чувством человеческой немощи и божествен­ной помощи.

(¹) Два основных образа мысли: что стоит больше, добродетель или благодать, мораль или религия, первичная не утрачиваемая склонность человека или сила Иисуса Христа?

123

на нравственности, на добродетели, на заложенные в природе человеческой начала. Непосвященный мог бы с удивлением спросить — да разве тут есть или может быть какое-нибудь противоречие? Разве религия и мораль враждуют между собой? И разве Пелагий был не религиозным человеком? Как могло прийти в голову Гарнаку так формулировать сущность пелагианского спор? Меж тем, Гарнак несомненно прав. Но, кажется, я не ошибусь, если скажу, что едва ли Гарнак отдавал себе ясный отчет, к чему обязывает такая постановка вопроса, едва ли он, как и Дюшен, видел те последствия, которые естественно выте­кают из предложенного им психологического объяснения августиновского понимания благодати. Если к истинной религии можно прийти только через грех и, если не грешивший не может уверовать — то, стало быть, грех есть необходимое условие веры. И т.к., по убеждению и Гарнака и его постоянных против­ников, католиков, — вера есть высшая ценность, то, значит, и ее необходимое условие грех — должен быть тоже высоко оценен. И, наоборот, та добродетель, которая привела несчастного Пелагия к его заблуждениям, должна быть нами отвергнута. Как ни стран­ным и бессмысленным это не покажется, несомненно, весь пелагианский спор, как вокруг своей оси, вращался вокруг понятия о грехе. Неправильно, или неточно было бы сказать, что Пе­лагий отвергал учение о благодати. Он говорит «Deus, per doctrinam et revelationem suam, dum cordis nostri oculos aperit, dum nobis, ne praesentibus occupemur, futura demonstrat, dum diaboli pandit insidias, dum nos multiformi et ineffabili dono gratiae caelestis illuminat... Qui haec dicit gratiam tibi videtur negare?» (¹) (Tixeront, Histoire des Dogmes, Vol, II, p. 445 (²).

Затем, далее, исходя из идеи о том, что Бог должен быть справедливым — и что люди, знающие, что справедливо и что несправедливо — могут постичь сущность Божьего суда, он утверждал: «ibi vero remunerandi sint qui bene libero arbitrio utentes merentur Domini gratiam et ejus mandata custodiunt» (³).

(¹) Посредством Своего учения и Своего откровения, Бог то откры­вает нам очи нашего сердца, то показывает будущее, чтобы мы не заняты были делами настоящего, то раскрывает козни диавола, то просвещает нас многообразным и неослабным даром небесной благодати... Кажется ли тебе, что утверждающий это отвергает благодать?

(²) « Nihil potest per Sanctas Scripturas probare, quod justitia non potest tueri» (Julian, Op. imperf. II.17, приведено Harnack III,197). (Ничто не может быть доказано Священным Писанием, что не может быть оправдано справедливостью).

(³) Поистине, да будут вознаграждены те, кто хорошо используя свободу воли, заслуживают благодать Бога и сохраняют Его заповеди.

124

И, в самом деле, если наши понятия о справедливости чего-нибудь стоят, т.е., если выражаясь словами Сократа, нормы разумного равно обязательны и для смертных и для бессмерт­ных, — что может быть справедливее рассуждений Пелагия? Или разве не прав он, когда говорит: «Praesciebat ergo  (Deus) qui futuri essent sancti et immaculati per liberae voluntatis arbitrium, et ideo eos ante mundi constitutionem, in ipsa sua praescientia, qua tales futuros esse praescivit elegit. Elegit ergo antequam essent, praedestinans filios quos futuros sanctos immaculatosque praescivit ; utique ipse non fecit, nec se facturum, sed illos futuros esse praevidit» (¹) (Tixeront, II, 446).

Если бы Сократу представили все эти рассуждения, они показались бы ему, может, до некоторой степени фантастиче­скими в своих основаниях, но, несомненно, глубоко последо­вательными и высоко нравственными. Толстой несомненно тоже принял бы их с самыми незначительными и не существенными оговорками. Ибо, если Бог всеведущ и справедлив и, если мы, употребляя слова всеведение и справедливость, знаем, что мы говорим, то Пелагия решительно нельзя ни в чем упрекнуть. Он проповедует те же высокие идеи о вечной справедливости и последнем нелицеприятном суде, которые до сих пор поражают всех читателей в платоновском Федоне. Или и наши современни­ки заблуждаются, поклоняясь языческим добродетелям — «virtutes gentium splendida vitia sunt»(²). Но, посмотрим, как было формулировано обвинение против пелагианцев. Вот девять по­ложений, извлеченных из сочинений Целсетия и других еди­номышленников Пелагия :

Adam mortalem factum, qui sive peccaret, sive non peccaret, moriturus esset.

Quoniam peccatum Adae ipsum solum laeserit, et non genus hu­manuni,

Quoniam Lex sic mittit ad regnum quemadmodum Evangelium.

Quoniam ante adventum Christi fuerunt homines sine peccato.

(¹) Итак, Бог наперед знал, кто окажется в будущем святым и непорочным через суждение своей свободной воли, и потому избрал таких прежде сотворения мира в самом своем пре-знании, которое ведало наперед, что они станут такими. Следовательно, Он избрал их прежде, чем они стали такими, предназначая к сыновству тех, кого он наперед знал как будущих святых и непорочных. Во всяком случае, Он не совершил это, но предвидел то, что они станут, а не Он их сделает та­кими.

(²) Языческие добродетели суть блистательные пороки.

125

Quoniam infantes nuper nati in illo statu sunt in quo Adam fuit ante praevaricationem.

Quoniam necque per mortem vel praevaricationem Adae omne genus hominum moriatur, neque per resurrectionem Christi omne ge­nus hominum resurgat.

Posse hominem sine peccato, si velit, esse.

Infantes, etsi non baptizentur, habere vitam aeternam.

Divites baptisatos nisi omnibus abrenuntient, si quid boni visi fuerint facere, non reputari illis, neque regnum Dei posse eos habere(¹) (August., De gestis Pelagii; Tixeront, II, 447).

Теперь, по приведенным, осужденным утверждениям Пе­лагия, мы уже можем до некоторой степени видеть, что оттолк­нуло блаженного Августина от этого учения. И, вместе с тем, нам станет понятным, почему Дюшен и Гарнак так уверенно приписали бл. Августину психологические побуждения греш­ника.

Нужно, впрочем, оговориться — и идеи Августина, и идеи Пелагия вовсе не были впервые ими высказаны. Католическая церковь уже давно знала и те и другие. В пелагианском споре они только впервые были выражены с той отчетливостью, ко­торая всем с очевидностью выяснила их вечную непримири­мость.

Пелагий — и это, собственно, источник всего его учения, верил, что posse hominem sine peccato esse et Dei mandata fa­cile custodire, si velit (²)   (Harnack, III, 178)   — человек, если захочет, может быть безгрешным. Почему так верил Пелагий — я не думаю, что кто-нибудь бы мог дать удовлетворительный от-

(¹) Адам, будучи сотворен смертным, должен был умереть, грешил бы он или нет.

Потому что согрешение Адама погубило его одного, а не род че­ловеческий.

Потому что, таким образом, закон может ввести в царство так же как Евангелие.

Потому что прежде пришествия Христова были люди без греха.

Потому что дети рождаются в том состоянии, в котором Адам был до своего неповиновения.

Потому что не из-за смерти и неповиновения Адама умрет весь род человеческий, как не воскреснет он из-за воскресения Христа.

Человек, если он хочет, может быть безгрешным.

Дети, хотя бы и не крещенные, имеют вечную жизнь.

Если крещенные богачи не откажутся от всего своего, даже хотя бы и казалось, что они делают кое-что доброе, оно не вменяется им и они не могут получить Царствия Божия.

(²) Человек может быть безгрешным и легко следовать заповедям Бога, если он хочет.

126

вет на такой вопрос. Но, несомненно, по-видимому, одно — и в этом можно согласиться с Гарнаком, — Пелагий и Целсетий не чувствовали себя грешниками. И это с их стороны не было ли­цемерием или фарисейством. Даже наоборот — в слове «facile» (оно не везде встречается) как будто бы слышны некоторые скромность и смирение. В устах Пелагия (не Целсетия, конечно) оно было преувеличением, и даже значительным. Из сохранив­шихся о нем сведений — видно, что даже враги его, а таковых у него было немало, принуждены были давать лучшие отзывы о его жизни (¹). У него слово не расходилось с делом. И, конечно, раз так, раз в самом деле он не отступал от заповедей Божьих, ему жить было нелегко, И то, с какой настойчивостью он пов­торял, что человек может быть безгрешным, указывает нам, что может быть в этом сознании своей чистоты и правоты пред Бо­гом было его главное и даже единственное утешение жизненное.

Omne bonum ас malum, quo vel laudabiles vel vituperabiles sumus, non nobiscum oritur, sed agitur a nobis; capaces enim utriusque rei, non  pleni nascimur (²)   (Loofs, Leitfaden  zum  Studium  der Dogmengeschichte, 427). За зло и за добро мы заслуживаем порицания и похвалы — разве может быть в этом сомнение? А если так, если мы заслуживаем похвалы и порицания за наши дела, то немыслимо допустить, что не в нашей воле, не в нашей возможности поступать так, или иначе. И еще меньше можно допустить, что мы не вправе испытывать удовлетворение от заслуженной похвалы или оставаться равнодушными к порица­нию. Или дела человека, его жизнь совсем не могут быть под­вергнуты моральной оценке? Все люди равно laudabiles (достойны похвалы) и равно vituperabiles (достойны порица­ния)? Но знаете ли, что это значит? Даете ли вы себе отчет, что вы подошли к той страшной формуле, которую, конечно, и Гарнак и Дюшен, так смело во имя религии выступившие против Пелагия, никогда не принимали и не примут? Это ведь и есть «по ту сторону добра и зла». Пелагию, так же, как и Сократу,

(¹) Августин говорит о нем: «Pelagii nomen cum magna ejus laude cognovi» (Harnack, III, 172). (Я услышал имя Пелагия с большой похвалой ему). Гарнак говорит:

Der Ernst und die « Heiligkeit « des Pelagius sind vielfach bezeugt, vor Allem von Augustin selbst und Paulin von Nola (Harnack, III, 169). (Серьезность и святость Пелагия многократно засвидетельствованы, прежде всего самим Августином и Paulin von Nola.

(²)Всякое добро или зло, за которые нас можно похвалить или порицать, не возникает с нами, но нами совершается. Мы восприимчивы к одному и другому, а не рождаемся с ними.

127

казалось, что стереть различие между добрыми и злыми, между laudabiles и vituperabiles, значит уничтожить и религию и самого Бога. Все одинаково хороши, все одинаково правы, Анит и Мелит предстанут на страшном суде такими же чистыми или такими же запятнанными, как Сократ и Платон. И Нерон и Каллигула не имеют никаких преимуществ пред теми бесстрашными христиа­нами, которых они посылали ad leones (ко львам)?

Ведь единственное преимущество в этой жизни для хоро­шего человека — это сознание своей хорошести — и это хо­тят отнять. Его хотят заставить думать, что все его труды на­прасны, что грех Адама, отдаленнейшего праотца, передался ему по наследству, что уже по самой своей природе он заражен и такой страшной болезнью, бороться с которой у него нет сил. И, что, если ему суждено спастись, то это спасение не в его воле и не от его усилий зависит. Весь труд, который он положил на то, чтоб соблюдать заповеди Божьи, напрасен.

Помимо того, что такое сознание отнимает у человека праведного его нравственную опору, к каким ужасным послед­ствиям ведет учение о том, что спасение человека не зависит от него. Пелагий говорит: «Wenn ich über die Sittenlehre und die Grundsätze eines heiligen Lebens handle, so weise ich immer zuerst die kraftvolle Fähigkeit der menschlichen Natur nach und zeige, was sie leisten kann, ne tanto remissior sit ad virtutem animus ас tardior, quanto minus se posse credat et dum quod inesse sibi ignorаt id se existimet non habere» (¹) (Pelag. Ер. ad Demetr., Harnack, III, 171). И ведь, это верно: если задача человека — нравствен­ное усовершенствование, то ведь, ему прежде всего нуж­но знать, что у него есть силы для выполнения ее, иначе, естественно, у него опускаются руки и вместо то­го, чтоб бороться с враждебными ему соблазнами, он поддается им. Оттого Пелагий и его союзники так много и на­стойчиво говорят о свободе воли. «Voluntas est nihil aliud quam motus  animi  cogente nullo» — свобода есть ни что иное, как ни чем не связанное движение души. Всё их учение собственно является развитием двух принципов — принципа, высказанного Сократом — и воспринятого всеми его преемниками — Пла-

(¹) Когда я говорю о нравственности и об началах святой жизни, я прежде всего выдвигаю на вид заложенные в человеческую природу способности и показываю, что может сделать человек, дабы стремление его души к добродетели не ослабевало, из за того, что она считает себя менее способной к ней, и дабы он не считал несуществующими возможности, которые в нем заложены.

128

тоном, Аристотелем и стоиками и даже сохранившегося, в конце концов, и в неоплатонизме — что нормы добра стоят над Богом, а не обратно, и соответственного принципа о свободе воли. Liberias arbitrii, qua a Deo emancipatus homo est, in admittendi   peccati   et   abstinendi   a   peccato   possibilitate   constitit (¹). (Tixeront II, 438). В этих кратких словах герольд пелагианства — Юлиан верно и метко формулировал основную мысль того течения, выразителем которого он являлся. Это говорит и Гар­нак. «В приведенном положении Юлиана собственно ключ ко всему строю его мыслей: свободно созданный человек противо­стоит в своей собственной сфере совершенно самостоятельно Богу. Бог является только впоследствии (при суде)». Но Гарнак прав только постольку, поскольку в положении Юлиана он верно увидел ключ к пелагианской системе. Но никак нельзя согласить­ся с тем, что пелагиане хотели освободиться, т. е. удалиться от Бога. По-моему, это совершенно ненужное искажение всего их учения. Гораздо вернее, когда Гарнак, вместе со всеми прочи­ми историками, и протестантскими и католическими, говорит о рационализме пелагианцев. Но ведь это совсем не то, рациона­лизм отнюдь не исключает религиозности. Можно верить в Бога, можно любить Бога и вместе с тем думать, что Бог открыл нам в разуме высшие истины. Даже больше того - естественнее всего человеку любить и чтить того Бога, который открылся ему в разуме — ибо сокровенное не привлекает, а пугает людей.

И я тут же могу спросить Гарнака и его единомышленников — пусть ответят, положа руку на сердце — чувствуют ли они готовность ввериться тайному и неизведанному. Мы уже помним, что Гарнак уверенно говорил: нельзя безнаказанно пренебрегать здравым смыслом. Мы знаем, что с Гарнаком вместе то же ут­верждал и Ренан. И даже католичество, открыто проповедующее возможность чудесного, не меньше боится иррационального, чем самые обыкновенные позитивисты. Оно предает анафеме тех, кто решился признать, что вера не мирится с разумом. Вера знает больше, чем разум, она сверхрациональна, но не анти-рациональна. Это догмат не только католичества, это догмат почти об­щечеловеческий. Может быть, даже ограничивающее «почти» — можно было бы выпустить. Т. е., я хочу сказать, что даже те редкие люди, которые отваживаются в самом деле отвергать

(¹) Свобода воли, через которую Бог дал человеку независимость, состоит в том что человек может принять грех или воздержаться от него.

129

ratio, способны на такое дерзновение только в редкие минуты ис­ключительного душевного подъема. И из своих запредельных экскурсий в область непостижимого они обыкновенно почти ни­чего не приносят с собой для обыкновенного существования. Они помнят, что были где-то, где всё совсем по иному устроено, чем в нашей будничной жизни. Но они не могут ни другим, ни даже себе ясно и отчетливо рассказать, что видели и чувствовали они там в ином бытии. Правда, редко кто в этом признается. Редко кто будет иметь мужество, потому что это «иное» постигаемое им на мгновения и в момент постижения оцени­ваемое, как высшее, единственное в своем роде — не обладает теми свойствами, которые давали бы возможность фиксировать его, постоянно держать в руках и импонировать им остальным людям; мало людей способны верить тому, что появляется и исчезает. Все привыкли думать, что ценность всего ценного прежде всего в его постоянной нужности и годности. И даже в обще-нужности, в обще-годности. Что не нужно всем и всегда, что не встречает общего признания и сочувствия, то уже этим самым признается субъективным т. е. второсортным. А, если это субъективное не имеет постоянной власти даже и над тем, кому оно открывалось — разве можно в нем видеть не то, что высшую ценность, а вообще хоть какую-нибудь ценность? Разве не вернее отнести его, по этому именно признаку случайности и непостоянства, к категории призрачного? И, стало быть, пре­небречь им? Когда люди останавливаются пред такого рода дилеммой, они почти не колеблются. Они предпочитают лучше исказить, изуродовать до неузнаваемости свои откровения, чем отказаться от права вделать их в ту рамку, которая, по общим условиям человеческого восприятия, является conditio sine qua non достоинства и не то, что ценности, а даже действительно­сти душевных видений. Гарнак с католиками, с их критикой пелагианизма, как неудачной попытки внести в религию ра­ционалистический элемент, могли бы вызвать упрек в недобро­совестности — если бы можно было на них возложить ответ­ственность за их критику. Но на самом деле — их личной вины тут нет. Их устами говорит бесконечная тысячелетняя традиция. Так было — так, верно, всегда будет. Разум останется госпо­дином над людьми — ибо, сколько бы люди против него ни воз­мущались, они без него, как без воздуха, существовать не могут. Католицизм отверг пелагианство — но католичество живет

130

идеями Пелагия. Гарнак восторгается бл. Августином и Лютером, но боится больше всего на свете оскорбить здравый смысл. Со­хранился в сочинениях бл. Августина отрывок из lettre de con­doléance Пелагия к вдове Ливании. Точно ли письмо принад­лежит Пелагию или нет, неизвестно, но оно чрезвычайно харак­терно и еще поучительнее отношение к нему Гарнака. Пелагий пишет: «Ille ad deum digne elevat manus, ille orationem bona conscientia effundit qui potest dicere, tu nosti, domine, quam sanctae et innocentes et mundae sunt ab omni molestia et imquitate et rapina quas ad te extendo manus, quemadmodum justa et munda labia et ab omni mendacio libera, quibus offero tibi deprecationem, ut mihi miserearis»(¹) (Harnack, III, 175). Т. е., только тот молится по на­стоящему, кто приготовил себе возможность, обращаясь к Богу, сказать, что он не делал несправедливого, ни дурного, не грабил, не лгал сознательно. Приводя это место, Гарнак замечает: фари­сей и мытарь в одном лице.

Я опять напомню Сократа и Платона с их учением об ка­тарсисе или очищении. Ведь то, что говорит Пелагий — если приведенный отрывок принадлежит ему — мог бы сказать, да и сказал в Федоне Сократ или Платон. Только молитва чистого, праведного человека, готового лучше принять какую угодно несправедливость, чем самому сделать что-нибудь дурное, толь­ко такая молитва доходит до Бога. Больше того, ведь самый ка­тарсис, самая готовность отказаться от зла ради добра есть единственный путь к Богу. Молитва есть только словесное про­должение добродетельной жизни. В этом ведь сущность сокра­товской и платоновской философии. И Гарнак смело клеймит ее самыми оскорбительными словами: в лице Сократа он видит и фарисея и мытаря. Можно ли так безнаказанно оскорблять здравый смысл! Гарнак сказал, что нельзя. И для себя он был прав. Мы увидим дальше, что один мало известный протестант­ский пастор, в своей книге, направленной против «Das Wesen des Christentums»   Гарнака, упрекает этого последнего в том же, в чём он сам упрекает Пелагия.

Warum Harnack diese grossen Erfahrungen nicht gemacht hat, die ihm das Auge gegeben hätten für alle objectiven «Wunder»?

(¹)Только тот достойно простирает руки к Богу и в добром сознании проливает молитву, кто может сказать: Ты ведаешь, Господи, сколь святы, невинны и чисты от всякой нечистоты, несправедливости и хищения руки, которые простираю к Тебе, и как праведны и свободны от всякой неправды уста, которыми приношу Тебе молитвы, чтобы Ты помиловал меня.

131

Vielleicht war er noch nie rechtkrank Vielleicht war er noch nie am «Abgrund der Hölle gestanden»; vielleicht noch nie ganz «nichts». Только те могут постичь недоступную Гарнаку тайну Божественного Искупления, die nämlich nicht bloss Harnacksünden, moralische Flecken der Unwissenheit und Uebereilung» haben, son­dern «blutrote» Sünden, Laster, Greuel, vor denen einem gebildeten und ehrbaren Rabbi (т. е. Harnack) schauert (Ed. Rupprecht, Das Christentum von D. Ad. Harnack, 33, 59) (¹). Он   ставит   ему   в вину, — как это ни покажется странным, — что Гарнак не знает, т. е. не испытал, что такое грех. Грех Гарнака, по словам того же Рупрехта, только игрушечный, теорети­ческий грех. Иными словами, по мнению Рупрехта, Гар­нак оттого так «плоско» и «позитивно» понимает хри­стианство, что подобно Пелагию был слишком добродетельным, точнее слишком мало порочным в своей жизни. А такие люди не могут быть религиозными и никогда не постигнут глубокой  тайны   искупления, исповедываемой  христианством. Разбойнику на кресте легче было обратиться к истинной вере, чем добродетельному монаху Пелагию и честному профессору Гарнаку.