Шестов Л., Sola Fide - Только верою. XV

XV

В противоположность Денифле и тем монахам, которых Денифле берет под свою защиту, Лютер в своей вну­тренней борьбе чувствовал не столько гордость победы, когда удавалось совладать со своей concupiscentia, сколько позор и унижение от самого ее присутствия. Я не подчинился, я внеш­ним поступком своим не нарушил обета — но внутренне, невиди­мо для других, но мучительно для себя я весь во власти дурных страстей. Со свойственной ему правдивостью рассказывает он о своих ужасных состояниях, подготовляя тем материал для своих будущих обвинителей. Из Вартбурга, когда он составлял свою книгу De votis monachorum, он пишет Меланхтону: «Ego hic insensatus et induratus sedeo in otio, proh dolor, parum orans, ni­hil gemens pro ecclesia dei, quin carnis meae in domitae uror magnis ignibus. Summa: qui fervere spiritu debeo, ferveo carne libidine, pigritia, otio, somnolentia (¹) (ad Melanchton. De­nifle, 1, 79). Трудно, конечно, современному лютеранину, при­выкшему видеть в основателе своей веры безукоризненно чисто­го, всегда направляющего свои взоры горе пророка, читать эти строки, как может быть трудно поклонникам Достоевского было прочесть приведенное выше(²) письмо Страхова, или поклонникам

(¹) Что касается до меня, я здесь безрассудный и ожесточенный грешник, погруженный в праздность, о горе! молясь мало, не сокру­шаясь о Божьей церкви и горя всеми огнями моей необузданной плоти. Вообще я, который должен был бы пламенеть духом, я пламенею плотью, желанием, леностью, праздностью, сонливостью.

(²) См. «На Весах Иова», стр. 98.

236

Толстого узнавать своего великого учителя в герое «Записок сумасшедшего». Но, хочешь, не хочешь, приходится иной раз и в самом деле видеть «то, что было», а не то, что должно было бы быть, если б мир был устроен так, как ему полагалось бы по человеческому разумению.

Лютеру должно бы гореть духом, а им владела плоть с ее похотями, леностью, праздностью, сонливостью. Это ужасное сознание для Лютера — если бы даже у него и хватило сил стро­жайшим образом до самого конца жизни выполнять все требо­вания монашеского устава — уже не давало ему никаких надежд на те почести, которые полагаются добродетели, на ту sancta superbia, которая уже на земле венчает дело подвижников. Мо­жет ли испытывать святую гордость тот, кто постоянно carne, libidine, pigritia, otio, somnolentia?... — Этим он изрекал себе смертный приговор. Ибо, если спастись можно только через добродетель — то Лютеру спасения не было (¹). Вот когда у Лютера, как и у тех мистиков, которых ему приходилось читать, и как у Толстовских героев, о которых мы говорили в первой части этой книги (2), началось его великое отступничество, он был действительно подобен паралитику, с отнявшимися руками и но­гами. Какая-то неведомая сила несла его в беспросветную тьму. Все это не образы, не метафоры. Все это действительность, то, что на самом деле было, т. е. действительность не обработанная и не приглаженная никакими человеческими a priori, ни логиче­скими, ни моральными.

Совсем как Толстой рассказывает об Иване Ильиче — «она тут, и делать нечего». Нельзя позволить себе ни малейшего движения, нельзя пошевелить ни одним членом. Нужно замереть в бессмысленном и тупом страхе и только ждать. Чего? Ждать чуда. И для Лютера чудо свершилось. Он дерзнул один — встать против всей католической церкви, величайшей силы, которую когда-либо создавал мир. Гарнак говорит, что нет веры без внеш­него авторитета. На примере Лютера больше всего видно, что смысл и сущность веры в том и состоит, что она обходится без всякой внешней опоры. Напомню слова Игнатия Лойолы — если бы священное Писание было против него, он бы не побоялся идти

(¹) Ego monachus putabam statim actum, esse de salute mea (ad Gal. III, 20. Denifle I, 437) (Когда я еще был монахом, я часто думал, что я должен погибнуть).

(²) См. «На Весах Иова», стр. 94.

237

туда, куда его звал неведомый голос. Он и сам подтверждает это. Лютер ссылался на послания Павла (1). Правда. Но Лютер отверг, как апокрифическое, послание Иакова. Больше того, Лютер позволил себе читать и толковать ап. Павла и, ког­да ему понадобилось, не остановился, как мы помним, пред автентическим толкованием. А, ведь, позволить себе по-своему читать св. Писание — не значит ли узурпировать себе высшую власть, на какую может посягнуть человек. Протестанты срав­нивают «опыт» Лютера с опытом ап. Павла, и дело Лютера с делом апостола. Как Савл, который никогда не видал и не слы­хал Иисуса, осмелился оторваться от авторитета иудейского предания, и за свой страх пошел проповедывать народам весть о Христе, так и Лютер, поверивши своему внутреннему чувству, говорят они, бросил вызов католичеству и возвестил миру новую правду об истинном Боге.

Но ведь, если это хоть приблизительно верно, то разве мож­но, после этого, еще говорить о значении авторитета для веры? Разве не ясно, наоборот, что весь смысл веры, самая ее сущность в том и состоит, что она разрывает, и не с тем или другим определенным авторитетом, а с самой идеей об авторитете. И в этом превращении, таком неожиданном, так мало входившем в расчеты и надежды человека, происходящее с ним, не то что помимо, а прямо против его воли, и есть великое чудо веры, представляющееся абсолютно невозможным для тех, кто не испытал его. Хоть какая-нибудь опора, какой-нибудь авторитет, какой-нибудь критерий — нельзя же сразу, совсем порывать с тем, на чем мы выросли и с чем мы так срослись ду­ховно. Человек вдруг начинает чувствовать, что никакой опоры, никакой подпоры не нужно. Безумный страх, охватывающий че­ловека при первом чувстве, что почва у него уплыла из под ног — проходит. Привычка к подпоре есть, как будто, наша вторая, нет не вторая, а первая природа, с которой мы так связаны, точно она обусловливала собой самую возможность существо­вания нашего, есть только привычка.

В России простые люди думают, что земля на трех китах стоит. Какой-то дикий народ, читал я где-то, тоже разделяет

(¹) Nec ego ausim ita legem appellare, sed putarem esse summam blasphemiam in Deum, nisi Paulus prius hoc fecisset (Gal. II, 207). — Я бы не осмелился так называть закон — это было бы страшнейшее богохульство — если бы апостол Павел этого не сделал до меня.

238

убеждение о трех китах, но простирает свою любознательность дальше и спрашивает, на чем киты стоят. И отвечает: на улитке. Такой ответ кажется удовлетворительным и дальнейшей пытли­вости не возбуждает. Не есть ли тот авторитет, о котором го­ворит Гарнак — маленькая улитка, подставленная им под обычными китами.

Допустить мысль о том, что тяжесть и легкость не есть свойство тела, казалось Аристотелю противоестественным. Так же кажется нашим современникам, что моральная тяжесть и легкость присущи человеку. И что есть некий принцип духовной тяжести, равно властный и неизменный и в видимом, и в невиди­мом мире. Кант на этом основании постулировал Бога. И, хотя был протестантом, самым отчетливым образом выразил этим душу католичества — всегда так боявшегося отдаться без оглядки, без критерия, без условий на волю Творца.

Лютеру же — монаху, а не реформатору — пришлось сде­лать как раз обратное: отречься от всякого авторитета. Deus nos  non  per  dornesticam   se  per  extraneam   justitiam  vult  salvare (1). Т.е., между нашей справедливостью и справедливостью Божьей — общее только название. Теперь выбирайте — хотите вы жить по своей справедливости, обещающей вам honores и sancta superbia, те великие блага, которыми еще Сократ и стоики прельщали своих слушателей, или вы, покинув надежды на свои силы, свой разум, свое искусство, броситесь с закрытыми глазами туда, где по вашему разумению быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь строй ничего общего не имеет с теми порядками, которые вы привыкли ценить в своей жизни, как высшее благо, В толковании послания к Римлянам это стремление Лютера еще получило сравнительно робкое выраже­ние. Он остается добрым католиком, т. е. он думает, что автори­тет папы еще за него. Он еще громит еретиков, и больше всего за то, что они не хотят признавать авторитета наместника св. Петра. Он и не подозревает, что его самого в недалеком уже будущем ждет грозное испытание, и что ему придется выбирать между зримым авторитетом и незримыми призывами. Он и не догадывается, что такая дилемма возможна. Ему, как и Гарнаку теперь, кажется, что авторитет неразрывно связан с верой. Т.е. что авторитет держит на себе веру, как маленькая улитка китов.

(¹) Бог хочет нас спасти не нашей справедливостью, но справедливостью которая вне вас.

239

И, вероятно, если бы в 1515-16 году кто-нибудь сказал Лютеру, что эта опора его веры будет подрублена — он бы просто не понял, что ему говорили, так же, как и теперь Гарнак, при всем его благоговейном отношении к Лютеру, не понимает веры, не защищенной и не поддержанной.

Конечно, Лютер реформатор дал достаточно поводов Гарна­ку так думать о себе. Но мы должны здесь, по возможности, проследить и за тем Лютером, который готовится ввести в Гер­мании новую религию и вступить в отчаянную борьбу со всемо­гущим Римом. Мы должны выбрать те моменты из его жизни, как мы делали до сих пор, когда на Лютера никто не глядит, ког­да он наедине с собой, когда он думает не о людях, а о своей собственной бедной, слабой и беспомощной душе. В его сочине­ниях явно видны следы всех этих особенных переживаний. И, если бы меня спросили, по какому «критерию»  отличить  в сочинениях Лютера те места, в которых говорит верующий, от тех, в которых говорит реформатор, — и, если бы я решился на этот раз — куда ни шло ein Mal ist kein Mal — пойти навстречу обычным читательским требованиям и такой критерий дать, — я бы сказал: этот критерий — парадоксальность высказываемых суждений. Там, где Лютер говорит, как все — можете спокойно пройти мимо. Это Лютер не рассказывает, а убеждает — перема­нивает на свою сторону последователей, стадо людское. Он знает, что ποῖς δὲ πολλοῖς ἀπιστίαν παρέχει (¹), что толпа принимает только «доказанные истины».

Но, как только он начинает говорить правду о себе, — речь его становится столь же необычной, как и непостижимой. Наиболее замечательными в этом отношений сочинениями его являются, кроме комментария к Павлову Посланию к Римлянам, из которого я уже приводил столько выписок, его сочинения De votis monachorum, De servo arbitrio, комментарий к Павлову же Посланию к Галатам.

В этих сочинениях история лютеровской эволюции обна­жается пред нами с мельчайшими подробностями. «Mann muss in Gottes Sachen nicht unserem Urteil folgen, und nicht zum Masstab der Definition das machen, was unserem Verstande hart, weich, schwer, leicht, gut, böse, gerecht, ungerecht scheinet». И дальше: «denn wieviel Gutes du auch tust, wenn du auch dein Blut vergiessest, immer und andauernd zuckt doch unruhig dein Gewis-

(¹) Толпа не верующая (Федон 69e).

240

sen und sagt: Wer weiss, ob dies Gott gefällt» (1)   (Über die Mönchsgelübde, стр. 241 и 243). Вы видите, что Лютер выбрасы­вает за борт драгоценнейший, единственно существующий ком­пас, который помогает направлять людям свои пути. Куда же двигаться? Куда идти — если сомнения суть вечный удел чело­века? И именно в труднейших жизненных положениях у нас нет никакой возможности проверить себя. То, что нам кажется хорошим, добрым, нужным, чем мы всегда старались руководствоваться в наших поступках — вовсе не имеет безусловного значения. Мы жизнь свою положим, кровь свою прольем за то, что мы считаем правдой — а окажется, что пред судом Бога это вовсе не правда, а ложь, не добро, а зло. Совсем так, как было у католических монахов — они давали обеты целомудрия, бед­ности и воздержания и были убеждены, что делают угодное Богу, а Бог в их обетах услышал только богохульство: «ессе Deus, tibi voveo» и т. д. Проникнуть в тайну воли Божьей нам не дано: «Er ist Gott für dessen Willen man keine Ursache und keinen Grund angeben kann, die ihm wie eine Regel und Mass vorgeschriben werden könnten; denn nichts ist ihm gleich oder höher als er, sondern sein Wille ist eben die Regel für alles. Denn wenn sein Wille eine Regel oder einen Masstab hätte, einen Grund oder eine Ursache, so könnte er nicht mehr Gottes Wille sein. Denn nicht deswegen weil er so wollen soll, oder sollte, ist richtig was er will, sondern im Gegenteil, weil er selbst so will, deswegen soll recht sein, was geschieht. Dem Willen des Geschöpfes wird Grund und Ursache vorgeschrieben, aber nicht dem Willen des Schöpfers, es sei denn, dass du ihm einen anderen Schöpfer vorziehest (²) (vom Verkn. Willen, 390). Так отвечает грубый Лютер тонкому филосо­фу возрождения Эразму Роттердамскому. Эразм в своих на-

(¹) В Божьих делах мы не должны следовать нашему суждению и определять, что по нашему разумению твердо, мягко, трудно, легко, хорошо, зло, справедливо, несправедливо... Сколько бы добра ты ни делал, даже, если ты проливал свою кровь, все же твоя совесть бес­покойно волнуется и говорит: «Кто знает, угодно ли это Богу».

(²) Для воли Бога не существует ни причин, ни основания, ко­торые могли бы быть Ему предписаны, как правило и мера. Потому что ничто Ему не равно и не выше Его, но Его воля — закон для всего. Потому что, если бы Его воля подчинялась правилу и масштабу, имела бы основание и причину, то это не была бы уже Божья воля. Не потому справедливо то, что Он хочет, потому что Он должен или был должен так хотеть; но наоборот, потому что Он этого хочет, то то, что происходит, должно быть справедливо. Воле творения предписаны ос­нование и причина, но не воле Творца, разве что ты предпочитаешь ему другого творца.

241

правленных против Лютера Diatribe, избрал основной темой своих возражений учение о свободе воли. Ему казалось, что на этой почве он неуязвим и, что, наоборот, самое слабое место учения Лютера есть его учение о свободе воли, что в этом вопросе клас­сическая философия одержит легкую победу над невежествен­ным и грубым теологом. Лютер отрицал свободу воли — нам не дано своими силами спастись, нас спасает и нас осуждает Бог. Нужно заметить, и это может быть один из наиболее замечатель­ных моментов в учении Лютера о servo arbitrio — что самый вопрос о свободе воли у Лютера ставился совсем иначе, чем в философии древней и новейшей. Мы все, до настоящего времени, полагаем, что его нужно ставить в самой общей форме — либо человек свободен всегда и везде, либо все его действия, входя в непрерывную цепь других явлений, точно определяются совокуп­ностью причин. У Канта явилась другая постановка вопроса. Че­ловек, как явление, подлежит общему принципу причинности; как вещь в себе, как умопостигаемое существо, он ничем не связан и свободно определяет свои решения. Лютер, не примы­кавший ни к какой определенной философской школе, и потому не обязанный считаться с вековыми традициями, поставил вопрос иначе. Ему вовсе не казалось необходимым признать, что чело­век либо свободное, либо несвободное существо. Он легко допу­стил полную свободу воли — и именно там, куда ее Кант боялся впускать: в мире явлений. Человек свободен во всех обыденных случаях жизни — он свободно женится, приобретает имущество, ссорится, мирится, играет и т. д. Как примирить такую свободу с общей закономерностью явлений? Лютеру было мало до того заботы: пусть закономерность сколько угодно ссорится со свободой — Лютер оттого не заплачет и не сделает ни малейшего усилия, чтоб на самом деле, или хоть в своем воображении устранить такого рода дисгармонию. Человек свободен в связан­ном законами мире — тут нет ничего ни оскорбительного, ни загадочного для того, кто не воспитавшись на математике и естественных науках, вовсе не знает, для какой цели нужно во что бы то ни стало преодолевать такого рода многообразие принципов. Если в действительности есть многообразие — пусть оно себе и будет. И дальше: из того, что человек свободен во многих отношениях, вовсе для Лютера не следовало, что человек абсолютно свободное существо. До известных пределов ему да­на свобода — за известными пределами она кончается. Такого

242

рода перерыв не возбуждал в Лютере никакого беспокойства, и не казался ему противоестественным и оскорбительным. Наобо­рот, ему казалось диким, невероятным и кощунственным учение о непрерывности; порядок, наблюдаемый на земле, вовсе не есть порядок an sich. Он различал potentia ordinata от potentia ab­soluta.

Бог своим решением установил известный строй на земле. Но заключать отсюда, от того, что установлено potentia ordinata к самому существу potentia absoluta, как пытается со времен Со­крата делать философия, мы не имеем никакого права — так по­ступают лишь те, которым их бедный опыт внушил доверие к ограниченному, к конечному, всегда и везде себе равному. Кант отправил свободу в умопостигаемый мир, и то лишь после того, как заковал ее в надежные цепи посюсторонних принципов, т. е. прочно связавши ее предварительно с порядками нашего мира явлений. Эразм хотел того же: potestas clavium потому и могла быть передана Богом людям, что людям дано постигнуть послед­ний смысл воли Божией. Люди знают, что такое добро и что та­кое зло, и им дано собственной волей осуществлять хорошее и избегать дурного. Иначе бы выходило, что Бог, который напра­вил нас по ложному пути, потом казнит нас за то, что мы по этому пути пошли. И в самом деле, по учению Лютера, так и выходит. Раз люди ничего не могут сделать для своего спасения, раз даже самое стремление спастись собственными силами заключает в себе оскорбление Божества, как же найти справедли­вость в уготовленных для одних людей наградах и для других страшных наказаниях. Тем более, рассуждает Эразм, что и в Пи­сании сказано: Бог не желает смерти грешника. (Иезекииль, 33, 11). Эразму кажется, что против этих соображений ничто не устоит: «Что же, спрашивает он Лютера, Бог скорбит о смерти своего народа — сам эту смерть ему посылая? Если Бог не желает смерти, то, стало быть, нужно вменить нашу гибель в вину нашей воле. Но, как можно вменить в вину что-либо тому, кто равно не может делать ни добра, ни зла»?

Эразму эти рассуждения представляются верхом чело­веческой мудрости и глубины. И, в самом деле, они безусловно неопровержимы, до тех пор, пока мы будем держаться в плоско­сти обычного человеческого мышления — как неопровержимо по­ложение, что из точки к прямой можно провести только один перпендикуляр, пока вы не покинете основного положения плани-

243

метрии о двух измерениях. Но Лютера давно уже подняло над плоскостью обычного мышления. Мы помним уже, что он имен­но в том и видел сущность Божества, что оно является источни­ком всех законов, само не будучи ничем связано. «Deum necessitari non posse. In anderer Weise muss man über Gott oder den Willen Gottes disputieren, der uns gepredigt, offenbart, angeboten und (öffentlich) verehrt ist, und anders über den Gott, der nicht gepredigt, nicht   offenbart, nicht   angeboten, nicht    (Öffentlich) verehrt ist» (¹) (Vom Verkn. Willen, 343). Это противополо­жение Deus absconditus — Бога сокровенного, Deo revelato — Богу откровенному составляет нерв всей проповеди Лютера.

Он чувствует великую, скрытую тайну, знает, что она не­постижима, знает, что она находится в противоречии со всеми нашими заветными желаниями и надеждами — и тем не менее всем сердцем и всей душой своей стремится к ней. Нынешние протестанты не выдерживают такого напряжения веры. Мы пом­ним, что Альберт Ритшль отрекся от книги Лютера De servo arbi­trio. В том издании сочинений Лютера, которым я пользуюсь, из­вестный теолог Scheel (²), ссылаясь еще на более известного теолога Каттенбуша, всячески старается ослабить впечатление от речей Лютера. Ему кажется невероятным, чтоб «Бог был сво­боден от всяких норм». Он подмечает у Лютера eine Unterströmmung, которое проповедует Бога, определяемого этическими правилами и именно такими правилами, которые и мы с нашим ограниченным пониманием способны постигнуть.

Страх и отвращение немецких теологов пред Deus abscondi­tus, не связанным никакими известными нам нормами, и даже вообще никакими нормами, понятен и законен. Мы помним, что даже иезуит Гризар, который, как и все католики, готов припи­сать Лютеру все, что угодно, не решался предъявлять к нему такого страшного, с обычной точки зрения, обвинения. Думаю, что теперь, после приведенных цитат, никто не станет спорить, что учение Лютера может быть сведено к формуле Нитше «по ту сторону добра и зла». Вера Лютера, и, может быть, всякая настоящая, смелая вера начинается только тогда, когда человек

(¹) Бог не может быть подчинен необходимости. Мы иначе должны рассуждать о Божьей воле и о Боге, который проповедуется, пред­лагается и публично почитается, и о Боге, который не проповедуется, не открывается, не предлагается и публично не почитается.

(²) Речь идет о комментарии данном Scheel'ем к странице 343 книги «Vom Verknechteten Willen».

244

осмелится перешагнуть за роковую черту, полагаемую нам разумом и добром. Отказаться от постулатов — ничего не требо­вать, не ставить никаких условий — только принимать. Так точно, как переходя от небытия к жизни мы не знали, куда и к чему нас ведет судьба, так же, переходя от разумной, сознатель­ной жизни к вере (срав. I Поcл. к Кор. 2, 9), — мы начинаем все сызнова и совершенно не можем знать, каким способом мы лучше можем обеспечить «себе новое существование. Дело ве­ры не в том, чтоб исправить грешного и слабого человека. Наши грехи, наша слабость так бесконечно велики, что никакими усилиями вы ничего не добьетесь, подобно тому, как не в вашей власти вызвать к жизни небытие. Вера, по существу своему, ни с нашим знанием, ни с нашими моральными чувствами ничего общего не имеет.

Чтоб добиться веры — нужно освободиться и от знаний и от нравственных идеалов. Сделать это человеку не дано.

Это узнал Лютер своим собственным опытом монашеской жизни, это же прочел он в Посланиях ап. Павла и у евангелистов, у пророков — словом, в великих и непостижимых книгах св. Писания.