Неоплатонизм, изложенный ясно, как солнце. Хотя и много было сказано у нас ради введения в неоплатонизм и хотя мы уже подходили к нему и логически, и историко-философски, и социологически, все же на этой системе философии лежит такой густой туман вековой клеветы и обычные взгляды на нее настолько наполнены просветительским тупоумием и мещанской метафизикой, что приходится еще и еще принимать меры к тому, чтобы этот тип мысли стал, наконец, ясным и понятным всякому, кто всерьез хочет заниматься историей философии. Давайте отбросим всякие технические термины неоплатонизма и забудем, что это вообще какая-нибудь философия, и будем говорить на "обыденном", "здоровом" языке. Если нам удастся на этой платформе добиться чего-нибудь ясного, то в дальнейшем будет нетрудно подставить и неоплатоническую терминологию. Философы-мещане настолько запуганы мистицизмом, что за ним уже ровно ничего не видят у Плотина или- Прокла. Поэтому, снисходя к этой глупости, буду говорить обыденным языком. И если тут мы сохраним ясность суждения, то и эстетика неоплатоников получится сама собой; ее почти и не нужно будет излагать.

1. а) Я сижу сейчас в саду под яблоней и пишу эту главу о неоплатонизме. Стоит хорошее лето. День ясный-ясный, теплый и даже ласковый. Сорванная фиалка благоухает каким-то тонким ладаном, чистым и страстным ароматом своей игривой, изящной души. Пернатые неистово заливаются сплошной, хотя и четкой, возбужденной трелью, так что уже не слышно отдельных голосов. Эта музыка как бы аккомпанирует тишине и есть своего рода выявленная, выраженная тишина грезящей природы. Думается: каких только категорий не нагромоздили здесь философы, воспринимавшие вот такую же красоту и тишину. Вот представляется какой-нибудь этакий позитивист, у которого только две основные категории – "факты" и "причины". Факты, факты и факты! И – их причины, причины и причины! Думается: чего же, собственно, факты и чего причины? Я вот не вникаю сейчас ровно ни в какие факты и ни о каких причинах не рассуждаю, но мне ясно, что это сад, что это – яблоня, цветы, небо, что все это самая настоящая, вечная и благоуханная красота. Кажется, что такой жизнь и была целую вечность, и только я забыл о ней. Какие это факты? Цветы – это факт; яблоня – это факт. Но дело ведь не в цветах и не в яблоне, дело во всем целом. Кроме того, небо, напр., простите меня, с точки зрения не только позитивиста, но и вообще всей нашей науки, совсем не факт. Какой же это факт? Даже такого и термина нет в астрономии. Небо – это пустое вместилище для светил, ящик какой-то или мешок, погреб, что ли, яма, дыра эдакая темная и бесконечная. Чего же тут прекрасного? Представьте себе, так скорее плакать хочется, а не радоваться. Значит, если я сейчас всерьез сижу в саду, под яблоней и под небом, то это только потому, что я, слава Богу, не физик и не астроном, да, пожалуй, и не философ, если под философией понимать систему категорий. Небо для меня просто небо, и больше ничего, вот именно такое синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное. Тут, брат, уже не астрономия и не философия.

Скажут: искусство! Вы подходите к жизни с точки зрения искусства! Вы – эстет! – Извиняюсь. Извиняюсь, уважаемые. Во-первых, искусство предполагает художника, творца; вы же такую категорию отрицаете в отношении природы. Далее, искусство предполагает некоторую, хотя бы минимальную изоляцию художественного предмета от чисто житейского. Яблоко, чтобы было произведением искусства, должно быть нарисовано. Но я как раз могу сорвать вот это яблоко, которое висит надо мною, и съесть его. Ясно, что тут налицо не только художество. Да и воздух, которым я дышу здесь, тоже не нарисован, а настоящий живой воздух. И т. д. Таким образом, в крайнем случае можно сказать, что здесь в саду красивые вещи, но никак нельзя сказать, что это – только произведения искусства. Поэтому и отношение к нему не может быть чисто эстетическим.

Далее, допустим, что я отношусь к саду, к цветам и к небу чисто эстетически. Но вот, напр., те кулаки, которые сдали мне на лето этот дом и этот сад, уже во всяком случае не относятся к этому эстетически, но торгово-промышленно. Недавно меня посетил здесь в моем уединении один приятель-ботаник, так тот все время читал мне лекции по анатомии и физиологии растений и засыпал меня разными классификациями, которые я не успевал даже схватывать. Это отношение уже не эстетическое и не торгово-промышленное, а какое-то научное, абстрактное и рассудочное. Да мало ли как вообще можно относиться к этому саду и к этому небу?! Все эти чьи-то отношения, чьи-то точки зрения, чьи-то теоретические и практические позиции, а не сам по себе сад с фиалками и яблонями.

"Ага! Сам по себе! Вот вы и проговорились! Для вас этот ваш сад – вещь в себе, кантовская вещь в себе!" – такое возражение слышу я всегда, когда заговариваю о чем-нибудь "самом по себе". Что мне на это сказать? Люди страшно любят наклеивать ярлыки, и не хочется мне лишать их удовольствия. Да, ничего не поделаешь, "сам по себе"! Раз возможны хотя бы два разных отношения к моему саду, – значит, есть сад сам по себе, и есть то или иное отношение к нему. Однако, указание на Канта является только результатом интеллектуального схематизма, знакомого с единственной формой учения о "самом себе", именно с Кантовской. Однако, Кант – это определенного рода теория. Когда же я вам говорю, что я вот смотрю на свой сад и любуюсь им, а хозяин высматривает сколько возов яблок он вывезет за это лето, то здесь мною ровно никакая теория не руководит <...>.

Понятно это или нет? Прежде чем я буду налагать неоплатонизм, я вас настойчиво спрашиваю: понятно вам то, что я сейчас сказал, или нет? Если вам это непонятно, то не стоит и приступать мне к изложению, а вам к слушанию и учению излагаемого. Попробуйте понять это "само по себе" совершенно без всяких теорий, совершенно без всяких подходов. Пусть оно будет порождением субъекта, порождением объекта, пусть будет чьим-нибудь воображением, божественным созданием, иллюзией, объективной действительностью, пусть будет чем угодно, но вы поймите только одно: сад не есть бытие ни теоретическое, ни практическое, ни эстетическое, ни религиозное, ни ботаническое, ни чувственное, ни мыслимое, ни идеальное, ни реальное, ни эмоциональное, ни материальное, ни духовное, ни индивидуальное, ни социальное, но сад есть просто сад и больше ничего! Простейшая это, казалось бы вещь, а вот приходится вдалбливать. Сад есть сад, – хоть убей; и все те предикаты, которые я сейчас перечислил, хотя и могут и даже должны быть ему приписываемы, но это есть только предикаты, а не самый субъект, самый же субъект – сад – не есть ни то, ни другое, ни третье, ни десятое, ни сотое, ни вообще что-нибудь кроме самого же себя, сада. Сад выше всякого отдельного предиката, ему приписываемого, и выше того знания о нем, которые этими предикатами, взятыми в отдельности или вообще в их общей сумме, ему приписываются.

Отрицать это "само по себе" совершенно невозможно человеку, если он хочет быть самым обыкновенным, реальным человеком. <...>

б) Теперь приглашу вас вникнуть в то, о чем говорит неоплатонизм. <...> Спросим себя: а что будет, если мы возьмем все бытие, всю действительность, которая только была, есть и будет? Ведь если сад есть только сад и больше ничего, то ведь и бытие есть только бытие, и действительность есть только она сама и больше ничего. Как сад мы не хотим определять ни логически, ни научно, ни эстетически, потому что это было бы только нашей точкой зрения на сад, а не самим садом, так и всю действительность, божественную, мировую, человеческую, животную, растительную и чисто физическую мы уже пока возьмем как таковую, ибо важно, чтобы была сама действительность, а уже разные точки зрения на нее, разные ее определения и описания мы еще успеем дать в дальнейшем. Итак, все бытие, со всем своим прошлым, настоящим и будущим, абсолютно все бытие есть оно само, бытие есть бытие, – вот с какого утверждения необходимо начать философу, желающему не уничтожить, но сохранить бытие. И вот с этого-то утверждения и начинается неоплатонизм.

Неоплатонизм учит, что бытие не есть ни цвет, ни звук, ни запах, ни тяжесть, что оно есть ни материя, ни идея, ни душа, ни дух, ни природа, ни человек, ни бог, ни ощущение, ни чувство, ни мысль, ни переживание. Оно есть чистое "сверх". Чтобы бытие было самим собою, бытием, надо, чтобы оно было "выше всякого бытия и познания"; и чтобы оно было познаваемым, надо, чтобы оно было сначала непознаваемым. Вы видите, что с самого начала неоплатонизм силою самих вещей есть диалектика. <...>

Другими словами, отнестись к бытию именно как к бытию, с философской точки зрения, не такая-то, оказывается, простая вещь. Для того чтобы бытие было именно бытием, необходимо, чтобы оно в последней своей глубине и основе было неопределимо. Чтобы иметь то или другое определение, оно должно быть сначала неопределимым, т. е. неоплатонизм начинает с апофатизма (апофатизм – отрицание возможности всякого высказывания о бытии). Можно было бы по разному называть этот неопределимый момент в бытии. Фихте, напр., называет его Я. Но Плотин, вслед за Платоном, поступает иначе. Эта неопределимая "ипостась", начало и исток всякой сущности, но сама еще являющаяся ни сущностью, ни, тем более, познаваемой сущностью, есть для неоплатонизма Единое. <...>

Вот какая простейшая мысль лежит в основе неоплатонического учения об Едином. Обычно философы и нефилософы, прочитавши несколько страниц из Плотина, где расписывается упомянутый апофатизм, бросают учение Плотина и отмахиваются от этого как от мистицизма и от дурной метафизики. Однако, такое отношение к величайшему философу можно назвать только нахальством и беспардонным невежеством. Отрицать учение Плотина об Едином, это значит думать, что для дыхания надо сначала знать химию и метеорологию; это значит, что кто не может логически определить синего цвета, тот и не может надеть синего пиджака, и пр. Это же все досадная глупость и нелепость. <...>

Однако, не будем входить в изложение неоплатонизма по его содержанию. Достаточно и сказанного. Ученье об Едином – первый пункт неоплатонизма, как видим, содержит под собой простейшее, элементарнейшее, обыденнейшее убеждение всякого здравомыслящего человека".

* * *

Самые сложные проблемы диалектики рисуются А.Ф.Лосевым в духе драматической игры. И как непохожа становится античная эстетика А.Ф.Лосева на незыблемость и монументальность изваянной красоты античного мира.

Одной из самых важных интуиции античности философ считает именно игру, причем игру театральную, драматическую. Жизнь как игра – это понятие проходит через всю античность. Здесь Гераклит с его вечностью как играющее дитя (В 52 D), здесь и Платон, у которого объединены игра и жизнь идеального государства, религия и обычаи, законы и управление, а люди марионетки, которыми управляют боги, дергая за прилаженные к куклам нити и шнурки. Да и сами граждане у Платона "творцы трагедии наипрекраснейшей сколь возможно и наилучшей", а "прекрасная" жизнь в их государстве является "наиболее истинной трагедией" (т. III). Здесь и неоплатоник Плотин, для которого жизнь человека напоминает движение танцовщика. А каждая душа получает свою роль от создателя вселенной, как в драме, где маски и костюмы раздаются актерам. Космический драматург создает из вселенной прекрасно налаженный инструмент, где каждая душа отличается своим музыкальным тоном (т. VI). Для Прокла вселенская душа сравнима с трагическим поэтом, создающим драму и ответственным за игру актеров (т. VII, кн. 2). В учениях об идеях Платон опирается на систему таких жизненно-динамических образов, как охота, выслеживание, преследование, нападение, схватывание и, наконец, любование добычей (т. III, с. 290). Соматическому, т. е. телесному принципу эстетики Платона посвящены замечательные страницы наряду с метафизикой света, принципами светоносной любви, солнца, как высшего блага (с. 293-317). Интерес к метафизике света, особенно христианского, вообще характерен для А.Ф.Лосева, о чем свидетельствует его книга "Очерки античного символизма и мифологии" (1930), "Диалектика мифа" (1930)²⁶, письма философа из лагеря (1931-1933 гг.)²⁷, а также его перевод византийского трактата XV в. св. Марка Эфесского.²⁸

Разнородность текстов античных философов не является препятствием для А.Ф.Лосева. Вспомним, что в своем "Предисловии" 1934 г. он наметил разработку эстетики стоиков, эпикурейцев и скептиков. Здесь, с одной стороны, тысячи стоических фрагментов, но вместе с тем и большая поэма Лукреция с изложением учения Эпикура, и скептики с достаточно значительным корпусом Секста Эмпирика. Вся эта разнородность материала не помешала автору нарисовать внушительную картину этих трех выдающихся школ раннего эллинизма ( т. V).

А.Ф.Лосев исследует эстетику стоиков как учение об изреченном слове, воплотившем идеальные замыслы судьбы, управляющей миром и формирующей по своей воле космическую и человеческую жизнь. Строжайший логический анализ смысловой сущности стоического "лектон" (с. 99-137) приводит к пониманию эстетической предметности стоиков, к антропоцентрической последовательности их эстетического космополизма и к аллегорической эстетике.

Здесь и эпикурейцы с их ориентацией на незаинтересованное чистое наслаждение, моделью для которого служат вечно прекрасные божественные сущности, не причастные сфере мира и его законам. Здесь и скептики с их вечной усмешкой и погруженностью в созерцание иррациональной текучести вещей.

Прочтите всего несколько абзацев с. 42-43 из V т. ("Ранний эллинизм"), и вы сразу погрузитесь в самую суть трех философских школ: "Усталостью и тонким разочарованием веет от этой философии. Кругом ширится и высится хаотическая нагроможденность жизни, а стоический мудрец – тих и беспечален, эпикуреец сосредоточенно покоится в глубине своего утонченного сада, и скептик ни к кому и ни к чему не испытывает потребности сказать "да" или "нет". Есть что-то загубленное, что-то долженствующее быть, но не перешедшее в бытие, – здесь в этих наивных, но углубленных и даже величавых учениях о мудрости. Какая-то великая душа перестала стремиться и надеяться, что-то случилось непоправимое, окончательное, чего-то большого и сильного, чего-то прекрасного и величественного уже нельзя было вернуть, да и вспоминать уже не было сил" (с. 42-43). Не напоминают ли эти стоики читателю нечто очень интимное, личное, касающееся каждого из нас?

Или, например, об эпикурейской эстетике: "Эпикурейская эстетика – это чувствование себя воздухом, огнем, теплым дыханием. Превратиться в это теплое дыхание и забыть все остальное, все, все забыть, – вот что значит эпикурейски чувствовать красоту. Сладко не мыслить, не думать, не стремиться, не хлопотать; безмыслие и безволие – сладостны, сосредоточенно-упоительны; оно густо насыщает нас. И уже не знаешь, где тут тело и где душа; не знаешь, душа ли полна этой густой и насыщенной пустотой, или это наполнено тело сладким, но сосредоточенным упоением. Наслаждающийся – тих, углублен в себя, погружен в свое безмыслие. Он покоится в своей равномерной сосредоточенности; его серьезность – насыщена, его страсть – задумчива. Не трогайте его: он наслаждается... Пустота осязается в эпикурейском идеале красоты. Но имманентизм почти всегда пуст..." (с. 303); "древнегреческое эпикурейство есть философия и эстетика пустоты. Но это – особенная пустота, подозрительная пустота" (с. 304)... "Смерть – это только немножко вульгарно; смерть – это только немножко скуки... И все!" (с. 306). Или еще дальше: "Сладко думать, что душа смертна... Душа, да еще бессмертная – жуткая штука! Вот почему Лукреций опроверг целых тридцать доказательств бессмертия души... Нельзя не опровергать. Иначе – неминуемые вечные муки, и – все насмарку" (с. 306). Невозможно остановиться, цитируя А.Ф.Лосева. Берите книги и читайте сами эти страницы.

А задумывался ли кто-нибудь над трагическим характером эстетики скептиков? А.Ф.Лосев пишет: "Печать трагического лежит на античном скепсисе и – безысходно-трагического. Ведь и им хотелось достигнуть высоты бесстрастия, величавого спокойствия, которого кто только из греческих философов не хотел достигнуть" (с. 386). "Эта смесь эстетики, формальной логики и нигилизма привела к тому, что мы, всматриваясь в это необычное лицо философа скептика, вдруг начинаем замечать какое-то раздирание его духа, какое-то трансцендентальное распятие" (с. 387). Скептик, как оказывается, проповедует свободу, удобную для всего деспотического и абсолютистского в обществе и государстве. "Это, – замечает А.Ф.Лосев, – такой анархизм, который является в то же время величайшим консерватизмом... Скептики – стары, вялы, их скептицизм – абсолютная монархия Александра и римских цезарей" (с. 387-388). Опять очень живое и своевременное напоминание нам, нынешним, а ведь все это лосевская история античной эстетики.

В т. VI, "Поздний эллинизм", наряду со строгими логическими дистинкциями и четырьмя формулами, из которых последняя есть результат понятийно-диффузного анализа эстетики Плотина, автор в поисках последней кратчайшей формулы эстетики Плотина (а А.Ф.Лосев любит сводить необъятный материал к самым кратким формулировкам) обращается к интереснейшим темам. Последовательный логик и систематик, мастер отвлеченной чистой мысли, А.Ф.Лосев отбрасывает всякое абстрактное представление о философско-эстетических и жизненных категориях Плотина, решительно выходя за пределы традиционных изложений. Он размышляет об эстетике предустановленной гармонии как упорядоченной, так и вполне хаотической; всеобщая жизнь рисуется как театральная постановка; война оказывается отцом всех вещей (вспомним Гераклита!); комизм пронизывает мировые катастрофы, онтологическое дерзание, необходимость и свобода, хаос и космос неразрывны друг с другом.

Здесь есть "теплый и ласкающий эйдос" вместо суровой огненной стихии давних философов; золотые оковы эйдоса облекают материю, которая, будучи "не-сущим", есть принцип вечного волнения и стремления.

В учении об Уме и Душе наличествуют серьезные и интимные стороны, причем образы Ума – это слитки золота, а Душа тоже есть золото, очищенная от всего телесного. Все в мире стремится к Единому и преисполнено к нему любви, но и Единое тоже охвачено, по Плотину, любовью ко всей составляющей его множественности. "Мягкой духовной теплотой у Плотина овеяны все самые существенные отношения, царящие как внутри триады с ее основными ипостасями, так и вне этой триады... а... все грозное и роковое, в созерцании чего Плотин погружен, нигде и нисколько не мешает торжеству самых мягких, самых ласковых и даже самых родственных отношений" (т. VI, с. 716). Всей этой ласки и теплоты не знала суровая классика. А чего стоит только одно прикосновение к Единому, познание которого совершается не путем науки или только созерцания, но путем прямого присутствия, соприкосновения с ним, т. е. живого общения с Единым. Душа, восходя к Единому как Благу, приходит в волнение, в вакхическую восторженность, преисполняется внутренним согреванием, жгучим желанием и вся превращается в любовь. Космос представляется Плотину прозрачным световым шаром, как и умный мир, который играет разноцветными лучами. Таким образом, свет пронизывает у Плотина решительно все. Вечный самосущий свет никогда не убывает, так что и Душа и Ум тоже становятся этим светом.

Обобщая всю эстетику Плотина, А.Ф.Лосев приходит к понятию Адрастии, сверхчеловеческой справедливости, мудрости, красоты и судьбы. Вся эстетика Плотина, по мнению А.Ф.Лосева, есть эстетика Адрастии, которая "сводится к торжеству необходимости и свободы, бытия и чуда, а также мировой жизни (со всеми ее уродствами) и всеобщей справедливости" (с. 727). Здесь Плотин опирается на Платона ("Федр", 248 с), но мифологическая традиция сближает Адрастию с древней хтонической богиней Реей-Кибелой, Немесидой, и называет просто Судьбой. Плотиновский космос живет по мудрым и справедливым законам Адрастии-Немесиды. В этом мире все оправдано и находится в гармонии, красота и безобразие. Адрастия ведет игру на мировых подмостках, меняя театральные маски. Она обеспечивает успокоительный круговорот душ, сглаживает несовершенство жизни, уравновешивает любую драму, логически и эстетически обосновывая все происходящее. Отсюда рождается пассивизм Плотина, его спокойствие перед драмой истории и жизни вообще, где все уже предопределено и оправдано мудростью Адрастии. Вся же картина, нарисованная А.Ф.Лосевым (с. 724-735), свидетельствует о последних веках античности, а трагедия настоящего умиротворяется признанием великой неизбежности и предустановленной гармонии. И недаром в конце этого тома автор приводит стихи своего любимого поэта Вяч. Иванова:

Глядятся Жизнь и Смерть очами всех огней
В озера Вечности двуликой;
И корни – свет ветвей, а ветви – сон корней,
И все одержит ствол великий, –
Одна душа горит душами всех огней²⁹.

В т. VII "Истории античной эстетики", "Последние века", также прослеживается глубочайшее единство строгой логики и эстетического чувства. Так, учение Прокла о едином, т. н. генология, обнимающая собою все многообразие космической и человеческой жизни, создающее единый образ прекрасного, расчленяется А.Ф.Лосевым на 12 типов (т. VII, кн. 2, с. 115-131), диалектическая триада – на восемь типов (с. 132-143). Изучение этих диалектических переходов в системе эстетически целостного и иерархически упорядоченного универсума дает огромный материал для раздумий при исследовании становления и развития эстетических категорий в отточенной мысли поздних философов-неоплатоников.

Замечательно сходятся концы и начала в эстетике поздней и классической. Соматические, или телесные, интуиции, характерные для классики (досократики, Платон, Аристотель) и раннего эллинизма, находят свое завершение у Порфирия, в трактате "О пещере нимф", где сама пещера, нимфы, водный источник, пчелы, мед и т. д. выражают материальные стихии в круговращении космической жизни (т. VII, кн. 1, с. 91-110). Музыкальная эстетика Порфирия (кн. 1, с. 71-77) и аритмологическая эстетика Ямвлиха (с. 218-243) не понятны без пифагорейцев, Платона и философов раннего эллинизма. Идея Солнца-Блага в речи Юлиана "К царю Солнцу" (с. 365-378) смыкается со знаменитым символом Солнца в "Государстве" Платона. Неоплатоническое учение об Уме замыкает путь, начатый еще Анаксагором. А уж без Аристотеля с его Умом-Перводвигателем совсем невозможно обойтись. Диалектика мифа у Прокла (с. 88-114) имеет своим началом платоновского "Парменида".

Совершенно закономерно А.Ф.Лосев, останавливаясь на каком-либо важном явлении или понятии, внимательно обследует всю предшествующую ему традицию. Символическое толкование мифологии Прокла (с. 163-247) опирается на классику, эллинизм, на неоплатонических предшественников Прокла. Почти сто страниц в томе о Плотине (245-335) занимает сопоставление Плотина с досократиками, Платоном, Аристотелем, стоиками, эпикурейцами, скептиками и другими школами. Особенно подробно сопоставление с главнейшими диалогами Платона – "Тимеем", "Государством", "Федоном", "Федром", "Филебом", "Пиром", "Законами", "Парменидом", "Софистом". Аристотель как литературный критик изучается в его отношении к Гомеру, элегии, мелосу, трагикам, комедиографам (т. VI, с. 471-520) и т. д. и т. д. Перед читателем открывается, таким образом, историческая перспектива развития античной эстетики, связующая в одно целостное полотно отдельные части грандиозного полиптиха. Весь универсум пронизан здесь красотой, которой подвластны не только единое, Ум и Душа, но и геометрические образы, включая круг и точку, так что А.Ф.Лосев вводит здесь даже понятие геометрической фантазии (т. VII, кн. 2, с. 144-162).

Важное значение приобретают в "Истории античной эстетики" переходы от одной эпохи к другой. Это особенно подчеркивается автором, который любил повторять, что непереходных эпох не бывает. Исторические введения, заключения, резюме, экскурсы обязательны в каждом томе ИАЭ. Но здесь эти переходы происходят в пределах античной культуры в то время, как в т. VIII кн. 1 уже намечается переход, хотя формально и в рамках античности, но по существу уже в другой, христианский мир. Здесь не только переход от афинского неоплатонизма к александрийскому, повторяющий переход от Платона к Аристотелю, но и зарождение в недрах неоплатонизма нового христианского самочувствия, как, например, в сочинениях Синезия, где уже ставится тринитарная проблема, как у Немезия с обращением к личности, а не к безликой судьбе, как у Филопона при решении кардинальных проблем христианского богословия с позиции еретического тритеизма и монофизитства на основе аристотелевской формальной логики, когда признается троичность как наличие трех разных богов, а не как целое, которое является особой субстанцией и выше своих частей, или когда в Христе наличны не две субстанции, божеская и человеческая, но только одна, а именно божеская. Признание двух разных субстанций в одной означало опору на платонический принцип сверхсущего первоединства, от которого Филопон отказался, увлеченный логикой Аристотеля.

Рассматривает А.Ф.Лосев ранний христианский неоплатонизм латинского Запада с Марием Викторином (тринитарная проблема) и Августином (учение о личности и воле), и опять-таки учитывая один из важных античных рудиментов, а именно принцип фатализма, который выражается в учении Августина о божественном предопределении, отождествлении его с учением о благодати. "У Августина, – пишет А.Ф.Лосев, – и чисто христианская надежда на вечное спасение с помощью Бога и чисто языческий фатализм, о преодолении которого не может быть и речи" (т. VIII, кн. 1, с. 90). Здесь, хотя теоретически это трудно представить, фактически совмещаются чисто языческий фатализм и христианская надежда на личное спасение.

Историческая специфика переходных эпох и особенно тех, что свидетельствуют о надвигающейся гибели античного мира, особенно удается автору "Истории античной эстетики". Так, драматические страницы посвящены личности императора Юлиана Отступника (школа Пергамского неоплатонизма). Личность Юлиана вырисовывается не только в безвыходной раздвоенности между язычеством и христианством, но и как показатель его эстетического мировоззрения (т. VII, кн. 1, с. 389-408).

Такой же покинутостью веет от личности завершителя неоплатонизма (Афинская школа) Прокла, стоящего на краю гибнущего языческого мира, "одинокого героя среди чуждой религии обычаев, который уповает на помощь древних богов, тоже, однако, чуждых новому миру" (т. VII, кн. 1, с. 336) .

Эпоха синкретизма (халдаизм, герметизм, гностицизм) – яркое свидетельство падения античности – замечательна именно тем, что в ней сказалось особенно выразительное языческое наследие, впитавшее христианские мифологемы в их причудливой модификации. А.Ф.Лосев подчеркивает историческую специфику халдаизма и гностицизма, делая упор опять-таки на переходный характер этого последнего от язычества к христианству, от античности к средневековью. Краткая формулировка автором специфики этого последнего в ИАЭ философско-религиозного направления подчеркивает этот неустойчивый характер гностицизма: "Поскольку язычество возникло на путях обожествления вещи, а в пределе это было чувственно-материальным космосом (или, как говорят менее точно и менее ясно, природы), христианство же возникло на основах не телесно-вещественной, но чисто личностной интуиции, то гностицизм и оказался смешением телесно-вещественных и личностных интуиции" (т. VIII, кн. 1, с. 300).

Конец неоплатонической философии, а значит и эстетики, связан с личностью Дамаския, схоларха Афинской школы, в сочинении которого ( а ведь это V-VI вв. н. э.) наиболее ощутима не только система Прокла, но и древнее гераклитовское начало, что указывает на единство исходных и конечных позиций, античной мысли на пороге нового мира. Это, как пишет А.Ф.Лосев, "последняя улыбка умиравшей тогда античной философии, которая уже чувствовала свой смертный час и в связи с тысячелетними усилиями античной мысли могла только улыбаться по поводу скоротечности и обреченности всяких человеческих усилий" (с. 340). Была, продолжает автор, "осознана вся сущность бытия как всеобщая и вечная картина бурлящей своими противоречиями действительности. Исходный чувственно-материальный космос был осознан до конца и в своей красоте и в своей безысходности". Вот почему со страниц Дамаския "веет безрадостностью, но и беспечальностью. Как в вечности. Поэтому и улыбка" (с. 367).

В размышлениях Лосева об античных философах, в обрисовке их портретов сказался издавна проявившийся у автора труда по античной эстетике глубокий интерес к психологии личности. Этот интерес возник еще в студенческие годы, когда А.Ф.учился не только у профессора Л. М. Лопатина, ближайшего друга Вл. Соловьева, не только у филолога-классика Н. И. Новосадского, но и у проф. Г. И. Челпанова, основателя Психологического института при Московском Императорском Университете. Лучших студентов Г. И. Челпанов принимал в действительные члены этого Института, где они работали в семинарах, ставили эксперименты, участвовали в настоящей научной работе³⁰. А.Ф.Лосев в своих дневниках с восторгом вспоминал о выдающихся психологах, увиденных им на официальном открытии Института. Он применял методы психологического описания, создавая в своем дневнике портрет Великой княжны Ольги Николаевны, расстрелянной вместе со всей семьей императора Николая II в Екатеринбурге ³¹. Лосеву принадлежит большая работа "Исследования по философии и психологии мышления" с примечательным посвящением: "Георгию Ивановичу Челпанову, борцу за истинную психологию в России, посвящает эту книгу автор-ученик". Над этой рукописью молодой человек начал работать в 1915 г. по окончании Университета и завершил в 1919 г., но свет она увидела в третьем "восьмикнижии" сочинений А.Ф.Лосева, изданном изд. "Мысль" (1993-1999), в томе под названием "Личность и Абсолют" ³². Умение нарисовать тонкий психологический портрет, где важен каждый мельчайший штрих, тончайшие детали, сказалось и в книге А.Ф."Эстетика Возрождения" (1978. 1982. 1998), и особенно в "Истории античной эстетики", в чем может убедиться внимательный читатель.

Автор "Истории античной эстетики" в письме от 22 января 1932 г. из лагеря (Беломорстрой) своей супруге В.М.Лосевой (в сибирские лагеря) писал: "Имя, число, миф – стихия нашей с тобой жизни". В данной статье мы достаточно выделили проблему мифа, составляющую наряду с философией некое глубинное единство с эстетикой. Говорили мы также о числе.

Не менее важен для понимания "Истории античной эстетики" терминологический принцип, изучение эстетики в слове, в имени, причем эти терминологические штудии не остаются на эмпирическом уровне, а всегда концептуальны и теоретичны. Когда вышла в свет кн. 2, т. VIII ИАЭ, включающая именные и предметные указатели ко всем томам, стала очевидной совершенно удивительная по многообразию терминологическая основа исследований А.Ф.Лосева. Изучение истории эстетики не только в понятии, но и в слове, запечатленном в определенном философском и шире – культурно-историческом контексте, дело отнюдь не простое. Можно быть прекрасным филологом и не понимать философского значения того или иного слова. Можно быть профессиональным философом и тоже не понять языковую специфику слова. Должно быть единение этих двух наук, представленное одним человеком. Именно таким человеком стал А.Ф.Лосев, у которого с юношеских лет уже проявилась целостность жизни и творчества. В переписке с гимназисткой Ольгой Позднеевой он признавался, что создан "для служения науке, для поклонения прекрасному", "В работе вся цель жизни. Работать над самим собой, учиться и учить. Вот мой идеал"³³. В дневниковой заметке "Что такое философия?" он утверждал, что "философия есть жизнь", а "жизнь есть философия". "Есть, – писал он, – единое знание, единый нераздельный дух человеческий. Ему служите". "Вы хотите быть философом? Для этого надо быть человеком"³⁴.

А.Ф.Лосев в 1927 г. выпустил книгу "Философия имени" ³⁵, книгу, навеянную философско-религиозными спорами об имени Божием за несколько лет до начала революции, спорами, получившими название имяславских. В 1923 г. (письмо от 30 января) А.Ф.Лосев в письме к О. П. Флоренскому послал имяславские тезисы, продумав их богословскую основу. Тезисы эти были прочитаны и подправлены близким А.Ф.Лосеву о. Иринеем, старцем Пантелеймоновского монастыря на Афоне, одним из главных участников имяславского движения, вывезенным во главе 447 монахов с Афона в 1913 г.³⁶ В рукописи одной из глав "Диалектики мифа", находящейся в архиве А.Ф.Лосева, есть текст, который не вошел в напечатанную книгу "Диалектики мифа" и который можно назвать "Миф – магическое развернутое имя". Здесь дано философское обоснование учения об имени Божием. ³⁷ Имя и, значит, слово еще со времен античности, особенно у Платона и неоплатоников, понималось глубоко онтологически. Называние, именование предметов окружающей действительности вызывает к жизни глухой и немой мир, делает его осмысленным. Без слова, без имени, пишет А.Ф.Лосев, человек "антисоциален, необщителен, несоборен... неиндивидуален" ("Философия имени", 1927, С. 47 = С. 642 изд. 1994 г.). "Слово – могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца... Слово движет народными массами" (с. 27 = с. 627 изд. 1994 г.), "именем и словами создан и держится мир... Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир" (с. 181-182 = с. 746 изд. 1994 г.). Изучение имени и слова ведется А.Ф.Лосевым диалектически, ибо "диалектика, – как говорит он, – ритм самой действительности" (с. 8 = с. 617), это "абсолютная ясность, строгость и стройность мысли" (с. 19 = с. 625).

Мысли, выраженные в этой ранней книге, вполне современны и находят свое оправдание и применение в поздних работах философа по языку, в которых исследуется философско-эстетическая терминология, аксиоматика языкового знака, порождающие модели языка, слово в потоке речи, взаимосвязанность знака, символа, мифа, коммуникативная функция слова, коммуникативное значение языковых категорий³⁸. Уже после кончины А.Ф.Лосева вышел его труд, написанный в последний год жизни с характерным названием "В поисках построения общего языкознания как диалектической системы" ³⁹.

Философско-эстетической терминологией проникнуты все работы А.Ф.Лосева, начиная еще с времени "Очерков античного символизма и мифологии" (1930), где Платон был изучен с точки зрения кардинальных для него слов "идеи" и "эйдоса". А.Ф.Лосев уже тогда любил статистические выкладки и подсчеты и применил их к своему исследованию. Точности и выводам в связи со спецификой типичного языческого Платона могут позавидовать многие знатоки платонизма. В дальнейшем сводные таблицы свидетельствовали о результате изучения эстетической терминологии Гомера и ранних лириков (1954 г. "Эстетическая терминология ранней греческой литературы (Гомер и лирика)"). В книге 1960 г. "Гомер" на основе терминологии разных сфер жизни делаются выводы о типе культуры гомеровского эпоса ⁴⁰. К 1965 г. относится "Мифологическая лексика" Аристофана", где на базе терминологического словаря речь идет о мировоззренческих принципах Аристофана. Специально терминологическими являются работы "Хаос античный" (1957, польский журнал "Меандер"), "Термин "софия" у Платона" (1967, там же, на немецком языке), "Античная" ночь" и социально-историческое сознание древних" (польский язык, 1971); "Элементы телесного понимания действительности в учении Платона об идеях" (1970, журнал "Филологус", немецкий язык), "Хтоническая ритмика аффективных структур в "Энеиде" Вергилия" (1970, на русском языке, 1971, на французском языке в Лейдене), "Античный эфир в связи с основным античным модельно-порождающим принципом" (1975, Тбилиси), "Ирония античная и романтическая" (1966), "Стойхейон. Древнейшая история термина" (1971), "Терминологическая многозначность в существующих теориях знака и символа" (1978) и мн. другое.

Таким образом, совершенно необходим и естествен оказался терминологический принцип при изучении истории античной эстетики. Предметный указатель (т. VIII, кн. 2) к ИАЭ демонстрирует неохватный терминологический материал, вводимый А.Ф.Лосевым в свое исследование.

Но, конечно, замечательны в этом отношении обе книги т. VIII "Итоги тысячелетнего развития". В них рассматриваются в диахроническом плане важнейшие философско-эстетические категории, развивавшиеся в системе слова-термина на протяжении тысячелетия античной культуры от Гомера до Прокла по всем школам. Это Единое, Число, Континуум, Ум и учение об Уме, т. е. ноология. Душа; материя и тело; подражание (мимезис), очищение (катарсис), фигура (схема), гармония как принцип, в целом, т. е. все то, что А.Ф.Лосев именует "общей эстетической терминологией". Далее идет часть под названием "Структурно-дифференциальная терминология", куда входят гармония, порядок, мера, эйдос и его принцип. Восьмая часть – "Субстанциально-интегральная терминология" – включает софию, элементы, софийную терминологию вне термина "софия". Терминологически изучена здесь природа, искусство, человек с его т.н. "добродетелями" и отдельными человеческими способностями. Далее идет космос, хаос, судьба, миф. Термин "красота" представлен в терминологическом окружении его модификаций, выраженных в синонимике. Особый параграф отведен калокагатии, трагическому, иронии и термину "символ". Обобщенно-завершительная картина античной эстетики (часто девятая) включает в себя проблему живой вещи, т. е. то, что характерно для соматологии, учении о теле. Особое внимание уделяется значению термина "сома" – "тело", "человек", "личность" – в связи с представлением о космосе как театральной сцене и человеке в роли актера.

Идеи А.Ф.Лосева, выраженные в "Истории античной эстетики", глубоко им обдуманы и выношены, удивляя своей первичностью. Это творчество, которое рождается у нас на глазах, и автор не боится бросить читателя в самую гущу, в самый водоворот мысли, где его идеи сталкиваются с другими мнениями, не уступают свои позиции, прочно стоят на них. Еще в 20-х годах А.Ф.Лосевым были выработаны идеи мифа, символа, числа, имени, античного соматизма, скульптурного эйдоса, но зрелость опыта развивала, углубляла, обогащала их и, что особенно важно, делала их все более и более доступными для читателя. Стиль автора приобретал ту ясность, которая дается после продумывания мельчайших деталей и выливается в конце концов в точные логически отшлифованные формулировки, столь любимые А.Ф.Лосевым (например, "Платон в одной фразе" (с. 609) еще в давних "Очерках" или рубрикация в резюмирующих главах).

"История античной эстетики" – это не только "вещь в себе" или "для себя", это "вещь для других", это не просто ученое изложение материала, но то страстная речь, обращенная к единомышленникам и противникам, то убедительные доказательства в духе математических теорий, то непреложная аксиоматика, то неторопливое, почти эпическое размышление, но всегда диалог, имеющий в виду заинтересованного человека, кого-то другого, читающего и думающего. В книгах А.Ф.Лосева нет ученой отрешенности, но всегда обращенность к собеседнику. А этот собеседник должен тоже погрузиться в ученую мысль, узнать, добраться до истины, и потому автор бросает его в бездну научной литературы, здесь же подвергая ее сомнениям, одобрениям, вступая с ней в спор или привлекая в союзники. А.Ф.Лосев хотя и сетовал на научную изоляцию, писал, не ожидая отклика, писал в одиночестве отшельнической жизни, но самые последние достижения науки были ему доступны и известны. Он был страстным книжником и при первой же возможности выписывал иностранную научную литературу, не довольствуясь столичными книгохранилищами, своей библиотекой (а она погибала трижды – в гражданскую войну, при аресте 1930 г. и в пожаре 1941 г., когда уничтожен был фугасной бомбой дом, где жил А.Ф.Лосев).

А.Ф.Лосев не был библиофилом в классическом смысле слова, а приобретал книги, которые непосредственно нужны были в научной работе. Но книжные катастрофы, как говорит сам A.Ф.Лосев, "невозможно вспоминать с надлежащим спокойствием духа". С волнением рассказывал Алексей Федорович писателю B.Лазареву, как погибла в 1941 г. его библиотека. Как она взлетела на воздух (а в ней было не менее 10 тыс. книг) и оказалась погребенной в гигантской воронке, как откапывали книги, сушили в сараях на веревках, очищали от известки и грязи, проглаживали утюгами страницы. "Некоторые из обгоревших, разбитых и покрытых известью книг, которыми трудно пользоваться, я сохраняю до сих пор, так как не в силах с ними расстаться даже в этом ужасном виде. А иные из них до сих пор мне служат, так как возместить их невозможно. Однако, – замечает Алексей Федорович, – я считаю, что историческая судьба в конце концов оказалась ко мне милостивой. Неустанно собирая книги, тратя на них огромные средства, выписывая многое из-за границы, я все же восстановил свою библиотеку и в некоторых отношениях даже приумножил ее"⁴¹. Даже во время войны А.Ф.Лосев выписывал из-за рубежа ценнейшие издания на предоставленную АН валюту по специальному разрешению вице-президента АН СССР О.Ю.Шмидта. Как только кончилась война, А.Ф.Лосев опять-таки с помощью Академии наук (он не был академиком, но как профессор и доктор наук имел право на выписку иностранных научных книг) и с помощью друзей приобретал большую новейшую зарубежную ученую литературу. И она не лежала без движения, а включалась активно в работу. Все книги, на которые автор ссылается в ИАЭ, он держал у себя на столе, читал, изучал, не признавая ссылок через третьи руки. Если же не мог достать какую-либо книгу, то прямо на это и указывал.

А.Ф.Лосев не терпел бесчисленных формально-ученых ссылок, занимавших по полстраницы. Он обладал своими собственными идеями, которые подтверждал работой над текстами первоисточников, и тут читателя ожидали тысячи фактов. Но автор никогда не упускал случая обратиться к ученой литературе, подробно изложить тот или иной труд, памятуя о читателе, который Должен знать достижения науки по определенной проблематике. Здесь сказалась и привычка старого преподавателя, десятки лет работавшего в высшей школе (полвека А.Ф.Лосев был профессором в Московском государственном педагогическом институте им. Ленина), имевшего дела с аспирантами и студентами. А.Ф.Лосев говорил о своей манере писать: "Я должен сказать, что с молодых лет чувствовал в себе педагога и даже оратора. Достигать не только ясности для себя, но и ясности излагаемого предмета для других – это всегда было частью моей жизни"⁴².

А.Ф.Лосев создал на 95-м году жизни замечательный свод античной философии, по существу своему всегда выразительной, эстетической. Он возвел мощное здание истории античной культуры в разуме и понятиях, но при всей своей любви к категориальной систематике и влюбленности в чистый Ум не превратился в абстрактно мыслящего философа. Историю конкретного физиогномического бытия телесного духа он пережил ярко и талантливо, можно сказать, даже интимно. Во всей совокупности его труд является по существу философией античной культуры, в которой раскрылась красота небесного тела, созданного великим демиургом из смешения материальных стихий, где хаос преодолен, где царствуют мера, число и гармония, где нерушимы скрепы Эроса, неколебимого стража целостности и единства универсума. Ей, этой предыстории новой, христианской эпохи, этой языческой древности, где среди бессмертных богов уже грезилось Нечто Единое, высший самодовлеющий Ум, Отец всех вещей, блаженный в своем совершенстве, – ей, этой пока еще телесной красоте посвятил А.Ф.Лосев свою "Историю античной эстетики", влекомый заботой открыть все пути, коими шла мысль человечества от космоса как обожествленной материи к Богу, Создателю и Творцу мира.

А.А.Тахо-Годи, 2000

Страница сгенерирована за 0.16 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com