Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 2. III. Первая русская секта

Эти греческие идеи широко распространились на русской почве или, скорее, слились, по богословским причинам, с мест­ным культом матери-земли. Русские люди называют землю «свя­той», целуют ее и исповедуют ей свои сердечные горести; ино­гда они просят прощения у земли (так же, как у своих близких) перед церковной исповедью. Еще один шаг в этом полу-христи­анском культе — и земля занимает место отсутствующего священ­ника, сама принимает исповедь грешника. Среди так называе­мых «духовных» (религиозных) песен русского народа есть одна на эту тему. Приводим ее текст с небольшими сокращениями:

Уж как каялся молодец сырой земли:

«Ты покай, покай, матушка сыра земля!

Есть на души три тяжкие греха,

Да три тяжкие греха, три великие:

Как первой на души велик-тяжек грех —

Я бранил отца с родной матерью;

А другой на души велик-тяжек грех —

Я жил с кумою хрестовою,

Уже мы прижили младого отрока;

А третий-от на души велик-тяжек грех —

Я убил в поле брателка хрестового,

Порубил ишо целованьице хрестное!»

Как спроговорит матушка сыра земля:

«Во первом греху тебя Бог простит...

И в другом-то греху тебя Бог простит...

А в третьем-то греху не могу простить...»^b

Время составления этой песни, как и большей части произве­дений народной поэзии, определить невозможно; она наверня­ка принадлежит далекому прошлому, отстоящему от нас на не­сколько столетий. Некоторые ученые относят ее даже к XIV ве­ку и объясняют непосредственным влиянием стригольников.^с

b Смирнов С. И. Древнерусский... С. 280; Варенцов В. г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 16. Ср.: Федотов г. П. Стихи духовные. Париж, 1935. С. 67-84. «Крестное братство» устанавливалось специальным обрядом; оно предполагало вечную духовную дружбу и взаимную верность.

с Марков А. В. Определение хронологии русских духовных стихов // Бого­словский вестник. 1910, июнь. С. 363.

128

Мы не можем согласиться с этим слишком смелым предположе­нием. Содержание грехов, исповедуемых в этой песне, имеет особую черту; все они — грехи против родства, кровного или ду­ховного, и, таким образом, являются пережитками религии ро­да, которая тесно связана с культом матери-земли. Как таковые, они указывают на очень глубокий, или очень низкий, культур­ный пласт, пласт «двоеверия». ^a Как мы знаем, стригольники принадлежали к классу интеллигенции — самым образованным кругам мирян. Кроме того, как пишет Фотий, очевидно намекая на их исповедническую практику: «На небо взирающе бяху, тамо отца себе нарицают». Если объединить эту информацию с испо­ведью земле, то получается, что стригольники соединяли в сво­их обрядах Землю и Небеса, Мать и Отца. И кроме того, они на­верняка не ограничивались исповеданием только лишь грехов против родства или вообще каким-либо одним видом греха.

Однако, отмечая полуязыческий характер стригольнической исповеди, мы не можем не дивиться парадоксальности их пози­ции. Представляя рационалистическое и моралистическое кры­ло в Церкви, они приняли, после изгнания, иррациональную практику, которая приблизила их к пантеистическому и полу­языческому народному культу. Подобная диалектика религиоз­ного развития не редкость в истории сектантских движений; мистики становятся реалистами и наоборот. Довольно любо­пытно, что епископ Стефан в полемике со стригольниками объ­единяет мистическую идею Евхаристии с насквозь рационалис­тическим отношением к матери-земле: «Земля — бездушная тварь, не слышит и не умеет отвечать и не воспретит согрешаю­щему». В этом излишне здравом утверждении епископ Стефан выступает против религиозной интуиции русского народа — как христиан, так и полу-христиан. Для того, чтобы подкрепить по­добное заключение, ему следовало бы избегать морализаторст­ва по поводу таинства покаяния, вроде следующего:

«Как больной человек объявит врачу болезнь свою, и врач приложит ему лекарство сообразно с тою болезнью, и исцелеет:

^а О пережитках язычества, о которых здесь говорится, см.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914; Гальковский Н. Борьба христиан­ства... 2 тома. М., 1913. Ср. также: Вернадский Г. Origins of Russia. Oxford: Clarendon Press, 1959. Р. 108-173.

129

так и духовному отцу исповедает человек грехи свои, духовный же отец повелит перестать грешить и положит ему епитимию по греху, и того ради Бог отпустит грех тот». ^а

Епископ ставит действенность таинства в зависимость от ис­кусства духовного врача; сектанты же, отчаявшись в компетен­ции врачей, положились непосредственно на милосердие Божие, обращаясь к нему посредством Богом же созданных эле­ментов природы.

Эти два отношения, представленные сектантами и еписко­пом, борющимся против них, не исчерпывают духовных движе­ний этого плодоносного времени. Мы уже упоминали «Посла­ние Иосифа» как документ антиклерикального направления. Однако этим его значение не исчерпывается. Оно содержит весьма красноречивую критику внешних форм благочестия и призыв к мистическому единению со Христом в таинстве свя­той Евхаристии. Об авторе ничего не известно, хотя он опреде­ленно русского происхождения. В Послании нет ничего, что указывало бы на XXV век, хотя именно этим веком датируется са­мый древний список. Как учитель монахов, автор мог быть игу­меном в одном из русских монастырей того времени. Пробле­мы, им обсуждаемые, приводят к тому же идеологическому кру­гу, в котором зародилось движение стригольников. Но духовная позиция Иосифа особая: он и либерал, и мистик одновременно. Он разделяет и критику духовенства сектантами, и защиту Евхаристии епископа Стефана.

Иосиф ^b начинает с частного вида благочестия, бывшего очень популярным на Руси, как и во всем христианском мире, — с паломничества на св. Землю. Услышав, что некоторые из его духовных чад собираются предпринять это путешествие, он вы­ражает сначала радость по поводу их намерения «искати Бога». Но следующая его мысль является серьезным предостережени­ем: Бог «не ногами велит себе искати спасения, но бессмертною вещию, образом Святыя Троицы, сущим в нас умным талантом, глаголом и душею. А иже кто умный талант... погреб в земли погыбающ вещей, начнет ногами искати Бога, не в Иерусалиме су-

^а Павлов А. С. Памятники... С. 223-224. № 25.

^ь Редакция Н. К. Никольского. См.: Материалы по истории древнерусской духовной письменности //СООРЯС. Т. 82. СПб., 1907. С. 135-140. Раздел 4.

130

щаго, но всю вселенную горстию обдержащаго, то вотще трудит­ся. Да весться таковый дьяволею язвею боляй».

Дьявол соблазняет его «изветом благочестия» поискать Бога в Иерусалиме, где совершаются знамения и чудеса. Но искание чу­дес осуждается «страшным ответом» Спасителя: «Ниневитяне... и царица Южная восстанут на суд с родом сим и осудят его [за то, что ищет знамения]» (Мф. 12, 41-42).

Таким образом, русский автор отвергает не только паломни­чества, но также и средневековый подход к религии. Он крити­кует его с позиций мистических и таинственных: «Понеже не токмо обретше, приступили бы есте к нему, но и вкусивше, бра­тия, уведали есте, яко благ Господь. И вся сладость и желание не­сытое и радость и доброта неизреченная, и тоя радости почасту причащатися не хощете...И подобно было жадати, яко елени на источники водныя и теми устудити разгорания яда гадова, тако и нам источником животным Христом устудити яд разумныя змии. Удаляющи бо ся от него погибнут».

Иосиф стремится подкрепить призыв к частому причащению ссылкой на авторитеты. Он не очень удачно подбирает цитаты; но за этой неточностью чувствуется мощная духовная интуиция, пытающаяся обрести свой путь, минуя сомнительные канониче­ские и легендарные наслоения. Иосиф ссылается на Иоанна Зла­тоуста (на самом деле, это цитата из Василия Великого), кото­рый советует монахам причащаться пять раз в неделю, давая сле­дующий ответ на отговорку боязни «неправедного причаще­ния»: «Недостоин бо всегда недостоин есть, иже не хощет очиститися, а достоин всегда достоин. Недостойный же, причащаяся, остается Иудой. А достойный, если не причащается, другый Иуда бывает. Понеже на худе вещи продают Царство Небесное».

Иосиф цитирует сказание из Египетского патерика («Лавсаика»). Однажды святой Макарий вернул человеческий облик жен­щине, превратившейся в лошадь из-за своего греха: она «изме­нила обычай, иже причащалася по вся неделя, и обленившижеся не причащалася по три недели. Того ради навела на ся сию бе­ду». Главным препятствием к практике частого причащения, со­гласно Иосифу, являются современные священники, которые не одобряют такой практики. Именно против них обращает он всю силу своего пророческого гнева: «Горе буяком слепым, иже вземше ключ разумен, сами не внидут в жизненные двери и хо-

131

тящим затворяют... Ныне держащим ту власть иереом, самем причащающимся, а хотящим достойным возбраняют причащатися. Не имел никоегоже слова, понеже сами ведят, яже Хрис­тос всем равно надежу спасения даровал, за всех муку претер­пел, драгую кровь свою пролия и плоть в ад негыблющую, всем подав».

Находясь между двумя крайними позициями — Акиндина и Стефана (радикальным рационалистом и сторонником мисти­ческой авторитарности), — Иосиф являет собой тип мистичес­кого радикала и в этом, насколько мы можем судить, был в то время одиноким. Но он был защитником проигранного дела. Историческое развитие в средние века, как на Востоке, так и на Западе, уже вынесло решение против частого причащения, а от­голоски раннехристианской традиции были заглушены господ­ствующей религией страха.

К сожалению, мы не можем восстановить полную картину ев­харистической практики на Руси в средние века или в Киевский период. Канонические нормы противоречивы, так как древние канонические сборники переписывались и в более поздние вре­мена, когда жизнь изменилась и они уже устарели. Некоторые церковные иерархи протестовали против использования «ху­дых номоканунцев», подразумевая под этим термином абсурд­ные предписания, бывшие отчасти следствием непросвещенно­го рвения отдельных канонистов, но также отчасти и устарев­шей практики более древних времен. Однако у русских христи­ан имелось мало средств, для того чтобы различать между «хо­рошими» и «плохими» номоканонами, как равно между подлин­ными и апокрифическими произведениями. Они обладали под­линными греческими сборниками канонов («Номоканоны», порусски «Кормчие»), но эти сборники нуждались в развитии, учи­тывая национальные потребности, а это развитие зависело, главным образом, от отдельных представителей духовенства, а отнюдь не от официальных церковных властей.

В особенности это касается покаянных канонов или канонов, предлагающих епитимьи за отдельные грехи, — епитимейников. Мы располагаем десятками кратких епитимейников, отчасти противоречащих друг другу, но при этом часто собранных во­едино и переписанных одной и той же рукой. В этих епитимейниках мы находим указания на то, какова была евхаристическая

132

практика на Руси. В редких случаях, когда точно или с какой-то долей вероятности установлено время составления сборника, мы наблюдаем различные стадии развития если не самой прак­тики, то хотя бы правил и норм. Предположим, что практика следовала за этими правилами с небольшими отклонениями.

Что касается частоты причащения, то самые древние и так на­зываемые «худые» русские номоканоны, вероятно XI века, отра­жают порядок древней Церкви, то есть практику еженедельного причащения. Так называемые «Правила святых апостол», запре­щающие причащение за некоторые грехи в течение трех месяцев (правило 23), одного месяца (правило 27) и трех недель (прави­ло 17), косвенным образом свидетельствуют, что нормой счита­лось еженедельное причащение. Тот же вывод можно сделать из правила, носящего имя Максима, хотя оно сохранилось только в рукописях XVI и XVII веков. Действительно, правило 10 Макси­ма утверждает: «Аще кто створит 40 дни без опущения да поган наречется». ^a Хотя даже в первой редакции «Измарагда» причас­тие единожды упоминается как обычный акт воскресной служ­бы, ^b в XIV веке это было, очевидно, уже литературным пережит- ком. Мы не уверены, что еженедельное причащение было когда- либо нормой на Руси. По крайней мере, очень древний, домон­гольский канонический памятник перечисляет ряд праздничных дней, в которые «подобает достойному причаститися» (правило 9). Здесь названы 23 дня, включающие все великопостные вос­кресенья. ^c В монгольский период мы встречаем общую рекомен­дацию причащаться в каждый из великих годовых постов: снача­ла это три раза в год, а потом четыре — после того как в XIV веке был введен Успенский пост. В «Златой цепи» читаем: «Мирянин, не причастившийся три раза в году, тщетно называет себя хрис­тианином! Он ни холоден, ни горяч». Аналогичное предписание

^а Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисцип­лины: тексты и заметки //ОИДРМУ. М., 1912, Т. 2. С. 29-30; VIII, 52.

^b Измарагд I. Глава 49.

^c «Наставление святых отцов исповедающимся сыновьям и дочерям» Голубинским ошибочно приписывается митрополиту Георгию (XI век). См.: Смирнов С. И. Материалы..., С. 383-395. № 19. Однако мы не можем согла­ситься со Смирновым, который предполагает, что среди этих 23 дней выбира­лись 3 дня для причащения. Мы усматриваем в этом перечне переходной период между еженедельным причащением и причащением три раза в год.

133

содержится в «Измарагде». Митрополит Фотий (1408-1431) предписывает исповедоваться и, следовательно, причащаться по одному разу в течение четырех постов, и это оставалось идеаль­ной нормой вплоть до конца Московского государства.^a

Однако эта норма не распространялась на всех верующих. Су­ществуют канонические памятники, считающие нормальным причащение единожды в году, перед Пасхой. ^b Такова точка зре­ния Иосифа Волоцкого, общепризнанного авторитета в конце средневекового периода (около 1500 года). ^c Нигде мы не слышим о каких-либо наказаниях или епитимиях за уклонение от причас­тия. Все угрозы направлены против недостойных причастников и против священников, допускающих таковых к причастию.

Но это не все. Начиная с древних времен (границы которых не могут быть точно установлены) русское евхаристическое бла­гочестие регулировалось двумя правилами: не может быть при­частия без исповеди, и не может быть отпущения грехов без на­казания (епитимии). Эти два правила в совокупности делали причащение мирянина чрезвычайно трудным, если даже не не­возможным.

Многочисленные покаянные каноны, официальные и част­ные, дают обширный перечень церковных наказаний за грехи всякого рода. Эти епитимии в Русской Церкви состояли, в ос­новном, в посте и определенном числе ежедневных земных по­клонов в течение какого-то промежутка времени, начиная от трех недель и кончая всей жизнью. Во время несения епитимии кающийся не допускался к причастию. Трудно себе предста­вить, чтобы в течение этого времени он не совершил каких-ли­бо новых грехов; и сколь бы незначительны они ни были, они влекли за собой новые епитимии, так что день причастия мог откладываться до бесконечности. Правда, некоторые древние покаянные каноны позволяли даже человеку, находящемуся под епитимией, причащаться раз в год, в Пасху или перед Пасхой. ^d Но все указанные сборники принадлежат к так называемым «ху­дым номоканунцам», по мнению просвещенных канонистов ста-

^а Смирнов С. И. Материалы... С. 166-167. № 19.

^ь Там же. С. 183. № 28.

^с Там же. С. 225. № 46.

^d Там же. №2, 3, 20, 27.

134

рых и новых времен. ^а Многие «хорошие» номоканоны, напро­тив, даже призывают наказывать священников, допускающих кающихся к причастию до конца их покаяния. ^b

Сроки наказания были очень долгими, и с течением времени наблюдалась тенденция к их увеличению. Иосиф Волоцкий в конце XV века пишет следующее: «Меншому греху епитимия год един, а иному два, иному три, а иному четыре, а инем пять, а иным шесть, а иным семь. А великим грехом тяжким 15 и боле, а иным 12, а иным 3».^с Иосиф пытается разграничить наказания не только в зависимости от вида прегрешений, но и от личнос­ти грешника. И все же он ведет счет только годами. В послани­ях своим духовным детям он предостерегает против причаще­ния тех, на кого наложена какая-либо епитимья. Некоему чело­веку, которому было предписано четырехлетнее покаяние, он разрешает только в дни великих праздников прикладываться к иконам и к кресту и есть освященный хлеб (антидор) — замена Евхаристии для грешника. «Да как минут четыре годы, аще со­блюдет тако все, якоже есть писано, паче же всего чистоту теле­сную, и от всякаго зла отгребаяся, ино к божественным тайнам причаститися». ^d

При таких условиях евхаристическое приобщение становилось практически невозможным. И действительно, оно было весьма редким. Упоминается о случаях, когда люди, получив разрешение, не шли к причастию, боясь либо ужасных последствий за «недо­стойное» причащение, либо послушаний, налагаемых на причаст­ников ^е. Если, несмотря на все канонические препятствия, прича­щение все же не вымерло полностью в Древней Руси (как это слу­чилось в других местах, например в Абиссинии), то это произош­ло, главным образом, из-за нарушений священниками канонов и благодаря повсеместной канонической неграмотности.

^а Стоит сравнить с «Вопрошанием Кирика» (XII век) в: Павлов А. С. Памят­ники... С. 44. №75. Ср. также: Смирнов С. И. Материалы... С. 284, 302, 397.

^ь Смирнов С. И. Материалы... С. 193-195.

^с Там же. С. 225. № 46.

^а Там же. С. 227.

^е Важно обратить внимание на поучение, приписываемое митрополиту Петру, в: Костомаров Н. Памятники старинной русской литературы. Т. 4. М., 1862. С. 186: «А котрый у вас похочет имати с году на год святыя дары, то давали бы по собе поруки, что им вас [духовных отцов] слушать».

135

Многообразны были способы, с помощью которых священ­ник или его духовное чадо могли обойти суровые предписания покаянных канонов. Скорее всего, эти предписания не счита­лись строго обязательными для исповедающих. Они лишь дава­ли некую установку, которой нужно было следовать по усмотре­нию. Некоторые из указаний, относившихся к духовным отцам, полностью игнорировали существование покаянных канонов, в то время как другие требовали строгого соблюдения ^а. В отдель­ных случаях разрешалось некоторое ослабление наказаний; они смягчались наполовину для «сирот», под которыми понимались бедные или рабочие люди.^b Особая терпимость должна была проявляться также в отношении «новопокаявшихся», то есть тех взрослых, что пришли исповедываться в первый раз в жиз­ни. Следовало не отпугивать их от таинства, наказания, вначале незначительные, должны были возрастать постепенно, пока не достигнут канонического уровня. ^c В случае тяжелой болезни или приближающейся смерти позволялось приступать к святым тайнам без епитимии.

Таковы были средства икономии; кроме того, существовали многочисленные полу- и антиканонические приемы. Некото­рые «плохие» номоканоны допускают (в то время как другие за­прещают) использование наемных помощников, которые вы­полняют часть епитимий за кающегося. ^b Другие, и не только «плохие», номоканоны позволяют замену епитимий определен­ным числом заказанных и оплаченных кающимся литургий. Со­ответствующие пропорции имеют характер, скорее выгодный для грешника: 10 литургий — за четыре месяца епитимии, 30 — за целый год. ^e И наконец, всегда находилось достаточно слабых и падких на деньги священников, которые за подарки или из страха допускали грешников к причастию, не налагая на них на­казания. В многочисленных посланиях и поучениях содержатся угрозы страшными мучениями в аду для этих «потворщиков», но, главным образом благодаря им, мирянин в Древней Руси

^а Павлов А. С. Памятники... С. 835. Измарагд I. Гл. 73.

^b Смирнов С. И. Материалы... С. 90. № XIII, 20.

^с Там же С. 160. № XXXI.

^d «Вопрошания Кирика». № 96 //Смирнов С. И. Материалы... № XI, 22; ХХХа, строки 20, 21.

^e «Вопрошания Кирика». № 76 // Там же. XI, 38; ХХХб.

136

имел возможность подходить к Чаше с Телом и Кровью Христо­вым. Другой вопрос — насколько часто. Мы считаем излишне оп­тимистической оценку Смирнова, который принимает за сред­нюю норму причащение 3-4 раза в год, что соответствует трем или четырем постам. Вероятно, один раз в год ближе к действи­тельному положению вещей.

Конечно, известны отклонения от среднего в обе стороны. Биографии некоторых князей, написанные в стиле житий свя­тых, сообщают нам, что они обычно причащались каждое вос­кресенье Великого поста ^а. С другой стороны, встречались лю­ди, и нередко, которые никогда не исповедовались и, естест­венно, не причащались. Если в Киевский период непричащающихся надо было искать среди язычников или полу-язычников, то в средние века, или в Московский период, их наличие объяс­няется соответствующим церковным воспитанием. Основанное на религиозном страхе и морализме, оно не сумело раскрыть мирянам религиозного значения главного таинства Церкви. Единение со Христом через приобщение Его Телу и Крови вы­ходило за рамки понимания среднего христианина, включая ду­ховенство. Иосиф в XIV веке был исключительной личностью, сознававшей свою неповторимость среди современного духо­венства, хотя епископ Стефан, по-видимому, был согласен с ним в вопросе о Евхаристии. Сектанты-стригольники лучше отрази­ли общее духовное состояние народа, ставя мораль выше таин­ства. Тем не менее, немногие пошли за ними в отрицании Церк­ви. Раскол вызвал гнев среди народных масс. Русские люди лю­били Церковь, со всей красотой и богатством Ее богослужений и духовным утешением, которое в Ней находили. Много свя­тынь — иконы, кресты, мощи, святая вода, освященный хлеб — окружали и питали их в Церкви, быть может, поэтому они не ощущали необходимости в таинстве, бывшем некогда сердцеви­ной литургической жизни, но постепенно ставшем недоступ­ным и не имеющим для них существенного значения.

^а См. жития свв. Димитрия Донского и Михаила Тверского. Князь Михаил Твер­ской соблюдал эту практику во время своего последнего путешествия к хану, где он ожидал и действительно встретил свою смерть. О Киевском периоде см. Ипатьевскую летопись (1168) о князе Ростиславе Мстиславиче.

137