Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Религиозный византинизм

Славянские переводы

Оригинальные русские и славянские произведения состав­ляли лишь малую долю всей литературы, под влиянием кото­рой формировалась русская религиозность. Все остальные книги были переводными. В XVI столетии митрополит Макарий попытался собрать в единое целое «все книги» (ре­лигиозного содержания), «кои есть на Русской земле». Преоб­ладающее число текстов оказалось переводным с греческого. Чуть ли не из тысячи житий нашлось около сорока, состав­ленных русскими людьми о русских святых. Недалеко от исти­ны предположение, что та же пропорция имела место в ос­тальных литературных жанрах. Истоки русской религиозной мысли нужно искать в переводной литературе. Но поскольку она зародилась за пределами Руси, существование какого-либо древнего труда в русской литературе не может служить доказа­тельством его влияния и популярности. Здесь следует опи­раться на другие критерии. Их можно найти в количестве рус­ских списков, в количестве цитат в русских сочинениях и в прямом влиянии на мысль и стиль русских писателей. К сожа­лению, все предварительные исследования в этой области да­леки от окончательных результатов.

Рассмотрим сначала переводы Священного Писания. Нет уверенности, что Древняя Русь была знакома со всей Библи­ей, — неизвестно ни одного полного рукописного русского эк­земпляра Библии, датируемого ранее 1500 г. Как при богослу­жении, так и в частном пользовании находились лишь отдель­ные священные книги. Поскольку в храме Ветхим Заветом пользовались ограниченно, были сделаны выписки рекомен­дованных отрывков, собранные в специальный служебник; это

50

сделало излишним полный перевод Ветхого Завета. Когда в конце XV столетия ревностному русскому св. архиепископу Геннадию Новгородскому потребовалось полное собрание священных текстов для полемики с еретиками, он нигде не смог найти двенадцать книг Ветхого Завета, и их пришлось заново переводить с латинского. Правда, Новый Завет был переведен полностью и разделен на две книги: Евангелие и Апостол (Послания апостолов). Но наиболее читаемой книгой была, однако, не Евангелие, а Псалтырь, поскольку она широ­ко использовалась в богослужении. По ней учили читать де­тей, она была настольной священной книгой для мирян и ею пользовались даже для гаданий. Кроме Псалтыри, читали и толковали книги пророков; они часто использовались в спо­рах с ересью жидовствующих. Из дидактической, или «премуд­рой» литературы Ветхого Завета наиболее популярна на Руси была второканоническая или апокрифическая книга «Премуд­рость Иисуса, сына Сирахова» из-за ее доходчивости и прак­тического характера. Исторические книги Библии сначала за­менялись кратким переложением священной истории, полу­чившей название «Палея» (т. е. Ветхий Завет). В Палее пере­мешивались сокращенные канонические книги и популярные апокрифы. Говоря об апокрифах, мы не имеем в виду книги, признаваемые каноническими Римской, а частично и Грече­ской Церковью, — мы подразумеваем древнееврейские и хри­стианские легенды, отвергнутые Церковью, такие как «Книга Еноха», «Завещание двенадцати патриархов» и т. п.

Некоторые из этих апокрифов, несомненно, читались на Ру­си наряду с каноническими книгами. Отношение Церкви к апокрифам колебалось. С одной стороны, в Греции существо­вали и были переведены на славянский индексы «подложных», или «отреченных» книг. Однако эти индексы противоречили один другому. С другой стороны, Церковь широко пользова­лась запрещенными писаниями, например Евангелием от Иа­кова и Никодима в литургических песнопениях, проповедях, — даже в проповедях древних отцов, — и в повествованиях о библейской и церковной истории. На Руси никогда не сущест­вовало понятия о библейском каноне, строго различающем боговдохновенное Священное Писание и творения святых отцов. Все религиозные писания, если они не были еретиче-

51

­скими, назывались священными и божественными. Русские люди имели особое пристрастие к апокрифам, в силу их ска­зочного содержания, будоражащего воображение. Часто ут­верждают, что через апокрифы на Русь проникали еретиче­ские веяния, прежде всего ересь богомилов — болгарской дуа­листической секты. Некоторые малозначащие детали апок­рифов действительно выдают влияние богомилов, но их об­щее мировоззрение не имеет ничего общего с дуалистической или другой ересью; кроме того, большая часть этих апокри­фических сочинений датируется временами ранней Церкви.

В народном сознании Священное Писание вместе с апокри­фами приравнивалось, а может быть и уступало по популярно­сти житиям святых. Житийная литература поднимала религи­озность, давала моральные поучения и одновременно волно­вала, как чтение романов. Лишь очень немногие греческие ле­генды о святых не были переведены на славянский и были не­известны на Руси. Среди страстей мучеников наиболее попу­лярными были, естественно, жития «великомучеников», поль­зовавшихся особым церковным почитанием, например жития св. Георгия, св. Феодора (точнее, двух святых Феодоров) и св. Димитрия Солунского. Легенды о них позднее породили по­пулярные песнопения в честь этих святых. Ниже мы упомянем имена наиболее чтимых греческих преподобных. Здесь умест­но привести одну апокрифическую монашескую легенду, осо­бенно поражавшую воображение русских людей. Это рассказ о Будде, история крещения молодого индийского принца, кото­рая подверглась многочисленным национальным и религиоз­ным переделкам, прежде чем приняла свою христианскую и греческую форму жития свв. Варлаама и Иоасафа. Согласно традиции автором этой легенды был не кто иной, как Иоанн Дамаскин. Восточный колорит легенды, ее мудрые притчи и драматическое описание аскетического подвижничества глу­боко трогали русскую душу.

Среди третьей категории греческих святых, а именно кано­низированных епископов, ни один не пользовался такой сла­вой и таким почитанием, как св. Николай. Он сразу стал рус­ским национальным святым. Легенды о нем на Руси пополни­лись новыми чудесами. В фигуре этого святого русских больше всего поражали две вещи: сверхчеловеческая способность со-

52

­вершать чудеса, почти богоподобное повелевание стихиями и щедрая благотворительность, характерная для его подвижни­чества. Святой Николай жил в воображении христиан не столько как великий аскет, сколько как образец сострадатель­ной любви.

Наряду с житиями святых еще одним важнейшим жанром русской рукописной литературы были обширные собрания проповедей, поучений и нравственных трактатов. Но эта ли­тература приводит нас в область патристики и поднимает во­прос о том, как много творений из огромной богословской библиотеки греческих святых отцов было доступно русскому читателю.

Иногда на этот вопрос отвечают весьма оптимистично. Дей­ствительно, перечень святых отцов, чьи работы были извест­ны на Руси, крайне обширен. Но если от имен перейти к тво­рениям, то складывается иное впечатление. Очень немногие классические труды греческого богословия были известны на Руси. Большая часть переводов преследовала чисто практиче­ские и назидательные цели.

Из творений Афанасия Великого был доступен только один догматический труд: его проповеди Contra Arianos — довольно произвольная подборка болгарского переводчика. Поскольку арианство не было известно на Руси, никаких следов популяр­ности опровержения этой ереси не обнаруживается. За ис­ключением нескольких фрагментов и проповедей русский чи­татель не был знаком с творениями св. Кирилла Александрий­ского; в этот ранний период ничего не было известно из тру­дов мистической богословской школы: писаний Григория Нисского, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита. Из трудов Василия Великого изучались его аскетические тракта­ты и «Шестоднев» — космологический комментарий на Книгу Бытия. Сборник «слов» Григория Богослова представлялся русским вершиной греческой богословской мысли. Проповеди Григория Богослова были насыщены высшими догматически­ми идеями, истолкованными в свете платонической метафи­зики. К сожалению, они были переведены в Болгарии таким подражательным стилем, настолько буквально, что их едва ли можно было понять без греческого оригинала. Даже в Греции эти труды Григория Богослова требовали толкований, разъяс-

53

­няющих средневековому человеку их высокий и крайне рито­рический стиль. На Руси их изучали и восхищались ими толь­ко самые ученые мужи, и трудности их постижения вызывали споры читателей. Переведен был также один из византийских экзегетов, Никита ⁹.

Для ознакомления с общими истолкованиями христианских догматов русские могли пользоваться двумя сочинениями, од­ним ранним и одним позднейшим трудом греческой богослов­ской мысли: «Огласительные слова» св. Кирилла Александ­рийского, IV столетия, и «Точное изложение православной веры» св. Иоанна Дамаскина, VIII столетия. Последний труд был переведен в сокращенном виде, причем были опущены многие философские и догматические рассуждения. Сами по себе эти две работы были достаточны для введения в право­славную догматику. К несчастью, на Руси они не были доста­точно общеизвестны. Практически ни один из латинских от­цов не был известен ни на Руси, ни в Греции.

Догматические интересы греческих отцов церкви не могли вызвать отклика у славян, что и объясняет скудость перевод­ной догматической литературы. Было, однако, среди древних отцов два человека, дух которых глубоко повлиял на русское христианство. Можно сказать, что эти два человека представ­ляли для русских всю патриотическую традицию. Это были Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин. В домонгольской Руси полу­чили распространение более чем две сотни «слов» Златоуста, ходившие во многих списках, частично собранных под разны­ми названиями: «Златоуст», «Златоструй» и «Маргарит» (по-гречески «Жемчужина»). Избранные «слова» Ефрема Сирина были известны под греческим названием «Паренесис», кото­рое по-славянски толковалось как «притча, утешение, молит­ва, наставление». У обоих авторов то общее, что их сочинения имеют практическую, нравственную цель, выраженную крас­норечивым, ярким языком. Ефрем Сирин был поэтом в ис­тинном смысле слова. Даже двойной перевод сначала на гре­ческий, а потом на славянский не стер художественности его творений.

Эти два писателя весьма разнились по пафосу творений и вдохновению. Златоуст своей блестящей эллинистической ри­торикой вел прямо к Евангелию и писал не о его мистико-

54

символическом, а об этико-религиозном учении. Он был на­ставником в агапе — милосердной любви, подчеркивая ее со­циальный аспект, был защитником бедных и яростным обли­чителем богатых. Смелый пророческий дух исходил из его пи­саний и ото всей его личности. Несмотря на его моральную суровость он отражал светлую сторону христианства, радость и надежду на спасение.

Сирийский поэт, чей язык был насыщен библейским лириз­мом, касался другой струны: он был поэтом покаяния. Преоб­ладающее его настроение — это размышление о грехе и смер­ти, царящих в этом мире. С пророческой и художественной силой он говорит о втором пришествии Господа и о Страшном Суде. Тон его речи мрачен по сравнению с более светлым Зла­тоустом. Но эта мрачность насыщена искренними пережива­ниями и согрета слезами. Русские никогда не отворачивались от этих двух первоучителей христианства, — духовно окорм- лявших их в течение тысячелетия. В русских легендах повест­вуется о двух небесных птицах, поющих в раю: сирине и алко­носте, — птице радости и птице печали. Они вполне могут служить символами двух поэтов-проповедников: св. Иоанна Златоуста и св. Ефрема Сирина.

Особым и высоко ценимым ответвлением греческой свято-отеческой литературы являлись аскетические трактаты по монашеской «духовной» жизни в узком смысле этого слова. Из классики греческой духовной литературы древняя Русь знала и почитала творения преп. Нила Синайского¹⁰, скончавшегося около 450 г., и «Лествицу» св. Иоанна Лествичника, почивше­го около 563 г. Ни один из великих мистических писателей греческой церкви — Макарий, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, — не были переведены на славянский до монголь­ского нашествия.

Этими великими именами русская святоотеческая литерату­ра ни в коем случае не исчерпывается. Святоотеческая тради­ция не ограничивалась книгами в современном смысле, то есть отдельными литературными работами. На Руси было из­вестно огромное количество анонимных писаний, часто оши­бочно приписываемых святым отцам, — отдельные отрывки или даже просто предложения, определение авторства кото­рых составляет настоящую загадку для литературоведения.

55

Среди разнородных писаний встречаются экзегетические толкования (прежде всего Псалмов) и проповеди на празд­ничные и постные дни церковного календаря. Под именем древних отцов церкви, св. Иоанна Златоуста, Григория и Ки­рилла на Русь проникли труды некоторых более поздних ви­зантийских писателей. Остальная переводная литература представляла собой бесформенную массу так называемых «слов» или «бесед» различного содержания, заполнявших сла­вянские «Изборники». Действительно, большинство славян­ских книг было ни чем иным, как собранием фрагментов, по­рой объединенных по содержанию, а порой совершенно раз­нородных. Любая книга была совокупностью отрывков. Ис­точником литературы такого рода служила Византия. К X веку святоотеческая литература в Греции превратилась в поток от­рывков, объединенных в «Катены» (Catenea, «Цепи»). Неко­торые компиляторы присвоили сборникам свои имена и соб­ственные названия. Наименование «Пандекты» утвердилось за трудами монахов Антиоха (VII век) и Никона Черногорца (XI век), переведенными на славянский. Очень популярна на Руси была «Пчела» (Melissa), — различные краткие изречения частично религиозного, а отчасти светско-моралистического содержания, причем некоторые изречения были извлечены даже из греческих языческих авторов. Возможно еще более популярной была форма «Вопросов и ответов» (Анастасия Синаита VII века и Псевдо-Анастасия). К таким источникам, а не к великим трудам, был вынужден обращаться русский чита­тель в поисках богословских и научных знаний.

После этого краткого обзора можно сделать несколько выво­дов. Сначала основная масса переводной литературы относи­лась к древнехристианским сочинениям IV и V столетий. Чисто богословская и мистическая византийская традиция была до­вольно слаба, а подавляющая часть литературы преследовала практические и нравственные цели или излагала аскетические учения. За пределами практической сферы религиозные по­требности удовлетворялись больше апокрифическими сочи­нениями, чем трудами по догматическому богословию. Славян­ская душа жаждала мифов, а не догматов, и она находила мифо­логию под христианской маской. Следует добавить, что у пере­водчиков обнаруживалось сильное пристрастие к эсхатологи­ч-

56

еским проблемам, отчасти апокрифического толка. Большая часть подлинных трактатов и слов древних отцов о конце ми­ра, пришествии Антихриста и Христа переводились с добав­лением различных неверных названий и ошибочным указани­ем авторов. Это объясняет странную популярность в России некоторых доникейских отцов III столетия, которые оставили или которым приписываются сочинения об Антихристе: Ип­полита и Мефодия Олимпийского или Патарского.

Что касается принципов, которыми руководствовались сла­вянские переводчики при выборе трудов, то нетрудно увидеть, что в основном они определялись потребностями болгарского народа, недавно обращенного в христианство. Но с другой стороны, изучая несколько средневековых перечней визан­тийских монастырских библиотек, можно найти названия творений, по большей части совпадающие с перечнями древ- неславянской литературы. Как известно, монастыри Византии не были общеобразовательными и богословскими школами. Византийские ученые за высшим знанием обращались к биб­лиотекам императорского и патриаршего университетов Кон­стантинополя или в школы крупных городов, таких, как Сало­ники. Грамотные болгарские церковники не претендовали на высоты учености; они просто переводили для своей страны и на свой язык библиотеки средних греческих монастырей, до­бавляя к ним по своему вкусу апокрифические сочинения.

В выборе этих произведений Русь не принимала участия, но последствия этого сказывались на протяжении веков. Ее соб­ственные вкусы могли проявиться только во вторичном отбо­ре; отпечатки этих вкусов сказываются в относительно не­большом числе рукописей и их влиянии на оригинальные со­чинения русской литературы. В этой связи следует указать на один интересный факт.

До сих пор мы не упомянули ни одной светской работы сре­ди переводной литературы. Такие работы практически отсут­ствовали. Один монастырский хронограф Иоанна Малалы, полулегендарная мировая история, едва ли относившаяся к лучшим летописям византийской истории; некоторые другие короткие летописные отрывки, возможно из Никифора или Георгия Синкелла¹¹, а также несколько фрагментов по логике и грамматике, пожалуй, охватывают всю светскую литературу.

57

Современные филологи, в частности Соболевский, на основа­нии лингвистических признаков— порой весьма сомнитель­ных— выделяют из огромной массы славянской литературы некоторые труды, переведенные в домонгольский период. Сюда относятся два или три десятка сочинений, приписывае­мых в основном переводчикам князя Ярослава, о чьей дея­тельности нам известно из летописей. Довольно любопытно, что из этих немногочисленных русских переводов большая часть относится к секуляризованной или полусветской лите­ратуре: «Христианская топография» Козьмы Индикоплова; «Всемирная хроника» Георгия Амартола; «Иудейская война» Иосифа Флавия — единственный памятник нехристианской древности; а также ряд греческих произведений художествен­ного и полу-художественного жанра. Среди них единственный средневековый эпос Византии: поэма о Диогене Акрите, кото­рая наряду с Иосифом Флавием оказала заметное влияние на становление литературного исторического стиля на Руси. Вы­бор этих произведений свидетельствует об исторических и космологических интересах русского читателя, что подтвер­ждается и оригинальной русской литературой. Религиозная космология и история, основанные на эсхатологических пред­ставлениях, — два полюса русской мысли, лишенной, по сути, метафизического и рационального начала.

Греческая литургия

Греческая литература, даже в славянских переводах, предна­значалась, в основном, для русской элиты. Кроме того, объем и число списков этой литературы на Руси были факторами пе­ременными. Русский переписчик и читатель располагал выбо­ром. По сравнению с литературой, греческая литургия была более мощным, всеохватывающим и устойчивым средством религиозного воспитания. Она была повсеместно признана и неизменна. Ничто так не формирует и не преобразует лич­ность, как молитва. Через литургическую молитву на славян­ском языке греческая религиозная мысль и чувствования ока­зали огромнейшее влияние на русскую душу. И сегодня она со­храняет ту же действенность, что и во времена св. Владимира.

58

Восточная литургия — самое прекрасное и оригинальное создание византийской культуры. Потому она и стала основ­ным средством распространения византинизма на Руси. В ка­кой мере, однако, восточная литургия и византинизм могут считаться идентичными, мы увидим позднее. Но сначала рас­смотрим, какое впечатление производила эта литургия на соз­нание новообращенного русского. Это впечатление было за­хватывающим и совершенно подобным тому, которое она производит сегодня на западного наблюдателя: впечатление возвышенной красоты. Русский летописец сообщает даже, что красота византийского культа была основной причиной, оп­ределившей выбор веры князем Владимиром. Согласно леген­де, он снарядил послов для ознакомления с богослужением разных религий. Они нашли мусульманский культ уродливым, католический не особенно красивым, но, посетив службы в Святой Софии, были очарованы: «И не вемы, на небе ли есмы были, ли на земли». Вспоминается, что «небо на земле» — одно из излюбленных греческих определений Церкви.

Красота византийского культа находит выражение в слове и жесте, в литургических одеяниях, в драматическом действе, хоровом пении и иконописи, а также в церковной архитекту­ре. Особенность византийского стиля красоты может быть определена как барокко, в широком смысле. Этот стиль тор­жественен, величественен, изобилует убранством, сияет золо­том и драгоценными камнями. В сущности это дворцовый стиль, но под ним кроется мистическая глубина. Действитель­но, византийский храм является одновременно «дворцом» Господа и он же — adytum ¹² мистерий.

Древняя Церковь была наследницей культа как синагоги, так и эллинистических мистерий. Из синагоги пришли и навсегда остались молитвенные псалмопения и чтения Священного Писания; из эллинизма — словесная форма мистерий и симво­лических действ. Мистерии предназначались для избранных, только для посвященных. Но поскольку вся империя состояла из посвященных, мистерия проникала в народ. Опасность вульгаризации уравновешивалась противоположным процес­сом. Церковь пыталась снова защитить и сокрыть мистерии, в особенности Евхаристию — сердце церковной жизни и культа. Отсюда тенденция, а позднее и правило тайного освящения

59

Святых Даров, а также тайного чтения молитв; отсюда разви­тие алтарной ограды в высокий иконостас, полностью закры­вающий алтарь от мирян. Отсюда также, — под влиянием позднего неоплатонического теургического языка, — новое словесное выражение Таинств, которое сделало их возвышен­ными и непостижимыми, даже опасными для непосвящен­ных, — в полном смысле mysteria tremenda ¹³.

Византийские литургисты взялись за дело обогащения древ­него литургического наследия. Само наследие было сохранено в новом храме. Таким образом, в православном богослужении мы различаем тесно соседствующие наслоения молитв раз­личных эпох. Рассмотрим вкратце древние сокровища и их относительное значение в греческой литургии. Наиболее древний слой относится, разумеется, к Ветхому Завету, и влия­ние его наиболее мощно. Псалтырь навсегда останется осно­вой христианской молитвы. С самого начала монашества Псалтырь становится, как ни странным это может показаться, хлебом насущным аскетического молитвословия. Дневные и ночные службы в любом монастыре, так называемые «часы», состояли в основном из чтения псалмов. С тех пор, как Грече­ская Церковь сделала монастырские службы повсеместными, Псалтырь стал основой православного богослужения.

Из Нового Завета пришли, помимо чтения Евангелия и апо­стольских посланий молитва Господня, периодически повто­ряемая за всеми богослужениями; Nunc Dimittis («Ныне отпу­щаеши»), Ave Maria («Богородице Дево, радуйся») (с визан­тийскими дополнениями) и Magnificat («Величит душа моя Господа»); это все общие молитвы Западной и Восточной Церквей. От древних, доникейских времен сохранились два самых прекрасных греческих гимна: Pros hilaron («Свете ти­хий») и Gloria in excelsis («Слава в вышних»); последний при­знается и Западной Церковью. Также сохранились общая структура литургии и некоторые тайнообразующие формулы, уводящие нас в мир эллинистических мистерий. Классической Церкви IV-V столетий Восток обязан своей обедней, сравни­тельно мало изменившейся в византийскую эпоху, монастыр­скими «часами», а также общим чином вечерни и утрени, по­лучившим богатейшее развитие в более поздние времена. Ектении, или прошения, постоянно повторяемые за каждым бо­-

60

гослужением, также принадлежат по общему духу и словесному выражению классической Церкви. Они полны евангельского духа. Громко произносимые диаконом, они имели большое воспитательное значение для паствы. Повторяя слова вслед за дьяконом, простой человек, не посвященный в суть высокого богословия, оказывался погруженным в евангельскую атмо­сферу.

Что же осталось нам собственно от Византии? В основном гимнология, чрезвычайно богатая на Востоке, которая оказа­ла решающее влияние на календарное чинопоследование ут­рени. Основа греческой утрени, так называемый «канон» (ко­торый не следует смешивать с «каноном обедни») состоит из десятков гимнов и славословий, которые поются или читают­ся. Они во множестве встречаются и в других частях утрени и вечерни, но только три византийских песнопения входят в основной чин литургии. Что же касается других частей бого­служения, то Византия привнесла в них, главным образом, стилистические украшения, прежде всего призывания и сла­вословия в начале и в конце молитв. Византийцы, с их высоко развитым чувством иерархичности, не осмеливались взывать к существам небесного мира без подобающих пышных титу­лов. Они никогда не говорили: «Иисус», или «Христос», или «Мария»; самым простым обращением было: «Господь наш Иисус Христос», или «Пресвятая Богородица». Порой вся мо­литва состоит из расширенного призывания, как например, заключительная молитва каждой ектении, неоднократно по­вторяемая за каждым богослужением, прославляющая Богома­терь. Одной из основных забот византийских литургистов бы­ло введение имени Марии и славословий Ей во все возможные места древнего литургического чина.

Поэтическая структура византийской гимнологии представ­ляет собой органическое сплетение еврейских и греческих ху­дожественных форм. Псалмы и Гомер (наряду с другими клас­сическими поэтами) служили общим источником образов и риторических фигур. Доминирующим фактором была, однако, греческая мысль, ясно проступающая в логическом построе­нии и в богословских формулах, вводимых даже в лирические периоды. Это была высокоинтеллектуальная поэзия, вырос­шая на почве классической риторики. В этой школе невоз-

61

­можно провести четкую грань между поэзией и риторикой, поскольку в то время между ними не видели разницы. Поэзия никогда не являлась сердечным порывом, она — всегда искус­ство, строго определяемое литературными правилами, анало­гично тому, как личная набожность поверяется ученым бого­словием. Большую часть этой полупоэтической литературы можно с полным правом отнести к риторике, порой весьма су­хой и однообразной. И все же Византийская Церковь дала двух-трех настоящих поэтов, чьи произведения трогают, вдохновляют и исторгают слезы даже и поныне: таков был святой Иоанн Дамаскин, создатель погребального чина и пас­хального канона.

Каково же общее впечатление от византийского богослуже­ния во всем многообразии его древних и поздних элементов, словесных формул, символов и действий? При ответе на этот вопрос разойдутся мнения самих православных. В этом бога­тейшем источнике каждый найдет то, что ищет. Ныне стало модным говорить о пасхальной радости как основном мотиве восточного богослужения и даже восточного христианства в целом. Это представление соответствует некоторым совре­менным мистическим течениям среди русской православной интеллигенции и подкрепляется тем печальным фактом, что большая часть русской интеллигенции посещает церковные службы лишь раз в году: а именно, в пасхальную ночь, во время которой не может устоять против очарования песнопений Дамаскина. Эта ночная служба, с ее почти дионисийским ли­кованием, действительно не имеет параллелей в западных бо­гослужениях. И все же это — только один день (или одна неде­ля) в году. Страстная неделя, предшествующая Светлой седми­це, проникнута ужасом и трагичностью, которые в глазах мно­гих превышают по силе эмоций пасхальную радость, а кроме того, эта неделя — не что иное, как завершение пятидесятидневного поста.

С другой стороны, верно, что по сравнению с православным в католическом богослужении большая пропасть между двумя мирами, в нем аскетическое устремление, неутолимая жажда. Пафос Востока — Небо на земле, присутствие Бога здесь, в Его храме, в Его Таинствах, иконах, святынях и освященной мате­рии. Купол византийского храма огромен и округл, он — жи-

62

­вой символ небес, сходящих на землю. Поэтому важнейшее переживание верующего — это не страстное желание или ли­кование, а страх и молитвенный подъем. Человек, грешный и недостойный, призван созерцать Славу Господню. Он стоит посреди палат Царя Небесного, который представляется вос­седающим на троне за иконостасом, прозревая все сердца и помышления человеческие. Покаяние, самоуничижение, страх и мольба человека, с одной стороны, и сияющая Слава Господня — с другой: между этими двумя религиозными полю­сами располагается вся гамма литургических переживаний. Наиболее часто повторяемые призывания и славословия: «Kyrie eleison» («Господи, помилуй») и «Doxa to patri» («Слава От­цу»). Только за литургией часть «сверхчувственного» более ограничена: здесь преобладает Слава Божественного присут­ствия. Трагедия голгофской жертвы сокрыта в тайных молит­вах за «царскими вратами», и вся драма принимает вид евха­ристической трапезы, торжественной и величественной.

Последний вопрос касательно византийского богослуже­ния — в какой мере его славянский перевод был доступен по­ниманию новообращенного русского? На этот вопрос отве­тить нелегко. Сегодня, когда разговорный русский язык дале­ко ушел от старославянского, народ перестал понимать язык Церкви; теперь он нуждается в специальной подготовке. В Киеве в XI веке разница между церковнославянским и русским языками была небольшой и прихожане могли понимать все соответственно своему интеллектуальному уровню. Тогда, ра­зумеется, этот уровень в среднем был еще ниже, чем у совре­менного крестьянина. Переводы Кирилла и Мефодия выпол­нены великолепно, хотя они были вынуждены опустить мно­гие поэтические красоты греческих славословий. Однако язык древнего болгарского народа совершенно не годился для гре­ческих мистерий. Для передачи многих религиозных пред­ставлений потребовались новые слова, которые и были созда­ны, не став, однако, более понятными, чем их греческие про­тотипы. Таким образом, общее влияние церковного богослу­жения, формировавшего русскую душу, складывалось больше из впечатлений от действий, мелодий и росписей, чем под влиянием слов и идей. Это влияние было захватывающим, хо­тя и расплывчатым. Но все же, постепенно привыкая к часто

63

повторяющимся словам, мирянин начинал что-то улавливать. Обрывки смутно понятых идей дополнялись воображением, опирающимся на древние языческие представления. В почву было посеяно семя.

Первостепеннейшее значение имеет еще одно обстоятель­ство. Из всего круга литургических идей Евангелие, как часть Нового Завета, было, несомненно, наиболее доступно неиску­шенной мысли, в то время как византийские элементы были понятны менее всего. Что же касается посланий апостола Павла, то их сложный язык, высокие богословские идеи и темный перевод всегда делали их — и все еще делают¹⁴ — со­вершенно недоступным простому русскому человеку. Напро­тив, народ был чуток к евангельскому слову — он начал пости­гать его. В первой половине средневековой эпохи, до XII сто­летия, только славянские народы из всех европейцев слышали Евангелие на близком им языке и могли что-то понять в нем. Русь была одним из этих привилегированных народов.

Греческий язык на Руси

Мы видели, что славянские переводы богослужебных тек­стов и Библии отрезали русский народ от непосредственного соприкосновения с греческой культурой в ее византийской и классической формах. Но этот барьер не стал непреодоли­мым: по крайней мере византийская культура жила и процве­тала поблизости, и Русь имела постоянные отношения с Ви­зантийской Империей: политические, торговые и церковные. Общение церковное было наиболее плодотворным в деле ус­воения духовной культуры. Греческих священнослужителей назначали на Русь митрополитами Киевскими, а порой и епи­скопами провинциальных городов. Они приезжали, разумеет­ся, в сопровождении более или менее многочисленного грече­ского причта, поначалу весьма слабо или вовсе незнакомого с русским языком. Немногие русские из их непосредственного окружения усваивали начатки греческого, общаясь с архие­реями и свитой. Вероятно также, что, прежде чем овладеть славянским языком, присланные архиереи вели службы на греческом. С другой стороны, русские отправлялись в палом-

64

­ничество в Грецию и жили в обителях Константинополя и на Афоне. С древнейших времен на Афоне существовал русский монастырь. Что же касается мирян, то нам известно, что неко­торые князья владели многими иностранными языками: среди них, разумеется, греческим. Это не подлежит сомнению — князь Всеволод, сын Ярослава, знал шесть языков и женился на византийской царевне. Его сын Владимир был даже про­зван по-гречески «Мономахом» в честь своего царственного деда.

И все же, по-видимому, знание греческого языка не было широко распространено среди русских. В летописях и житиях мы не встречаем русских, говорящих по-гречески; отсутствуют и упоминания об обучении греческому в школах. Но что еще важнее, до нас не дошло ни одной греческой рукописи, напи­санной на Руси, никаких греческих цитат или даже отдельных слов, написанных греческими буквами в русских рукописях. Представляется, что греческий был для русских лишь средст­вом общения с чужеземцами, а не орудием культуры. Изучая богословские и ученые творения наиболее образованных рус­ских авторов, мы не находим среди источников прямых грече­ских оригиналов. Были предприняты попытки доказать, что Кирилл Туровский и Климент Смолятич были непосредствен­но знакомы с греческими источниками. Эти попытки неубеди­тельны. Все их творения опираютсяна существующую пере­водную литературу.

Но нельзя отрицать, что некоторые высокообразованные авторы пользовались греческими книгами. Нам известен по крайней мере один случай из XIV столетия. Преподобный Стефан, по преданию, выбрал местом пострига монастырь в Ростове, поскольку там имелась греческая библиотека. Сте­фан ¹⁵ был одним из самых примечательных людей своего времени. Ранее уже упоминался круг киевских переводчиков Ярослава. Некоторые русские переводы могли быть выполне­ны в монастырях Афона. Эта гипотеза подтверждается тем, что в отдельных переводах встречаются болгарские и русские выражения. Филологические исследования славянской Биб­лии привели к заключению, что в различные времена древний славянский текст подвергался исправлению на Руси русскими людьми с двумя противоположными целями: иногда пытались

65

приблизить священный текст к разговорному языку, а в неко­торых случаях — достигнуть более точного соответствия гре­ческому оригиналу. Один из этих переводов, сохранившийся до наших дней в списке XIV столетия, по традиции приписы­вается митрополиту Алексию, русскому по происхождению. Алексий и Стефан были современниками и единственными русскими людьми средневековья, владевшими, согласно дос­товерным свидетельствам источников, греческим языком. Они, конечно же, не были одиноки. Но как бы много русских людей ни владело греческим, несомненен факт, что никто из писателей Древней Руси, даже если он и знал греческий, нико­гда не выказывал этого знания. Никто из них не попытался выйти из круга или превысить уровень заимствованной грече­ской богословской традиции, доступной в славянских перево­дах.

Что касается духовности, то прямое византийское влияние распространялось из монастырей греческой земли, которые для русских во все времена оставались школой аскетической жизни. Студийский и Ксилургийский монастыри, а также Свято-Пантелеймоновский монастырь на Афоне служили маяками для монашества. Как именно русское монашество шло по сто­пам греческих предшественников, мы рассмотрим ниже.

66