Шестов Л., Sola Fide - Только верою. II

II

Я сказал, что в «Легенде о великом инквизиторе» Достоев­ский повторил лишь то, что задолго до него сказал Лютер. Во­преки широко распространенному мнению, борьба Лютера с ка­толичеством вовсе не имела своим началом столкновение его с Тетцелем по поводу индульгенций. Это столкновение произошло в 1517 году (тезис Лютера об индульгенциях был вывешен 31-го

114

октября 1517 г.), внутренний же перелом, уже фактически отор­вавший Лютера от Рима, произошел гораздо раньше. Известный католический ученый, доминиканский монах Генрих Денифле толь­ко недавно, в 1904 г., извлек из ватиканского архива до того вре­мени нигде не опубликованную работу Лютера «Vorlesung über den Römerbrief», которую он положил в основание своего большого, наделавшего так много шуму, исследования о Лютере. Эти лекции составлены в 1515/16 г. г., т.е. еще задолго до истории с Тетцелем — и в них уже вылилось если не все, то почти все, что накопилось в душе тогда еще молодого монаха (Лютеру тогда было всего 33 года).  Теперь эти «Vorlesungen»   уже напечатаны и доступны всем, но еще в 1906 году такой круп­ный немецкий историк, как Лоофс, мог пользоваться этим сочине­нием только по сделанным у Денифле извлечениям. Так вот, в этих «Vorlesungen» говорю я, мы уже  находим  весь  тот взрывчатый материал, который, очевидно, давно уже откладывал­ся в душе Лютера и ждал только какого угодно внешнего толчка, чтоб освободить скрывавшуюся в нем разрушительную (или творческую) силу. В комментарии послания к Римлянам Лютер вовсе не касается ни папы, ни католичества. Наоборот, он выступает, как истинный сын церкви, ему кажется, что он воз­вещает лишь то, что сам принял от католичества. Не то, чтобы он не замечал безобразной жизни современного ему духовенства. Ни для него, да и ни для одного зоркого человека не было тайной, что церковная жизнь конца 15 и начала 16 столетия была дале­ко не на уровне не только христианского, но и самого скромного языческого идеала. Это, конечно, очень смущало и огорчало всех верных сынов католичества, это вызывало на борьбу и протест. Но борьбу не против церкви, а за церковь — против недостой­ных служителей ее, оскверняющих свой высокий сан. Католи­ческие богословы до настоящего времени выражают свое глубо­кое сожаление именно по поводу того, что блестяще одаренный Лютер направил свои таланты не на обличение язв современного ему духовенства. Если бы он боролся в этом направлении — церковь взяла бы его сторону и прославила бы его память, как прославляла память других преданных ей сынов. Священники и монахи забывали свое божественное призвание и предавались мирским заботам и мелким страстям; церковь сама знала, что нужно сделать страшное усилие, чтоб вновь поднять на надле­жащую высоту так низко павшее духовенство. Были и другие во-

115

просы и заботы, которые требовали огромного напряжения ума и воли со стороны лучших представителей верующих католиков.

Все сознавали, что церковная жизнь нуждается в коренных преобразованиях, что назрело много неотложных и трудных вопросов, чисто богословского характера.

Но Лютер прошел мимо всего этого. Он не хотел направлять совратившихся монахов на путь истины, он не заботился о част­ных теологических вопросах. Т.е., когда ему, по его положению профессора или старшего наблюдателя за монастырями своего ордена, приходилось читать лекции, или подтягивать разнуздан­ную братию — он, как и полагается настоящему монаху, ис­полнял добросовестно возложенные на него обязанности. Но его мысль была далека от его повседневных занятий. Его забота, та забота, которой он, хотел — не хотел, отдавал лучшие силы своей души, которая лишила его сна и душевного покоя, из ко­торой выросло впоследствии его служение, ничего общего с его обыкновенными обязанностями не имела. Даже, скорее наоборот — чем добросовестней и настойчивей исполнял он возложенные им на себя обеты, тем больше росла эта мучительная забота. Так что можно сказать, что была несомненная внутренняя связь меж­ду его монашеским служением и происходившим в его душе перерождением. И это станет понятным, если мы, упреждая несколько последующее изложение, формулируем пока в несколь­ких словах представшую пред Лютером новую задачу.

Лютер был монахом и верующим католиком. Стало быть, он был убежден в том, что каждый человек в свое время предстанет пред грозным и нелицеприятным Судьей, Который произнесет над ним свой последний приговор. Каждого из нас ждет либо вечное блаженство, либо вечная гибель. Как мы увидим, Лютер во всем сомневался. Он не боялся идти вместе с Оккамом до самых край­них пределов в критике общепринятых моральных, философских и теологических предпосылок. Он не побоялся заподозрить в са­мом папе и во всей католической церкви слуг Антихриста. Но ему никогда и в голову не приходил вопрос о том, что, может быть, его представления о страшном суде ложны. Может быть, никто, нигде никого никогда не судил и судить не будет. Как раз то предположение, которое в настоящее время так легко допускает­ся людьми, которое кажется столь естественным и даже неопро­вержимым — оно для Лютера было абсолютно неприемлемым. С той уверенностью, с которой в настоящее время какой-нибудь

116

позитивист или материалист предпосылает всем своим размы­шлениям принцип развития или естественной связи явлений, с той, даже еще с большей уверенностью, которую знают лишь фанатики и исступленные, говорил Лютер о страшном суде. Для него не было вопроса — ждет ли действительно одних людей гибель, других вечная жизнь. Он спрашивал себя только об од­ном — как человеку спастись, как ему избегнуть вечной смерти. И, если Лютер, если жизнь и дело Лютера приобретают в наших глазах такой необыкновенный, исключительный интерес, то толь­ко потому, что ему пришлось стать лицом к лицу с этим грозным вопросом. Не берусь сказать — сделала ли огромная личность Лютера его вопрос таким грандиозным или, наоборот, Лютер вырос до таких исполинских размеров в виду того, что ему при­шлось стать лицом к лицу с такой колоссальной и страшной задачей. Может быть, последующее изложение и разъяснит нам кое-что. Пока только отмечу следующее: во всех раньше ра­зобранных мною произведениях Толстого — в его бесконечных «Записках сумасшедшего» в «Отце Сергии», в «Свет и во тьме светит», в «Смерти Ивана Ильича», в «Хозяине и работнике» мы видим то же, что и у Лютера. Я, главным образом, для того и занялся вновь Толстым, чтоб через его произведения, написанные для всех доступным современным языком, перекинуть мост к концу средневековья и к Лютеру и затем, через Лютера и отчасти через бл. Августина, к наиболее замечательному и проблематическому провозвестнику Евангельской благодати, Апо­столу Павлу. Толстой не только не богослов, Толстой, как из­вестно, самый непримиримый враг богословия. Он никогда Лютера не читал, но, если бы ему попались на глаза сочинения Лютера, он бы с отвращением и негодованием отверг их. Ведь Лютер взял у Апостола Павла как раз то учение о спасении верой, которое Толстой заклеймил со свойственной ему одному бес­пощадностью, как учение безнравственное и кощунственное. А Лютер мало того, что он принял это учение от великого Апостола — он счел нужным и возможным со всей резкостью и силой, на которые он был способен — а ни в том, ни в другом у него не было недостатка — подчеркнуть как раз те места в учении Апостола, которые наиболее всего оскорбляют и здравый смысл и нашу нравственную святыню. Рим. III, 28 — он считал ключом ко всему Евангелию. В этих словах — как и при каких обстоятель­ствах, увидим ниже — он нашел ответ на измучивший его вопрос.

117

Он так убежден был, что здесь кроется величайшая тайна Еван­гельского откровения, и так верил, что ему одному, впервые за 15 веков исторического существования христианства удалось, наконец, постигнуть во всей полноте эту тайну, что впоследствии позволил себе даже в переводе своем изменить — и по существу очень значительно изменить — этот и без того с таким трудом приемлемый человеческим сознанием стих.

В Греческом тексте значится λογίζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου. Т.е. мы заключаем, что человек оправдывается верой без дел закона. Лютер сделал в своем переводе прибавление: δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον (человек оправдывается верой) перевел: «hominem sola fide», т.е. одной толь­ко верой. И, когда ему указывали, что он своевольно видо­изменил текст священного Писания, он еще своевольней и дерзно­венней ответил: «sic volo, sic jubeo — sit pro ratione vo­luntas». (¹) Одновременно с этим он позволил себе еще не мень­шее дерзновение. Послание Апостола Иакова, издревле принад­лежащее к св. Писанию, он объявил апокрифическим — главным образом потому, что в нем находились слова, наиболее часто при­водимые его противниками в возражении против его понимания оправдания — «вера без дел мертва» (Иак. II, 17,24 и 26). Верой, одной верой и только верой спасается человек — это та благая весть, которую вырвал Лютер у антихристовой католиче­ской церкви.

Он, как и Достоевский, был убежден, что католическая цер­ковь отлично знала, что благая весть, принесенная Евангелием, вся целиком была в этих словах. Но католическая церковь не хотела принять истины Божией. Она была не с Ним, а с Его вечным врагом. И, чтобы не допустить человечество к спасению, она подменила Его божественное учение своим собственным, че­ловеческим. На место веры поставила дела и убедила человечест­во собственными силами искать вечной жизни. В этом страшное ее преступление — и чтоб освободить людей от цепей антихри­стовых, Лютер решился поднять великую тяжесть — выступить против церкви, объявить священную войну папе.

Нечего и говорить, что если бы Толстому представить в та­ком виде учение Лютера — он бы пришел от него в такое же негодование, в какое его приводило учение Нитше «По ту сто-

(¹) Grisard Ш, 438-439. Так хочу, так приказываю — да первенствует воля над разумом.

118

рону добра и зла». Больше того, он, вероятно, и не понял бы — из-за чего тогда католики восстали против Лютера и что Лютера оскорбило так в католичестве. Разве католическая церковь от­вергала когда-нибудь послания ап. Павла? И разве, дальше, ка­толическая церковь сама не считала основным своим догматом догмат об искуплении? Разве не учила она, что человек не может спастись своими силами и, что потому именно и сошел на землю и воплотился Сын Божий, чтоб спасти людей от гибели? Ведь вопрос о «justificatio» был поднят за 1000 лет до Лютера, и в знаменитом споре бл. Августина с Пелагием церковь без ко­лебания приняла сторону первого и осудила учение Пелагия, как еретическое именно потому, что он, хотя и не отвергал благо­дати, но признавал ее в ограниченной степени, и слишком боль­шое значение придавал подвигам личного совершенствования. Все это верно и обо всем этом нам еще придется говорить. Но именно для того, чтобы современный читатель, забывший или ни­когда не знавший богословской терминологии, не думал бы, что все эти причудливые и архаические идеи, в сфере которых разыгралась великая трагедия Лютерова отступничества, по­теряли для нас всякий смысл, я тут же скажу, что при всем внешнем несходстве, Толстой и Лютер говорили и делали одно и то же. Лютер носил рясу и выбривал тонзуру — Толстой ходил в зипуне и сапогах и отпустил бороду и волосы. И разница внеш­няя была так велика, что ни тот, ни другой никогда бы и не запо­дозрили, до какой степени духовно близки они друг к другу. Но на деле это было так. Толстой, как Лютер, отверг дела. Не толь­ко Иван Ильич и Брехунов спасаются только тогда, когда вдруг, каким-то толчком, какой-то неизвестно откуда взявшейся силой, явившейся именно тогда, когда измученные безнадежными попыт­ками своими силами вырваться из ужасного положения, они пре­даются судьбе и уже идут не туда, куда хотят идти, и хватаются не за то, за что можно удержаться, — даже отец Сергий, славный и великий подвижник, всю жизнь свою отдавший служению ближним, не накопил ничего, за что бы он мог зацепиться и на что мог бы сослаться в страшную последнюю минуту. И толстовские герои убеждаются, что дела ничего не дают — что пред Божест­венным правосудием — Иван Ильич, Брехунов, и отец Сергий равны. Хуже того, дела не только злые, но и добрые обременяют того, кому предстоит последнее испытание. И даже дела добрые обременяют больше, чем худые. От худых легко отказаться, от

119

добрых трудно, для иных невозможно. Они приковывают к земле, человек хочет в них видеть вечный смысл своего существования. Он не может от них оторваться и из-за них он борется с той, непонятной ему и пока чуждой силой, которая против его воли влечет его в ту область, где все ему ново, а потому страшно и так мучительно не нужно.

Это рассказал нам на своем светском языке Толстой. Об этом же поведал нам и Лютер, но в терминах и образах так да­леких и непривычных для нас, что на первый раз кажется, будто он говорил о совсем другом.

Может быть уместно еще прибавить, — для того, чтобы рас­сеять (или наоборот: усилить) подозрения читателя и приучить его к мысли, что внешний вид человека, т.е. теории, в которые он облекает свои мысли, не имеют часто сами по себе никакого значения, и сказать теперь же, что не только Толстой, но и Нитше жил в тех же областях, куда судьба забросила Лютера. Это еще более поразительно. Толстой, если и отвергал церковь, — то, по крайней мере, считал себя христианином и благоговел перед Библией. Нитше же наоборот. Он принадлежит к числу самых непримиримых, прямо исступленных противников не церкви, а именно христианства. Он об Евангелии выражался резче и ко­щунственнее, чем Толстой о церкви. И тем не менее — сейчас это звучит парадоксом, но дальнейшее изложение подтвердит мои слова — тем не менее формула Нитше «по ту сторону добра и зла» и взятая Лютером у ап. Павла формула  «hominem justificare sola fide»,   значат  буквально   одно и то же. Только Лютер был еще дерзновеннее и еще последовательнее Нитше.

Правда, Лютер монах, никому неизвестный, наедине с собой, в своей келье был смел. Когда судьба его вытащила из кельи и повелела ему творить историю, — его смелости не хватило. Ис­торию он делал так или почти так, как все люди делают. Оттого католики и говорят, что лютеранство лучше Лютера. Это — правда. Лютеранство не осмелилось — да и попробовало бы оно! — идти за апостолом Павлом!

Но мы говорим здесь о Лютере. Он смел — и много смел — как смел Брехунов или отец Сергий у Толстого. Настоящая, по­следняя смелость только и рождается в той фантастической обстановке, которую дает уединение кельи, то уединение, о ко­тором нам сказал Толстой, что полнее его нет ни под землей, ни на дне морском.

120

Еще одно замечание. Один из католических биографов Лютера, иезуит Гризар подметил, что учение Лютера напоминает Нитшевскую «По ту сторону добра и зла». Понятно, какая это находка для иезуитского сердца. И все-таки Гризар не осмелился свое исследование осветить этой мыслью. При всей своей не­нависти к «реформатору», он пожалел его? Или умный и хитрый иезуит побоялся, что он — оправдает Нитше?