Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 2. II. Христианская этика мирян

Нелегко сказать, что преобладает в «Измарагде» — агапэ (лю­бовь) или фобос (страх). Очевидно, что составитель старался со­блюсти между ними справедливое равновесие. В количествен-

57

ном отношении более широко и более подробно представлено милосердие, но на страхе делается значительный упор. Первая редакция «Измарагда» начинается с так называемого «Стословца» псевдо-Геннадия, нравственного катехизиса греческого об­разца, построенного на синтезе страха и любви с явным преоб­ладанием первого ^а. В порядке следования глав, далеком от какой-либо системы, страх появляется раньше любви — сразу же после вводных статей о книгах. В главе восьмой первой редак­ции дается перечень добродетелей, основанных исключительно на страхе: «первее страх, его же имут ангелы, смирение и поко­рение, кротость, беззлобие, трезвость, послушание и внимание и прочие добродетели». Следующая глава довольно неожиданно и резко выступает против тех, кто отрицает адские мучения. Со­ставитель, должно быть, сознавал напряженность, существую­щую между двумя этическими направлениями. Не осмеливаясь высказать собственное мнение, он цитирует противоположные ответы на вопрос, какая добродетель является наивысшей. В группе глав, относящихся к любви, две посвящены ее прославле­нию, а две — ее ограничениям. Статья «О любви и зависти» Ио­анна Златоуста и «О любви» Ефрема Сирина, действительно, ос­нованы на подлинных трудах этих отцов. Златоуст с обычным красноречием ставит любовь на первое место: «Любовь больше есть воздержания; любовь много дерзновения имать и возносит от земли на небо... Аще ли кто и знамения творит дивна, или труд и пост держит, на земли лягание и чистоту ли, девство и ми­лостыню ли, молитву многу и прочая труды, а будет завистлив и братоненавидлив и гневлив, то такой блудника и прелюбодея и татя и разбойника, всех тех окаяннее есть и проклятее» ^b.

Св. Ефрем Сирин еще более выразителен: «Кая бо польза есть, аще бо кто обед створит велик, зовет царя и вся царское приготовляет, соли же не имат, егда может и обед той яден быти... Соль добродетелей есть любы... Ничто же честнее любви ни на небеси, ни на земли... Си любве Сына Божия сведе с небеси к нам и любви ради вся благая явил нам Бог...»^с

^а Ср. анализ в: Федотов Г. П. Собрание сочинений в 12-ти томах. Т. X. С. 187- 197. В списках «Измарагда» имя псевдо-Геннадия появляется впервые в назва­нии этого труда.

^b Измарагд I. Гл. 16.

^с Измарагд I. Гл. 19.

58

В двух главах о «рассмотрении» делается попытка провести раз­граничение между любовью божественной и грешной. В одной из глав, явно русского происхождения, различаются три типа любви. Первый — божественный дар «от Отца и Сына и Святаго Духа». Второй — человеческая любовь, «телесная и чашная и черевная». А третий — «се же проклятая любы, иже от Бога отлучает и приво­дит к диаволу: ...чарами дьяволими мнози изобретоша любовь от царев и от вельмож, моляшеся угодником дьяволим и дары вели­кие дающи им, дабы получить милость и любовь от царев, и от кня­зи, и от вельмож...» До сих пор эта нравственная казуистика не вы­зывает возражений, чего нельзя сказать о безапелляционном за­ключении: «Хотяще ко всем добры быти ненавистны Богу» ^a.

Эта мысль развивается в следующей статье, начинающейся со ссылки на «многих святых отец». Ее монашеское происхожде­ние несомненно, причем она демонстрирует наиболее реши­тельное и опасное вторжение аскетизма в сферу общехристиан­ской этики. «Святые отцы говорят, что подобает отсекати многу любовь и творити с рассмотрением; хотят бо еретики ^b всем доб­ры быти, не разумеюще истины». Истина же состоит в том, что Господь заповедал нам любить врагов наших, а не Божьих. Враги же Божии суть «жидове... и преступающе заповеди Его, творящии ся крестиане, а маловерии суще и волю свою творяще» ^с. Это утверждение, если понимать его буквально, зачисляет в катего­рию врагов Божиих практически все человечество и не оставля­ет вовсе места для любви. В этой главе заметен значительный от­каз от относительной терпимости киевского духовенства, даже греческих митрополитов, по отношению к иноверным. В более ранние времена из сферы христианского милосердия не исклю­чался никто. ^d В следующей фразе проглядывают аскетические основания такого антикаритативного подхода: «И аще им кто

^а Измарагд I. Гл. 20.

^b В тексте, опубликованном В. Я. Яковлевым, стоит слово «еретики». Мы приво­дим прочтение Никольского Н. К. (Материалы... № 14. С. 110), предполо­жившего описку в греческом оригинале: hairetikoi вместо heteroi.

^с Менее обширный список врагов Божьих предлагается в гл. 24 того же «Измарагда»: «Жидове и еретицы и держащии кривую веру, совращающиеся на иноверие и прящеся по чужой вере и хвалящии чужую веру и двоеверие любя­щие, — с теми не достоит мира держати».

^d Ср.: Федотов Г. П. Собрание сочинений в 12-ти томах. Т. X. С. 361.

59

глаголет о суете мира сего... о любви рекут». И делается вывод: «Есть бо любы погибельная и спасенная, есть и правда погибель­ная и спасенная, и есть и лжа спасенная и погибельная». Таким образом, любовь ставится на один уровень с ложью.

Во второй части этой главы автор переходит к описанию ие­рархии этических ценностей, отводя первое место — в полном противоречии с классическими авторитетами — послушанию. «Послушание есть царь над всеми добрыми делами^-и над всеми благостынями. Пост бо доводит до дверей, а милостыня до небеси, а любовь и мир до престола Божия, а покорение и послуша­ние одесную Бога поставит». Эта примечательная глава состави­телем «Измарагда» приводится не полностью. Существует об­ширная рукопись, содержащая лишь начало этой главы, опущен­ное в «Измарагде». В ней «духовный отец» приводит мирянину обоснование подобного антиевангельского понимания любви. В ответ на хорошо известные новозаветные изречения духов­ный отец учит, как следует их толковать «с рассмотрением»: «Первое, имей веру, во-вторых, надежду, в-третьих, любовь, о ней же ты глаголеши. Наложи же на страх Божий, и разумети начнеши, кто есть высший. Повеси ми, послушание ли от любви ражается, или любы от послушания». Духовный отец убежден в последнем. Явно полемизируя с мнением Ефрема Сирина, цитировавшимся выше, он и воплощение Христа приписывает по­слушанию: «И первее бо Иисус Христос Бога Отца послуша, и сниде на землю, и воплотися, любве ради человеческия ство­ри... Виждь, чадо, послушание начало любви, и от послушания, и от покорения ражается любы, первее вера, надежда, рекомое упование, послед же любы» ^a. Таким образом, духовный отец пы­тается оттеснить любовь даже не на второе место, а на четвер­тое. Отсутствие этого отрывка в «Измарагде» едва ли случайно. Мы можем предположить, что, опустив его, составитель стре­мился избежать открытого противоречия авторитетам, хотя все же не смог скрыть существенного разногласия.

На основе общих этических принципов, пробираясь по лаби­ринту отдельных фрагментов, мы прослеживаем направление, по которому развивалась конкретная модель христианской жиз­ни. Любой из этих отрывков может быть помещен либо под ру-

^а Никольский Н. К. Материалы... С. 109-110. № 14.

60

брикой «любовь», либо под рубрикой «страх» со «смирением» в качестве связующего звена.

С психологической, субъективной, стороны, любовь — это со­стояние души. Именно так она рассматривается в аскетической литературе. Но она должна рассматриваться также и объектив­но, с учетом ее социальной роли в человеческих отношениях. «Измарагд», как книга для мирян, подразумевает, прежде всего, социальный аспект любви, хотя ни в коем случае не пренебрега­ет и субъективной стороной. Утверждение, что мирянин может быть спасен только любовью, по-видимому, является аксиомой. Псевдо-Афанасий, указав на многообразие путей, ведущих к спа­сению, тут же добавляет: «Иже бо ближнего любити, то душев­ное действо есть, не требуя плотянаго пощения» ^a.

«Душевное действо» — точный термин, передающий русское понимание любви как лежащей где-то посредине — между состо­янием души и практическим действием. В одной русской пропо­веди, ошибочно приписываемой Кириллу Туровскому, восхваля­ется еще одно состояние души — кротость. Кротость ценится вы­ше, чем мудрость, и называется «матерью всех добрых дел» ^b. Из византийского кодекса поведения заимствуется и практический совет: «Аще ли кто досадит, то ты промолчи и обрати ему сердце любити тя, и не посмейся никоему человеку». ^c «В мирне помыш­лении обитель бывает Святой Троицы... Гневлив аще и мертвеца воскресит — не приемлет его Бог за гнев его». ^d «Ангели бо никог­да же не имеют гнева, ни свара... А бесы паки никогда же не име­ют мира... Сердит человек храмина есть диаволу»^e. Особенно грешно в состоянии гнева входить в церковь/. Точка зрения «Измарагда» по данному вопросу подтверждается еще одним поуче­нием, широко распространенным в русских рукописях.

«Велико бо есть зло, еже ити ко церкви, имуще на кого злобу...

^а Измарагд I. Гл. 46. Ср. выше гл. 16.

^b Измарагд I. Гл. 33 и II. Гл. 37. Напечатано среди сочинений св. Кирилла Туров­ского // Пономарев А. И. Памятники... Т. 3. № 33.

^с Измарагд I. Гл. 63.

^d Измарагд I. Гл. 15.

^е Измарагд I. Гл. 72. Эта глава — «Поучение епископа Новгородского Иоанна Илиаса» (XII век). Опубликовано в: Павлов А. С. Памятники... Приложение. С. 347.

^f Измарагд I. Гл. 7 и 47.

61

Человече, молити ли ся пришел еси или лгати?.. Не слышиши ли, что иерей во время божественныя службы возглашает: воз­любим друг друга... Что, человече, твориши, ангелом шестикрылатым служащим, херувимом трисвятую песнь поющим, серафи­мом с боязнию стоящим, иерею же за вся люди молящуся, Духу же Святому сходящу, ангелом же написующим имена входящих в церковь беззлобых человек? Како, любимый, не ужасаешися и како просиши прощения, а не простя?» ^a

Если человек осмелится приступить к Святой Чаше, будучи в гневе или злобе, то ужасны будут космические последствия тако­го святотатства: «Тогда преисподняя потрясутся и превысшая силы небесныя вострепещут». ^b

Примечательно, что это осуждение гнева не смягчается разли­чением праведного и неправедного гнева, столь характерного для аскетической литературы ^с, хотя «рассмотрение в любви», исключающее врагов Божиих из объектов любви, казалось бы, должно оправдывать «праведный» гнев по отношению к ним. Однако евангельская добродетель неосуждения пустила более глубокие корни в русском сердце. В «Измарагде» о ней говорит­ся в слове (подлинном) Анастасия Синаита: «Се другий путь ко спасению без поста и без бдения и без телеснаго труда, не осуди никого же, аще и своима очима видеши согрешающаго, един бо есть судий Бог, иже воздаст коемуждо по делом его»^d. В ряде спи­сков этот духовный совет подкрепляется историей, заимство­ванной из патериков (древних собраний житий святых иноков). «Муж некто в черноризсцем образе живя, житие свое скончи, разболев же ся к смерти... Никакоже смерти не бояся, но от все­го сердца благодаря Бога своего». Один из братии спросил его о причине такого «безпечальства», которое было особенно удиви­тельно, потому что «отнели же мнихом видихом тя, яко в ленос­ти и небрежении житие свое скончав». «Воистину, честнии отци, — был ответ, — в лености свое житие скончах, но отнели же

^а Пономарев А. И. Памятники... Т. 3. 1 № 35.

^ь Измарагд I. Гл. 7.

^с Ср.: Joannes Cassianus. De coenobitorium institutionibus. Lib. VIII. Сар. 6, 7, 8 // Pl. Vol. 49. Cols. 333-339; Index 3. Cols. 825-827. См. также: Dictionnaire de théologie catholique. Paris, 1930. Vol. 3. Cols. 357-358.

^d Измарагд I. Гл. 48. Ср.: Anastasius Sinaite // PG. Vol. 89. Col. 845А.

62

отвергохся мира и бых мних, не осудих никого же, и ныне принесоша ангелы рукописание моих грех... и растерзано бысть ру­кописание грехов моих».

Добродетель неосуждения приходит в противоречие с всеоб­щим долгом учительства, о котором говорится в других главах «Измарагда» ^a. Здесь, безусловно, сталкиваются две этические школы, и подобное противоречие имеет место и в наши дни. Но евангельская заповедь неосуждения во все века русского христи­анства оставалась если не главной, то все же одной из наиболее характерных черт национального сознания.

«Душевное действо», на котором настаивает псевдо-Афана­сий, обязательно определяет отношение к ближнему, причем не всегда в простейшей форме милостыни.

«Аще кто имения не имат, вдова ли, сирота, аще ли алчна кого видиши и зимою дрожащаго, введи его в дом свой, и согрей, и накорми, то вменится пред Богом даяние твое паче тьмы талант богатых. Аще ли и того не имаши, то вздохни со скорбящим и поскорби о нищете убогих и утеши их, то в милостыню же вме­нится пред Богом».

С другой стороны, никакое нравственное совершенство, даже в добродетелях любви, не поможет человеку, если оно не пре­творяется в дела милосердия. «Суд бо есть без милости не сотворшему милости. Кая бо польза богатому, иже не помнит зла, а убогих же и сирот и вдовец не помилующе... мняще же ся сми­рену и не осужающу...»^b

Среди многочисленных слов «Измарагда» о милосердии, про­низанных духом Евангелия и иногда весьма возвышенных, есть одно, обращающее на себя внимание противоположным наст­роением, а именно, мягко говоря, практичностью, хотя можно было бы употребить и более сильное выражение. Это «Слово Геннадиево о поруце и о заимех». Автор советует:

«Не давай человеку крепльцу себе в заем, будеши бо яко и по­губив; не поручайся выше силы своея... Аще видиши кого впадше в воду и можеши ему помощи, подай ему жезл свой и извлещи и; аще ли подаси руку свою, а не мога извлещи его и вовлечет

^а Измарагд I. Гл. 16 и 71.

^ь Измарагд I. Гл. 46. Опубликовано в: Пономарев А. И. Памятники... Т. 3. № 13; Архангельский А. С. Творения... Т. 4. С. 52.

63

тя он долу, оба смертию умрета... Не противу мере каждо силы своея да поможет брату и другу своему, — Бог бо не взыщет от че­ловека заповеди паче силы его» ^а.

Это слово заимствовано из так называемых «Пандектов» Антиоха, византийского монашеского сборника XI века. Но оно ос­тается пока еще чуждым общей направленности русского созна­ния XIV века, хотя и оказало на него некоторое влияние. В пол­ной мере плоды этического византинизма созреют на Руси лишь в XVI веке, но начало деморализации прослеживается в более ранние времена.

Вне всякого сомнения, в центре практического милосердия сто­ит милостыня, но не имеет смысла рассматривать все наставления и притчи «Измарагда», касающиеся этой формы милосердия. В Древней Руси во все времена эта добродетель почиталась первей­шей, поскольку она основывалась как на Ветхом Завете, так и на Евангелии. Классическое изречение гласит: «Милуяй нища Богу взаем дает» (Притч. 19, 17)^ь. «Измарагд» комментирует: «Милос­тыню творите, тый бо есть неложный друг, избавляяй вечныя му­ки». Понимаемый слишком буквально, этот принцип таит в себе опасность, о которой свидетельствует вся история средневековой этики. Путь спасения может обернуться путем проклятия, если считать милостыню помещением капитала с целью получения на­грады на небесах. В частности, характерно неверное толкование евангельской притчи о неправедном управителе, часто цитируе­мой совместно с изречением Даниила о милостыне: «Приобретай­те себе друзей неправедным богатством» (Лк. 16, 9). Составители «Измарагда» вполне сознавали эту опасность, и большая часть на­ставлений касательно милостыни старается ее учитывать.

Прежде всего, акт подаяния милостыни не должен отделяться от общения душ в любви. «Кая бо польза, аще убогий придет к тебе, ты же овогда даси ему укрух хлеба, а не убо лиши ему свои кормли дати, да аще ли и даси когда, а боле поносиша, то несо­вершенна есть милостыни... Глаголет бо Писание: досаждая убо­гому, раздражает Сотворшаго»^с.

^а Измарагд I. Гл. 66. Частично опубликовано в: Архангельский А. С. Памят­ники... Т. 4. С. 11.

^b Измарагд I. Гл. 47. Частично опубликовано в: там же. С. 59.

^с Измарагд II. Гл. 132.

64

Личность нищего является священной. Он есть живой образ уничиженного Христа. Эта евангельская идея, наиболее ярко вы­раженная в греческом житии святого Иоанна Милостивого, на­шла свое место в «Измарагде» в виде сказания об игумене, заим­ствованного из какого-то древнего патерика. Этот игумен любил водить дружбу со славными и богатыми. Однажды, пока он пиро­вал со своими знатными гостями, какой-то нищий простоял це­лый день у ворот его монастыря, ожидая, чтобы его впустили. Игумен не допустил его до себя, «не ведый, яко Христос есть, смиренных трудов Спаситель, богатый милостью Господь». Ког­да, наконец, игумен принял Христа, то услышал справедливый приговор: «Понеже славы и чести от человек ищешь ради их бо­гатства, ты лишаешься Моего Царства и будешь чужой святым»

Вторая особенность социального милосердия (благотвори­тельности) — это правило «не творить милостыни от неправед­ного собрания» ^b. Неправедно приобретенным считается не только богатство, полученное путем преступления или каким- либо греховным способом (вроде ростовщичества), но даже обычное имущество, нажитое путем эгоистического соблюде­ния лишь собственных корыстных интересов.

«Милостыню дал еси убогому, о богатый, и добре сотворил, но инде раби твои, пасуще стада волов твоих, потравиша ниву ху­дых сосед твоих, их же ты примучи злым томленьем и казньми неправедными в работу собе. Да лучше бы ти, безумие, помиловати домочадца своя, да не скорбяще ходят и остатися от наси­лия и томления, нежели Бога дарити безумно именьем неправ­дою собранным» ^с.

Эту картину можно было наблюдать как в средневековой Руси, так и в поздней Римской империи. Но следующий выпад несет в себе типично русские черты: «Который успех есть совлещи ино­го, облещи же убогого, или сироту пообидети, а иного наделяти... Лучше не грабити, нежели чужим творити милостыню. Ни на кий успех таковых милостыня есть, таковых приносы гнусны суть Богу, иже оскорбляют вдовы и насилие творят сиротем, не-

^а Измарагд II. Гл. 158.

^b Измарагд I. Гл. 72.

^с Измарагд I. Гл. 39. Опубликовано в: Архангельский А. С. Памятники... Т. 4. С. 199; частично заимствовано у подлинного Иоанна Златоуста.

65

приятны [Богу] дары грабителев и любодеев и корчмитов» ^a. То же самое относится и к дарам, приносимым в церковь. В данном случае средневековый человек, видевший в поминальных мо­литвах Церкви основной шанс на спасение, испытывал еще бо­лее сильное искушение. В русских рукописях часто встречается послание Исидора Пелусиота к епископу Евсевию:

«Зиждеши ты церковь в Пелусии, якоже поведают, хитростьми убо украшену велми, а неправдами и порабощением сирот и убогих насилием. И отнуд скверно есть се, еже здати яко Сион в кровех, Иерусалим в неправдах. Не требует Бог от неправды приношения... но яко пса смердяща гнушается. Престани убо созидаа неправдами, да не церкви та на обличение пред Богом обрящется ти, на высоту убо возгражена, вопиюще же на тя в веки без молчания с воздыханием»^b.

Принцип, установленный святым Исидором, был, очевидно, слишком суров; едва ли какая-либо церковь могла быть построе­на при строгом соблюдении условия использовать исключитель­но «незапятнанные» деньги. Необходимостью найти приемле­мый компромисс объясняется любопытная легенда, созданная в Новгороде и сохранившаяся в рукописях XV века. Это «Повесть о посаднике Щиле». Она касается обстоятельств постройки По­кровской церкви и монастыря в Новгородской области. Соглас­но летописи, церковь была воздвигнута в 1309 году иноком Олонием, по прозвищу Щил. Народное предание превратило по­следнего в посадника, то есть в высшее должностное лицо в Нов­городской республике. Легенда повествует, что он был очень бо­гат, но его богатство было накоплено путем взимания процентов с одолженных денег, то есть ростовщичеством. В таком торговом городе, как Новгород, этот промысел был весьма распространен­ным, причем легенда подчеркивает чрезвычайную малость взи­мавшихся Щилом процентов — всего полпроцента. В день освя­щения новой церкви архиепископ спросил строителя о проис­хождении денег, пошедших на строительство. Узнав правду, он поступил со Щилом чрезвычайно сурово: «Ты уподобился еси Исаву, лестию взем благословение от мене» (здесь автор путает

^а Измарагд II. Гл. 34 (заимствовано из «Пандектов» Никона).

^b Измарагд II. Гл. 40 (заимствовано из Исидора Пелусиота). Частично опубли­ковано в: Архангельский А. С. Памятники... Т. 4. С. 57.

66

Исава с Иаковом). Он приказывает виновному исповедаться, на­деть саван и лечь в гроб, а затем совершает над ним отпевание. После того как все это было проделано, пол церкви разверзся и гроб исчез в бездне. Рядом с местом, где стоял гроб, архиепископ повелел написать на стене картину, изображающую Щила в аду, а оставшаяся неосвященной церковь была запечатана. Скорбящий сын умершего спросил у владыки, что он может сделать для спа­сения души своего несчастного отца. Следуя указанию архиепис­копа, он заказал сорокоусты в сорока церквах и сам в течение со­рока дней беспрестанно творил милостыню; в частности, он дол­жен был «дать священникам с причетники довольно». Сорок па­нихид в течение сорока дней, так называемый сорокоуст, — это обычная форма поминовения усопших на Руси. Только на этот раз норма была увеличена в сорок раз. После совершения сорока сорокоустов голова Щила на картине оказалась над адским огнем. После повторения такого же количества церковных служб Щил был уже вне ада по пояс. После третьего совершения соро­ка сорокоустов «Щило вне ада с гробом всего исшедша», а сам гроб вновь очутился на полу церкви. Таким образом, Щил был прощен, но не возвращен к жизни; на этот раз он был погребен по общепринятому обряду, а церковь была заново освящена.

В данном варианте легенды (вероятно, не первоначальном) соединились две тенденции: радикальная, запрещающая выгоду даже в самой малой степени и, так сказать, в самой щедрой фор­ме, особенно в пожертвованиях на храм, и умеренная клери­кальная, демонстрирующая способ, каковым оба — и грешник, и церковь (или ее духовенство) могут получить прощение и при­быль. Путь примирения лежит не через этическое искупление, а через обряд и уплату денег (подобно индульгенциям на Запа­де) — это указывает на понижение религиозного уровня. Мате­риальная заинтересованность церковнослужителей (за каждую панихиду надо было платить) очевидна. Но даже в этом клери­кальном варианте не забыты нищие, и наряду с панихидами в ка­честве средства спасения души Щила фигурирует милостыня ^а.

^а «Сказание о Щиле» было опубликовано в: Костомаров Н. И. Памятники ста­ринной русской литературы. 4 тома. СПб., 1860-1862. Оно было также темой интересного исследования: Еремин И. П. Из истории русской повести: Повесть о посаднике Щиле // Труды комиссии по древнерусской литературе АН СССР. Ленинград, 1932. Т. 1. С.

67

Тема милостыни тесно связана с темой богатства и сопутствую­щих ему опасностей, а также правильного его употребления. Здесь снова русский «Измарагд» следует классическим греческим отцам Церкви. Мы находим обоснование правильного использо­вания богатства в поучении Климента Александрийского: «Не глаголю убо на богатыя, иже в нем добре живут. Но тыя укоряю, иже богатство имуще в скупости живут. Якоже бо вино на двое со­творено, есть мудрым на веселье, а бездушным на грех и поги­бель. Тако и богатство иному на спасение дается, а скупым же на больший грех и погибель и муку вечную...»^а Сравнение с вином звучит не очень обнадеживающе для богатых; кроме того, отно­сительное оправдание богатства содержится только в одной гла­ве «Измарагда», а выпады против богатства встречаются часто.

Классический образец того, как надо относиться к своему богат­ству, содержится в идее управителя («ключаря»): «Не родилося бо с тобою имение, но Богом поручено ти есть на малы дни, то яко ключарь порученная ти раздавай амо же поручивый ти велит»

Пламенные филиппики против богатых пронизаны библей­ским пророческим духом, облеченным в эллинистическую рито­рику отцов IV века; часто это подлинные цитаты из святого Иоан­на Златоуста и святого Василия Великого. В них богатство под­вергается нападкам с аскетической или социальной точки зре­ния, а чаще всего — с обеих сразу. Как обычно, преобладают соци­альные мотивы. С аскетической точки зрения или с точки зрения личного спасения, накопление богатства опасно и даже гибельно в своей ненасытности. Отцы-подвижники вслед за стоиками счи­тали жадность (или, точнее, сребролюбие) грехом против приро­ды и потому наихудшим из семи смертных грехов. «Измарагд» ци­тирует: «Возмутятся воды и паки устоятся, восходят ветры и паки потаятся... человек же мятыйся и труждаяся о имении и николи же не почиет...»^с Но объект этой страсти является совершенно бесполезным и в этом смысле противоестественным. «Богатства желание многое подобно есть, якоже кто огнем боля и егда воды жадает, то небы ему тогда мыслию, аще бо вся реки испити, и ег-

^а Измарагд I. Гл. 38 (заимствована из Иоанна Златоуста). Опубликована в: Архангельский А. С. Памятники... Т. 4. С. 199.

^ь Измарагд I. Гл. 64. Опубликовано в: Пономарев А. И. Памятники... Т. 3. № 29.

^с Измарагд II. Гл. 35. Опубликовано в: Архангельский А. С. Памятники... Т. 4. С. 149.

68

да принесут, то един корец [ковш] годе» ^a. Невозможность распо­лагать своим богатством вне кратких пределов земной жизни че­ловека делает процесс накопления бессмысленным. Для русского составителя жадность — не просто один из многих грехов, но грех особый, как похоть или гордыня для аскетического сознания. Рассматривая извращенное состояние греховного мира, его «суе­ту», он находит, что борьба за богатство — основа всякого зла.

«Без ума мятется всяк человек живый, и сбирая не весть кому сбирает я... Виждь убо, возлюблене... аще не быхом яко и в тьме мятущеся, семо и овамо преходили. Сей оному имение исхити, а ин другому землю отнял... Ин же не имый плищует и тужит. Имеяй же много промышляет на отнятие, величается и гордится, иубуяется, и упивается, и которяется, со многими лжами возносится, истины не любит... Земля убо зла носити не может, ветр до самого ефира оскверняется, имения ради жизнь безжизнием испровержеся» ^b.

Проповедник развивает мысль от частного к общему и излагает свои аргументы против богатых, рисуя картину космического упадка. Физическое заражение природы человеческими грехами и страдания земли особенно болезненно воспринимаются рус­ским сознанием. Страдания матери-земли под бременем беззако­ний встречаются в русских народных песнях и должны восприни­маться в мифологическом смысле; по крайней мере, для русского уха в этом отрывке звучит мифологический оттенок ^с. Хотя жало­бы персонифицированного золота звучат чисто метафорически: «Но почто ку же злато с сбирающих и оставль, тужит бо, что само злато связано от них, испиваемо и держимо. Мнит ми ся, яко так глас подущает к ним, яко ж рещи ему: о богатии златолюбцы, что ми пакость деете, и что мя яко друга приемлете и аки злодея твердо вяжите, и яко от тьмы в тьму в ваша руки пресылаете мя. Но аще хощете поне малы к свету взрети, пустите мя в руки нищих миновати, молю вы» ^d.

^а Измарагд I. Гл. 65.

^ь Измарагд I. Гл. 44. Частично опубликовано в: Архангельский А. С. Памят­ники... Т. 4. С. 153.

^с Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 79. Вполне вероятно влияние апокрифи­ческого видения св. апостола Павла. Ср.: Тихонравов Н. С. Памятники отре­ченной русской литературы. 2 тома. Москва, 1863. Т. 2. С. 40-41.

^d Измарагд I. Гл. 44. Частично опубликовано в: Архангельский А. С. Памят­ники... Т. 4. С. 149.

68

Для личного спасения лучше избавиться от богатства, подоб­но тому как странник предпочитает отдать разбойникам деньги и спасти свою жизнь или как моряки во время шторма выбрасы­вают свой груз за борт ^a. Несмотря на теоретические ухищре­ния, связь богатства с грехом кажется неразрывной.

Все аскетические осуждения богатства, приведенные выше, по­мимо индивидуального греха жадности, имеют в виду грехи соци­альные: жестокость и грабительство. Когда речь идет о социаль­ном обличении, практически нечего добавить: «Имения ради свободны человеки порабощают и продают... златолюбци на судилищи часто ходят, и клеветницы лжами продают»^b. Встречают­ся обличения самых разных стилей. Некоторые из них напоми­нают торжественно-риторические речи Златоуста, как, напри­мер, следующее, приписываемое святому Василию Великому:

«Где убо, аще возведеши очи твои, о богатый, то яве узриши злая, — зде сироты плачуща на тя, а инде убогия на тя к Богу во­пиюща, их же ты непомилованием приобиде. Зде рабы наги и ранены ходят, инде же иные вижу от приклад реза твоего мучи­мы и в воду си вметающи и ти востанут на тя в день исхода души твоей» ^с.

Иногда избирается более тонкий и более эффектный образ, подобно следующему популярному высказыванию, приписывае­мому святому Максиму: «О богатый, вжегл еси свещи своя в церкви на светильницех; добре сотворил еси, но некогда приде убогий в церковь, его же ты приобиде, вздохнет и прослезится на тя и угаси слезами своими светение свещи твоея»^d.

Мы находим изречения, дышащие народным юмором, в стиле популярных пословиц, вероятно русского происхождения: «Не мощно убогу с богатым дружбы держати, якоже волку с агнцем... Кое бы приобщение горнцю с котлом, тако и убогу с богатым пря имети, яко бо горнец убогий сокрушится, а богатый обиду сотворив и еще прогневается»^e.

^а Измарагд II. Гл. 157.

^ь Измарагд II. Гл. 35. Опубликовано в: Архангельский А. С. Памятники... Т. 4. С. 149.

^с Измарагд I. Гл. 39.

^d Измарагд I. Гл. 38.

^е Измарагд I. Гл. 65. Заимствовано из Екклезиаста. Гл. 13.

70

Выпады против богатых перемежаются с наставлениями, как правильно использовать богатство. Здесь начинаются противо­речия. Средневековый читатель, ожидавший найти в «Измараг­де» точное руководство в этих проблемах в свете совести, был, вероятно, разочарован. Противоречивые ответы, каждый из ко­торых звучит безапелляционным образом, отражают слабость положительной оценки богатства в христианской традиции. Как утверждает один из авторов «Измарагда», богатство дается человеку «на искушение»^a, а не как положительный дар Божий.

Богатство должно раздаваться, а не накопляться — это общее направление в естественной экономической системе, «доброде­тель» при капитализме. Вопрос в том, кому оно должно разда­ваться? На имущество богатых три претендента: бедные, «до­машние» и Церковь. Между ними постоянно возникают кон­фликты. Наилучшим образом обосновываются права бедных: исходя из Евангелия и святоотеческого учения. Но и «домаш­ние» — серьезные конкуренты. Последнее понятие охватывает две или даже три социальные группы: семья в узком смысле, се­мья в древнем смысле, включая слуг и рабов, и род, или группа людей, состоящая из кровных родственников. По всей вероят­ности, расплывчатость общего понятия «домашних» является намеренной и скрывает за собой тенденцию охранить интересы наименее защищенных групп: семьи и родственников.

^а Измарагд П. Гл. 44.