Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Заключение

Третья монашеская добродетель — покаяние — является, ве­роятно, общим для обоих религиозных подходов. В византий­ской религии страха это самое искреннее и глубокое чувство. Для кенотического русского святого покаяние является самым серьезным моментом: в нем нет ничего от оптимистической жизнерадостности или безоблачного спокойствия. Учителем и образцом в обоих случаях является Ефрем Сирин. Если есть различия, то их следует искать в преобладании страха в одном и стремлении к Христову совершенству — в другом. В первом случае покаяние усиливается устрашающими размышлениями о будущем Суде и вечном огне; во втором — подвигом Христо­вой любви и Его страданиями за человечество, а также созна­нием человеческого недостоинства и предательством жерт- венной любви. Если в первом случае покаяние может быть бо­лее острым и горьким, то во втором оно смягчается надеждой на всепрощающую любовь Христову.

Начиная с самых ранних времен, а именно с конца IV века, восточное монашество — как в Египте, так и в особенности в Сирии — высоко оценивало покаянное значение слез. Слезы считались внешним признаком истинного раскаяния и в то же время физиологическим средством пробуждения его. Они рас­сматривались как особая харизма, так называемый «слезный дар». Русь унаследовала этот идеал вкупе с практическим его воплощением. По-видимому, она испытывала особое благово­-

350

ление к этому благодатному дару. Она всегда была склонна ис­кать утешения и духовного подъема в благодатных слезах. В религии страха слезы горькие, в религии кенозиса — сладкие. Слезы покаяния смешиваются со слезами, вызванными други­ми чувствами — утешающими и возвышающими душу. Бывают слезы сочувствия, слезы радости, слезы, льющиеся при созер­цании небесной красоты. Даже миряне, подобно князю Вла­димиру Мономаху, удостаивались этого дара слез, а Мономах был далек от страха; скорее всего, его слезы были сладкими.

В русском языке есть слово «умиление», непереводимое на другие языки из-за богатства заключенных в нем оттенков. Все виды высоких плодотворных чувств, которые в наивысшей точке вызывают слезы, порождают то, что по-русски называ­ется умилением. Красота церковной службы и даже красота природы, созерцание младенческой невинности или совер­шенства святости порождают это душевное состояние. Умиле­ние — это особая благодать кенотического христианства.

Этика мирян

Монашеская религия по всем направлениям притягивала и мирян, вовлекая их в круг своего влияния. Византия никогда не знала дуализма монашеской и светской этики, но считала, что христианский идеал воплощен в совершенном монахе. Монашество было подлинной и бескомпромиссной интерпре­тацией Евангелия. Несомненно, это учение имело своих сто­ронников на Руси, в частности, хотя бы Кирилла. Но было и другое понимание, признававшее за мирянами особое призва­ние. Мы видели, как игумен Поликарп удерживал князя Рости­слава от принятия монашеского пострига. Причисляя к лику святых многих князей-мирян, Русская Церковь признала мир­ской путь к спасению.

В многочисленных «Поучениях», предназначавшихся для мирян, можно различить два направления, соответствующие, хотя и не совсем точно, двум тенденциям в монашестве. В мирской интерпретации милосердие не является ни героиче­ским, ни евангельским путем; едва ли можно его понимать и как путь кенотический, несмотря на то, что оно является со-

351

­ставной частью христианского смирения. Миряне, даже столь развитые в духовном плане, как Владимир Мономах, избегали непосредственного изучения Евангелия, как бы оставляя его монашеству. Они обращались за руководством к менее возвы­шенным, но зато более практическим книгам Ветхого Завета. Они находили его в книгах Премудрости и в псалмах. В книгах Премудрости идеал милосердия и законопослушания смягчал­ся и умерялся практическими соображениями и уступками жизни. Псалмы вызывали более глубокие религиозные чувства благодаря созерцанию Божественного творения, Промысла и возмездия за человеческие поступки. В терминах патристики эти два течения светской этики могут быть охарактеризованы как этика страха и этика надежды (вместо этики любви). Бла­гочестивый мирянин приближался к Богу как раб в трепетном поклоне или как честный труженик с твердой, хотя и смирен­ной надеждой на вознаграждение. Сыновняя любовь была для него слишком высокой или слишком дерзновенной.

Нельзя, однако, сказать, что в жизни мирян полностью от­сутствует дыхание Нового Завета. Его присутствие ощущается как согревающее и просветляющее несколько заземленные взгляды, коренившиеся в Ветхом Завете. В критические мо­менты, как, например, когда был убит сын князя Владимира, он выражал свои чувства в чистых и возвышенных евангельских тонах. Евангелие постоянно воздействует на человеческую душу, хотя его влияние и не столь заметно, как Ветхого Завета.

В чувствительных и религиозно одаренных натурах Еванге­лие могло пробуждать героические христианские добродете­ли. Путь высокого кенотизма оставался открытым для мирян так же, как и для иноков. Для мирян такой путь означал само­пожертвование в любви и следование Христу вплоть до смер­ти крестной. Непротивление Бориса и Глеба навсегда оста­нется вершиной кенотического христианства.

Социальная этика

Невозможно переоценить социальный аспект русской рели­гиозной этики. Вопреки широко распространенному мнению об исключительно личностном характере восточного христи-

352

­анства, следует помнить, что на протяжении многовековой истории Руси Киевского и Московского периодов христианст­во было преимущественно социальным, хотя и принимало различные формы. Принудительный индивидуализм входит в русскую церковную жизнь только после реформ, или револю­ции, произведенными Петром I.

В Киеве социальная энергия христианства проявляла себя в широко практиковавшихся делах милосердия, а также в вос­питании и организации Церковью новосозданного общества. Для всех, в том числе и для князей, Церковь была руководи­тельницей и советницей во всех важных вопросах, мирских и религиозных. Государство почти не имело глубоко укоренив­шихся традиций, оно было гибким и податливым, заинтересо­ванным в познании истинного христианского пути. С другой стороны, молодая Русская Церковь была не просто ветвью Ви­зантийской Церкви, унаследовавшей вековые навыки Матери - Церкви. Русское христианство было свежим, творческим, жи­во откликавшимся на призыв Христа. Его социальная миссия вдохновлялась непосредственно евангельским духом.

Главной добродетелью оставалось милосердие, особенно по отношению к бедным и нищим. В Киевский период оно было неотделимо от справедливости («правды») в русском каритативном понимании. Русь училась у великого учителя Иоанна Златоуста, чьи избранные труды, собранные в антологии («Златоструи»), были излюбленным чтением. Его толкование прит­чи о богаче и Лазаре глубоко запало в русскую душу. Другой мощный толчок был дан полумифической фигурой святителя Николая, величайшего святого Восточной Церкви, житие ко­торого— поэма о бурной, стихийной силе милосердия и спра­ведливости. Третьим великим учителем милосердия был свя­той Иоанн Милостивый, Александрийский патриарх VII века.

В русском понимании милосердия, сформировавшегося в такой школе, нет ничего малокровного, приторного или ус­ловного. Жуткая угроза Страшного Суда, нависшая над неми­лосердными, и, на другом полюсе, образ кроткого и любящего Спасителя, который Сам был всего лишен и Сам страдал, ра­ботали в одном и том же русле. Религия страха и религия люб­ви действовали сообща, оказывая благотворное влияние на чувствительную русскую душу.

353

Среди обычных черт милосердия, о которых настойчиво твердили русские проповеди и поучения, всегда особо подчер­кивалась необходимость милосердия к рабам и слугам. Вели­чайшим грехом, по мнению многих русских проповедников, является выгода, извлекаемая при освобождении рабов («из­гойство»). Наряду с ростовщичеством, изгойство являлось формой социальной несправедливости, против которой неус­танно выступала Церковь.

Преимущественно социальная направленность киевского монашества подтверждается тем, что все известные монасты­ри того периода располагались в городах или их предместьях. Это давало монахам возможность исполнять свой долг как ду­ховников мирян, и это стало распространенным обычаем на Руси. Конечно, аскетические подвиги затворников Киево-Печерской обители или монашеский идеал Кирилла Туровского не имели ничего общего с социальной или благотворительной деятельностью. Но, как мы знаем, согласно завещанию велико­го учителя — преподобного Феодосия, монастырь был не толь­ко духовным центром для мирян, но также, благодаря труду его насельников, источником пропитания для бедных. Более того, преподобный Феодосий брал на себя бремя, указывая князьям и чиновникам путь правды и справедливости. Политические преступления, вроде незаконного захвата Киевского трона (стола), были для него очевидным нарушением христианских заповедей, таким же, как несправедливость в судах и личные грехи. В этом он не был одинок. Возможно, с меньшей отвагой, но русское духовенство, как правило, следовало его примеру.

Идеал государственной власти

Из всего наследия византийской культуры у политического византинизма оставалось меньше всего шансов быть усвоен­ным. Русь не была централизованным государством, а только полуфеодальным — точнее, свободным союзом малых незави­симых государств без какой-либо центральной власти, прису­щей западноевропейским королевствам, не говоря уже об им­перии. Русь не была государством, способным унаследовать византийские имперские притязания. Более того, константи­

354

нопольские императоры считали русских князей своими вас­салами, обратив их в православную веру: император был гла­вой всех православных христиан во всей вселенной. Нет ни­каких доказательств, что эта греческая теория была восприня­та на Руси, но при византийском дворе русские князья были «почтены» титулом «стольников» (ὁ ἐπι τῆς ταπέζις). Глава Русской Церкви, митрополит Киевский, будучи греческим подданным, назначавшимся Константинополем, должно быть, смотрел на русских князей глазами своего императора.

Это значит, что политическая доктрина священного едино­властия греческим духовенством на Руси не проповедовалась и могла проникать только через духовную литературу. С другой стороны, среди переводов, сохранившихся в Киеве, не было обнаружено ни одного, посвященного политике. Следователь­но, не могло быть и речи о неограниченной или автократиче­ской власти русских князей ни на практике, ни в теории. Рус­ское слово «князь» переводилось греческим «ἀρχῶν» — так именовались в Византии высшие сановники имперской адми­нистрации. Что могло привиться на Руси, так это христиан­ская оценка политической власти: ее происхождения, миссии, прав и обязанностей.

На основании библейских и святоотеческих взглядов реши­тельно отстаивалось божественное происхождение княжеской власти. Это наделяло князя высоким достоинством и обосно­вывало подчинение ему как «служителю Бога» (Рим. 13, 4). Тем не менее, это был исключительный случай, когда автор по­хвального слова князю Андрею Владимирскому осмелился применить к нему знаменитое определение Хризостома-Агапита, столь популярное в более поздний Московский период: «Природой земной царь подобен любому человеку, но властию сана он выше — как Бог». В Киевской Руси, далекой от какого бы то ни было обожествления власти, введение во власть свыше требовало от князя подчинения религиозному и нрав­ственному закону. Необходимость подчинения закону со сто­роны князей — тема, гораздо чаще встречающаяся в русской литературе, нежели необходимость подчинения подданных своему князю.

В великопостном послании к Владимиру Мономаху митро­полит Никифор, грек, восхваляя князя за его благочестие и

355

добродетели, находит, тем не менее, слабое место в его прав­лении и предлагает поправку: князю необходимо быть более осмотрительным и не всегда следовать советам окружения и возвратить тех, кто был изгнан без достаточных на то основа­ний.

Киевские летописцы открыто говорили и писали о грехах и недостатках князей; они, очевидно, не считали, что княжеское достоинство накладывает какие-либо ограничения на свободу суждения о них. Самое большее, что они могли себе позво­лить, стремясь облегчить вину князя, это приписывать недос­татки влиянию дурных советников. Дурные советники, глав­ным образом, «молодые» (ср. Ис. 3, 1-4) — корень всех полити­ческих зол. Молодость князя часто рассматривается как боль­шое несчастье и знак Божьего гнева по отношению к стране.

Хорошие и плохие князья в равной мере посылаются Богом как награда или как наказание народу. «Если же какая-либо страна стала угодной Богу, то ставит ей Бог кесаря или князя праведного, любящего суд и закон, и властителя, и судью, су­дящего суд». Но «горе городу тому, в котором князь юн и лю­бит пить вино и слушать гусли вместе с молодыми советника­ми... Таких дает Бог за грехи» (Лавр. 1015).

Если плохой князь посылается Богом и его тирания воспри­нимается как наказание, то это, по-видимому, исключает лю­бое восстание против тирана из числа законных политических акций. Этот вывод был бы вполне верным в духе византийской и даже раннехристианской этики; таковым было фактически учение Анастасия Синаита в VII веке, которое повторялось за­тем некоторыми русскими моралистами. И все же влияние этого учения о послушании сильно преувеличивалось совре­менными историками, которые часто рассматривали древне­русский образ жизни с точки зрения Московского периода. Киевский летописец мог считать восстание граждан против своего князя проявлением Божественной воли в наказание князю. Такая трактовка доктрины послушания была вполне естественной потому, что народное собрание в Киевской Ру­си — вече — было достаточно действенным. Византийская тео­рия не оставляла места для оправдания демократии, но при­спосабливалась к новым социальным и политическим обстоя­тельствам. Карающая десница Божия в политической сфере

356

могла быть направлена в обе стороны: иногда могла использо­вать в своих целях даже народную революцию.

Но было одно преступление, перед которым Древняя Русь, в отличие от Византии, останавливалась в ужасе: убийство кня­зя. Цареубийство в Византии было настолько обычным явле­нием, что казалось частью политической системы, необходи­мой поправкой к автократии. На Руси, где убийство князя в честном бою почиталось большим несчастьем, восстание, хотя иногда и оправдывалось, если оно приводило только к смеще­нию князя, никогда не прощалось, если завершалось убийством князя. Убийство непопулярного, даже деспотического князя могло привести к канонизации его как «страстотерпца», что воспринималось как искупление за преступление.

Хотя это учение не особенно благоприятствовало развитию политической свободы или народного правления, но оно не ограничивало их развития в Древней Руси. Церковь не пред­принимала никаких усилий для пересадки византийских поли­тических институтов на русскую почву или проповеди абсо­лютной монархии. Религиозные идеи, поддерживающие авто­кратию или даже деспотизм, конечно, проникали на Русь вме­сте с этикой страха. Но социальная атмосфера не благоприятствовала их росту. Никогда за все историческое бытие Россия не была ближе к осуществлению политической свободы, чем в славные дни юности.

Церковь и государство

В Киевский период Церковь была совершенно свободна. Отношения между Церковью и государством складывались так, что Церковь находилась в привилегированном положе­нии. Однако нельзя сказать, что она злоупотребляла им. В драматической и даже трагической истории взаимоотноше­ний христианской Церкви и христианского государства Киев­ский опыт, каким бы кратким и хрупким он ни был, может считаться одним из высших христианских достижений.

Разумеется, не было никаких попыток ни отделения Церкви от государства, ни строгого разграничения функций между Церковью и государством. Теоретически в Византии взаимо-

357

­отношения Церкви и государства назывались «гармонией» или симфонией. Но в то время как в Византии перевес поли­тической власти чаще всего приводил к господству государства над Церковью, на Руси их сотрудничество было искренним.

Святой Владимир дал Церкви грамоту о ее правах («Церков­ный устав»), определив более широкую, чем в Византии, об­ласть ее юрисдикции. Последняя охватывала все группы лю­дей, зависевших от Церкви или же лишенных классовой или родовой защиты (изгоев). В сферу церковной юрисдикции, помимо религиозных и многих нравственных преступлений, входили семейные дела и споры о наследстве. Эта церковная юрисдикция, подтвержденная потомками святого Владимира, не имеет прецедента в греческом каноническом праве, не­смотря на постоянные официальные ссылки. Оно более соот­ветствует западным правовым взглядам, как, например, обяза­тельная выплата десятины в пользу Церкви, установленная Владимиром.

Помимо широкой сферы юрисдикции Церкви, охватывав­шей мирян и их гражданские дела, князья часто приглашали епископов для совета по наиболее важным политическим во­просам, касающимся войны и мира, договоров с другими князьями, новых законов и т. п. С другой стороны, Церковь ожидала от благочестивого князя защиты от язычников и ере­тиков, материальной поддержки духовенства, строительства новых храмов и монастырей. Защита эта оборачивалась при­знанием влияния князя при поставлении епископов и других лиц церковной иерархии, назначение которых формально за­висело от митрополита или епископов. Сотрудничество и вза­имообязательства такого рода были общими для всего христи­анского мира, как восточного, так и западного. На Руси ведущая роль принадлежала Церкви и конфликты были крайне редки.

Ведущая роль Церкви основывалась на одном существенном факте, а именно — зависимости Русской Церкви от Констан­тинополя. Глава Русской Церкви, Киевский митрополит, на­значался Вселенским Патриархом, в руках которого сосредо­тачивался общий контроль над русской церковной администрацией. Вмешательство греков в русские дела было редким и умеренным. Однако этого было достаточно для защиты Церк­ви от возможных посягательств русских князей. Две попытки

358

киевских князей избавиться от верховенства греков в Церкви путем избрания русского митрополита собором русских епи­скопов закончились неудачей. Киевский князь был вынужден признавать первоиерархов-греков, присылаемых из столицы могущественной империи. Эта зависимость, на которую жало­вались все русские националисты древних и новых времен, была основной причиной ровных взаимоотношений между Церковью и государством в Древней Руси.

Митрополит, представлявший Вселенскую Церковь и вели­кую Империю, имел дело с политически слабым поместным князем, одним из многих, который не мог бы противостоять греческому иерарху, если бы даже привлек всю общерусскую политическую мощь. В самом деле, киевский князь не был ни королем, ни даже великим герцогом, не обладая никакой вла­стью над родичами-князьями. Единство Руси поддерживалось и обеспечивалось в гораздо большей степени личностью ми­трополита всея Руси, чем князем, которому были подвластны лишь Киев да прилегающая к нему область.

Митрополит имел больший вес на Руси, чем великий князь или любые другие князья. Но он не стремился простирать свое влияние на политическую сферу. Этому препятствовала грече­ская выучка и предыдущий жизненный опыт: в Греции он нау­чился почитать мирскую власть. Но, управляя Русской Церко­вью, он использовал свое право и долг учительства более ши­роко и свободно, чем это было возможно в Византии. «И сего ради дерзнухом мы, яко устав есть церковный и правило в время се и к князем глаголати что полезное (во время Велико­го Поста)», — пишет митрополит Никифор (ум. 1121) Монома­ху. Другой Никифор (1195), обсуждая с князем конкретную политическую ситуацию, напоминает общее правило: «Мы по­ставлены от Бога, чтобы удерживать вас от кровопролития».

В проповедническом служении митрополит был ограничен иностранным происхождением, некоторой отчужденностью от коренного населения, а иногда и недостаточным знанием языка. По-видимому, русские не очень почитали своих грече­ских первоиерархов; ни один из них не был канонизирован в этот период, в то время как было канонизировано множество русских епископов; летописцы редко упоминают о деятельно­сти киевских иерархов. Но идея об ответственности духовен­-

359

ства за грехи мирян, особенно князей, была усвоена Русской Церковью. Князь должен был со смирением внимать словам наставлений, преподанных ему епископами, игуменами, мона­хами и духовным отцом.

Некоторые князья упорствовали в непослушании. Несколь­ко конфликтов между князьями и епископами оставили след в летописях. Больше всего неприятностей причинил Церкви самый честолюбивый князь— Андрей Владимирский, безус­пешно боровшийся за учреждение второй митрополичьей ка­федры в своем граде. В Новгороде епископ, избиравшийся на­родным собранием (вече), иногда становился жертвой проти­воборствующих партий. Но мы ни разу не встречаем конфлик­тов правового характера, споров о границах полномочий ме­жду церковной и светской властью.

Современный исследователь поражается, узнавая, что большинство столкновений между князьями и епископами происходило из-за литургических проблем, а точнее, даже од­ной: о соблюдении поста в среду и пятницу, в том случае, если они совпадали с великими церковными праздниками. Мы уже упоминали об этих конфликтах, рассматривая русский ритуализм. Примечательно, что не только Андрей, но и другие, бо­лее умеренные князья осмеливались обвинять епископов в на­рушении канонов и возбуждать против них процессы в Кон­стантинополе перед патриархом и императором.

Это вмешательство русских князей в литургические правила Церкви явно превышало сферу их полномочий. Как и в других случаях, существование высшей, вселенской власти над Поме­стной Церковью оказывалось благотворным. Византия через «вселенского» патриарха препятствовала неразумному рвению русских князей и преподавала им урок подчинения духовной власти в области духовных проблем. Об этом свидетельствует единственный документ, сохранившийся из переписки Кон­стантинопольского Патриарха с Русью Киевского периода. Это письмо патриарха Луки Хрисоверга князю Андрею по по­воду литургического конфликта между ним и епископом Рос­товским. Патриарх принял сторону епископа и послал князю Владимирскому суровое увещание:

«Если ты не повинуешься его поучениям и даже чинишь го­нение на сего Богом данного святителя и учителя, повинуясь

360

иным противозаконным поучениям, то да будет тебе ведомо, что даже если весь мир наполнишь церквами и настроишь бесчисленное множество городов, но гонишь епископа, главу церковную и людскую, не церкви то будут, а хлевы, и не будет тебе ни награды, ни спасения».

Яд этой стрелы вполне мог быть оценен князем, великим строителем городов и храмов. В заключение патриарх, уже в более спокойной и уважительной форме, развивает идею не­зависимости духовной власти: «Вопрошай главу свою, то есть епископа своего, и что он говорит, то и твори. Никто же бо от всех человек: святитель ли, пресвитер ли, или монах, или ан­гел, — даже ангел с небес не имеет такой власти вязать и ре­шать, как единый боголюбивый епископ твой, которого поло­жил Господь Бог главой всей земли твоей и тебя, да иже чест­вуешь епископа, чествуешь Христа, ибо образ Христов имеет и на Христове седалищи сидит».

Патриарх говорил с русским князем языком, который не ос­мелился бы использовать перед императором. Историческая ситуация была такова, что даже византинизм охранял свободу Русской Церкви.

Религиозный национализм

Жизнь в лоне вселенского организма Церкви создавала бла­гоприятные условия для формирования русского националь­ного сознания. Русь как нация образовалась из смешения сла­вянских и неславянских племен одновременно с обращением в христианство. Размышляя о судьбе своего народа, крещенного «позже всех остальных», авторы XI века, вдохновленные сла­вянской традицией святых Кирилла и Мефодия, создали уче­ние о национальном призвании Руси, которое гораздо более православно (потому что оно более христианское), чем позд­нейший московский мессианизм.

В Киевский период еще не говорят о русском мессианизме как о единственности или исключительности национального религиозного призвания. Все народы призваны Богом, и сре­ди них Русь. Это мнение — часть всеобщей, экуменической, а не только национальной, точки зрения. С другой стороны, на­-

361

ция не является некоей безличной категорией в Царстве Божием. Как человек предстоит перед Богом, неся ответствен­ность за свою жизнь, так же предстоят и все народы как некие духовные общности, со своими грехами и святостью, в Церкви земной и в вечности. Эта религиозная интуиция об ответст­венности нации не могла бы зародиться на средневековом За­паде с его единством латинской культуры. Она имеет истоки в Восточной Церкви с ее плюрализмом языков и культур: вос­точной, греческой, славянской. Не стоит забывать, что в соз­нании Руси XI века латинский мир также входил в эту христи­анскую вселенную, хотя и не как ее центр.

Позднее европейское представление о том, что каждый на­род имеет своего небесного покровителя в лице определенного ангела (Дан. 10), было знакомо русским, особенно благодаря Епифанию Кипрскому. Но гораздо более распространенной была та интуиция, что каждая христианская нация возглавля­ется в Царстве Божием ее святым основателем во Христе.

«Хвалит же хвалебным гласом римская страна Петра и Пав­ла, от них уверовавшая в Иисуса Христа, Сына Божия; Асия, и Ефес, и Патмос — Иоанна Богослова, Индия — Фому, Египет — Марка. Все страны, и города, и народы чтут и славят каждый своего учителя, научившего их православной вере».

Эти известные слова Илариона Киевского на протяжении веков повторялись русскими агиографами. Русская Церковь не может претендовать на апостольское происхождение; по крайней мере, это было ясно первым христианским поколе­ниям на Руси. Русская земля «ни от кого не слыхала об Иисусе Христе, Господе нашем, и не ходили по ней апостолы», — при­знает Нестор в своем «Чтении о страстотерпцах Борисе и Глебе». Вместо великих апостольских имен — основателей дру­гих Церквей, Иларион предлагает возвеличить имя князя Вла­димира, «Крестителя» Руси, в то время еще не канонизиро­ванного отца русского христианства. Тем не менее, это срав­нение с другими нациями не позволяет русским гордиться; они, безусловно, не могли претендовать на первое место в ие­рархии земной Церкви. Единственным основанием для на­ционального самоуважения было радикальное христианское преображение всех человеческих ценностей; фактически мысль Нестора движется в этом направлении.

362

В прологе к «Чтению о страстотерпцах Борисе и Глебе» он подробно останавливается на евангельской притче о работни­ках и винограднике. Хозяин виноградника даст равную награ­ду всем работникам, независимо от того, когда они приступи­ли к работе. Русские были не первыми, а последними, «работ­никами одиннадцатого часа». В самом деле, «они были празд­ны, служа идолам, а не Богу», но в последние дни «Бог призрел Русскую землю и не дал ей погибнуть до конца в прелести идольстей».

Это спасение есть акт Божией милости, а не следствие каких-либо заслуг языческого народа. «Все страны благой наш Бог помиловал и нас не презрел», — говорит Иларион. Но призванные последними могут принести в Церкви большие плоды. «Многие из последних да станут первыми, если они превзошли древних праведников», — размышляет Нестор по поводу добродетелей великого Феодосия. Этот новый русский святой опроверг предсказание древнего патерика: «Слабым будет последнее поколение».

Та же самая национальная идея лежит в основе почитания страстотерпцев. Борис и Глеб «смыли стыд с сынов Руси», по­зор прежнего язычества. Авторы их житий утверждают, явно преувеличивая, что почитание этих первых русских святых не ограничивается их родной страной, но стало уже повсемест­ным. Согласно Илариону, Иакову и другим, христианскую честь Руси спас не кто иной, как сам князь Владимир. Но еще никто всерьез не требует для нее первого места. «Хоть и по­следние, но не хуже других», — вот доминирующая нота. «Ведь вот уже и мы со всеми христианами славим Святую Троицу», — говорит Иларион.

По сравнению с христианским настоящим недавнее языче­ское прошлое представляется в самых мрачных тонах. «И ко­гда мы были подобны зверям и скотам, — утверждает Илари­он, — не разумели, где десница, где шуйца, и земному прилежа­ли, и нимало о небесном не заботились». То, что славянские предки жили «подобно зверям», — это общая мысль всех рус­ских летописцев, которые говорили так о всех русских племе­нах или об особенно отсталых, вроде древлян и вятичей. Но у Илариона мы уже встречаем первую попытку реабилитации дохристианской Руси. Здесь Иларион сам себе противоречит.

363

Начав похвалу Владимиру, он не может остановиться перед тем, чтобы не почтить его род и страну:

«Похвалим же и мы... великого князя земли нашей Владими­ра, внука старого Игоря, сына же славного Святослава, кото­рые во времена своего владычества мужеством и храбростью прослыли в странах многих... Ибо не в худой и неведомой зем­ле владычество ваше, но в Русской, о которой знают и слышат во всех четырех концах земли». Также и в летописях можно найти высокую историческую оценку прошлого. Летописец с явным удовольствием повествует о военных походах языче­ских князей, даже когда они совершались против христиан­ской Греческой империи, забыв собственную пренебрежи­тельную оценку русского язычества. Очевидно, национальное чувство и новое христианское осознание национального дос­тоинства, основанное на христианском призвании и самоот­речении, еще не вполне согласуются. Но языческий национа­лизм был относительно безобидным, христианский же — весь­ма скромным.

Маленький шаг вперед (или назад) был сделан в конце XI века, когда родилась легенда о путешествии в русскую зем­лю святого апостола Андрея. Это была попытка облагородить Русскую Церковь, затемнив ее позднее происхождение. Не­смотря на противоречие этой легенды древнему преданию, она пустила корни. В Новгородских краях показывали дорож­ный посох святого Андрея; позднее в Ростове появился посох святого евангелиста Иоанна. Ростов не хотел отставать от Новгорода. Эти безобидные проявления религиозного пат­риотизма встречаются почти во всех христианских странах.

Никто на Руси в те века не считал свою страну ни центром христианского мира, ни землей самой истинной веры, ни ро­диной самых великих святых. С греческой Матерью-Церковью Русь связывало сыновнее почтение. Русские не сочиняли пане­гириков в честь «Святой Греции», но во всех практических вопросах она служила для них образцом. Из Греции исходили все канонические, литургические и обрядовые каноны. Хотя Русь во всех этих сферах религиозной жизни проявлял? неко­торую самостоятельность, высшая власть Греческой Церкви оставалась арбитром во всех спорных вопросах, таких, на­пример, как проблема постных дней.

364

Никто на Руси не был встревожен, когда в церковном кален­даре появился праздник в честь победы Империи над язычниками-славянами, предками или родственными племенами рус­ских. Одним из наиболее почитаемых святых на Руси стал свя­той Димитрий Солунский, великий покровитель и защитник города от славянских набегов. Русские пошли еще дальше по пути христианского смирения. Киевская Русь ввела новый праздник, неизвестный в Греческой Церкви, — праздник По­крова Божией Матери — в память о спасении Константинопо­ля по молитве Пресвятой Девы от осаждавших славян. Можно смело говорить о том, что, находясь под властью греческих патриархов и митрополитов, молодая Русская Церковь разви­вала глубокое и искреннее национальное сознание, которое оставалось совершенно свободным от примесей злобного на­ционализма.

Некоторые из современных русских историков, например М. Д. Приселков, пытались, искаженно толкуя источники, найти следы мощного антигреческого течения внутри Киев­ской Церкви. Их искусственные построения, отражающие со­временные направления мысли, не имеют оснований в исто­рических событиях.

Оглядываясь на недавнее прошлое и сравнивая его со счаст­ливым настоящим — состоянием благодати, русские церков­ные иерархи времен правления князя Ярослава (1020-1054) были преисполнены благочестивой радости и ликования. Это радостное чувство пронизывает самые древние памятники русской литературы, постепенно ослабевая к концу столетия. Наиболее красноречивым выразителем национального вос­торга был Иларион:

«Тогда тьма идолослужения сгинула, и слово евангельское землю нашу осияло. Капища разрушались, и церкви поставля­лись, идолы сокрушались, а иконы святых являлись, бесы бе­жали — Крест города освящал. Пастыри словесных овец Хри­стовых, епископы, стали пред святым алтарем, принося Жертву бескровную. Пресвитеры, и диаконы, и весь клир ук­расили и лепотой облекли святые церкви. Труба апостольская и евангельский гром все грады огласили. Фимиам, возноси­мый к Богу, освятил воздух. Монастыри на горах воздвигли; черноризцы явились, мужи и жены, и малые и великие — все

365

люди заполнили святые церкви». Легко обнаружить в этом па­мятнике ораторского искусства особенные русские черты: ре­лигиозное акцентирование красоты и освящение природы, символизируемое поднимающимся в воздух благовонием. Но было бы заблуждением истолковывать эту и подобные рито­рические фигуры, описывающие благодарную радость о спа­сении Руси как признак религиозного оптимизма. Некоторые историки нового времени, как Н. К. Никольский и М. Д. При­селков, введенные в заблуждение контрастом между этими ра­достными панегириками XI столетия и последующей литера­турой, стали утверждать наличие дуализма в русском христи­анстве: с одной стороны, радостная, посюсторонняя, светлая религия первых поколений, а с другой — мрачная, аскетиче­ская, потусторонняя религия более позднего времени.

На самом деле, пещерная жизнь Антония и его учеников протекала во времена правления Ярослава и предшествовала более гуманной и социально окрашенной жизни в Печерском монастыре при наместничестве преподобного Феодосия. С другой стороны, кенотическое христианство первых русских святых, Бориса и Глеба, а также и Феодосия, ни в коем случае не является легким или радостным путем спасения. Последо- вание Христу, хотя и отличается от классического монашеско­го аскетизма, проходит через самоуничижение, направляясь к жертвенной смерти. Тот же Нестор, автор героических житий первых русских святых, в своих прологах ликует от радости по поводу национального триумфа. «Радостный» Иларион начи­нал свой церковный путь в уединенной пещере. Радость о на­циональном спасении не гарантирует личного спасения. Оно в одинаковой степени присуще людям противоположных ду­ховных направлений: Илариону, Нестору и Кириллу Туров­скому.

Еще бóльшая ошибка — усматривать, как это делает Николь­ский, источник аскетического направления в дуалистической ереси богомилов. Византия и христианская древность дали аскетике достаточно образцов и вдохновляющих примеров. Объяснения требует лишь кенотический, специфически рус­ский путь спасения. Он наиболее ярко представлен в первых христианских поколениях Руси. Истоки его евангельские. Его раннее появление на Руси может быть объяснено свежестью и

366

восприимчивостью только что пробудившегося религиозного сознания, которое, подобно первым попыткам детского твор­чества, раскрывает самые сокровенные и глубокие пережива­ния.

Однако сколь бы богатым и разнообразным ни был расцвет русского христианства в Киевский период, следует соблюдать осторожность и не полагать, что им исчерпывались все про­явления русской религиозности. В нем были течения, требо­вавшие более тщательной разработки, и те, которые должны были раскрыться лишь в процессе сознательной жизни. Мы не находим в Киеве юродивых— особой формы русского кенотизма, встречающейся и в греческой традиции, но типичной для более поздней, Московской Руси. Созерцательный мисти­цизм пробуждается только в XIV веке, претворяя русское средневековье (XIV и XV века) в «золотой век» русской свято­сти. Те же века были временем наивысшего развития религи­озного искусства, в котором русская душа выразила самые воз­вышенные богословские прозрения. Московское царство в XVI и XVII веках на первый план выдвинуло социальный ри­туализм и понятие долга, послужившие основанием для по­строения могущественной империи. В Петербургский период XVIII-XIX веков древние религиозные течения ожили благо­даря влиянию западной культуры, очистившись и обогатив­шись, отчасти обмирщаясь и деформируясь в радикальных и революционных обличьях. Одновременно этнографические и фольклористические исследования впервые в этот период вы­явили и проследили древнехристианские и полуязыческие ре­лигиозные течения в жизни простонародья.

Тем не менее, Киевская Русь, подобно золотым дням детст­ва, не померкла в памяти русского народа. В чистом источнике ее письменности всякий, кто захочет, может утолить духовную жажду; среди ее древних авторов может найти проводников, способных помочь среди трудностей современного мира. Ки­евское христианство для русской религиозности имеет то же значение, что Пушкин — для русского художественного созна­ния: значение образца, золотой меры, царского пути.

367