Шестов Л., Sola Fide - Только верою. XVI

XVI

Мы уже знаем, как велика была власть Аристотеля над че­ловечеством. Мы тоже знаем, что сила аристотелевских идей ко­ренилась отнюдь не в их логической убедительности. Аристотель так же мало умел доказать правоту свою и избегнуть противоре­чий, как и другие философы. Обаянием своим стагирит был все­цело обязан той решительности, которая дала ему возможность оградить человеческий ум от навязчивых запросов души. Он хотел и умел ограничиваться и удовлетворяться достижимым — а это все равно, в человеческом понимании, что отыскать послед­нюю цель существования. Есть концы, есть начала - как пре­делы — и есть ясная, освещенная, доступная познанию середина, как единственная несомненная действительность. Это великое открытие европейское человечество (я говорю о европейском че­ловечестве, потому что жизнь азиатских народов все еще остается для нас неразгаданной тайной) приняло как благую весть. Все

(¹) Что вольно или невольно говорили вздор

(²)  В    противоположность    антисфеновскому    μανείην μᾶλλον ὴ ἡσθείην (Ζeller II-1, 260 - лучше мне сойти с ума, чем испытать удовлетворение.

91

что было крепкого и здорового в Европе ухватилось за учение Аристотеля, как за якорь спасения. Даже католичество, которое всегда любило себя считать независимым от общей культуры, охотно приняло иго философа, верно почувствовав, что это иго — благо. Время расцвета католической теологии, есть время наибольшего торжества Аристотеля. И, наоборот, время распада, упадка католичества — период предшествовавший реформации и тридентскому собору — был наиболее неблагоприятным для великого философа. Уже Дунc Скот стал высказывать мысли, грозившие целостности создавшегося при Фоме Аквинском миросозерцания, последний же великий представитель схоласти­ки, Вильгельм д’Оккам, окончательно порывает с традициями Аристотеля. Распад, декаданс схоластики совпадает, даже если хотите, может быть отождествлен с потерей веры в Аристотеля — в то, что он называл разумом, и в чем он находил жизненное руководительство (¹).

Воссозданный Фомой Аквинским, на основах аристотелев­ской философии, прочный голубой, украшенный мириадами бле­стящих светил купол уже не кажется даже прекрасным произве­дением искусства. Начинают чувствовать, что небо за куполом, и что искусство должно быть проникновеннее и глубже. Почему так? Почему жил Аристотель целые века и казался всем нор­мальным естественным философом, почему еще Фома Аквинский ему доверял, и после-тридентское католичество ему опять по­верит, а Дунc Скот и Оккам ищут иных родников? Я не имею возможности подробно останавливаться на представителях де­каданса схоластики. Я ограничусь только указанием одного мо­мента, который укажет нам, что именно в аристотелевской фи­лософии являлось особенно неприемлемым для последних вели­ких схоластиков. Это важно в виду того, что таким образом сразу обнаружится и сила и, если хотите, слабость Аристотеля. Дунc Скот и Оккам ушли от традиций не потому, что их не удовлетворяли  те  или  иные  частные  решения  богословских вопросов, и еще менее потому, что они были недостаточно рев­ностными католиками. Их правоверность так же несомненна, как и правоверность самого Фомы Аквинского. Но оттолкнуло их от Фомы как раз то, что так привлекало всех других верующих,

(¹) Philosophia Aristotelis seu doctrina magis debet dici opinio quam scientia (Философия Аристотеля или его доктрина должна называться мнением, скорее чем наукой).

92

убежденных католиков: его всезнание, его уверенность, что при помощи Аристотеля теология может быть превращена в науку, столь же точную почти, как математика. Мы помним, каким спо­собом Аристотель добился своего всезнания. Он, вслед за Сокра­том и Платоном, признал, что человеческому разуму дано за­конодательствовать во вселенной. То, что он признает истиной и добром, будет и в ином мире признано добром и истиной, и что он отвергнет, как ложь и зло, останется таковым in saecula saeculorum (во веки веков). Прежде, чем приводить соответст­вующие суждения схоластиков, я еще раз напомню формулиров­ку Сократа или Платона в Евтифроне : потому ли добро хоро­шо, что его любят боги или, наоборот, потому ли боги любят добро, что оно хорошо (¹). Ответ Сократа гласил: потому боги любят добро, что оно хорошо, — т.е. разуму дана potestas clavíum, власть ключей. Мы знаем уже тоже, что Фома Аквинский не допускал другого решения: veritati fidei christianae non contrariatur veritas rationis (²); оттого   он,   как  и  Ансельм  Кентерберийский, считал себя вправе проникать в последние тайны откровения. Ансельм Кентерберийский доказывал, что по разуму Бог должен был воплотиться в человека, что иначе нельзя было спасти мир. Время Тертуллиана уже давно прошло. Да впрочем, его слова, его объяснение тайны воплощения и крестной смерти Христа совсем не нашли отклика в истории католической мысли. И даже, если угодно, сам Тертуллиан не знал, что с таким объяснением дальше делать. Он говорил : crucifixus est Dei filius; non pudet quia pudendum est ; et mortuus est Dei filius — prorsus credibile quia ineptum est; et sepultus resurrexit; certum est quia impossibile est (³).

Если бы это «объяснение» представить на суд Аристотеля, он бы, вероятно, сказал, что Тертуллиан так говорит, но не думает так, как говорит. Аристотелю не дано было судить Тер­туллиана, но история, т.е. историки и жизнь, приблизительно так отнеслись к этому объяснению. Эти замечательные слова вы встретите почти во всех книгах по истории христианства — но о них серьезно не говорят. Обыкновенно их приводят в при-

(¹) Евтифрон 10а.

(²) Истины христианской веры не противоречат истинам разума.

(³) Сын Божий был распят: не стыдно, потому что стыдно; умер Сын Божий: еще более вероятно, потому что бессмысленно; и погре­бенный воскрес: достоверно, потому что невозможно. (Tertullian. De Carne Christi, V).

93

мечании, как образец любопытного, но дикого и ни к чему не нужного парадокса. Уже блаженный Августин находил возмож­ным доказывать, что разум более или менее понимает вопло­щение и смерть Христа, что такой способ искупления адамова греха был conventior (подходящий); впоследствии, как я уже говорил, теологи доказывали, что это было уже необходимо да­же, и что смертный разум может даже определить ценность при­несенной Христом жертвы. Все определения основывались, очевидно, на высказанной еще Сократом уверенности о власти нашего разума. Если же допустить, что не Сократ с Аристотелем знали истину, и что логика со своими законами и разум со своими масштабами не являются последней инстанцией для разрешения всех сомнений, словом, что quia (потому что) Тертуллиана, т.е. его теория познания, не должны быть отстранены, как заранее опороченные, quia'ми Аристотеля, то, конечно, все теологические построения схоластиков окажутся возведенными на песке. Для одних это самое страшное, и потому они Тертул­лиана и родственных ему мыслителей не подпускают на выстрел к своим вопросам, для других, наоборот, страшен Аристотель с его заранее все определяющим разумом, и потому они идут каким угодно путем, только не предназначенным им. Для них   sicut in naturalibus videtur   (как происходит естественно) не довод, а возражение. И вот Дунc Скот, словно восстанавливая права забытой тертуллиановой теории познания с ее опрокинутыми «quia» и, словно бросая вызов Сократу и Аристотелю, пишет: sicut omne aliud a Deo ideo est bonum, quia a Deo volitum, et non e converso, sic meritum illud tantum bonum erat, pro quanto acceptabatur; et ideo meritum. quia acceptatum, non autem e converso quia meritum est bonum. ideo acceptatum; Christi meritum secun­dum sufficientiam valuit procul dubio quantum fuit a deo acceptatum si quidem divina acceptatio est potissima causa et ratio omnis meriti . ⁽¹⁾

Вот как ставит вопрос Дунc Скот и вот как он отвечает на него: Divina acceptatio est potissima causa et ratio omnis meriti (²).

(¹) Все другое что от Бога хорошо потому, что Богу угодно, а не наоборот; для Бога все хорошо постольку, поскольку это соответствует Его воле, а не наоборот. Поэтому и жертва Христа была постольку хороша, поскольку она была принята Богом и постольку заслугой, поскольку она была признана Богом; признание Богом есть самая мо­гучая причина и основа всякого добра.

(²) Признание Богом есть самая могучая причина и основа всякого добра.

94

Т.е., что добро хорошо потому и постольку, поскольку его при­нимает Бог, и единственный источник ценности  человеческого поведения является воля Бога, неограниченного никакими из­вестными человеку и незыблемыми нормами. Ясно, что в проти­воположность Сократу и Аристотелю, Дунc Скот стремится не к тому, чтобы установить неразрывную связь между человеческим и божеским разумением, а к тому, чтобы вырыть между ними без­донную пропасть. Может быть не так очевидно — но последую­щее изложение это выяснит — в противоположность Ансельму Кентерберийскому и Фоме Аквинскому, Дунc Скот не только не соглашается покорно передать potestas clavium Аристотелю, но напрягает все силы, чтобы уже переданную ему католической церковью власть вырвать из его рук и передать по принадлежно­сти. Мы не можем постичь оснований, по которым действует Бог, ибо основания обязательны для человека, а не для Бога. Для че­ловека существует масштаб, нормы, которыми он должен руко­водствоваться в своих поступках, желаниях, оценках. Но божест­венная воля свободна от всего этого: мы не можем назвать условий, коими она определяется.   Et ideo hujus  quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas (1). (Duns Scott., Sent. I, dist. 8, quaest 5, 24. — Seeberg, Die Theologie des Duns Scotus, Leipzig, 1900, 162). Бог соз­дал мир таким, каков он есть не потому, что не мог его создать иным, а потому, что хотел его создать таким. Он установил известный   порядок   вещей     potentia ordinata     (установленной властью), но Он мог Своей potentia absoluta — Своей ничем неограниченной    властью    установить    и   другой    порядок.

Sicut potest (Deus) aliter agere, ita potest aliam legem statuere rectam, quia, si statueretur a deo, recta esset, quia nulla lex est recta, nisi quatenus a voluntate divina асceptatur  (Seeberg,  Ibd.) (²). Поэтому Дунc Скот не побоялся даже утверждать, что, если бы Бог захотел, то искупление чело­веческого рода могло быть возложено на ангела или на purus homo (безгрешный человек), свободного от первородного греха или осененного благодатью. Ибо ценность искупительной

(¹) Почему Его воля пожелала этого, тому нет оснований, ибо именно Его воля есть Его воля.

(²) Так Он (Бог) может действовать иначе; Он может объявить справедливым другой закон, который и стал бы справедливым, так как Богом установленный, так как никакой закон не может быть спра­ведливым, если он не исходит из Божественной воли.

95

жертвы определяется единственно суверенной волей Бога: заслу­га ангела, принявшего на себя муки за чужие грехи, может быть оценена Богом так высоко, как Он только пожелает того.

Все эти парадоксальные утверждения — столь же странные, как и ненужные, на первый взгляд, так оскорбительно неприем­лемые для обычного мышления, естественно прилаживающегося к логике Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, убеж­дающих людей, что божеский разум превышает, но не проти­воречит разуму человеческому, — как зародились они в душе средневекового схоластика? Протестантский теолог Зееберг, желая ослабить значение непонятных с его точки зре­ния допущений, говорит:  «Дунc  Скот,  как  философ, мог считаться с такими возможностями   (potentia absoluta),   но в пределах его теологии они могут иметь лишь одно назначение — ярче осветить своеобразие положительного христианства» Нас здесь богословские темы не занимают, и меньше всего могут занимать теологические теории схоластика 13-го столетия. Но я полагаю, что большая ошибка со стороны историка разрезать так произвольно живую личность интересующего его человека. И для современников наших недопустима такая нарочитая специализа­ция. В средние же века, всякий ученый был чуть ли не энцикло­педистом. Искусственно отделять в Дунcе Скоте его философские взгляды от их религиозных корней может только предвзято настроенный человек. Даже Loofs и Гарнак — тоже про­тестанты — находят нужным протестовать, хотя и слабо, против решительности Зееберга.

Эта теория, ставящая Бога над нормами обычной морали, является настоящим crux interpretuum для последователей Лютера, тем, чем для Аристотеля были идеи Платона. Как мы увидим ниже, философия Дунса Скота была целиком принята Лютером — притом еще в той своеобразной, и еще более резкой формулировке, которую ей придал Оккам. Ценность поступков человека определяется не присущими им имманентно качест­вами, а свободным, произвольным, ничем не связанным, решением Бога. Как много ни толкуют протестантские теологи о том, что религию не следует отождествлять с моралью — они неизбежно теряют всякую точку опоры, как только делают попытку пе­рейти к воплощению этих своих разговоров. Бог, стоящий над моралью, кажется им умышленным вызовом здравому смыслу, пренебрегать же здравым смыслом никому не дано безнаказан-

96

но. Трудность же положения современных протестантских теоло­гов увеличивается и становится прямо невыносимой в виду того, что учение Дунса Скота об acceptatio перешло через Оккама, который его формулировал, как мы сейчас увидим, еще резче, к общему их учителю — к Лютеру.   Divina acceptatio est ratio omnis meriti (Божественное согласие причина всех заслуг). Лютер на этом утверждении построил всю свою философию — все свои возражения католичеству (¹). Само собою разумеется, что протестантские историки заблаговременно еще до того, как им приходится приступить к обсуждению переворота, внесенного Лютером в оценку отношения людей к Богу, стараются подорвать доверие к идее acceptatio. Аргументация  Гарнака для  нас  в высокой степени поучительна. Приводя в примечании слова ис­торика Вернера (²), который в противоположность Зеебергу не боится характеризовать Дунса Скота в терминах, особенно резко подчеркивающих занятое им своеобразное положение, Гарнак высказывает следующее суждение: «Несомненно Дунс Скот сделал, сравнительно с Фомой, значительный шаг вперед, строго определяя Бога, как волю и личность, отдельную от мира: но все преимущества такого понимания превращаются в недостатки с того момента, когда выясняется, что на этого Бога нельзя более полагаться (Гарнак так буквально и говорит — Я только перевожу — wo man sich auf diesen Gott nicht mehr ver­lassen kann), потому что не дозволяется Его мыслить дейст­вующим по высшим морально незыблемым принципам (nach den höchsten Kategorien sittlicher   Notwendigkeit),   и    когда, следовательно, добро творения (т.е. человека) состоит, как учат ученики Скота — в подчинении воли Божьей, мотивы которой для

⁽¹⁾ Каттенбуш (Römische Kirche, PRE т. XVII, стр. 107) даже пы­тается навязать католикам идею о Боге, как о воплощении произвола, для того чтобы иметь право сказать о католичестве «Durche solche Vorstellung wird die Gottesidee ...des sittlichen Nervs beraubt. (Так пред­ставленная идея о Боге лишена... своего морального нерва).

  Недаром католики возмущаются этой статьей Каттенбуша. Вся ха­рактеристика католического представления о Боге сделана им совер­шенно неправильно. И, главное, приписываются католицизму идеи, ко­торые с особенным пафосом возвещал Лютер, и которые наиболее про­тивны всему укладу католической церкви. Зачем это понадобилось Каттенбушу?

⁽²⁾ «Es ist ein echt scotistischer Gedanke, dass der absolute göttliche Wille nicht unter das Mass unserer ethischen Denkgewohnheiten(!) gestellt werden könne» (Идея чисто скотическая, что абсолютная Божественная воля не подходит под мерило нашего этического способа мышления). Гарнак после слова Denkgewohnheit ставит от себя восклицательный знак.

97

нас непостижимы и которая проявляется только в откровении. Это представление о Боге, как о воле, т.е. как о произволе, при­водит к тем же затруднениям, к которым приводит и пред­ставление о Боге, как о всеопределяющей субстанции. Ибо в обо­их случаях Его существо облекается покровом темноты. Идти же тем узким путем, который приводит к прочному и утешительно­му пониманию Бога, путем веры в Бога, как отца Иисуса Хри­ста, схоластики не хотели идти» (Гарнак III; 525, 526). Нам важно вскрыть в этих возражениях Гарнака основу его религиоз­ных воззрений. Мысль Дунса Скота и Оккама о том, что, как выражается Вернер, к Богу нельзя применять наших обыкновен­ных этических мерок, ведет, по мнению Гарнака, к самому ужасному результату: раз мы не знаем, подчинится ли Бог нашим нормам или не подчинится, то, стало быть, мы на Него и положи­ться не можем. Мы можем положиться на такого Бога, Который вместе с нами, подчинен общему закону — Богу проверенному и получившему наше одобрение. Богу же таинственному, не по­стигнутому, покрытому мраком, мы довериться не можем: а что, если Он потребует от нас чего-нибудь, идущего вразрез с нашими понятиями о добре и зле? О разумном, высшем? Гарнак прежде хочет решить — и убежден, что у него есть полная возможность это сделать — каким должен быть, по его пониманию, Бог — а потом, если Бог окажется таким, каким он должен быть, Гарнак согласится признать Его и подчиниться Ему. Допустить же на ми­нуту обратное, допустить, что Богу дано предписывать Гарнаку, поучать Гарнака о том, что должно и что не должно, о том, что хорошо, что дурно — на это Гарнак не пойдет. Это значило бы стать «по ту сторону добра и зла», это значит последовать примеру Нитше — признать, что Нитше был не атеистом, а верующим человеком. На такой шаг вы Гарнака не соблазните.

Он спокойно и решительно отказался от авторитета церкви, он страстно оспаривает у католического папы его potestas clavium — власть ключей, но верить Богу, который не принял мораль­ных императивов от человека, Гарнак не станет. Прежде нужно спросить cui est credendum (кому мы должны верить). От­нятую у церкви власть ключей Гарнак, за Сократом, предоставля­ет разуму и только разуму. И его не колеблет даже пример Лютера, которого, как мы помним, он готов считать пророком.

98