Поиск авторов по алфавиту

Автор:Феофан (Говоров) Вышенский Затворник, святитель

Феофан Затворник, свт Толкование первых восьми глав Послания св. Апостола Павла к Римлянам

 

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

Оглавление размещено в начале.

 

 

КОНСПЕКТ КНИГИ.

 

Введение   3—20

ПЕРВЫЕ ВОСЕМЬ ГЛАВ ПОСЛАНИЯ.

Предисловие.

а) Надпись и приветствие,—1, 1-7        23— 46

б) Начало послания,—1, 8-17         46— 80

Вероучительная часть.

I. Помимо веры в Господа нет спасения         81— 82

а) Положен суд на содержащих истину в неправде,—ст. 18.       82-87

б) Но в этом виновны,—

аа) как язычники,—1, 19-2, 1-16. Ибо        87

α) обличаются в нечестии, —19-23        88—103

β) обличаются в неправде,—24-32.—Так как         103

αα) предались чувственности,—24-27        103—116

ββ) а отсюда—и неправде, 23-31          116—126

γ) и во всем этом виновны безответно—2, 1-16          126-162

бб) так и иудеи—2, 17-3, 20         162

α) Они знают волю Божию,—2, 17-20         163—170

β) а живут противно ей,  21-24         170—175

γ) оттого—они хуже язычников—25-29         175—184

δ) Что же лишше Иудею?—3, 1-8. По ответе—          184—203

ε) убо безответны и Иудеи,—3, 9-20          203—220

в) и некуда деваться от суда всем: одно спасение в Господе,—3, 21-30            220—245

II. Апостол убеждает, привлекает и склоняет к вере—3, 31-5, 21          245

а) примером Авраама,—гл. 4,          245—286

б) сокровищами веры—5, 1-11          286—306

в) значением домостроительства в истории человечества—5, 12-21         306-328 

III. Вера налагает обязательство — быть святыми, — 6-7, 6          328

а) Апл. узаконяет сие обязательство,—6, 1-10         329—348

б) Как устоять и чем проявлять ее—6, 11-14         348—361

в) Побуждения к тому,—15-23         361—380

г) Не примешивать иудейства—7, 1-6         380--395

IV. Благотворность веры,—где прежде         395—396

а) Злотворность живущего в нас греха—7-35         396

аа) Не закон размножил грехи, а живущий грех 7-13         396—417

бб) Что это за живущий в нас грех? —14-25         417—445

б) Затем обновление естества благодатию          445—446

аа) Сущность его,—8, 1-10          446—480

бб) Полное явление в будущем веке—11-18         480—499

вв) Когда причастною ему станет и вся тварь 18-22          499—511

гг) Как прочны надежды сии,—23-39. Основание им:

a) начатки Духа,—23-27         512—526

β) предвечное определение—28-30         526—541

γ) цена воплощ. домостроительства, — 31-34         541—551

δ) глав, неотпадающая любовь,—35-39         551—560

 

ВВЕДЕНИЕ.

1.

Просвещение Римлян верою.

Апостол Павел пишет к Римлянам, не видавши их. Ибо не он просветил их верою: она зашла к ним помимо его,—зашла и образовала из них славное христианское общество, слава которого, ко времени написания послания, возвещалась во всем мире (1, 8). Как же это сделалось?

Как это сделалось, определенных указаний не имеется. Но можно построевать о сем предположения очень вероятные.

В Климентовых рекогнициях (1,6) говорится, что, еще во время пребывания Господа видимо на земле, вести о Нем и о делах Его доходили до Римлян и возбуждали не удивление только к Нему, но и веру в Него. Это сказание не может быть подвергаемо сомнению. В Риме, со времени подчинения ему Иудеи Помпеем (63 г. до Р. Хр.), начало жить множество Иудеев, для которых потом отведен был и особый квартал за Тибром. Но живя здесь, они не отчуждались от своего отечества, особенно от Иерусалима, и бывали там на праздниках, и паче на главном—Пасхе. Бывавшие в Иерусалиме могли не только слышать о Господе, но и видеть Его и веровать в Него; затем, возвратясь в Рим, рассказать о Нем другим, и возбудить у одних желание самим видеть Его, чтоб и

3

 

 

4

себе веровать, у других—прямо веру. Новые посетители Иерусалима могли возвращаться новыми верующими и приносить новые возбуждающие веру вести. Таким образом, еще до крестной смерти и воскресения, Господь мог иметь многих чтителей среди живших в Риме Иудеев.

В день сошествия Св. Духа на Апостолов в числе других свидетелей сего события были и Римляне (Деян. 2, 10). Крестилось в этот день три тысячи верующих. Очень невероятно, чтобы в таком количестве не оказался ни один Римлянин, особенно если был среди их кто-либо из подготовленных прежде. Этот уверовавший и крестившийся, если он был один, или несколько таких, если не один, возвратясь в Рим; могли окрестить всех подготовленных прежде и при дожить к ним новых верующих. Крещение сопровождалось тогда дивными изменениями крещенных, и служило несомненным знамением истины веры крещаемых. А это не могло не привлекать к Господу тех, кои были предназначены быть от двора Его. Допустив это, должны будем согласиться, что поелику квас вложен в смешение муки, то он не мог оставаться без действия. Общество верующих должно было расти, привлекая новых чтителей Господа не из Иудеев только, но и из прозелитов, а чрез них и из прочих язычников. Это действие могло усугубляться, если примем, что из числа новых посетителей Иерусалима, иные возвращались верующими и крещенными; что очень недивно. К тому же в Рим всегда стекалось из разных местностей множество лиц, из которых иные там и оставались, или по делам своим, или и совсем на жительство. В числе таких могли быть уверовавшие, Иудеи и язычники, которые не могли там быть вне связи с обществом верующих. По всем этим вероятностям, сколько могло образоваться ве-

 

 

5

рующих в Риме, в продолжении двадцати пяти уже лет существования церкви Христовой на земле, до написания послания к Римлянам?—Вот и общество верующих. вера которого возвещалась во всем мире!

Но сим путем можно объяснить только, как образовалось в Риме такое множество верующих и крещенных; а устроения из них церкви, в полном ее чине и составе, нельзя так объяснить. Крестии мог всякий, и крещение тотчас являло всю силу свою очевидно для всех; но приятие даров Св. Духа было невозможно иначе, как чрез возложение рук св. Апостолов, или ими рукоположенных предстоятелей — епископов (ныне миропомазание). Между тем св. Павел, пиша в послании для Римлян правила жизни, поминает о разных благодатных дарах, действовавших в них,—о пророчестве, учении, предстоянии или настоятельстве церковном (—12,6 —8). Это значить, что там церковь была в полном ее устройстве. Как же это могло состояться?—Или был там кто-либо из Апостолов и лично устроил тамошнюю церковь, или кто-нибудь из Апостолов рукоположил другого достойного и доверенного, и ему поручил устроить ее и управлять ею. Она и является вполне устроенною и хранящею общий всем церквам чин и порядок,—Что же принять?

Предание Римской церкви говорит, что в Риме был св. Петр и устроил там Христову церковь,-что прибыл он туда после чудного освобождения из темницы, в которую заключен был Иродом (Деян. 12, 3. 9), в 43 г. по Р. X., и с этого времени 25 лет епископствовал в Риме. Что св. Петр мог быть в Риме, этого нельзя отвергать на том основании, что он есть Апостол Иудеев: ибо и в этом качестве ему надлежало действовать не в одном Иерусалиме, и не в одной Иудее, но во всех других местах, где Иудеи

 

 

6

жили в большом количестве. Нельзя этого отвергать и на том основании, что, по указанию Деяний, св. Петр, после освобождения из темницы, был в Иерусалиме, во время Апостольского собора, потом вскоре в Антиохии, а далее в Вавилоне, египетским ли его считать городом, или признать древним Вавилоном. Из этих указаний видно только, что св. Петр не сидел постоянно в Риме; но на основании их нельзя считать невозможным, чтоб св. Петр был в Риме и устроил там церковь. Он мог быть там и, сделав свое дело, отбыть в другие места, как требовал его апостольский долг. Между освобождением св. Петра из темницы и собором прошло лет пять; а, чтобы побывать в Риме из Палестины и устроить там нужное, достаточно одного года.

При всем том бытие св. Петра в Риме и личное действование его в устроении тамошней церкви нельзя считать несомненным. Что св. Петра не было в Риме, когда писано св. Павлом послание, об этом и говорить нечего. И писать бы его не стал св. Павел, если б там был св. Петр; или, если б уж и решился писать по каким-либо важным причинам, не мог бы писать прямо к обществу христиан, без всякого отношения к св. Петру, с которым был в искренних отношениях. Но и то, что устроение тамошней церкви не св. Петру одолжено своим началом, тоже видно из послания. Ибо каким-либо образом намекнул бы об этом св. Павел, по обычным между людьми порядкам. Надо же прибавить, что он и должен был это сделать, если б это было действительно, чести ради веры и апостольства Христова. Ибо что это за Апостолы, когда и знать не хотят труда единовластных себе лиц, и что за вера, исходящая от таких учителей?—Хвалит Апостол веру их: какая бы могла быть выше для них в сем отношении похвала.

 

 

7

как указание, что она насаждена у них первоверховным Апостолом, и что самая верность их вере чрез то получает особенный вес? Если ничего такого нет в послании, то надо принять, что св. Петр дотоле не действовал лично в Риме. К тому же, если писать послание и учить значит созидать,—Апостол же Павел не имел обычая строить на чужом основании; то трудно допустить, чтобы он решился и писать послание, разве только по поручению самого св. Петра. Если пишет и—сам от себя, значит,—в Риме не была еще апостольская нога.

Таким образом, наверное, надо полагать, что св. Петра не было в Риме, до написания св. Павлом послания к Римлянам. Не было его там и до окончания первых уз св. Павла: ибо иначе он помянул бы об этом в каком-либо из своих посланий, а он. если пишет, что о себе, всегда так говорит, что пребывания в то время другого какого Апостола в Риме предположить нельзя. Если был св. Петр в Риме, то уже после первых там уз св. Павла.—Итак, кто же властно устроял Римскую церковь?

Кто-нибудь из полномочных апостольских. Этим можно удовольствоваться, не доискиваясь точнейшего определения, кто именно. Что дары Св. Духа и предстоятельство в церкви не иначе могли явиться в Риме, как чрез преемство от Апостолов, это несомненно; но как именно это совершилось, по недостатку свидетельств, сказать нельзя.—Гадать можно, и именно так: лица, к которым св. Павел шлет свои целования, очевидно, были ему очень близки и известны. Где же он и как спознался с ними и сблизился? Там же и так, как спознался и сблизился он с Прискиллою и Акилою, которые стоят во главе приветствуемых лиц. Т.-е. все они суть изгнанники из Рима, рассеявшиеся по Греции, Македонии и Асии, где встречались

 

 

8

со св. Павлом, и иные просвещены им верою, другие более утверждены в вере, а некоторые поступили к нему в сотрудники в деле благовестия. По смерти Клавдия при Нероне, они теперь все возвратились в Рим, и св. Павел шлет им свои благожелания. Итак, они были и прежде в Риме; между тем некоторые из них названы избранниками, труженниками о Господе и искусными в деле Его. Андроник же и Юния прямо названы нарочитыми во Апостолах, прежде самого св. Павла уверовавшими в Господа. Вот и устроители церкви Римской, по полномочию от Апостолов, хотя нельзя дело это определенно приписать тому-то, или тому-то.

При этом приходит на мысль такое предположение об образовании предания, будто церковь Римская лично св. Петром основана. Если принять, что первые верующие в Риме были из числа обращенных и крещенных в день Пятидесятницы, когда действующим представляется преимущественно св. Петр, другие же верующие там или этими обращены, или позвали веру подобно им в другие праздники в Иерусалиме; то верующим в Риме совершенно справедливо было отцом своим духовным почитать св. Петра и веру свою производить от него. Все последующие верующие, сколько их не прилагалось, прививались к этому корню, и мысль о происхождении Христовой веры в Риме от св. Петра могла быть общею среди христиан. Когда потом св. Петр принял мученическую кончину в Риме, предание, слив конец с началом, самое происхождение веры Римлян стало производить от личного действования св. Петра в Риме. Так это потом внесено и в исторические памятники: Евсевиеву хронику под 43 годом, Иеронимову книгу De vir illust. с. I, Орозиеву историю (7, 6).

 

 

9

2.

Состав церкви Римской.

Одним кажется, что Римская церковь состояла преимущественно из Иудеев, другим—что из язычников. Вернее будет сказать, что сначала больше было Иудеев, а потом стало больше язычников,—и это даже ко времени написания послания. Вот что наводит на эту мысль! Как только показались Иудеи в Риме, они начали привлекать к себе прозелитов полных или неполных. Благородным душам тяжело становилось от языческих суеверий и недобрых нравов. Истина, скрывавшаяся в иудейском исповедании веры, успокоительно повеяла на их дух, и они стали преклоняться пред нею. Это дело пошло так успешно, что не могло не быть замеченным; и Сенека, смотря на это сказал, что побежденные дают законы веры победителям, а Ювенал смеялся над иудействующими Римлянами и особенно Римлянками. Но если иудейство так привлекало возбужденные души, не тем ли паче могло это делать христианство? Христианство давало не одну истину, но вместе с нею сообщало и новую благодатную жизнь. Это было для всех осязательно. Такое осязательное преимущество могло ли оставаться без особого действия на тех, кои искали лучшего?!—И видим, что прозелиты иудейские везде почти тотчас переходили к Евангелию, как только оно касалось их слуха, и становились христианами. Это и потому, что христианство давало полное удовлетворение их духу, и потому, что, становясь христианами, они делались полными членами верующего общества, тогда как иудейское прозелитство держало их будто за воротами дома Божия, в каком живущими представляли себя Иудеи. Как бывало везде, так было и в Риме. С самого нача-

 

 

10

да больше было верующих из Иудеев, но не подавляющих множеством. Выло не мало их и из язычников.

За что иудеи изгнаны были Клавдием из Рима? За то, как заметил Светоний, что среди их поднимались все смуты из-за Христа. Это дает мысль, что вера во Христа Господа победоносно действовала среди Иудеев и сильно раздражала беспокойных ревнителей иудейства. Если припомним, что было с архидиаконом Стефаном, или потом с Апостолом Павлом в Филиппах и Солуни, в Коринее и Ефесе; то можем вообразить, что происходило и в Риме от Иудеев,—смятение за смятением. Ныне шум и крик, завтра—тоже. Правительство унимало, унимало, и порешило—выгнать их всех из Рима, чтоб не нарушали общего спокойствия. Оно не входило глубоко в дело; слышало только, что возмутители покоя выкрикивали имя Христа, и остались при мысли, что это он как-нибудь возбуждал их. Разбредутся по разных местах, полагало оно, и не будут иметь возможности составлять таких буйных партий, какие составляются ими в Риме; но всяко Рим останется без них в покое.

Из этого обстоятельства нельзя заключать, что первые христиане были только из Иудеев, и что смуты поднимались среди их, то отцами на сынов, то сыновьями на отцов, то соседями на соседей, и подобное,— по причине отступления их от веры отцов. Не мало могло быть и таких случаев, когда смятение зарождалось из-за потери прозелитов или прозелиток, как дают разуметь смуты против св. Павла, бывшие в Филиппах. Солуни и других местах. В таком случае смятение из их квартала должно было переходить и в самый город. Это-то может быть особенно и побудило правительство принять строгие меры. — Отсюда вот что выходит: как изгнание Иудеев было не за веру, а за смуты, то эта кара не должна была коснуться

 

 

11

верующих из язычников. Они остались в Риме, и начали христианствовать одни, развиваясь и внутренне в духе и внешне в числе: ибо благодать Божия не вяжется внешними стеснительными мерами и не зрит на лица. Могли остаться среди их и пастыри—руководители,—и общество зреть и полнеть,— Вот обстоятельство, которое дало в Риме перевес верующим из язычников над верующими из Иудеев. Ибо хотя и из изгнанных Иудеев иные могли уверовать в Господа в изгнании и воротиться в Рим верующими, но другие из веровавших прежде изгнания могли найти себе покойное место где-либо во время изгнания и остаться там навсегда. Таким образом верующие из Иудеев могли не возрасти в числе; тогда как верующие из язычников, покойно пребывая на месте, не могли не привлекать к себе других верующих и не расти в числе.

Это же обстоятельство послужило поводом и к тому, что христианское общество совсем отособилось от Иудеев. Верующие из язычников и сами по себе не могли тяготеть к ним, а теперь, после нескольких лет жития и действования особо от них, и заставить их нельзя было вступать с ними в какое-либо общение. Но и верующие из Иудеев, в изгнании, имея более свободы жить сами по себе, по духу новой веры, привыкли особиться от других Иудеев, а особенно удалявшиеся в местности, которые входили в круг действования св. Павла Тут они всюду встречали общества христиан, отособленные от Иудеев, и от них научались, как вести подобного рода жизнь религиозную.—О такою подготовкой верующие Иудеи, возвратясь в Рим, не затруднялись, и никаким недоумением не были смущаемы касательно того, как им отнестись к Иудеям. Они прямо отделились от них, и вступили в общение с верующими из язычников, составив с

 

 

12

ними таким образом единое целое. Из приветствий св. Павла некоторым из сих возвратившихся видно, что они вступили там и в чин руководящих и заправляющих делами религиозной жизни. У Авилы и Прискиллы уже есть и домашняя церковь; другие приветствуются не одни, но с сущею с ними братиею, или всеми святыми сущими с ними,—что также указывает на домашние у них церкви.—Из сего заключить надобно, что верующие Иудеи, возвратившись в Рим совсем очищенными от иудейства, слились с верующими из язычников. Церковь Римская стала церковью совершенно в духе св. Павла, т.-е. такою, как следует быть истинно-христианской церкви. Такое отособление верующих от Иудеев резко обозначилось при вступлении св. Павла в Рим, года два спустя после послания. Верующие выходят к нему на встречу до Аппиева торга и трех корчемниц; из прочих Иудеев никого. И потом целых три дня прошло, а из них никто не пришел приветить его: так что св. Павел принужден был сам пригласить их к себе, чтоб дать им точное о себе сведение, — что он не по вине какой в узах, а надежды ради Израилевы обложен вершами сими (Деян. 28, 20). Это сделал он для того, чтоб не распустили о нем неверные худой молвы и не помешали тем приходить к нему желавшим слышать слово благовестия. Приглашены были перваки;—и с какою холодностью отвечали они св. Павлу: не слышали о тебе и писем не получали!—Это притворно сказано. А в следующих затем словах: да слышим, яже мудрствуеши: о ереси бо сей ведомо есть нам, яко всюду сопротив глаголемо есть (Деян. 28, 22), слышится и нескрываемое уже отвращение к евангельскому благовестию. Но не все были таковы; ибо когда в назначенный день св. Павел потолковал с собравшимися в большом числе Иудеями,

 

 

13

многие уверовали (— — 24), а многие приходили слушать его после и, конечно, тоже прилагались к верующих.

Этим ограничиваются все сведения о Римской церкви; но и их достаточно, чтоб составить правильный взгляд на послание св. Павла к Римлянах.

3.

Когда и где написано послание.

Еще прежде написания первого послания к Коринфянам, св. Павел положил в дусе, прошед Македонию и Ахаию, идти во Иерусалим, рек, яко бывшу ми тамо подобает ми и Рим видети (Деян. 19, 21). Затем, пиша первое послание к Коринфянам, говорит: прииду к вам, егда Македонию прейду (1 Кор. 16, 5). Пиша же послание к Римлянах, он говорит: ныне гряду во Иерусалим, служай святым; благоволишь бо Македонии и Ахаия общение некое сотворити к нищим святым, живущим в Иерусалиме (—15, 25—27). Значит, Македония и Ахаия пройдены, Апостол в Коринфе и собирается в Иерусалим с милостынею, собранною в тех местах. Вот где и когда написано послание к Римлянам! В Коринфе, в последнее трехмесячное пребывание там св. Павла,—о чем в книге Деяний пишется, что св. Павел, во исполнение начертанного прежде плана, точно прошел Македонию, прибыл в Элладу (Ахаию) и пробыл там три месяца (—20,1 —3). Что слова послания к Римлянам: ныне же гряду во Иерусалим, не означают, что послание писано где-нибудь на дороге в Иерусалим, а сказывают только, что Апостол лишь совсем собрался в путь сей, видно из того, что он рекомендует Римлянам Фиву, диакониссу Кенхрейскую, с которою отправлялось и послание; Кенхрея же есть предместие Коринфское. По вероятному размещению деяний св. Павла по го-

 

 

14

дам, —послание к Римлянам надо поставлять под тем же годом, под каким и оба послания к Коринфянам, т.-е. под 58 или 59.

4.

Повод, побуждение и цель написания.

Когда Апостол Павел был в Коринфе, в Рим собралась отправиться Фива, Кенхрейская диаконисса, особа, оказавшая немалые услуги делу веры и церкви. Она имела дела в Риме; и Апостол Павел, зная, как она сама заступница бысть многим и ему самому (—Рим. 16, .2), считал долгом своим рекомендовать ее тамошним христианам и просить их споспешествовать ей в делах ее.—Это рекомендование могло быть изображено коротко; но св. Павел по сему поводу рассудил написать целое послание, большее по объему и значительнейшее по содержанию, чем все другие послания. Что его к тому побудило?

Дух Божий, осязательно руководивший во всем св. Павла, внушил ему сделать это.—Языческие народы— все составляли область, вверенную св. Павлу: он считал себя обязанным возвестить благовестие Христово и Эллинам и варварам (—1,14). Слыша, что в Риме засеменена вера и образовалось общество верующих,— он искренно радовался тому; но вместе не мог избавить себя от тревожного помышления—так ли идет там дело, как предначертано свыше ему самому вести его среди языков. Отсюда желание—поскорее побывать в Риме, чтоб своими очами удостовериться, что у них все хорошо. Об этом и пишет он: сколько раз, говорит, порывался я прийти к вам Зачем? Не затем, чтобы просветить их верою, но, чтобы утвердить их в ней; соутешитися, говорит, общею верою вашею и моею (—1 11.12). Другими словами, это можно так

 

 

15

пересказать: чтоб в беседе с вами перебрать по пунктах ваше верование, и привести его в полное соглашение с моею верою, или, что тоже, с нормою веры, которая дана мне свыше самим Господом. Сколько естественно такое желание, столько же естественно и беспокойство в св. Павле, что время посещения их все будто отдаляется и отдаляется. Наконец время это подошло. Ему оставалось только посетить Иерусалим, чтоб оттуда направиться и в Рим. Кажется, зачем бы и писать?!

Но эту близость только Апостол предполагает; па деле же она отдалялась еще года на два и с половиною. Такого отдаления не видел Апостол. Но его видел Дух Божий, руководивший Апостола, и внушил ему написать послание, чтоб оно на время заменило его личное посещение. Внушение сие могло выражаться у Апостола непреодолимым желанием написать, да плод некий имеет и в них, якоже и во всем мире, в общих чертах изобразив им путь спасения. Он и написал, желание свое исполняя и долгу Апостольскому удовлетворяя. Не напиши он в это время, во сколько бы утяжелились ожидавшие его узы?! Блюдущий и покоящий своих слуг Господь и расположил его сделать пока на письме то, что предполагал он делать лично.

Так думать заставляет то, что из послания не видно, чтобы побуждением к писанию его послужило что-либо со стороны верующих Римлян. Послание имеет совершенно общий характер и ни на каких случайных частностях не останавливается. Напрасно думают, будто споры и разлады верующих из Иудеев с верующими из язычников побудили св. Павла написать умиротворяющее послание, подводя тех и других под один уровень в деле спасения, т.-е. излагая, что ни те, ни другие не имеют в себе сил ко спасению, но что оно дается туне благодатию о Христе

 

 

16

Иисусе Господе. Но ни одною чертою не дается намек, чтобы точно такие разномыслия, простиравшиеся до споров, действительно существовали в Риме среди верующих. Пишется точно об этом; но в общих чертах. Кто ни стань рассуждать о деле спасения, не другое бы что сказал, как то же, что писал тогда св. Павел. Грешны мы и безответны перед Богом. Суд ожидает нас и нет нам спасения. Но милостивый Бог устроил нам спасение Сам, в Господе Иисусе Христе. Прилепись к Нему верою и спасешься. Другого же пути к спасению нет. Это и есть главным образом содержание послания. Та разность в поведении язычников и Иудеев относительно употребления яств, которую смягчить и сгладить старается Апостол в 14 и в начале 15 главы, не касается основ веры.

Таким образом побуждение к написанию послания— все было в самом св. Павле. Если привходило. сюда что-либо и со стороны Римлян, то разве то обстоятельство, что не слишком давно, может быть только за несколько месяцев пред тем, верующие в Риме из язычников снова сретились с верующими из Иудеев, возвратившихся туда. Что точно это случилось недавно, можно заключить из того, что, пиша первое к Коринфянам послание, св. Павел приветствовал Коринфян от лица Акилы и Прискиллы: значит они были в Ефесе, а пиша послание к Римлянам, он приветствует Акилу и Прискиллу, уже в Риме находящихся. Промежуток времени был полгода или около года. Итак, Акила и Прискилла недавно в Рим возвратились. Вели все, кому пишет Апостол приветствия, были из изгнанников, спознавшихся с св. Павлом в своем изгнании, то вероятно, что и они все воротились в Рим тоже недавно, в этот же промежуток времени.

Какого-либо столкновения при сей встрече св. Павел

 

 

17

не мог ожидать. Ибо из возвратившихся верующих Иудеев, лиц нарочитых, как видится, в церкви, сколько было искренних учеников св. Павла, единодушных ему и единомышленных, навыкших уже образу жизни и действования, словом и делом, в совершенном отрешении от иудейства! Смотрите, как он их называет? Возлюбленные мне, споспешники, спленники. много потрудившиеся о Господе. На таких Апостол вполне мог положиться, что они не только не возбудят разноречия и спора, а напротив, если б и стало что возрождаться подобное, способны были всех умиротворить и привести в соглашение. Если в сем отношении требовалось что-либо со стороны Апостола, то разве только то, чтоб, на всякий случай, придать своим апостольским авторитетом большую силу слову их. Ученики его толковали бы в Риме о деле спасения конечно по той норме, какую свыше получил св. Павел, как они от него узнали. Но их слову могло недоставать авторитетной силы. Чтоб ее придать, пишет он послание, начертывая в нем общую программу учения христианского. Не к ним он пишет, а ко всему обществу христиан. Они же предполагаются только вернейшими истолкователями излагаемого учения, если б оно показалось где темноватым, на что приветы им в конце послания будто уполномочивали их. А чрез это и всякому их слову давался вес, обязывавший ко вниманию и послушанию. Все же сие в совокупности способствовало к тому, чтобы все общество скрепить единодушием—этим высоким благом, которым св. Павел дорожил паче всего.

Подобное начертание христианского учения послать в Рим, может быть, и прежде не раз приходило желание св. Павлу; но ему недоставало тогда точки соприкосновения с Римлянами. Сам он им был неизвестен, и из них никого не знал. Теперь же, как

 

 

18

только открылась дорога, он не медлит писать. Ученики его там уже все рассказали о нем и приготовили добрый прием его посланию. Представился случай — отъезд Фивы, он и пишет. Пишет о том, чем всегда полна была душа его, о спасении в Господе Иисусе Христе. Можно спросить только, чего ради помещен в послании особый трактат о промыслительном значении народа еврейского,—гл. 9—11? Вот почему, думается.

Верующие из Иудеев ученики св. Павла не могли не приходить в столкновение с неверовавшими. Что сказать в оправдание себя, что уверовали и в обличение тех, что не веруют, они знали. Относительно сего руководством им могло служить послание к Галатам, или выраженные в нем положения св. Павла, от него самого слышанные. Но из подобного объяснения могли выходить смутительные недоумения: как же это вышло? Обетования Божии Израилю были так решительны, а между тем сколько неверующих Иудеев! Апостол объясняет, что, и в теперешнем положении дела, неверие Иудеев не делает неверными обетований Божиих, а тем паче неуместно такое помышление, если приложим к сему, что имеет быть по сих, т.-е. что ослепление Израилеви отчасти бысть. Отклонились они немного от правого пути, чтоб дать место языкам; но, когда эти войдут, возвратятся и те, и спасение соделается всеобщим. Последних положений ученики его могли не знать: ибо это возвещается по новому особому откровению. Между тем сколько в таких истинах вразумления для Иудеев! Могли ли они из сего не видеть, что, несмотря на неверие, все еще состоят во внимании у Бога? Чувство же милости Божией могло ли не умягчать ожестевшего их сердца? Сознав все прописанное, они должны были видеть себя среди двух возбудителей, равно чувствительных: там страх ре-

 

 

19

шительного отвержения, если останутся в неверии, а здесь готовность вступить опять в полную милость Божию, если бросят неверие. Такое представление дела углаждало путь к обращению необратившихся еще Иудеев.

Таковы побуждения к написанию послания к Римлянам: им соответствуют и цели. Писал, чтоб плод некий иметь и в них, светло начертив лик веры ясным изображением дела нашего спасения в Господе Иисусе Христе, и тем сводя всех к единомыслию,— чтоб нарочитым ученикам своим, лицам, как видно, влиятельным в обществе тамошнем, придать авторитета и дать руководство для ведения бесед и в обществе верующих и, когда случится, среди Иудеев неверных. Можно к этому приложить и третье,—чтобы дать верующим предохранительное средство на случай, если б проникли к ним иудействующие лжеучители. Эти всюду втеснялись и везде по неразумной ревности возмущали покой верующих. Что дивного, если дойдут и до Рима? Но чтоб они были уже там не видно. Краткое предостережение от них высказал Апостол в конце послания (16, 17—20). Приложим еще и четвертое, — чтоб прежде личного посещения Рима познакомить с собою тамошних верующих, которых надеялся вскоре увидать лицом к лицу. Послание не содержало только образ учения, свыше вверенного Павлу, но изображало характер, дух и сердце и его самого. В послании они не могли не увидеть его самого и спознаться с ним заочно, как иные из них спознались лично. Так посылая послание, он имел в виду подготовить прием себе в Риме, и вместе успособить свое там действование ко благу веры. Ибо он не имел в мысли долго оставаться в Риме, а зайти туда мимоходом, направляясь в Испанию. Чтоб не пришлось ему много трудиться у них, настроивая их умы

 

 

20

на должные воззрения, он предпослал их вперед, чтоб, при личном свидании, соуслаждаться только общею верою и разъяснять ее, если что еще оставалось неясным.

5.

Содержание и разделение.

Главный предмет—единственный способ спасения в Господе Иисусе Христе, как для язычника, так и для иудея. Изложение его занимает большую часть послания. 11 глав. К сему потом прилагаются общие наставления и о жизни христианской. Но, как и во всех посланиях, предшествует всему предисловие, которое составляют надписание и приветствие с приличным начатом, - а в конце всего следует соответствующее послесловие с известными целованиями и пр.

Итак, послание расположено следующим образом:

1. За Предисловием, состоящим из а) надписи, приветствия 1, 1—7 и б) приличного начала послания 1, 8—17, следует—

2. Вероучительная часть—о спасении в Господе Иисусе Христе,—1, 18  — 11, 36. Потом—

3. Нравоучительная часть,—гл. 12—15, 13. И

4. Наконец послесловие—15, 14—16, 24.

Более подробное разделение будет предполагаемо при самом толковании.

Вопроса о подлинности послания не ставим, находя его окончательно решенным тем самым, что его дает нам Церковь, как послание св. Павла. Решение это сильнее и успокоительнее всякого другого. Слышим голос матери и не тревожим себя никакими недоумениями.

Руководством при толковании служили исключительно древние толковники: св. Иоанн Златоуст, блаженный Феодорит, Августин, Амвросиаст (Августин cont. duas cpist. Реlag... L. 4. с. 7 приводит одно место аз сего толкования под именем св. Илария), св. Дамаскин, Экумений, Феофилакт.

 

 

23

ТОЛКОВАНИЕ

ПЕРВЫХ ВОСЬМИ ГЛАВ

ПОСЛАНИЯ СВ. АПОСТОЛА ПАВЛА

к

РИМЛЯНАМ.

 

ПРЕДИСЛОВИЕ.

1, 1-17.

а) Надпись и приветствие.

1, 1-17.

Надпись и приветствие, подобно как в посланиях к Галатам и Титу, имеют и в сем послании ту особенность, что заключают в себе вводные положения высокого догматического достоинства. Довольно было сказать, как обычно св. Павел и делал везде: Павел Апостол сущим в Риме званным святым благодать и мир (Феод. и Экум.). Но он не довольствуется этим, а привносит мысли о своем особенном избрании, о предизображении Евангелия в Ветхом Завете и о Богочеловечестве Христа Спасителя. Объясняя это, блаж. Феодорит пишет: «все это поместил Апостол между тех слов с намерением показать, чьим проповедником он поставлен, о чем повелено ему проповедывать, и кому назначено предложить проповедь».— Можно и то предположить, что св. Павел имел намерение в кратком слове предуказать, о чем будет послание. Имел он писать о единственном для всех способе спасения в Господе Иисусе Христе,—и предначертывает лик Его, яко Богочеловека; имел он объяснить промыслительные планы Божии в прекраще-

 

 

24

нии особности, в какой держаны были дотоле Иудеи,— и говорит наперед, что так издревле было предвозвещено; о своем же избрании на проповедь языкам помянул затем, чтоб сказать чрез то, что если он пишет к ним, не видав и не зная их, то не втесняется незаконно в чужую область, а исполняет долг свой. Можно допустить и то, что такие прибавления невольно проторглись в слово. Мысль о спасении в Господе всего человечества глубоко обняла все сознание св. Павла, и он не мог удержаться, чтоб не освятить указанием на то первых своих слов, обращенных к тем, к кому расположился писать о том.

Ст. 1. Павел раб Иисус Христов, зван Апостол, избран в благовестие Божие.

Имя свое ставит Апостол впереди, по тогдашнему обычаю. Так и Лисий, пиша к Феликсу, начинает: Лисий достопочтенному правителю Феликсу (Деян. 23, 26) (Фотий у Экум.).—Но как из Савла Павел?

Наши толковники все дают сей перемене имени небесное происхождение. Так св. Златоуст полагает, что Сам Бог переменил Апостолу имя,—и решает только вопрос, для чего это Он сделал: «для чего Бог переменил ему имя и из Савла переименовал Павлом? Для того, чтобы ему и в этом не быть меньше Апостолов; напротив, какое преимущество имел верховный из Апостолов, такое же получил и Павел, для теснейшего с Ним союза». Бл. Феодорит пишет: «Называет себя Павлом, не первоначально и от родителей получив сие наименование, но удостоившись оного по призвании, как Симон наименован Петром, сыны Зеведея — сынами громовыми». — Так полагают и другие. Против этого ничего нельзя сказать основательного. То, что об этом не помянуто ни в Деяниях, ни в посланиях — не основание: ибо св.

 

 

25

Павел сам говорит, что много имел откровений, о которых умолчал.

Другие объясняют это естественным путем. Из восточных так делает Ориген. Он пишет: «почему Савл—Павел? Находим в Писании, что как в Ветхом Завете переменяемы были имена, напр. Аврама и Сары—в Авраама и Сарру; так и в новой благодати Симон переименован в Петра, сыны Зеведеевы— в сынов громовых. Но это делалось по повелению Божию, о святом же Павле не видим такого повеления. Почему надо поискать простого человеческого объяснения такой перемены. Иным думалось, что Апостол взял это имя от проконсула Кипрского Павла, в знак покорения его вере, как цари победители брали иногда себе имена от побежденных. Можно не бросать такой мысли; но как в Писании не находим такого обычая, то нам надо разрешить этот вопрос своими примерами. Находим в Писании, что иные по два, а другие даже и по три имели имени: так Соломон—Иедиди, Седекия—Иоахин (2 Цар. 12, 25; 4 Цар. 25, 27); и в Евангелии —Матфей Левий (Мф. 9,9; Лк. 5, 27); Фаддей—Леввей (Мф. 10, 3. 4; Мр. 3, 18).— Матфей говорит так, а Марк или Лука иначе. Не ошибались Евангелисты; но поелику в обычае было носить разные имена, то один одно, а другой —другое употребил наименование некоторых Апостолов.—По этому обычаю и Павел имел два имени. И пока действовал среди своего народа, именовался Савлом, а как перешел в среду греков и римлян, стал называться Павлом. Само Писание, когда говорит: Савл, иже и Павел (Деян. 13,9), дает разуметь, что не тогда только придано ему это имя, но что оно издавна принадлежало ему».—Но если Господь переименовал его в начале обращения, то и это будет давно.

 

 

26

Раб Иисус Христов. «Вместо великого почетного титла употребляет наименование раба» (св. Злат.). «Правители областей и военачальники в начале своих писаний ставят наименования своих достоинств, надмеваясь этим и по мере чина возвышая и горделивую о себе мысль; но божественный Павел... именует себя рабом Иисуса Христа, которого все неверующие называли мертвым, распятым, сыном тектоновым, тогда как Апостол рабство Ему возлюбил паче всякого царства» (Феод.). Раб имеет здесь обыкновенное уничижительное значение. Поелику имел сказать о себе нечто великое, то предпосылает тому смиренное, чтобы внушить, что если говорит великое, то говорит не по самовозношению. Я раб, говорит, Христов, будто последний в дому Его, не независимый какой распорядитель, а слуга послушный, исполняющий одни повеления. Все, что ни говорю, ни делаю, говорю и делаю потому, что так приказано.

Или в той мысли рабом себя исповедует Христовым, что прежде войну вел против Него. С каким жаром и с какою самонадеянностью преследовал он Имя сие! а теперь говорит—я раб, побежден, взят в плен; и не оплакиваю узы рабства, а величаюсь ими, самым высоким для себя благом почитая то, что есмь раб Иисус Христов. Кого гнал, тому теперь вседушно рабствую.

Зван Апостол. И всех христиан св. Павел называет званными, как тут же и римлян; но то звание есть звание только к вере, так что вся церковь есть совокупность званных (св. Злат.). О себе же говорит он здесь, что зван не к вере только, но и к апостольству (Экум.). Для него оба звания совершились в один момент, подобно как это было и с 12 Апостолами. Как им говорил Господь; идите в след Ме-

 

 

27

не, сотворю вас ловцами человеков, в самом начале их уверования,—так эту же благодать явил и на св. Павле. Сам он сказывает о сем в речи своей пред Агриппою и Фестом, говоря, что когда Господь явился ему на пути в Дамаск, то тут же сказал: на се бо явихся ти, сотворити тя слугу и свидетеля, яже видел еси, и яже явлю тебе: изимая тя от людей Иудейских и от язык, к нимже аз тя послю, отверсти очи их, да обратятся от тмы в свет, и от области сатанины к Богу, еже прияти им оставление грехов, и достояние во святых, верою, яже в Мя (Деян. 26, 16—18).

Но зачем прибавил—зван, когда слово Апостол предполагает уже звание?—Этим словом он ставит себя в ряд 12-ти, которых лично позвал и послал на проповедь Сам Господь. В то время многие назывались апостолами, которые благовестили, или по своей ревности, или по поручению других Апостолов и верующих Но настоящие Апостолы, — законодатели и основоположители веры и церкви, были только 12, Самим Господом избранные и посланные. Как св. Павел избран подобно им, и подобно им послан; то и говорит о себе: зван Апостол. Это то же, что в послании к Галатам: Я Апостол ни от человек, ни человеками, но Иисус-Христом.

О какою целью поминается о сем здесь?—С одной стороны это есть продолжение выражения того же смиренного чувства, о котором свидетельствуют слова— раб Иисус Христов. «Не сам искал и нашел; но был призван и повиновался» (св. Злат. и Феоф.). И то, чтоб проповедывать, и то, о чем проповедывать— ничто от меня не зависит. Я в сем исполнитель воли не своей. Почему к Коринфянам пиша, говорил:

 

 

28

в том, что благовествую, несть мне похвалы: строение мне предано (1 Кор. 9, 17).

Но с другой стороны этим же самым намекает и на свое великое достоинство, и говорит так, выставляя похвалы достойную черту в себе, после изъявления своего смирения (св. Дамаск.). Ибо не все одно, кем ни быть звану, и к чему ни быть позвану. Зван св. Павел; но—Богом и Господом, и зван к апостольству,—делу, выше которого ничего на земле не было и не будет. Св. Златоуст говорит: «и верные все званы, но званы только к тому, чтобы уверовать, а Павлу вручено еще апостольство,—служение, заключающее в себе тысячи совершенств, все дарования совмещающее и превосходящее».

Так совместил здесь св. Павел смирение с достоинством; тем и другим внушает внимать и покоряться своей проповеди. Я апостольствую, но не есмь самозванец в сем чине. «Не восхищаю апостольства, но принял оное от Владыки, который сказал мне: иди, яко Аз во языки далече послло тя» (Деян. 22, 21) (Феод.). Зван и творю волю позвавшего и пославшего. Поелику же позвавший и пославший есть Бог всяческих, то покорствуйте беспрекословно слову моему. Ибо общий повсюду закон—принимать посла как пославшего. Кто посмеет Богу противоречить? Не дерзайте же противиться и моему слову.—Такое внушение предпосылает Апостол не в том смысле, как в посланиях к Галатам и к Коринфянам. Там пространно выяснял он и образ своего звания апостольского, потому что были не признававшие его, а здесь говорить он о сем, только чтоб расположить к вниманию не видевших его, а только слышавших о нем.

Это же внушение продолжается и в следующих за сим словах: избран в благовестие Божие.

 

 

29

Избран»,—φωρισμένος,—отряжен. «Как в доме каждый назначается для особого дела, так и в церкви различны жребии служения» (св. Злат.). Св. Павлу назначено благовествовать, или быть Апостолом. Потому эти слова: избран в благовестие служат пояснением предыдущих: зван Апостол. Как теми, так и этими он говорит как бы: «не сам на себя возложил я это, но от самого Бога принял служение проповеди» (Феод.). Говорит же это «в самом начале, возбуждая внимание слушателей» (св. Дамаск.). «Поелику писал тщеславным Римлянам, которые всем надмевались, то и внушает везде, что он поставлен от Бога, что Сам Бог призвал, Сам избрал его. Внушает же для того, чтобы послание его признали достойным веры и приняли» (св. Злат.).

Когда и кем отряжен на проповедь? В самом начале предназначен он на это Самим Господом; потом Им же. явившимся ему в храме, и прямо отряжен; ибо Господь сказал: иди к язычникам благовествовать (Деян. 22, 17—21). Это для св. Павла было то же, что для прочих Апостолов: шедше научите вся языки. Затем отражение его на проповедь, по внушению Духа Божия, из Антиохии было только исполнением прежнего определения Господня (Деян. 13, 2). Ио и все это, во времени происходившее, было исполнением того, что предопределено прежде времени. Если св. Павел хотя однажды доходил до сознания, что он избран прежде, чем вышел на свет (а он доходил. Гал. 1, 15); то нельзя отрицать, чтоб он не имел такой мысли и всякий раз, как говорил о своем избрании. Почему св. Златоуст говорит: «я думаю, что Павел разумеет здесь не только выбор на служение, но и предопределение к оному еще до рождения. Так и Иеремия свидетельствует о себе, что

 

 

30

Бог сказал о нем: прежде неже изыми тебе из ложесн, освятить тя, пророка во языки поставить тя (Иер. 1, 5)».

В благовестие Божие. «Благовестием называет свою проповедь св. Апостол; потому что пришел не с печальною какою вестью, как приходили пророки с обличениями укоризнами, угрозами, но с добрыми вестями, с благовестием Божиим о неисчетных сокровищах, постоянных и непреложных благах,—не настоящих только, но и будущих» (св. Злат.). Евангелие есть то же, что весть больному о выздоровлении, пленному о искуплении, заключенному в узы—о даровании свободы. Проповедь Апостола была, как и изображается она в послании к Римлянам, следующая: вы грешны, состоите под гневом Божиим, и по смерти должны идти в ад на вечные муки; Бог сжалился над вами и Сына Своего единородного послал, чтобы Он смертью своею загладил грехи ваши и открыл вам вход в царство небесное. Веруйте и креститесь, —и получите отпущение грехов, и благодать Духа Святого приимете, чтоб жить свято и непорочными выйти из сей жизни и прейти туда, где и Спаситель наш. Которые веровали—все это получали и удостоверение в себе имели, что все то у них есть и вечно им принадлежит. Почему бл. Феодорит пишет: «проповедь назвал благовестием, потому что обещает дарование многих благ, благовествует примирение с Богом, низложение диавола, отпущение грехов, прекращение смерти, воскресение из мертвых, вечную жизнь, царство небесное».

Божиим называет благовестие, потому что «оно от Бога дано и о Боге дает истинное ведение» (Феоф.),— что оно «не есть что-либо человеческое, но божественно, неизреченно, превыше всякого естества» (св. Злат.).

 

 

31

Ст. 2. Еже прежде обеща Пророки своими в писаных святых.

Все эти слова можно заменить такою фразою: в благовестие прежде обещанное. Довольно уже возбуждено внимание тем, что он сказал о себе, — что избран свыше и послан на благовестие Божие. Теперь усиливает его Апостол, говоря, что благовестие его не ново, а издревле предположено. Мысль о новости учения колеблет доверие к нему и требует от предлагающего его усиленных доказательств. Напротив, указание, что оно издавна предсказано, располагает ум к покорности. Почему всегда считалось и есть одним из сильнейших доказательств божественности христианского откровения то, что оно предвозвещено Пророками. И св. Павел нередко им пользовался. Так в речи к Ироду с Фестом он говорит, что немолчно свидетельствует истину Божию и малу и велику, ничтоже вещая разве яже пророцы рекоша хотящая быти и Моисей (Деян. 26, 22). На тоже наводит он мысли и здесь, чтоб проложить путь слову своему в сердца, как иудеев, так и язычников. Иудей и слышать не мог что-либо новое, напротив становился агнцем покорным, когда говорили к нему словом отцов его и пророков. Язычника это не могло преклонить к вере, ибо не его отцы предвозвещали; но он не мог не почтить учения, столь давно предвозвещенного и предизображенного. Предвозвещение, по общему всех понятию, есть дело Божие; Божие дело—и исполнение предвозвещенного. Кто возвещает такое учение, и сам не может не быть из Божией области и сразу обязывает к вере. К тому же и среди язычников, как уверяют Светоний и Тацит, ходили тогда речи, что вот-вот выдут из Иудеи учители, которые покорят своему учению весь

 

 

32

мир. Слыша слова Апостола: еже прежде обеща, они не могли не подумать: верно это то, о чем у нас ходит слух; а подумавши так, не могли не сказать себе: надо послушать, если не поверить сразу. Св. Златоуст и говорит на эго: «ты не оставляй без внимания, почему о сем предвозвещено за столько времени. Ежели Бог предуготовляет что-либо великое, то предсказывает о том за долгое время, дабы настроить слух к принятию сего при исполнении».

Апостол говорит, что обещано было благовестие. Так и было. Моисей давал закон, но тут же сказал: смотрите, пошлет вам Бог другого Пророка, того послушайте. Пророки убеждали народ быть верным закону данному, но в то же время говорили, что даст ему Бог другой закон, который начертается на сердцах их. Св. Давид провидел, как Господь даст глагол благовествующим силою мпогою (Пс. 67, 12), а св. Исаия предизобразил и красные ноги благовествующих (Исаии 52, 7).

Но благовестие потому и есть благая весть, что возвещает о благах. Потому обещание благовестия было обещанием благ роду человеческому. Т. е. обещано было не слово только благое, но и самое дело благое. Такое обещание точно и началось тотчас по падении, и во все последующее время не прекращалось, а шло непрерывно, раскрывая имеющее совершиться дело благое во всех его подробностях. Евангельские события как на картине предизображены все в Ветхом Завете. Богопросвещенные мужи знали, что готовится нечто дивно-великое, и желали видеть лично событие того, но не видели (Мф. 13,17). Только одному Аврааму дано было видеть все особенным неким образом. И виде и возрадовася (Ин. 8, 56).

Для предвозвещения Бог воздвигал Пророков,

 

 

33

просвещал их ум Духом Святым, и они видели будущее, и о виденном говорили. «И не только говорили, но и писали, что говорили» (св. Злат.). Так благовестие предобещено Пророками в писаниях святых.

Стт. 3. 4. О Сыне своем, бывшем от семене Давыдова по плоти, нареченнем Сыне Божии в силе, по Духу святыми из воскресения от мертвых Иисуса Христа Господа нашего.

Вот предмет благовестия и обещанного, и делом совершившегося—Единородный Сын Божий воплотившийся!—Приступая к сему, св. Златоуст взывает: «Что ты делаешь, Павле? Куда восхищаешь души наши, на-какую возводишь высоту, какие высокие и неизреченные предметы открываешь нашему созерцанию?!»

О Сыне своем. Слово сие намеренно поставлено впереди, чтоб заранее дать мысль,—что когда услышат: бывшем от семени Давидова, то не должны думать, что Он тут только начал и существовать, но чтоб внушить, что Он был прежде яко Сын Божий и Бог, потом благоволил стать Сыном Давида, сокрыв свет Божества под покровом человеческого естества, сквозь который просияло однако ж величие Божества и всеми было признано и исповедано. Ту же истину подкрепляет он затем и словом во плоти. Ибо сим ясно дается разуметь, что если Он сын Давидов, то только одним естеством, и что следовательно, должно исповедать в Нем другое естество, не созданное, предваряющее явление Его в мир чрез рождение от семени Давидова.

«Устами всех Пророков Отец предвещал о Сыне, Который прежде веков рожден Им по естеству; наименован же Сыном Давидовым, как от Давидова семени приявший естество человеческое; посему, упомянув о Давиде, по всей необходимости Апостол при-

 

 

34

совокупил: по плоти, чтобы не почли Его сыном Давидовым по естеству, а Сыном Божиим по благодати. Ибо сие присовокупление по плоти дает разуметь, что действительно Он—Сын Бога и Отца по божеству; так как не находим, чтобы и в рассуждении тех, которые не больше того, что в них видимо, присовокуплялось сие—по плоти. Свидетель тому блаженный Евангелист Матфей. Ибо, сказав: Авраам роди Исаака, Исаак же роди Иакова, Иаков же роди Иуду (Мф. 1, 12), и изложив по порядку все родословие, нигде не присовокупил—по плоти. Им, как людям, и не приличествовало такое присовокупление. Но здесь, поелику вочеловечившийся Бог-Слово, есть не человек только, но и предвечный Бог, божественный Апостол, упомянув о семени Давидовом, по необходимости присовокупил по плати, ясно научив тем нас, в каком смысле Он есть Сын Божий, и в каком наименован сыном Давидовым» (Феод.). «Итак, не о человеке простом—Евангелие: ибо оно есть о Сыне Божием, и не о Боге нагом: ибо есть о бывшем от семени Давидова по плоти,—об одном и том же бывшем обоя—и Сыном Божиим и сыном Давидовым. Да постыдится убо Несторий» (Феоф.). «Но для чего начал Апостол с рождения по плоти?—Для того, что так начинают Матфей, Лука и Марк. Да и чтобы возвести кого на небо, необходимо должно вести его снизу вверх. Так было и на самом деле. Сына Божия сперва видели на земле человеком, а потом признали Его Богом. А какой способ учения употребил Сам Он, таким же и ученик Его пролагает путь, ведущий к Нему. Сначала говорит о рождении по плоти не для того, что оно было первое, но для того, чтоб от него возвести слушателей и к тому, что Он есть без плоти» (св. Злат.).

Нареченнем Сыне Божии. Нареченнем ὁρισθέντος,

 

 

35

определившемся. Бак смотря на идущего издали Государя, сначала видят в нем только образ человека, а потом, когда он ближе подойдет, признают в нем какого-либо вельможу; когда же он станет совсем близко, взглянув на него, восклицают: Государь! — так было и в отношении к Сыну Божию, зрак раба приявшему ради нашего спасения. Сначала все смотрели на Него, как на человека, сына древоделя, исключая, может быть, только слагавшей в сердце своем все о нем глаголы Владычицы-Богородицы а потом, когда Он явил Себя миру, и стал являть божественную в Себе силу, все с изумлением вопрошали: кто есть сей? (Мф. 8, 27), признавая однако ж Его только необыкновенным человеком: пророк велий воста (Лук. 7, 16). К концу видимого пребывания Его на земле увидели, что никакое человеческое величие не может идти в сравнение с тем, которое являет в Себе Иисус Христос—Господь сил, но что же Он есть, все еще не определялось. Апостолы исповедали Его Сыном Божиим, но это просветление веры не держалось на сродной высоте, и величие Господа было затемняемо земными помышлениями. Уже по воскресении Его и сошествии Св. Духа, когда о имени Его начали повсюду совершаться Духом Святым чрез Апостолов и верующих предивные знамения, все уразумели, что Тот, о имени Коего все сие творится, есть Единородный Сын Божий и Бог. Определился наконец лик Господа и все, узревавшие то верою, восклицали со св. Фомою: Господь мой и Бог мой. «Вот что значит: нареченнем! Указанном, открывшемся, исповеданном по суду и приговору всех» (св. Злат.). Бл. Феодорит пишет: «До креста и страдания не только прочие Иудеи, но и самые Апостолы не были уверены о Владыке Христе, что Он Бог. Преткно-

 

 

36

вением было для них во Христе человеческое, — когда видели, что ест, пьет, спит, утруждается; и чудеса не приводили их к уверению в сем. Поэтому, например, увидев чудо на хоре, сказали: Кто есть Сей человек, яко и ветры и море послушают Его? (Мф. 8, 27). Почему и Господь сказал им: много имам глаголати вам, но не можете носити ныне: егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину (Ин. 16, 12. 13). Посему до страдания Апостолы имели о Нем таковые мысли, но по воскресении и восшествии на небо, по сошествии Всесвятого Духа, и после чудес всякого рода, какие совершили, призывая досточтимое имя Христово, все верующие познали, что Христос есть Бог и Единородный Сын Божий. Посему и здесь божественный Апостол научил тому, что названный Сыном Давидовым по плоти, наречен и явлен Сыном Божиим по силе, какою воздействовал Всесвятой Дух, по воскресении из мертвых Самого Господа нашего Иисуса Христа».

Слова: в силе, по Духу святыни, из воскресения от мертвых, указывают источники, из которых вера верующих черпала себе убеждение в божестве Господа Иисуса Христа. В силе—указывает на дивные знамения, которые Господь совершал Своею собственною, а не по благодати полученною силою (Экум.), и особенно которые совершались потом Апостолами и верующими именем Его: ибо эти последние убедительнее первых. По Духу святыни—указывают на обновление верующих Св. Духом с приложением к сему и особых даров благодатных. Верующие чрез таинства становились совершенно иными, новою преисполнялись жизнью, которая ставила их выше всех окружающих, и по нравам, и по просветлению ума, и по явлениям силы. Это все испытывали в себе, и

 

 

37

пред всеми являли. Какое доказательство убедительнее этого, что Тот, по вере в Коего все сие дается, есть Владыка всяческих?—Из воскресения от мертвых—указывает на воскресение Господа собственною силою, и притом так, что Он уже не видел смерти: смерть им не обладает. Это убедительнейшее доказательство приобретало изумляющую силу, когда вера вводила верующего в созерцание общего всех воскресения, имеющего совершиться Господом, основание и силу которому положил Он своим воскресением: ибо Апостолы учили, что воскресший Господь своскресил всех.

Св. Златоуст спрашивает: «Чем доказывается, что воплотившийся (бывший от семени Давидова по плоти) есть Сын Божий»? И отвечает, что,—после помянутого выше исполнения на Нем всех пророчеств и чудного, превышающего устав природы, рождения Его от Приснодевы,—это доказывается «в третьих,—чудесами, какие совершил Христос, доказав тем необыкновенную силу; что и выражено словом — в силе. В четвертых, Духом, Которого даровал верующим в Него, и чрез Которого всех соделал святыми, почему сказано—по Духу святыни; так как единому Богу свойственно раздавать таковые дары. В пятых, воскресением Господа, потому что Он первый и один только воскресил Сам Себя; и сие сам Он называет знамением, преимущественно пред всеми другими достаточным заградить уста даже бесстыдным. Ибо сказал: разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю (Ин. 2, 19). И еще: егда вознесете Мене от земли, тогда уразумеете, яко Аз есмь (Ин. 8, 28). И в другом месте: род сей знамения ищет, и знамение не дастся ему, токмо знамение Ионы пророка» (Мф. 12, 39).

Так понимают сии слова все наши толковники.

Слова: Иисуса Христа Господа нашею, по-славянски

 

 

38

стоят в зависимости от—воскресения,—так: из воскресения от мертвых Иисуса Христа Господа нашего: Но лучше поставлять их в соотношение с словом. о Сыне Своем, чтоб выходило: о Сыне своем, — бывшем.... нареченнем.... т.-е.—об Иисусе Христе Господе нашем. Ибо о Нем все Евангелие и вся проповедь Апостолов.

Стт. 5. 6. Имже прияхом благодать, и апостольство в послушание веры во всех языцех, о имени Его, в нихже есте и вы звани Иисусу Христу.

Уже сказал, что зван и избран; теперь указывает, что это совершилось не одним словесным назначением, как бывает у людей, но паче подаянием сил выше человеческих, дарованием благодати всепобеждающей, которой не могут противиться и сами противящиеся истине. Господь облек, говорит, нас благодатию, но не затем, чтоб мы одни услаждались ею, но чтоб шли и других делали в ней участниками. Почему благодать сия есть особенная благодать. Благодать и все верующие получают, но нам дарована апостольская благодать, по коей мы облечены силою свыше—покорять вере все народы.

«Заметь признательность служителя (Христова в апостольстве); он ничего не хочет приписать себе, но все приписывает Господу. Не своими усилиями и трудами достигли мы того, чтобы стать Апостолами, а получили благодать; и апостольство есть дар свыше» (св. Злат.). «Оно дело высшего устроения и промышления Божия о роде нашем» (св. Дамаск.). Почему благодать и апостольство—тоже, что благодать к апостольствованию (Экум.) или апостольская благодать.

Мы, говорит, прияхом. Кто это мы?—Прямее будто,—св. Павел себя одного здесь разумеет; но можно

 

 

39

думать, что он говорит так от лица всех Апостолов, и изображает силу и значение апостольского чина вообще. Или о себе одном имея нужду сказать, выразился так, что подал мысль и о всех Апостолах, как бы так: как они, так и я, или и я, как они. Ибо как им Господь сказал: шедше научите вся языки, так и ему: иди, яко далече во языки пошлю тя.— Бл. Феодорит и пишет: «Сам Он (Господь Иисус Христос) поставил нас проповедниками, поручив нам спасение всех народов и даровав соответственную сей проповеди благодать, чтобы приемлющие проповедь и нам повиновались и веровали слову».

В послушание веры во всех языцех.—В послушание,—чтоб все услышали о вере и, услышавши, послушались веры или уверовали. Одним словом, хотел выразить св. Павел, что назначение Апостолов есть пронести имя Господа по всей вселенной, но не для того только, чтоб слышали о Нем все, но чтоб и покорились Ему, — чтоб между всеми народами были истинно верующие в Него и искренно Ему работающие по вере. Слово исходило из уст Апостолов; вместе с словом шла благодать и покоряла сердца избранных вере. Св. Златоуст говорит: «Успех проповеди зависел не от Апостолов, но от предшедшей (и сопутствовавшей) им благодати. Хотя их было дело ходить и проповедывать, но убеждение производил сам Бог, действовавший в Апостолах. Так и св. Лука сказал: отверзе сердце (Деян. 16, 14)». И потому покорность вере должно почитать делом Божией силы, что проповеди сопутствовали знамения. Они удостоверяли что проповедь есть дело, по воле Божией совершаемое, и потому требовали покорности проповедуемому, несмотря на непостижимость его. «Сила свыше есть свидетельство истины учения, чтоб, по причине ее

 

 

40

беспрекословно принимаемо верою то, что казалось невероятным в проповеди» (Амвр.).

Если апостольская проповедь в послушание вере, то пред нею надо слагать орудия ума и душу свою представлять чистою хартией для беспрепятственного напечатания на ней истин веры. Апостолы приняли ее без умствования, и передают, как приняли; и слушающих их слово надлежит принимать оное без умничания. Св. Златоуст и говорит: «Не сказал: для исследования и доказательства, но—в послушание. Мы посланы, говорит, не умозаключения делать, но передать что нам вверено. Когда произносит что-нибудь Владыка,—слушающие должны только принимать слова Его, не разбирая и не перетолковывая их сами. И Апостолы были посланы для того, чтобы пересказать, что слышали, ничего не прибавляя к тому от себя, дабы и мы тому уверовали».

Во всех языцех. Таково назначение апостольства, чтоб проповедь Евангелия пронести по всем народам. Пронесли ли? В продолжение жизни своей Апостолы только и делали, что проносили слово Евангелия, и пронесли его всюду, куда только можно было достигнуть, или докуда достигнуть достало их жизни. Но и по смерти их проповедь их не умолкает, чрез писания их и чрез устное слово преемников их. Св. Златоуст говорит: «Что это? Ужели Павел проповедывал всех народам? Из послания к Римлянам видно, что он проповедывал многим: ибо обошел все страны от Иерусалима до Иллирика, и оттоле опять доходил до последних пределов земли; впрочем, если он и не у всех был народов, сказанное им нимало не ложно. Потому что говорит не об одном себе, но о двенадцати Апостолах и о всех благовествовавших слово с ними. Между тем нельзя оспорить сказанного

 

 

41

разумея оное и об одном Павле, если представить себе усердие Павлово и то, что он после кончины своей не перестает проповедывать в целой вселенной. Не оставь без внимания того, сколько Павел превозносит дар апостольства, показывает его величие и большее превосходство пред ветхозаветным. Обетования ветхозаветные простирались на один народ; а апостольство привлекло сушу и море».

О имени Ею. Это выражение всеобъемлющее. Оно означает—и именем Его и во имя Его или славу, и опираясь на имя Его, и о Нем, и в Него. Ибо в вере Христовой все от Господа исходит и все к Нему возвращается и на Нем стоит Св. Златоуст говорит: «о имени Его (значит что и мы не должны углубляться в сущность Его, но веровать во имя Его. Ибо имя сие творило чудеса. Во имя Иисуса Христа, говорить Петр, востани и ходи (Деян. 3, 6). Оно само требует веры: и всего этого постигнуть нельзя разумом Экумений прибавляет: «вера была во имя Его. Ибо самого Его не видели, но уверовали по одному благовестию о имени Его. Воистину полно благодати было апостольство учеников, когда они убедили уверовать и покориться Христу народы, будучи людьми неучеными, простыми рыболовами».

В нижже есте и вы. Если, говоря пред сим об апостольстве: прияхом благодать и проч., св. Павел себя только разумел, то словами: в нихже есте и вы, он сказывает: и вы к моей области принадлежите и в вас я должен апостольствовать, покоряя вас вере и утверждая в ней. Феодорит и пишет: «и вы в числе сих народов, делание которых поручено мне. Ибо не думайте, что присвояю себе чуждое, и восхищаю нивы, предоставленные другим. Меня поставил Владыка проповедником у всех народов».

 

 

42

Если же там говорил он вообще об апостольстве, то здесь выражает: и вы не забыты Богом и вас имел Он в промыслительном определении—покорить вере чрез апостольское слово, которое уже и достигло вас. Этим сколько воодушевляет их и обвеселяет, столько же и смиряет. Почему св. Златоуст говорит: «Не оставь без замечания и того, сколько душа Павлова далека от всякой лести. Обращая речь к Римлянам, которые были как бы главою целой вселенной, он не отдает им никакого преимущества пред прочими народами Хотя Римляне тогда владычествовали и господствовали; но Павел не говорит, чтобы они имели сколько-нибудь больше духовных дарований. Но как проповедуем всем народам, пишет он, так и вам, ставя их на ряду с Скифами и Фракия нами. А если бы не это хотел он сказать, то были бы излишни слова: в нихже есте и вы. Поступает же так, дабы низложить их высокомерие, смирить кичение ума и научить не превозноситься пред другими. Для сего присовокупил слова: в нихже есте и вы звани Иисусу Христу, т.-е. с которыми и вы призваны. Не сказал, что Христос других призвал с вами, но говорит, что вас призвал с другими. Ибо если во Христе Иисусе нет ни раба, ни свободного, а тем паче ни царя, ни простолюдина, то и вы также призваны, а не сами собою пришли».

Звани Иисусу Христу—по-гречески,—Иисуса Христа. Мысль та же: Господь Иисус Христос призвал вас к Себе чрез благовестие, до вас достигшее; и вы стали званники Христовы. Как будто Апостол хотел этим словом, после предыдущей смирительной фразы, несколько и приподнять их, давая однако ж вместе разуметь, что тут нет места превозношению. Если позванным быть к царю только на беседу есть велико

 

 

43

и честно: сколько выше и честнее быть позвану к Господу не затем только, чтобы видеть Его и слышать, но чтоб быть едино с Ним и в Нем с Богом Отцом благодатию Духа Святаго? Так приподнимает он их и будто в уровень с собою подводит; но вместе и от смиренных мыслей о себе не отвлекает их; ибо говорит—звани, а не сами дошли и вошли, и—званный есть еще только предназначенный. Звание на великое не повод кичиться, а побуждение всеусильно трудиться, чтоб оказаться достойным звания.

Ст. 7. Всем сущим в Риме, возлюбленным Богу, званным святым: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа.

Всем сущим в Риме. Всем равное свидетельствует благорасположение и тем продолжает держать всех в смиренных чувствах. «Между верующими находились вероятно и префекты, и консулы, и бедные, и простолюдины; но св. Павел, не обращая никакого внимания на различие чинов, ко всем посылает одно приветствие. Ибо если рабы и свободные одинаково участвуют во всем нужнейшем и духовном, каковы: любовь Божия, звание, благовестие, усыновление, благодать, мир, освящение и все прочее; то не крайнее ли будет безумие различать по земным принадлежностям тех, которых Бог соединил и соделал равночестными в важнейшем? Посему-то Апостол в самом начале, изгоняя сей тяжкий недуг, утверждает Римлян в смиренномудрии, которое есть матерь всего доброго. Смиренномудрие и слуг соделывало лучшими, научая их, что рабство не причиняет вреда имеющим истинную свободу, и господ обращало к умеренности, вразумляя их, что нет пользы в свободе,

 

 

44

если они не отличаются преимущественно верою» (Св. Злат.; то же и Феод.).

Возлюбленным Богу, званным святым. «Вот как часто св. Павел употребляет слово званный! Таковое повторение однако ж не излишне: Апостол хочет чрез то в памяти Римлян укоренить благодеяние Божие» (Св. Злат.). Избранных своих Бог от века возлюбил; приближается же к ним в действительности благоволением любви чрез призвание. Никтоже ко Мне приидет, аще не Отец мой небесный привлечет его (Ин. 6, 44), говорит Господь. Призвание и есть влечение к Господу. Званным и призванным надлежит считать того, кто, услышав глас зовущий, пошел в след его, а не того, кто слышал только его: ибо такой, услышав, может презреть его и идти своею дорогою. Пошедшие в след гласа зовущего куда идут?—К Господу Спасителю, чтоб чрез Него прийти ко Отцу: ибо, говорит, никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною. Этим заключается круговращение звания. Любовь Отчая позвала к Господу, позванный пошел к Господу, чрез Господа пришел к Зовущему и сочетался с Ним. В таковых любовь Отчая почивает и насыщается ими; в отношении же к непокорным, любовь простирается поверх всех их, не входя внутрь, ибо они заперты в себе. Когда св. Павел называет Римлян возлюбленными Богу, то разумеет эту любовь Божию, насыщающуюся ими и их насыщающую. Римляне ощущали ее и ясно понимали сердцем, что говорит им Апостол.

Званным святым. Позваны, уверовали, по вере обновились в крещении, восприяв начала духовной жизни, а потом чрез возложение рук (ныне миропомазание! в сосуд обновленного естества своего приняли благодать Святого Духа, и соделались святыми;

 

 

45

в образе мыслей, в начинаниях воли и в чувствах сердца соделались храмом Божиим святым. Не потому ли и возлюбленны Богу, что так святы? Да, не иначе. Как же это? Святость приходит по изменениям в духе вследствие призвания; призвание же само есть дело любви. Следственно возлюбление предшествует тому, что делает боголюбезным.—Весть Господь сущие Своя и возлюбляет их, по предуведению, что послушают звания Его и восприимут освящение, Его устроением подаваемое,—возлюбляет, яко чистых и святых, и тех, кои еще не чисты и не святы, но имеют возлюбить чистоту и святость и стать благодатию Духа святыми и непорочными.

Благодать вам и мир. Они уже имели и благодать и мир. Потому смысл сего благожелания такой же, какой прямо выражается у св. Петра: да умножится в вас благодать и мир. Вступили вы под потоки благодати—да изливается она на вас паче и паче, и да преисполняет вас обильнее и обильнее; восприяли вы мир с Богом, умиротворились в себе, сочетались между собою любовью во взаимный союз мира, да входит в вас сие благо глубже, и глубже проникая вас и все отношения ваши. Бл. Феодорит пишет на сие: «Испрашивает Римлянам: во-первых благодати Божией, потому что при ее помощи все уверовавшие получили спасение, потом мира, под которым дает разуметь всякое преспеяние в добродетели. Ибо тот в мире с Богом, кто возлюбил евангельское житие и ревностно старается во всем угождать Богу». Св. же Златоуст говорит: «Приветствие, приносящее несчетные блага. Так Христос заповедал Апостолам, чтобы, когда входят в дом, это слово произносимо было первое. Так и Павел всегда начинает тем же: благодать вам и мир. Брань, которую прекратил Христос,

 

 

46

была не легкая, но с разных сторон, всякими способами и долговременно нас тревожившая: прекращена оная не нашими трудами, но Его благодатию. И как любовью дарована благодать и благодатию мир, то Апостол, такому именно порядку следуя в своем приветствии, молит о непрерывном и ненарушимом пребывании любви, благодати, мира, дабы опять не возгорелась новая брань, и просит Подателя сохранить их непреложными».

От Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа. «Здесь показывает Апостол, что податель даров сих есть не только Отец, но и Сын: чем вполне научает нас равенству Отца и Сына» (Феодор.). «Ибо не сказал: благодать вам и мир от Бога Отца чрез Господа нашего Иисуса Христа, но говорит: от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа. О как всесильна любовь Господня! Враги и отверженные стали вдруг святыми и сынами. Ибо Апостол, назвав Бога Отцом, дал разуметь, что они сыны; а наименовав сынами, открыл все сокровище благ. Итак, не престанем являть жизнь достойную дара,—блюсти мир и святость» (Св. Злат.).

 

б) Начало послания.

8-17.

Как обычно сие делать в письмах, в начале послания св. Павел помещает такие мысли, какие сильны расположить в пользу послания и заохотить к чтению его. Для сего аа) хвалит веру Римлян, благодаря за нее Бога (— — 8), и бб) свидетельствует свое к Римлянам расположение, выражая желание видеть их и сделать их причастниками благ апостольства своего

 

 

47

(— — 913). Указывая же вв) причину такого желания в лежащей на нем обязанности всех просвещать верою (14. 15), переходит к гг) предмету всего послания,—что спасение устрояется лишь верою в Господа Иисуса Христа (— —16. 17).

аа).

Ст. 8. Первое убо благодарю Бога моего Иисусом Христом о всех вас, яко вера ваша возвещается во всем мире.

«Вступление приличное блаженному Апостолу!» (Злат.). Имея нужду похвалить Римлян, он хвалит их, так, однако ж, что вместе отнимает всякий повод к превозношению: ибо не им приписывает хвалимое им в них добро, но Богу, источнику всякого добра. Говоря: благодарю Бога за веру вашу, он и их возбуждает к благодарению, отвлекая внимание от себя и приковывая оное к Божию благодеянию и к Божией любви. Этим и каждого Апостол «достаточно вразумляет, что начатки добрых дел и слов надлежит посвящать Богу и благодарить Его не только за свои успехи в добре, но и за успехи других. Чрез сие душа делается чистою от зависти и недоброжелательства, и на благодарных привлекается большее благоволение Божие» (Св. Злат.).

Благодарю Бога моего. «С какою горячностью благодарит он! Сказал не просто: Бога, но — Бога моего. Так поступают Пророки, присвояя себе принадлежащее всем. И удивляться ли в том Пророкам? Не то же ли, по-видимому, наблюдает всегда сам Бог касательно рабов Своих, называя себя исключительно Богом Авраамовым, Исааковым и Иаковлевым»? (Св. Злат.). Совершенные богобоязненники и боголюбцы

 

 

48

имеют Бога своим в чувствах сердца, и себя — Божиими. Чувствуя великую любовь Божию лично к себе и сами пламенея любовью к Богу, они естественно Бога себе присвояют и себя—Богу. И это есть полное выражение истинного богообщения, не мысленно представляемого, а самым делом установляющегося между духом верующего и Богом. Пока Бог зрится, как нечто чужое и общее, вера еще слаба, еще не вошла в силу. Равно кто не служит Богу всеми силами, а привязан бывает к чему-либо другому, не может иметь Бога своим Богом.

Благодарю... Иисусом Христом. Все от Бога к нам нисходит чрез Господа Иисуса Христа и от нас к Богу все должно восходить чрез Него же; не смеем мы являться пред Бога, не носа печати Христовой, не имея Его в уме и сердце верою, упованием, преданностью. Почему и в молитве приступать к Богу заповедал Господь—во имя Его, уверяя, что если так кто помолится, то непременно получит просимое (Ин. 14, 13. 14). И жертвы никакой не принимает от нас Бог, кроме Господа. Всюду приносят жертвы Богу. Мы же христиане что приносим?—небольшой хлеб и малую чашу вина растворенного водою. Столько ли нам следует приносить?! Но эти хлеб и вино доделываются телом и кровью Господа, и чрез это наша жертва, столь малоценная по себе, становится бесценною. Так благоволил устроить Бог.—Если ни с чем не имеем мы являться пред Бога иначе как чрез Господа Иисуса Христа, то и с благодарением. Это и внушает Апостол, благодаря Бога за Римлян Иисусом Христом. «Он есть посредник благодарения нашего Богу не потому только, что научил нас благодарить Бога, но и потому, что сам приносит наше благодарение пред Бога» (Феоф.).

Благодарю Бога моего, яко вера ваша возвещается во

 

 

49

всем мире. «Заметь, за что благодарит Павел,—не за земное и гибнущее, как-то за власть, могущество, славу,—сие не стоит внимания; но за блага истинные, веру и дерзновение (пред Богом)»! (Св. Злат.). Благодарит, что вера возвещается; но как ей возвещаться нельзя бы было, если бы она не была тверда, светла и совершенна, то, выражая благодарение за возвещение их веры, он вместе с тем признает за нею и сии качества, давая разуметь, что она высока и по познанию предметов веры и по делам, соответствующим вере и вместе столько воодушевлена, что не кроется, а дерзновенно являет себя пред всеми. Но и самое возвещение веры есть предмет достойный благодарения: ибо пример Римлян мог победоносно действовать на преклонение к вере всех слышавших о ней. «Не угождая им, но по самой истине сказал сие Апостол. Ибо не могло утаиться от живущих по вселенной совершавшееся в Риме. В нем издревле Римские цари имели двор свой; оттуда посылались правители народов и собирающие дань с городов; в него также стекались все искавшие царских милостей, и все они повсюду делали известным, что и город Рим принял учение Христово. А это весьма великую доставляло пользу слышащим. Почему бл. Апостол и прославил за сие Владыку» (Феод.).

Возвещается во всели мире. «Как это? Ужели вся земля слышала о вере Римлян? По словам Павла, вся; и сие нимало не странно. Рим был не маловажным городом, но, будучи поставлен как бы на некоторой высоте, обращал па себя взоры всех. И не сказал: явною стала, но возвещается, т.-е. для всех составляет предмет разговоров» (Св. Злат.).

«Представь же себе силу проповеди, как она в короткое время чрез мытарей и рыбарей покорила се-

 

 

50

бе первый из городов, и как несколько Сириан стали учителями и наставниками Римлян. О двояком успехе проповеди свидетельствует здесь Павел: что Римляне уверовали, и уверовали с полною твердостью, так что слава о них обтекла всю землю. Римляне, недавно возобладав вселенною, слишком много мечтали о себе, жили богато и роскошно, а проповедь принесли рыбари—Иудеи, люди, принадлежавшие к народу презренному, которым все гнушались. И сии рыбари повелевали покланяться Распятому, воспитанному в Иудее; и сии учители людям, изнеженным и погруженным только в настоящее, вместе с этим учением внушали строгую жизнь; и сии проповедники были люди бедные, неученые, из низких низкие. И однако же все сие не попрепятствовало успеху веры. Такова была сила Распятого, что слово распространялось всюду. Проповедь нигде не останавливалась, но быстрее огня обхватывала целую вселенную» (Св. Злат.).

бб).

Стт. 9. 10. Свидетель бо ми есть Бог, Емуже служу духом моим во благовествовании Сына Его, яко беспрестани память о вас творю, всегда в молитвах моих моляся, аще убо когда поспешен буду волею Божиею, приити к вам.

Похвалив теперь благораспоряжение свое к ним, св. Павел свидетельствует тем, что помнит о них и порывается к ним. Помнит, значит, носит их всегда в мыслях; порывается к ним, значит, не довольствуется одним мысленным общением, ищет живого общения лицом к лицу, жаждет объятий любви. То и другое есть свидетельство теплого расположения и горячей любви, коими и дышат эти и последующие слова.

 

 

51

Само дело не так велико и важно, именно, что св. Павел помнит Римлян и порывается к ним; но великой важности дело есть, чтоб никто не усомнился в искренности слов Апостола о сем: ибо сие сомнение могло потом перейти и на все послание. Вот почему, говоря о сем, Апостол призвал Бога во свидетели, Бога, коему посвящена вся жизнь его, пред Которым, следовательно, он не может позволить себе подумать, или сказать что-либо не истинное.

Свидетель, говорит, ми есть Бог. «Конечно это язык апостольского духа и сердца, выражение отеческой попечительности; но что именно значат слова сии, и для чего Павел призывает во свидетели Бога?— У него шла речь о его привязанности; и как еще не видался он с Римлянами, то призывает во свидетели не людей, но Испытующего сердца. Сказав—люблю вас и в доказательство того представив, что всегда молится и желает прийти к ним, что однако ж не было для них известно, прибегает в достоверному свидетельству» (Св. Злат.).

Емуже служу духом моим, во благовествовании Сына Его. «Упомянул о благовествовании, дабы показать род служения. Ибо много есть разных родов служения вообще, как и служения Богу. Как при земных царях, хотя все подчинены одному государю, впрочем, не все одинаково служат; но служба одного состоит в начальстве над войском, другого в управлении городами, а иного в хранении казны: так и в делах духовных, один служит и работает Богу тем, что верует и строго наблюдает за своею жизнью; другой тех, что обязался прислуживать странникам, а иной тех, что взял на свое попечение ходатайствовать за нуждающихся. Подобно и у самих Апостолов Стефан и его сослужители работали Богу тем, что снабжали

 

 

52

вдовиц, а иной служил учением слова, каков были Павел, служивший Богу проповедью Евангелия. Вот род его служения, к сему он был приставлен! Посему не только призывает Бога во свидетели, но и сказывает, что ему было вверено, давая тем знать, что удостоенный такой доверенности не призовет ложно во свидетели Доверившего» (Св. Злат.).

Итак, служение, коим св. Павел служил Богу, было благовестие. Как исправлял он это служение? — Духом, говорит, моим. Что же значить служить Богу в благовестии духом? Данным ему дарованием. Так отчасти разумеет и св. Златоуст, говоря: «сим показывает нам Апостол вместе и благодать Божию и свое смиренномудрие; благодать Божию в том, что ему вверено такое дело, а свое смиренномудрие в том, что все приписывает по своему рачению, но помощи Духа».—Но яснее эту мысль высказывает бл. Феодорит: «Много видов служения Богу. Ему служат, и кто молится, и кто постится, и кто внимает божественным словесам, и также кто имеет попечение об услугах странным. А божественный Апостол сказал, что служит Богу, предлагая народам благовествование Сына. Его, и служит духом, т.-е. данным ему дарованием». Так и другие толковники. То, что св. Павел называет дух сей своим, но препятствует видеть под сим словом дар св. Духа: ибо духовное дарование усвояется тому, кому даруется. Апостол мог так сказать, разумея: духом благодати, данным мне. Подкрепляет сию мысль то, что он духом сим служил во благовестии; в благовестии же все—и усердие, и сила, и самые истины от Духа суть.

Можно под тем, как св. Павел служил Богу духом своим в благовестии, разуметь и—всем существом моим, всеми силами, со всею искренностью,

 

 

53

или, как говорит он о себе к св. Тимофею, чистою совестью (2 Тим. 1, 3). Можно и так полагать: Апостол служит Богу не телом только и душою, но паче высшею своею частью, т.-е. духом: ибо он в человеке различает три сия, пиша в Солунянам: всесовершен ваш дух, душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1 Сол. 5, 23). В ком дух восстановлен в правах своих благодатию Духа, у того он властвует над душою и телом и увлекает их в след себя; и таковой духом слуха Богу служит всем существом своим. Такой мысли можно не считать чуждою ума Апостола в сказанном выражении.

Можно под служением духом разуметь и служение духовное, в противоположность служению плотскому— ветхозаветному, как и в послании к Филиппийцам говорит Апостол: мы есмы обрезание, иже духом Богу служим, а не в плоти надеемся (Фил. 3, 3). Св. Златоуст говорит: «словами—духом моим Апостол внушает еще, что служение его Богу гораздо выше языческого и иудейского. Ибо служение языческое есть ложное, а иудейское, хотя истинное, но плотское; служение же церкви языческому противоположно, а иудейского несравненно выше. Потому что в нашем служении Богу не приносится ни овец, ни тельцов, пи дыма, ни курения, а приносится духовная душа, что изобразил Христос, сказав: Дух есть Бог; и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4, 24)». Так и другие наши толковники. Благовестие есть духовнейшее служение.

Во благовествовании Сына Его—или о Сыне, или которое от Сына. Евангелие все—о Сыне, как пришел, воплотился, пострадал, умер, воскрес, вознесся на небо и воссел одесную Отца и, яко Глава церкви, пра-

 

 

54

вит ею и всех во благо ее. Но оно же есть и от Сына: ибо Он начал благовестие, а пронести его по миру поручил Апостолам; в Апостолах хотя действовал Дух, но Он все принял от Сына же. Св. Златоуст говорит: «благовестие, приписав выше Отцу, приписывает теперь Сыну; так безразлично говорится об Отце и Сыне! Ибо Апостолу, по блаженному изречению Христову, известно было, что Отцево принадлежит Сыну, и Сыновнее Отцу. Моя вся, говорит Христос, Твоя суть, и Твоя Моя (Ин. 17, 10)». Так и все наши толковники.

Яко безпрсстани память о вас творю, всегда в молитвах моих моляся. «Вот истинная любовь! Невидимому, говоря об одном, четыре мысли совмещает здесь Павел: воспоминает, воспоминает непрестанно, воспоминает в молитвах, воспоминает моляся о деле для них приятном. Не раз, два или три воспоминает, а непрестанно; непрестанно же носить кого-нибудь в памяти нельзя, не имея великой любви. Так рассуди, какую означает привязанность и любовь—воспоминать в молитвах, и воспоминать непрестанно» (Св. Злат.).

Моляся, аще убо когда поспешен буду волею Божиею, приити к вам. Таково настроение богопреданных душ—не только творить угодное Богу, но и так творить, как угодно Богу. Таков был Апостол. «Соблюдая точность, сказал не просто, что просил Бога о пришествии к ним, но волею Божией, т.-е., если угодно сие Правителю всяческих» (Феод.). «Апостол и сильно желал видеть Римлян, однако же не решается на то против воли Божией, но желание свое умеряет страхом Божиим. Как ни любил их, как ни влекло его к ним; однако же не захотел видеться с ними против воли Божией. Вот как обильно преисполнен он был тем и другим,-и страхом Божиим и усерди-

 

 

55

ем к Римлянам! Его сильная любовь открывалась в том, что он непрестанно молился, молился даже и тогда, когда не получал просимого, а страх Божий в том, что, любя, не переставал быть покорным мановению Божию. Некогда Павел трижды просил Господа, но не получил просимого; и не получив просимого, счел за великую милость то, что не был услышан. Сколько во всем предан был он Богу! Теперь хотя получил просимое, однако же не в то время, как просил, а после; но и тем не огорчился. Говорю это для того, чтобы и нам не скорбеть, когда бываем не услышаны, или услышаны позже. Мы не лучше Павла, который то и другое признает за милость; и совершенно справедливо. Однажды отдав себя всеуправляюицей Руке, он подчинился ей так, как глина горшечнику; и всегда следовал водительству Божию» (Св. Злат.). Если, где было в виду спасение стольких тысяч, божественный Апостол не просил безусловно, но с прошением сопоставлял волю Божию; то достойны ли мы какого извинения, когда и рассуждая, и молясь о вещах чувственных, касающихся до нас, не поставляем сего в зависимость от изволения Божия» (Феод.).

Ст. 11. Желаю бо видети вас, да некое подам вам дарование духовное, ко утверждению вашему.

Сказавши, что молит Бога, да поблагопоспешит ему побыть у них, теперь объясняет, в каком смысле этого желает. Желает побыть у них не как путешественники, чтоб полюбопытствовать, что есть в городе, или подивиться на их быт столичный,—и вообще не ради чего-либо человеческого, но все в видах того духовного дела, которое призван он насаждать в душах всех повсюду. «Желает он предпринять путешествие к ним не даром, не так, как многие путешествуют ныне без цели и нужды; напро-

 

 

56

тив его побуждали дела необходимые и требующие крайней поспешности, хотя не хочет сказать сего ясно, а только намекает» (Св. Злат.).

Каким же словом намекает? Да некое подам вам дарование духовное. Какое дарование, не сказывает, а говорит—некое, что-нибудь из сокровищницы апостольства. Апостолы были носители всех благодатей, и когда являлись куда, Господь раздавал чрез них все, что оказывалось нужным для живущих там: кому веру, кому утверждение в ней, кому утешение, кому какое-либо сверхъестественное пособие для души, или для тела, кому облагодатствовапие чрез таинства. Апостолы не что хотели, то и давали, но что угодно было Господу взять из их сокровищницы и передать другим, то и передавалось. Не распорядители они, а исполнители высших распоряжений. Вот почему и Апостол не говорит прямо, что именно подаст, а выражается неопределенно: некое дарование, хотя несомненно, что то будет из круга апостольских даяний.

Применительно к этому употребил он и глагол подам»,—μεταδῶ,—что значит —передам. Как хозяин приказывает приказчику своему: тому-то то дай, а тому то это, и приказчик ни как не подумает, что сам дал: так Апостолам Господь внушал, что где излить благодатное, и они изливали это, и не дерзали думать и говорить, что сами раздают, а-только передают: ибо хотя бы сами они и захотели что дать, не далось бы, если бы то не согласовалось с волею Божией. Вот почему и св. Павел говорит здесь: да передам, «давая тем знать, что не свое (и не по своему произволу) им даст, а передаст что получил (и что внушено будет ему передать)» (Св. Злат.). «Слова сии исполнены смиренной о себе мысли; не сказал: желаю дать, но да подам (передам); ибо передаю что сам получил»

 

 

57

(Феод.). Почему одно слово сие приводит на мысль трех: Бога дающего, Апостола передающего и верующих приемлющих (Амвр.).

Ко утверждению вашему. Что бы ни сообщил им Апостол из благодатной сокровищницы своего апостольства, все то послужит к утверждению их в вере и в жизни по вере. Таков обыкновенный плод соприкосновения Апостолов с верующими. Это может быть и выражает только Апостол, не содержа в мысли, что в них следовало бы что-нибудь утверждать. А может быть и эго было, как говорит св. Златоуст: «сказав — ко утверждению вашему, скрытным образом дает разуметь, что Римлян надлежит во многом исправить. Ибо вот что хочет сказать им: с давнего времени желал и просил я Бога видеться с вами не для чего другого, но чтобы установить, утвердить, сделать вас неподвижными в страхе Божием, дабы вы никогда не колебались».—Но и без этого предположения Св. Павел мои так сказать, потому что нет степени в жизни, на которой не требовалось бы некое утверждение. Всякая степень свои приносит нужды и недоумения; удовлетворение этих нужд и решение недоумений и есть утверждение духа в порядках своей жизни.

Ст. 12. Сие же есть, соутешитися в вас верою общею, вашею же и моею.

О чем будет речь у Апостола, когда придет к ним? Конечно о вере и о всем до нее касающемся. При этом когда по всем пунктам пересмотрена будет вера, верующие увидят, что у них в отношении к вере все находится в должном порядке, и премного утешатся—и тем, что так есть, и тем, что от лица Апостола получат печать утверждения своей вере высшим авторитетом. И то послужит в утешение, если окажется что неисправным и будет исправлено:

 

 

58

ибо кто, ища веры спасительной, не желает веровать совершеннейших образом? Для Апостола же здесь утешительно будет то, что найдет их исправными, или исправит неисправное. Ибо если он изнемогал вместе с изнемогающими, то как мог не утешаться, встречая сильных в вере, или жаждущих исправности во всем, и исправляющихся? Почему он говорит как бы: да уж одно то, что при свидании соутешимся общею нашею верою, будет не малое дарование духовное; ибо и это все от Духа, и духовно.

Св. Златоуст раскрывает, как особенно утешительно бывало тогда для христиан увидеть среди себя Апостола по причине теснот, в каких находились тогда христиане почти повсюду. «Сим как бы сказал Апостол: не подозревайте, что я говорил (слова: ко утверждению вашему) в обвинение ваше. Не с таким расположением сказаны слова мои. А что же хотел я выразить? То, что вы окружены гонителями и терпите много притеснений; почему мне желательно стало видеться с вами, дабы утешить, или, лучше сказать, не только утешить, но и самому принять утешение.—А как же можем взаимно утешать друг друга? Общею верою вашею же и моею. Что бывает с огнем,—когда кто вместе возжигает много светильников, чрез это усиливает пламя: то же случается обыкновенно и с верными. Когда разделены мы между собою, тогда слабее духом. А когда, взирая друг на друга, взаимно себя поддерживаем, тогда много получаем утешения. Не суди по настоящим временам, когда по благодати Божией и в селе, и в городе, и в самой пустыни многочисленны сонмы верных, всякое же нечестие изгнано; напротив, вообрази, как в те времена вожделенно было и учителю увидеть учеников, и братиям свидеться с братиями, пришедшими из другого города.

 

 

59

Чтобы яснее представить вам сказанное, приведу пример. Если бы случилось (чего избави Бог), что по каким-нибудь обстоятельствам, увели бы нас в Персию, или в Скифию, или в другую варварскую землю, и в тамошних городах рассеяли нас по двое и по трое, а потом нечаянно увидели бы мы кого-нибудь прибывшего отсюда; то представь себе, какого исполнились бы мы утешения! Разве не видывали вы, как заключенные в темницах, свидевшись с кем-нибудь из домашних, вскакивают и прыгают от радости? И не дивись, если тогдашние времена сравниваю с пленом или с темницею. Гораздо большие напасти терпели тогда христиане: рассеянные, преследуемые терпели голод и брань повсюду, ежедневную боязнь смерти; не смели положиться на друзей, домашних, родных, в целом мире были как странники, или лучше сказать, больше переносили трудностей, нежели живущие на чужой стороне. Посему-то говорит Апостол: ко утверждению вашему, и—соутешитися общею трою. Но не в том смысле сказал сие, чтобы сам нуждался в их содействии; ни мало. Ибо в чем нуждаться тому, кто был столпом церкви, твердейшим железа и камня, духовным адамантом, у которого доставало сил проповедывать в тысяче городов? Если же кто скажет, что в сем случае утешало и веселило Апостола приращение веры в Римлянах, и что в этом св.· Павел имел нужду, то и такое изъяснение слов не будет погрешительно».

Ст. 13. Не хощу же не ведети вам, братие, яко множицею восхотех приити к вам, и возбранен бых доселе, да некий плод имею и в вас, якоже и в прочих языцех.

Усиливает речь: не только желал побывать у них и молился о том, но и самым делом покушался на

 

 

60

то, — порывался, и все были препятствия. Какие препятствия, не сказывает. К Солунянам пиша, говорит тоже, что раз и два покушался прийти к ним, но возбранил ему сатана (1 Сол. 2, 18) тех, что возбуждал против него враждебных Иудеев. Прежде же того, хотел он идти из Галатии и Фригии в Асию, но возбранен был от Святого Духа, как свидетельствует св. Лука (Деян. 16, 6), каких-либо извещением, внутренним ли только, или и внешним.—Здесь же ничего такого не указывает, а говорит только: возбранен бых доселе. Надо полагать что это возбранение устроялось обстоятельствами и течением его апостольского служения. Ниже он поминает, что потому до сих пор не пришел к ним, что в этих странах не всех обошел; теперь же, как здесь везде побывал, собираюсь и к вам (Рим. 15, 22 и д.). Апостолы были строго внимательны к указаниям Промысла Божия в обстоятельствах их служения. Они веровали, что и благодатное слово всю силу действия своего являет над теми и другими только во время, Богом определенное. Потому не насиловали событий и не порывались чрез преграду их куда-либо с проповедью, а напротив их принимали в руководство, куда направлять шествие свое. Они все не куда хотели ходили, но куда были водимы, как ведомые. Эту именно мысль и хотел здесь внушить св. Павел, говоря: возбранен бых. «И свое намерение показал, и дал видеть Божие смотрение. Ибо говорит: много управляет Божественная благодать, как ей угодно» (Феод.). Пространнее излагает сию мысль св. Златоуст. «Но спросят: ежели желаешь, молишься, надеешься получить утешение и подать оное; что препятствует тебе прийти? В разрешение такого недоумения Павел присовокупляет только; возбранен бых доселе. Вот ме-

 

 

61

ра рабского послушания, и пример глубокой признательности! Сказывает только, что были ему препятствия; а какие, не говорит. Потому что не исследует велений Владыки, а только повинуется; хотя естественно было затрудниться, почему Бог столь знаменитому и обширному городу, на который обращены были взоры целой вселенной, препятствовал так долго пользоваться таким учителем. Овладевши главным городом, легче нападать на прочие; а, миновав столицу, покорять подвластные ей города, значит нерадеть о главнейшем. Впрочем, Апостол не рассуждает ни о чем подобном, а предается непостижимому Промыслу, обнаруживая тем благонастроенность души своей, и научая всех нас ни мало недопытываться от Бога о причинах дел Его, хотя бы оные, по-видимому, смущали многих. Ибо господин должен повелевать, а раб должен повиноваться. Посему Павел хотя сказывает, что были ему препятствия, но не говорит, какие. Я сам не знаю, рассуждал он, и ты не спрашивай о намерении и воле Божией. Еда речет здание создавшему е, почто мл сотворил еси тако? (Рим. 9,20).—И скажи мне, для чего стараешься ты узнать? Разве не знаешь, что Бог о всем печется? Что Он премудр? Что ничего не делает без цели и напрасно? Что любит тебя больше родителей и несравненно превосходить отца любовью и мать сердоболием? Итак, не спрашивай больше, не простирайся далее; и сего довольно для твоего успокоения. Судьба Римлян доселе устроялась премудро. Если не знаешь, какими способами, не беспокойся. Тем больше докажешь веру, когда, но зная способов домостроительства Божия, признаешь однако пути Промысла.—Итак, Павел достиг того, о чем заботился. Чего же именно? Доказал, что не по нерадению о Римлянах не приходил к ним, но что были

 

 

62

ему препятствия, как ни сильно желал прийти. Отклонив же от себя нарекание в беспечности и уверив, что не менее их желает свидания с ними, приводит новые доказательства любви своей. При всех препятствиях, говорит он, я не переставал домогаться; и, хотя при всех домогательствах непрестанно встречал препятствия, однако ж никак не оставил своего намерения; хотя воле Божией не противоборствую, но и любовь храню. Тем, что располагался прийти и не оставлял своего намерения, доказать Апостол усердие к Римлянам; а тем, что был удерживаем и не противился, обнаружил всю любовь свою к Богу?»

Да некий плод имею и в вас, якоже и в прочих языцех. Эти слова надо ставить впереди—возбранен бых, после — множицею восхотех приити к вам (Экум.). Они показывают, что побуждаю Апостола порываться к ним. «Хотя выше представлял уже причину своего желания и показал, сколько оное прилично Апостолу (да некое подам дарование духовное); впрочем и здесь приводит причину того вновь, дабы в них никакого не осталось подозрения. Так как Рим был славный, единственный на суше и море город, и одно любопытство посмотреть его завлекало многих к путешествию; то Павел непрестанно повторяет причину своего желания, дабы и о нем не заключили подобного, и не стали подозревать, что хочет побывать в Риме единственно в намерении прославиться своим общением с Римлянами» (Св. Злат.).

Да некий плод имею в вас—говорит Апостол применительно в притче о талантах. Благодать апостольства есть, как талант. Пустить в обращение сей талант и приобретать на него прибыль значит посевать веру в сердцах неведающих Бога, научать их

 

 

63

благонравию, освящать благодатию,—словом соделывать людей спасающимися. Чем больше кто приводит людей на путь спасения, тем более талант его приносит прибыли, или плода. Все Апостолы на то и избраны, чтоб это именно плодоприносить, как говорит Господь: Аз избрал вас и положил, да вы идете и плод принесете, и плод ваш пребудет (Ин. 15, 16). Апостол Павел во многих местах уже принес свой плод Господу; но такой-же плод желает он принесть и в среде Римлян. Там, хотя вера уже насаждена была, но было еще над чем потрудиться и в самих верующих, а тем паче над не уверовавшими еще. Для принесения такого плода апостольства он и порывается в Рим. Само собою очевидно, что мысль здесь та же, что и в словах: да некое подам дарование духовное. Кто раздает порученное ему, тот приносит достойный плод тому, кто поручил ему это делать.

Св. Златоуст с особенною силою раскрывает при сем нравственную сторону слов: якоже и в прочих языцех. «Властелинов поставил Апостол наравне с подвластными; несмотря на тысячи трофеев, на победы, на знаменитость государственных сановников, поместил Римлян на ряду с варварами. И весьма справедливо. Ибо где благородство веры, там нет ни варвара, ни эллина, ни чужеземца, ни гражданина, но все стоят на одной степени чести.—Не подумайте, говорит он, что так как вы богаты и имеете у себя больше всякого, то о других прилагаю я меньше старания. Мы ищем не богатых, а верных.—Проповедь предлагается для всех вообще, без наблюдения и различия чинов, и преимущества народов и тому подобного. Она требует одной веры, а не умствований. Тем особенно и достойна удивления, что не только полезна

 

 

64

и спасительна, но легка, удобна, для всех вразумительна. В сем особенно заключается действие Промысла Божия; потому что Бог дары Свои предлагает всем, без различия. Как распорядился Он солнцем, луною, сушею, морем, и тому подобным, не дал большой доли богатым и мудрым, а меньшей бедным, напротив всем дозволил пользоваться в равной мере; так распорядился и с проповедью, и еще гораздо более, поколику проповедь нужнее всего исчисленного выше».

вв).

Ст. 14. Еллином же и варваром, мудрым же и неразумным должен есмь.

Округлив свое желание повидеть Римлян указанием и его напряжения, и цели, и препятствий, теперь выставляет главное ему основание в сознании долга всем проповедать: должен есмь. Я приставник, говорит, мое дело раздавать всем в свое время житомерие. Господу угодно было облечь меня в чин апостольства и снабдить благодатями его с тем, чтобы я передавал то людям. В сем передавании—моя жизнь; в задержании—смерть. Я и стремлюсь всем передавать, потому что это мой неотложный долг. «Говорит сие Апостол, объясняя Римлянам, что не милость какую оказывает им, но исполняет повеление Господа, научая воздавать благодарение Богу всяческих» (Св. Злат.).

Под эллинами разумеет он образованных; равно как и под мудрыми. А под варварами разумеет необразованных, равно как и под неразумными. Этим хочет он сказать, что должен есть всем без различия, и народам, и частным лицам. Всякий может требовать от него учения, как долга; и он сознает, что обязан воздать ему сей долг. «Поставлен я учителем всех народов. Поэтому обязан всем воздать

 

 

65

долг учения, не эллинам только, но и варварам. Для сего благодать Духа даровала нам и разные языки, и надлежит уплачивать долг сей и высокодумающим о своей образованности, и непосвященным в словесные науки. Ибо мудрыми называет величающихся искусством в слове, а неразумными тех, которых такими именуют за необразованность так называемые у них мудрецы» (Феод.).

Ст. 15. Тако есть еже по моему усердию и вам сущим ю Риме блаеовестити.

Вот откуда, говорит, мое усердное желание быть у вас,—из сознания долга. Когда фонтан в действии, вода бьет из него не останавливаясь. Так и сознание долга моего проповедывать в непрестанном находится действии и, приводя в движение сердце, возжигает в нем усердие взыскивать тех, кои желали бы слушать слово. Итак, что касается до меня, то у меня всегда кипит сердце усердием благовествовать. Еже по моему усердию (τὸ κατ ἐμὲ πρόθυμον),—что до меня, то у меня всегда присуща готовность благовествовать, готовность жаждущая благовестия и стремящаяся к тому. Как ко всем, так и к вам. В этом не сомневайтесь. А на соприкосновенности благовестия, на труды путные, на опасности от Неверов, на сопротивления неблагонамеренных, на всегдашние смерти Апостол и внимания не обращал. Мое дело, говорить, благовествовать, лишь только найду и встречу слушающих; а что с этим сопряжено, то все устроит Бог во благое. «Подлинно благородная душа, предприемлющая дело исполненное стольких опасностей, предприемлющая путешествие морем, подвергающаяся искушениям, наветам, нападениям! Ибо, намереваясь проповедывать в таком городе, где владычествовало нечестие, естественно было ожидать бури искушений. Но ожидание

 

 

66

таких бедствий не охладило его усердия; напротив, он спешил, мучился от нетерпения, сгорал желанием» (Св. Злат.).

гг).

Главный предмет послания.

Ст. 16. 17.

Ст. 16. Не стыждуся бо благовествованием Христовым: сила бо Божия есть во спасение всякому верующему, Иудеови же прежде и Еллину.

Не стыждуся... «Что ты говоришь, Павел? Надлежало сказать: хвалюсь, ставлю себе в честь, превозношусь; но ты не только не говоришь сего, а еще сказываешь нечто меньшее, именно, что ты не стыдишься, как обыкновенно отзываемся мы о чем-нибудь не очень важном. Итак, что значат слова Павловы? Почему он так выражается, хотя благовествованием дорожил более, чем небом?» (Св. Злат.).

Впереди сказал: и у вас готов благовествовать, а теперь прибавляет: ибо не стыжусь благовествованием. Могут быть две мысли: не стыжусь войти с вами в сношение личное. Есть люди, с которыми порядочному человеку дело вести стыдно. Апостол говорит как бы: будьте вы столько низки по положению в обществе, или среди других народов, что с вами общиться было бы стыдно, я и тогда не постыжусь благовествовать вам. Мой долг не лица разбирать, а сеять слово благовестия, лишь бы открыты были уши для слышания, чьи бы они ни были. Другая мысль: не стыжусь явиться к вам с таким благовестием. Вы так высоки, а слово благовестия так просто и так с первого раза представляется не сообразным, что оно будто и не к лицу вам; но я не стыжусь предлагать его. Как ни будь высоки слушающие, я всегда с дерзно-

 

 

67

вением проповедую Христа распята, хотя знаю, что это для Иудеев соблазн, а для Эллинов безумие.

Св. Златоуст говорит: «Римляне были слишком привержены к мирскому занятию богатством, владычеством, победами и самыми царями своими. Много были они надменны; а Павел должен был проповедывать Иисуса, мнимого плотникова сына, который был воспитан в Иудее, в доме незнатной женщины, не имел при себе оруженосцев, не нажил денег, а напротив умер с злодеями, как преступник, и претерпел множество разных поруганий. И всего этого естественно было стыдиться Римлянам, которые не знали неизреченных и великих тайн. Посему Апостол говорит: не стыждуся, научая между прочим и их не стыдиться. Ибо знал, что, успевши в сем, прострутся вскоре на большее и будут хвалиться. Посему и ты, услышав вопрос: ужели покланяешься Распятому? не стыдись, не потупляй очей, но хвались и величайся, с смелым взором, с поднятым вверх челом подтверди свое исповедание. И если спросят: так ты Распятому покланяешься? опять отвечай: но не прелюбодею, не отцеубийце, не детоубийце, каковы все языческие боги; а напротив крестом победившему демонов, и уничтожившему тысячи их чародейств. Ибо крест для нас есть дело неизреченного человеколюбия, знак великого попечения.—Сверх того, поелику славящиеся витийством и напитанные мирскою мудростью надмеваются; то я, говорит о себе Павел, навсегда отказавшись от таких умствований, иду проповедывать крест,—и не стыжусь того».

Сила бо Божия есть во спасение. Вот почему не стыджуся!—Как стыдиться пред больными тому, кто приносить им целительное врачевство? Или пред заключенными в узы тому, кто приходит помочь им раз-

 

 

68

бить сии узы? Благовестие не слово только, но и сила. Надлежит разуметь здесь под ним не одну совокупность явленных во Христе Иисусе тайн, или богооткровенных новозаветных истин; но все домостроительство спасения человеческого во Христе Иисусе. С ним всюду приходили Апостолы и в него вводили верующих. Они всем говорили: мы безответно грешны пред Богом; и нет нам спасения. Ждет нас суд неумытный и по суду кара. Но Бог сжалился над нами и послал Сына Своего Единородного, Который воплотился и пострадал за нас, снял с нас вину; по воскресении же, вознесшись на небо и седши одесную Отца, Духа Святого ниспослал от Отца, Который всех верующих в Сына обновляет, и делает сильными всякую благую волю Божию исполнять и Ему благоугождать, чтобы, потрудившись здесь, сподобиться приятия туда, где и Сын Божий воплотившийся. Вот вам путь спасения!—Внимавшие воодушевлялись надеждою, и приходили в нравственное напряжение и готовность на все. Но если бы благовестие тем и ограничивалось, то сила сия нравственная скоро бы испарялась, и жизнь каждого опять принимала бы прежний не богоугодный вид. Потому тех, кои веровали и так воодушевлялись, оно приводило к таинствам и в них обновляло и исполняло благодатными силами. После таинств верующий не воодушевление только имел, но исполнялся чувством силы, которое, после нескольких опытов, переходило в дерзновение, ничем не сокрушимое. Это всякий испытывал; но уже по вере и принятии благодати в таинствах. И все верующие были свидетели того, что благовестие, — домостроительство спасения, вера Христова, — точно есть сила во спасение.—На первый раз какая сила: веруй в Распятого, и спасешься? Но потом она тотчас открывалась и

 

 

69

была ощущаема,—только уверуй и прими таинства. Унижение Христово, мраком непроницаемым покрывая силу домостроительства, целою бездною разделяло слышащих благовестие от Христа Господа. Вера рассеевала мрак и переводила чрез сию бездну. Но как зараждалась и зарождается вера, сие есть тайна Божия. Господь сказал, что никто к Нему не придет, если Отец небесный не привлечет его. Это как тогда, так и теперь, среди не носящих и носящих имя Христово: ибо и из христиан не все христиане.—Итак, кто миновал эту первую преграду, для того тотчас раскрывалась сила благовестия; а на первый раз оно являлось уничиженным. Горчичное зерно мало и холодно; но кто раскусит его и разжует, тотчас ощутит, как велика сила его жжения. И бл. Феодорит подобным сему сравнением объясняет тайну силы благовестия. Он пишет: «Взираю, говорит Апостол, не на кажущееся бесчестие, но на происходящее от сего благодеяние. Ибо уверовавшие поживают в нем спасение. Так и во многом чувственном собственная сила его бывает сокровенна. Ибо перец имеет холодную наружность, и для незнающих не показывает ни малого признака своего горячительного свойства. Но кто разжует зубами, тот ощущает его, подобную огню, воспаляющую силу. Потому врачи называют в возможности только горячительным то, что не таково по видимости, но может таковым оказаться. Так и пшеничное зерно может быть корнем, соломою, колосом, но не кажется таковых, пока не посеяно в брозды земли. Посему божественный Апостол справедливо спасительную проповедь нарек силою Божией, так как сила ее одним верующим открыта и дарует спасение». — И св. Златоуст говорит: «как благовестие сила Божия есть? Выслушай следующее: всякому верую-

 

 

70

щему. Не просто всем, но приемлющим. Хотя ты Эллин, хотя погружен во все пороки, хотя Скиф, хотя варвар, хотя настоящий вверь, лишен всякого знания, обременен тысячами грехов; но коль скоро принял слово крестное и крестился, ты загладил все».

Благовестие есть сила во спасение всякому верующему, но, говорит Апостол, Иудеови прежде. Иудеев предпоставил он Эллинам, потому что от них Христос, из них Апостолы, они блюли обетования (Феод.). Но в деле спасения они ничего лишнего не имеют. Ко Христу Господу всем открыт доступ,—и всякий получает от Него все, положенное по домостроительству спасения; плотское происхождение не оказывает на это никакого влияния. Если есть мера, то она определяется верою. Св. Златоуст говорит: «Почему же говорит здесь Павел: Иудеови же прежде и Еллину? В чем Состоит сия разность? Сам часто говорил, что обрезание ничто и необрезание ничто; как же теперь различает, и Иудея ставит выше язычника? Что это значит? Первый не больше получает благодати потому только, что он первый. Тот же дар дается Иудею и язычнику, а слово прежде означает только порядок. Иудей не больше получает оправдания, а удостоен только получить оное прежде. Просвещенные все приступают ко крещению, но не все крещаются в одно время; впрочем, хотя один бывает первым, другой вторым; но первый получает не больше второго, и второй не больше за ним следующего; напротив, всем подается одно и то же. Итак, словом прежде выражается здесь первенство в порядке речи, а не какое-либо преимущество в благодати».

Ст. 17. Правда бо Божия в нем является от веры в веру, якоже есть писано: праведный же от веры жив будет.

 

 

71

Сказал, что благовестие есть сила Божия во спасение, но не всякому без различия, а только верующему, Иудей ли он или язычник. Теперь подтверждает то и другое, и то, что благовестие есть сила Божия во спасение, и то, что она бывает такою силою не иначе как чрез веру. Что оно сила,—сие подтверждается словами: правда бо Божия является в нем, а что оно—сила чрез веру, сие подтверждается словами: от веры в веру, и последующим свидетельством пророческим. Но того и другого положения Апостол не раскрывает подробно, а только изрекает их. На разъяснение их у него определено все послание, так что справедливо признается, что сим местом указывает Апостол главный предмет всего послания.

Однако ж содержание сего места надлежит нам определительно уяснить, чтоб видно было, чего ожидать и от последующей речи.

Правда Божия является. — Правда Божия — может означать свойство Божие,—что Бог праведен, всегда и во всем праведно действует; и может означать праведность Божескую — полную и совершенную, от Бога человеку сообщаемую и делающую его праведным и святым. Какая здесь разумеется? По ходу речи прямее последняя. Ибо словами сими подтверждается сказанное выше, что благовестие есть сила Божия во спасение. А это ничем столько не подтверждается, как тем, что оно приемлющих его с верою делает праведными и святыми. Св. Златоуст то дивным, знаменитым и славным находит в благовестии, что чрев него прелюбодей, сластолюбец, чародей вдруг не только освобождается от наказания, но и становится праведным».

Но от сего не можем не перейти к мысли и о правде, как свойстве Божием: ибо Бог явил нам

 

 

72

такую беспредельную милость праведно, благоволив, чтоб Единородный Сын Божий, воплотившись, умер за нас и тем открыл к нам путь всеосвящающему действию Св. Духа. Бл. Феодорит пишет: «Благовестием является правда Божия, не только нам подаваемая, но и явственно показуемая в самой тайне домостроительства. Ибо не властью домостроительствовал Бог наше спасение, не повелением и не словом сокрушил державу смерти, но милость срастворил и с правдою. И само единородное Слово Божие, облекшись в естество Адамово и сохранив оное чистым от всякого греха, принесло сие за нас и, воздав долг естества, уплатило общую повинность всех людей.—Сие божественный Павел яснее излагает в последствии.»

Итак, св. Апостол, сказывая, что благовестие есть сила Божия потому, что в нем является правда Божия, дает разуметь, что чрез Евангельское домостроительство Бог делает нас, благодатию Своею, праведными и святыми но непреложным законам правды своей,— или праведно делает нас праведными и святыми.

Правда Божия является,—явною для всех делается. Если при слове—правда Божия будем иметь в мысли праведность и святость, верующим сообщаемую, то является правда — будет: для всех явлено бывает, как неправедные делаются праведными, лишь только поверят Евангелию и по вере примут благодать в таинствах. Сердитый становится кротким: отпадает от сердца гневливость и он становится кротким, как агнец, так что и рассердить его не рассердишь; блудный делается целомудренным: отпадает всякая похотливость, так что когда товарищи старые тянут опять на блудные дела, он отвечает: я уже теперь не тот. Так и всякий другой неправедный нрав отпадает, и

 

 

73

место их заступают праведные и святые расположения. В этом видна осязательно сила Божия.

Если при слове—правда Божия остановимся на мысли о праведности Божией, или на том, что, оставляя нам грехи и делая нас праведными по домостроительству спасения, Он действует праведно, то правда является— будет: чрез благовестие открывается, как, в силу домостроительства спасения в Господе Иисусе Христе, праведность Божия является во всей своей силе. Бог милует праведно: ибо правда Его удовлетворена смертью Единородного Сына Божия. Это тайна, сокрытая от век и от родов. И никому бы недомыслиться до нее, если бы не возвестило о ней Евангелие. Она была сокрыта в писаниях пророческих и в образах подзаконных; на всем этом лежал покров. Самые пророки недоумевали о многом, что являл им Дух. Но еще прежде пророков совет о сем сокровен был в Боге. Пришествием Господа во плоти покров Ветхого Завета снят и стало всем явлено, что там скрывалось; явлен стал и предвечный совет Божий о спасении нашем. Бл. Феодорит пишет: «научает нас св. Павел, что так издревле домостроительствовал о нас Бог и предвозвещал о сем чрез пророков, а прежде пророков в Нем самом сокрыт был совет о сем. Ибо сие говорит Апостол в другом месте: Тайна сокровенная в Боге создавшем всяческая (Еф. 3, 9); и еще: глаголем премудрость, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу (1 Кор. 2, 7). Так и здесь сказал Апостол: является правда, потому что сокрытое прежде делается явным. «

Та и другая правда в приемлющих благовестие, и с ним усвояющих всю силу домостроительства является совокупно. Правда, освящение и избавление, благодатию

 

 

74

Божией всуществляемые в верующих, явны бывают не им только, но и всем видящим их; так что они справедливо могут быть названы светом, светящим пред человеки; Божественная же правда в устроении сего дивного нам благодеяния явною делается только в сознании верующих, когда, прияв благовестие по вере мысленной, приобщаются потом благ его, и став чистыми и святыми, вступают в веру чувства,—осязающую, хотя не постигающую умом осязаемого,—и вводятся в созерцание тайн Божиих сокровенных.

До в сих дивных действиях и изменениях все условливается верою. Верою приемлется благовестие, верою усвояется сила домостроительства, веры ради освящается естество человека и верою вводится он в созерцание тайн Божиих. Сие выражает Апостол словами: от веры в веру, и следующим затем изречением пророческим. Нельзя не видеть, что указание на веру и было целью Апостола в сем месте; ибо, оставив без подтверждения, как является правда Божия в благовестии, подтверждает только, что она является под условием веры.

Апостол сказал не просто: от веры, а: от веры в веру, чтобы показать, что в Евангельском домостроительстве все от веры: верою начинается, верою продолжается, верою кончается, и по достижении конца, на вере стоит, как и пророческое изречение подтверждает, что праведный не начинает только жить, но и непрерывно живет и жить будет от веры. Можно бы таким пониманием изречения: от веры в веру и ограничиться; но как оно представляется несколько особенным, и этою особенностью останавливает на себе внимание, то наши толковники считали не бесполезным уяснить, чего ради сказано: от веры в веру. Общая у них мысль та, что в деле нашего спасения, по Еван-

 

 

75

гелию устрояемого, все условливается верою, но верою не на одной степени стоящею, а восходящею все выше и выше, по хере, конечно, деятельного углубления всякого в содевание своего спасения. Сию общую мысль выражает бл. Феофилакт: «потому так сказано у Апостола, что вера должна возрастать в большую и большую веру; ибо недостаточно того, чтобы сначала уверовать, но мы должны восходить от первоначальной веры в веру совершеннейшую, т.-е. в состояние непоколебимое и твердое, как и Апостолы сказали Господу: умножь маю веру (Лк. 17, 5)».

Какие же восхождения по степеням или изменения на высшую и высшую должна проходить вера? Экумений пишет: «правда Божия, говорить Апостол, является в благовестии, т.-е. полная добродетельность чрез Евангелие приходит в совершенство; ибо правдою часто называется добродетельность. Как же является и в ком? В тех, кои с верою приступают к благовестию. Благовестие всем проповедует добродетель и всех убеждает ятися за нее; но красоту добродетели открывает и любителями ее делает только тех, которые с верою приступают к нему. Что же?—Престает вера, когда справится добродетель? Никак, но восходит на совершеннейшую и высшую степень. Первая вера была некое сокрушение и готовность души (престать от греха и приступить к добродетели). Вера же, деланием добродетелей возращаемая, усовершенствовавшаяся, есть убеждение (вкушение истины чувством) непоколебимое и непреложное. Та подобна сеянию, а эта, в делании добродетелей действующая, есть плодоприношение. Та же, которая чрез них восходит к совершенству, есть блаженное упокоение и почитие (от трудов). Вот как правда Божия в благовестии является от веры в веру. Божией же правдою называет

 

 

76

Апостол добродетель потому, что она есть нечто божественное и что всякое добро от Бога есть».

«Можно и таким образом это понимать: правда Божия является в благовестии тем, что Бог, взяв начальную нашу веру, как семя, возращает ее и укореняет, и нас совершенствует в сей самой вере. Это поистине будет Божия правда, когда Бог, взяв только начало и повод в нашем произволении (веровать), прочее все совершает уже Сам. Так как св. Павел сказал выше, что благовестие есть сила Божия во спасение, то чтоб не возразил кто, как можно сему поверить слыша о страданиях, о кресте и смерти? он прибавил к тому: правда Божия в нем является,—как бы так говоря: не останавливайся на таких предлогах; ибо как только явишь ты произволение (веровать), удивишься Божию о тебе попечению и благоволению Его к тебе; потому что, взяв твою, в произволении лишь, веру, Он возрастит ее в тебе,—претворив ее в веру, в чувстве сердца укорененную, твердую и непоколебимую. Потом чтобы не подумал ты, что тут говорится нечто новое и неслыханное, Апостол приводит свидетельство пророка. То же самое, говорит, и древний пророк Аввакум утверждает, когда говорит, что жизнь праведного объемлется верою, которая зачинаясь верою, в произволении зарождающеюся, восходит потом к вере по воздействию Божию на сердце и сокровенным его удостоверениям» (Экум. же).

В своих писаниях святой Исаак Сирианин указывает на разные степени веры так: Вера в Бога естественно насаждена в духе нашем, равно как и ведение добра и зла в совести. Вера сия пробуждаясь рождает страх; сей страх оживляет совесть и рождает покаяние. Все сие вместе понуждает желать и искать Спасителя и спасения в Нем. Услышав благо-

 

 

77

вестие, таковой охотно приступает к нему верою. Сия начальная вера есть только вера от слуха. Когда вступит он в область Евангельского устроения жизни, тогда опытно вкусит благ Евангелия и вера его преобразится в веру чувства. Но и эта вера есть только вера в таинства Божии,—в догматы. Вера окончательная есть уверенность в Боге и почитие в Нем. Так неизбежно восхождение от веры в веру. Что, однако ж есть вместе явление правды Божией, или силы Его действующей во спасение наше в Евангельских порядках.

Экумений приводит и другие мнения о смысле слов: от веры в веру. «Это значит и то, что дело жизни святой и праведной как начинается верою, так должно характеризоваться верою и стоять на ней. Вступив в Евангельские порядки, не должно пытливо исследовать всего усматриваемого в них, но все принимать верою. Или так: должно веровать пророках и в них почерпать руководство к вере Евангельской. Иначе еще: верующий Христу Господу и благодать крещения приявший чрез сие руководится к тому, чтоб веровать несомненно будущим благам,—воскресению мертвых, жизни вечной и царству небесному. Ибо веровать должно, что Бог явился на земле во плоти,—что есть начало,— и что наследием верующих будет царство небесное,— что есть конец веры. (Последние два мнения слово в слово взяты у бл. Феодорита). Или так: от веры в веру—для Иудея, от веры подзаконной в веру Иисус Христову, а для Эллина от веры естественной в ту же Иисус-Христову веру» (Мнение Акакия).

Все эти понимания не чужды назидания для того, кто ищет его. Но все же они сводятся к тому, чтоб внушить, что в деле спасения все от веры,—что, можно полагать, и Апостол имел в виду внушить. Ибо при-

 

 

78

водя вслед за сим свидетельство пророческое в подтверждение выраженной им мысли, привел такое, в коем говорится просто о вере: якоже есть писано: праведный от веры жив будет (Авв. 2, 4). Он как бы говорит: благовестие есть сила Божия во спасение, но верующему; чрез него является во всяком правда Божия, или всякий делается праведным, но от веры в веру. Итак, веруй и веруй. Кто верует, жив будет жизнью святою и праведною: а неверующий остается в области смерти, грехом всех мертвящей и губящей (слова Господа. Ин. G, 8; 3, 15—18). Жизнь истинная есть жизнь праведная; но праведный может праведно жить только верою. Вез веры нет истинной праведной жизни, нет и спасения. Это подтверждает и Пророк, когда говорит: праведный от веры жив будет.

Слова Пророка не требуют особого разъяснения; они ясны сами собою. Приложим только следующее наведение.—Дела правды человек и сам собою может творить—не обижать, не присвоить чужого, быть воздержным, помогать нуждающимся, и во всем поведении своем может являться правым и досточестным. Но при всей своей праведности, пока один пребывает, он похож на истукан исправно выделанный, но бездушный. Душу вдыхает в него вера тем, что привлекает благодать, оживляющую всякого, истинно-праведного. Предшествующая сему праведность, если она и бывает, бывает только подготовкой к принятию благодати чрез веру, делает сосудом способным приять благодатное оживление, а не заканчивает всего дела. Возьмите Иудея, в совершенстве ходящего по закону своему: его надлежит счесть праведным. Возьмите язычника исправно живущего по началам правды, написанным в сердце его,—и он будет праведен. Но ни того, ни другого не следует считать оживлен-

 

 

79

ныть истинною жизнью. Сия жизнь явится в них, когда они сподобятся оживления божественною благодатию по вере в Господа Спасителя. Очевиднейшее свидетельство сему представляет Корнилий сотник. Он был праведен, но истинно-живым стал, когда снишел на него Дух Святой.

Св. Златоуст сопровождает слова Пророка таким наведением: «Пусть еретики услышат сей духовный глас! Умствование, подобно лабиринту и грифах, нигде не имеет конца, не дает мыслях установиться на камне и ведет начало от самохвальства. Те, которые стыдятся допустить веру, не знают небесного и кружатся в вихре бесчисленных умствований. Жалкий бедняк, стоящий того, чтоб непрестанно о тебе плакать!—Неприлично тебе спорить и безвременно любопытствовать. И что говорить о членах веры? От самых пороков настоящей жизни освобождаемся мы не иначе, как чрез веру. Верою просияли доселе жившие: Авраам, Исаак, Иаков. Верою спаслась блудница (Раав. Евр. 11, 31). Не стала она рассуждать, как возмогут сии пленники, беглецы, бродяги одолеть город, защищенный стенами и башнями. Если б так рассуждала, то погубила бы и себя и их, как и действительно погибли предшественники спасенных Раавою. Ибо те, увидев людей великорослых и сильных, стали изыскивать средства, как победить их, и все погибли без войны и сражения. Видишь ли, какова бездна неверия, и как тверда стена веры! Неверие довело до погибели бесчисленное множество людей, а вера жену блудницу не только спасла, но и соделала покровительницею народа Израильского. Зная сей и другие многие примеры, не будем никогда доискиваться причины дел Божиих; но без исследования и излишней пытливости станем принимать повеления Божии,

 

 

80

хотя бы оные казались несообразными с человеческим разумом. Ибо, скажи, что кажется несообразнее, как отцу самому умертвить единородного и возлюбленного сына? Однако же праведник, получив такое приказание, не стал рассуждать о том, а принял повеление единственно по достоинству повелевающего и повиновался. Но другой, получив от Бога повеление бить пророка, задумался над сим делом, и не послушался просто. За сие наказан он смертью, а бивший угодил Богу (3 Цар. 20, 35). И Саул, против воли Божией спасший жизнь людям, низложен с престола, и подвергся строгой казни. Не трудно найти и другие многие примеры, которые согласно научают нас никогда не изыскивать причины повелений Божиих, а в простоте повиноваться им не противясь. Если же опасно углубляться в то, что повелено, и любопытных ожидает крайнее наказание, то какое извинение будут иметь те, которые судят о предметах непостижимых и страшных, например, как Отец родил Сына? Какая Его сущность? (как Он воплотился, и смертью Своею спас род наш?). Итак, зная сие, со всем благорасположением примем матерь всех благ—веру, дабы нам, как плывущим в безмятежную пристань, соблюсти правильное учение, и со всею безопасностью направляя жизнь свою, получить вечные блага».

Установив таким образом внимание Римлян, а с ними и всех нас, на вере, Апостол далее разъясняет и подробно излагает существо ее, со всеми к тому соприкосновенностями, что и составляет вероучительную часть послания.

 

 

81

ВЕРОУЧИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ.

О спасении в Господе Иисусе Христе.

1, 18-11, 36.

В вероучительной части святой Павел

I. Указывает, что помимо веры в Господа Иисуса Христа нет спасения. 1, 18—3, 30.

II. Убеждает, привлекает и склоняет к ней. 3, 31-5, 21.

Ш. Излагает главнейшее для верующих обязательство веры—быть святыми. 6—7, 6.

IV. Изображает благотворность ее для падшего естества нашего и для всей твари с утешительным показанием, сколь прочны основания упования в Господе Иисусе Христе. 7, 7—8, 39.

V. И заключает пространным разъяснением вопроса о неверии Иудеев,—гл. 9—11.

I.

Помимо веры в Господа Иисуса Христа нет спасения.

1, 18-3, 30.

Это изъясняет Апостол в следующих положениях: а) положен суд на всех, содержащих истину в неправде, 1, 18. Но б) в этом виновны аа) как язычники 1, 19—2, 16—так бб) Иудеи 2, 17—3, 20.

 

 

82

Потому нет им обоим спасения: суд и осуждение праведно падают на главу тех и других. И гибнути бы им, но человеколюбивый Бог сжалился над ними и устроил им в) особый дивный образ спасения в Сыне Своем, воплотившемся и умершем на кресте, и Своею смертью омывшем грехи всех,—3, 21 — 30 Итак, иного спасения нет, как ятися за веру в Господа Иисуса Христа.

а).

Суд Божий непреложен на всех, содержащих истину в неправде.

Ст. 18. Открывается гнев Божий с небесе на всякое нечестие и неправду человеков, содержащих истину в неправде.

Положение сие св. Апостол не доказывает, а только выставляет на вид. Истину его всякий сознает по свидетельству совести. Согрешил ли, жди должного воздаяния. Почему и говорит: открывается... положено неизменно быть суду и воздаянию, и вот-вот разверзутся небеса и явится Судия всех. Гнев Божий означает суд, осуждение и наказание. Гневом назвал это Апостол человекообразно. К человеку гневному не подходи и не говори ему: слушать не станет. Так и суд Божий неумолим и неизменен: как решено на нем, так и пребудет во веки. Положена грешнику вечная мука, не избежать ему ее, если не удовлетворит правде Божией. Потому или спеши снискать примирение с Богом, или не ожидай ничего другого, кроме вечных мучений. И грозность суда Божия также выражается сим. Грозным изобразил его и Сам Господь Спаситель, умерший для того, чтоб всех избавить от суда сего. Да он и потому уже грозен,

 

 

83

что есть суд. Какой преступник не трепещет пред судок? В школах экзамены от начальства, всегда благосклонного, каким страхом сопровождаются?! Как не быть страху и грозности на суде том, который решает вечную участь?— Апостол вместо открывается праведный суд Божий,—и сказал: открывается гнев Божий с небесе. Вот-вот разверзутся небеса и явится Судия всех. — С небесе, говорит, чтоб означить, что в сем божественном действии ничего не будет земного. На земле можно бывает еще как-нибудь покривить весы правды, а там будет все проницать и решать неумытная правда Божия.

Бл. Феодорит пишет: «Апостол угрожает будущим наказанием, которое называется гневом Божиим, не потому что Бог наказует по страсти, но, чтобы именованием сим устрашить прекословящих; и сказал, что гнев открывается с небесе, потому что с неба явится Бог и Спаситель наш. Ибо сие изрек и сам Господь: тогда узрите Сына Человеческого, грядущего на облацех небесных с силою и славою многою (Мф. 24, 30)».

Св. Златоуст, поставляя сии слова в соотношение с предыдущими, где поминалось о Евангелии, яко силе Божией во спасение всякому верующему, говорит: «заметь искусство Павла, с каким он, начав речь краткими увещаниями, обращается к угрозам. Сказав, что Евангелие— причина спасения и жизни, сила Божия, что им совершается спасение и оправдание, он употребляет теперь выражения, которые могут устрашить даже невнимательных. И как, обыкновенно, большая часть людей привлекается к добродетели не столько обещанием благ, сколько страхом скорбей, Апостол влечет их чрез то и другое. По сей причине и Бог не только обещает царство, но и угрожает геенною; и пророки, проповедуя Иудеям, всегда к обетованиям

 

 

84

присоединяли угрозы. По той же причине и Павел разнообразит речь, и не без намерения предлагает прежде приятное, а потом неприятное; но показывает тем, что первое есть дело предваряющей воли Божией, а последнее есть следствие худой жизни нерадивых. Так и пророк о благах упоминает прежде, говоря: аще хощете и послушаете, благая земли снесте; аще же не хощете, ниже послушаете мене, мечь вы пояст (Ис. 1, 19.20). В таком же порядке располагает речь свою и св. Павел.— Открывается бо гнев Божий с небесе. И в настоящей жизни часто открывается гнев Божий, и на каждого в особенности, и на всех вообще, чрез голод, язвы, брани. Что же тогда, на будущем суде, произойдет чрезвычайного? То, что наказание будет большее, общее и другого рода; то, что ныне бывает, служить к исправлению, а что случится тогда, будет казнь. В сем смысле сказал Павел (в другом месте), что ныне мы наказуемся, да не с миром осудимся (1 Кор. 11, 32). Ныне многие во многом видят не гнев свыше, но обиду от людей, а тогда явно будет, что наказание от Бога:—Судия воссядет на страшном престоле и повелит влечь кого в огонь, кого во тьму внешнюю, кого на другие, неизбежные и нестерпимые казни.—Почему же Апостол не сказал сего ясно,—что, например Сын Божий придет со тьмами Ангелов и потребует отчета у каждого, а говорит: открывается гнев Божий? Потому, что слушатели недавно еще обращены были в веру. И Апостол сначала на них действует тем, что они сами признавали. Притом, мне кажется, говорится сие язычникам; и потому Апостол начинает с общих понятий, а после говорит о суде Христовом».

То общий всему человечеству догмат, в сердце написанный, что есть Бог, что Ему должно угождать

 

 

85

исполнением воли Его, и что те, которые не делают сего, виновны пред Ним. Почему все исповедуют, что суд Божий лежит на всякое нечестие и неправду человеков, содержащих истину в неправде. «Ибо природа научила их тому и другому,—и тому, что Бог есть Создатель всех, и тому, что должно бегать неправды и любить правду» (Феод.). Нечестие означает грехи против Бога: неверие, или неправое верование, ложные веры; а неправда означает грехи против ближнего, когда не соблюдают к нему должных отношений: любви, мира, справедливости, всякого вспоможения. Но и нечестие есть неправда: ибо что может быть несправедливее, как не знать Бога, не почитать Его, Создателя своего, как должно, и не благодарить Его за жизнь и за все подаемое Им в жизни? И неправда есть нечестие; ибо Бог повелел соблюдать всякую правду к соестественнику своему, и кто не соблюдает ее, тот идет против Бога, потому истинно есть нечестивец.

Когда говорит св. Павел: всякое нечестие, то «показывает, что путей нечестия много, а путь истины один. Ибо зублуждение есть нечто разнообразное, многовидное и смешанное, а истина одна» (Св. Злат.). Этим словом Он подвергает праведному суду Божию все веры, измышленные людьми, противные здравому познанию о Боге. И неправду тоже разумеет он всякую, т.-е. всякую несогласную с волею Божией и святыми заповедями Его жизнь. «Ибо неправды, бывают разные,— касаются или имений, когда в этом обижает кто ближнего, или жен, когда бросив кто свою жену, расторгает чужой брак. Иные вместо жены и имения похищают честь ближнего; и это неправда, потому что доброе имя дороже огромного богатства» (Св. Злат.). И не одно нарушение заповедей в отно-

 

 

86

шении к ближнему есть неправда, но и всякое неисполнение того, что должен кто делать для ближнего и не делает. И не помочь ближнему, когда видишь и можешь, есть неправда. Этим словом Апостол подвергает суду Божию всякую грешную жизнь, в каких бы видах ни являлась грешность ее.

Что значит: содержащих истину в неправде?—То, что знают, а не исполняют; жизнь не отвечает знанию; одно у них в уме и совести, иногда и на словах, а другое—в жизни и делах, в чувствах сердца и в настроении воли. Кто знает,—а кто сего не знает?—что должно помнить Бога и благодарить Его, а между тем не помнит и не благодарит Его; тот содержит истину в неправде. Кто знает,—а кто сего не знает?— что не должно обижать ближнего, и напротив всячески благотворить ему, а между тем не только не благотворит, но и обижает; тот содержит истину в неправде. Кто знает,—а кто сего не знает?—что не должно развратничать, только есть, пить и веселиться, не помня о смерти, а между тем так живет: тот содержит истину в неправде.—И сия неправда во сто крат увеличивается, когда кто делает неправое в то самое время, когда ум и совесть претят ему и не велят того делать. Истину содержащий в неправде тоже делает, как если бы кто взял царскую дочь и отдал ее в блудилище, или бы царскую порфиру драгоценную затоптал в грязь. В сем состоит хула на Духа Святого, о которой Господь изрек страшное определение—непрощения ни в сей век, ни в будущий.

б).

Показал св. Павел, на кого открывается гнев Божий с небесе, показал это отвлеченно, изрекая закон

 

 

87

правды Божией. Теперь переходит к действительности и указывает, кому придется подпасть под сей гнев. С сею целью он обозревает всех живущих на земле по их отношению к правде, чтоб определительно сказать, что такие-то содержат истину Божию в неправде, а такие-то содержат ее в правде; и, следовательно, те гневу подпадут, а эти нет. Как тогда весь мир в религиозном отношении справедливо делился на две части—Иудеев и язычников; то Апостол и испытывает тех и других, как они содержат истину Божию. Что же находит? Находит, что ни те, ни другие не содержат истины Божией в правде. О язычниках и говорить нечего; сами Иудеи светом откровения руководимые не лучше их.—Итак, следует теперь у Апостола разъяснение, как—

аа).

Язычники содержат истину Божию в неправде.

1, 19-2, 16.

Начинает с язычников потому, что если они окажутся безответными, то тем паче безответны будут Иудеи. Разъясняет же он сию их безответность, обличая:

α) Нечестие их: знали Бога, но не как должно относились к Нему,—19—23.

β) Неправду их: знали как жить должно, а жили порочно и развращенно,—24—31.

Объяснив это Апостол прилагает γ) потом наведение, насколько они в следствие сего безответны, и сколько праведно будет осуждение их,—вставляя здесь и такие мысли, которые служат переходом к обличению Иудеев 2, 1—16.—Итак—

 

 

88

α).

Язычники обличаются в нечестии.

19-23.

Ст. 19. Зане разумное Божие яве есть в них: Бог бо явил есть им.

Приступая к объяснению, как язычники содержат истину в неправде, св. Павел встретил будто возражение: чтоб обличить кого, что он содержит истину в неправде, надо доказать, что он знал ее, а язычники откуда могли знать истину, когда не имели откровения? Почему и ставить на первом месте утверждение, что язычники знали, что нужно было знать о Боге и воле Его. Это им Бог открыл своим образом.— Разумное Божие,—то, что можно знать о Боге, что доступно в Нем уму человеческому и постижению, то яве есть в них,—явно среди их, в их кругу, или —в них—внутри их, в сердцах их. Яве—так, как то, что пред глазами стоит. Когда что пред глазами находится, то оно неотразимо видится, пока открыт глаз. Так Бог неотразимо зрится душою. Глаз телесный можно закрыть, а душевного нельзя закрыть: он непрестанно смотрит. Таково ведение души о том, что есть Бог что Он все сотворил и все содержит, и что должно исполнять волю Его, в совести изрекаемую. «Бог ведение о Себе вложил в человеков при самом их рождении» (Св. Злат.). Это и значит: Бог бо явил есть им.

Кроме того, Писание удостоверяет, что первоначально в раю Бог учил человека разуму; потом, по падении и изгнании из рая, неоднократно являлся Сам и Ангелов посылал для возвещения ему истинного ве-

 

 

89

дения. Так было до потопа и после потопа до столпотворения и смешения языков. Когда вследствие сего смешения люди расселились по разным местам—всякой язык особо, тогда они понесли с собою все, что было открыто роду человеческому дотоле Богом и Ангелами Его. Таким образом языки знали о Боге и вещах божественных не только из того, что в душе их напечатлено, но и из того, что Бог потом особо открыл и что, по преданию, переходило из рода в род. Со временем источник предания забыт; и познания сии слились с естественными. Все сие в совокупности Апостол указывает в словах: Бог бо явил есть им.

Но и это еще не все. Что говорит душа о Боге, то могло быть не услышано по причине шума хлопот и забот человеческих. Что шло путем предания от лица самого Бога, то могло как-нибудь пресечься, или покрыться сомнением. Почему, чтобы не делалось неявным среди языков разумное Божие, Бог раскрыл пред ними книгу природы, которой нельзя не читать, ибо она всегда пред глазами, и в которой Он преднаписал Себя и явил взору всех. «Он поставил пред нами Свое творение, которое чрез одно созерцание красоты всего видимого научало и мудреца и невежду, и скифа и варвара, возноситься мыслию к Богу» (Св. Злат.).

Ст. 20. Невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти им безответным.

Невидим Бог сам в себе, но Он ясно видится умом, при размышлении о тварях, откуда они, как устроились и явились в таком дивном порядке. То же подтверждает Пророк: небеса поведают славу Божию (Пс. 18, 1) (Св. Злат.). «Тварь и совершающееся

 

 

90

в твари, смена годовых времен, перемена в продолжительности дней, преемство дня и ночи, порождение облаков, веяние ветров, плодоносие растений и семян, и все иное сему подобное, дают нам ясно разуметь, что Бог есть Творец всего и что Он премудро управляет кормилом твари. Ибо, сотворив все по единой благости Своей, никогда сотворенное Им не оставляет без попечения» (Феод.).

В Боге все невидимо—и божеское естество Его, и божественные свойства Его как они есть, не для нас только, но и для высших духов. — Самые действия Божии невидимы. Если бы был ты в минуту творения мира и смотрел, как все происходит, то видел бы только, что тварь за тварью являются на сцену бытия, образа же появления сего не мои бы видеть. Пророк говорить: рече и быша. Но это рече не слышно для слуха чьего-либо,—это—внутреннее определение воли Божией всемогущей о бытии твари; тварь и являлась. Явление сие видел бы ты, а самое определение Божие не видел бы и не слышал. И теперь Бог, создавший мир, держит его силою Своею, и он стоит. Что стоит, видим, а вседержительная сила Божия невидима для глаза.

Но для глаза все сие невидимо; для ума же не может быть невидимо, пока он не обуял. След бытия Своего, Своих божественных свойств и присносущной силы Своей отпечатлел Бог ясно на творении Своем. Не закрывай только очей ума, и не скашивай их, и будешь видеть. Как на снегу оставленный след ясно показывает, кто проходил, человек или зверь; так ясно отпечатлеет след Божий на творении, общий ли сделаешь ему обзор, или вникнешь в каждую тварь особо.

Отдались мысленно от нашей солнечной системы, и

 

 

91

смотри, как махают вокруг солнца эти огромные тела, то поодиночке, то со спутниками бегущими вокруг их; смотри далее, как само солнце имеет свое движение, — не вокруг ли это своего солнца? и не в сообществе ли со многими подобными себе солнцами?— Смотри не имеет ли и это общее их солнце само своего же солнца, вокруг коего движется в сонме подобных себе солнцев? и так далее,—пока наконец досмотришься, если только досмотришься, — до единого общего всем центрального солнца. Стань потом, обозри все это зараз, пробегши мысленно с востока на запад, с севера на юг, с высшей точки до нисшей, и увидишь на этом необъятном пространстве, которого пределов и мысль определить не может, хотя они есть, неисчетные множеством тела, кои составя хоры движутся в разнообразных направлениях одни вокруг других, пресекая свои пути, то отвесно, то под углом, идя то рядом, то поперек, то насупротив одно другому, и однако ж не мешая друг другу и не возмущая взаимно путей а движась в стройных сочетаниях и соотношениях. Увидев все это, можешь ли удержаться, чтоб не воззвать с Пророком: дивна дела Твоя, Господи, и душа моя знает зело. Исповемся Тебе, яко удивился еси? (Пс. 138, 14). — И Ангелы не могли удержаться от хвалебных восклицаний Творцу всяческих, когда в первый раз пущена была в ход эта огромнейшая, многосложнейшая, премудро устроенная, неподвижно стоящая и живо движущаяся в себе, машина, как сам Бог засвидетельствовал о них, говоря у Иова: егда сотворены быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси Ангели Мои (Иов. 38, 7). Подавляющее впечатление вынес из подобного созерцания и св. Пророк Давид, исповедав: Господи Господ наш! яко нудно имя Твое по всей земли, яко взятся

 

 

92

великолепие Твое превыше небес.—Яко узрю небеса—дела перст Твоих, луну и звезды, яже Ты основал еси, что есть человек, яко помниши его, или сын человек, яко посещавши его? (Пс. 8, 2. 4).

После этого слабого начертания всякий может понять, каким образом ум, помышляя о творениях, не может не узреть присносущной силы Божией также ясно, как ясно видит кто телесными глазами вещь, пред ним находящуюся. Первое впечатление от созерцания мира есть неотразимое сознание и исповедание беспредельного всемогущества Божия, по коему Он столь необъятный мир создал единым словом, и держит его единым хотением Своим, и единым мановением воли Своей ведет его к предназначенному концу.

Вникни в творения по частям и увидишь ясно отпечатленными всюду непостижимую премудрость Божию и благость беспредельную, то, что Апостол означает словом: Божество. Прямее этим означается вся совокупность свойств Божества, но из них очевиднее для нас премудрость и благость: премудрость в устроении всякого существа, благость в окружении его всем потребным для благобытия. И нет человека, который бы этого не видал и не исповедовал. Возьми снежинку, возьми цветок, возьми крыло насекомого, возьми глаз — и стань разбирать, как все это устроено, и не надивишься премудрости сего устроения. Посмотри далее: былинка травная прикреплена к земле и двигаться не может, но она находит нужное себе корнем в земле и листьями в воздухе и живет; маленькое насекомое на листе рождается, на листе и умирает, но тут же оно находит и все потребное для своей жизни; животные рождаются слабыми детенышами, но матерям их вложена неотразимая забота о них, не дающая им покоя, пока не воспитают детей. Кто окружил твари

 

 

93

такою попечительностью?— А о человеке, как много встречает он неведомо откуда исходящей попечительвости о себе, что и говорить? Все сие и подобное не есть ли ясное зерцало беспредельной благости Божией?

Не сила только Божия и божество видимы в творениях Божиих, но и присносущие Божие, то, что, когда все от Него, сам Он ни от кого. Он —основа всего. Вез Него все висит над бездною всепоглощающею. Общее сознание и чувство непосредственно исповедует присносущие Божие, что Он от Себя есть и не быть не может; и ум разумный, ищущий основания всему, тогда только успокоивается, когда доходить до убеждения в присносущии Божием. Здравая часть человечества всегда почивала и будет почивать на этом убеждении и веровании. Только больные умом теряют его, и на место его сплетают положения, несообразности которых и несоизмеримости с делом, для объяснения которого сплетаются, надивиться нельзя. Но такого рода отступления от общей нормы верования и религиозного сознания никак не могут колебать той истины, которая выражается сею нормою.

Так всюду видимы невидимая Божия, «т. е. Его творчество, промысл, правдивый о каждой вещи приговор и домостроительство всякого рода. Потому недостойны извинения имеющие столь строгих учителей и не извлекшие никакой пользы из стольких уроков. Ибо сие и присовокупил Апостол: во еже быти им безответным. Ибо едва не вопиют самые дела, что такие не имеют никакого оправдания к освобождению от угрожающих им зол» (Феод.).

Бог окружил людей таким множеством свидетельств о Себе для того, чтоб они не могли не познать Его и не разуметь. Если после сего оказываются люди, не разумеющие Его, кто виноват? Никто как сами

 

 

94

Бог все сделал для сего; не уразумели по собственной вине, и в оправдание себя ничего представить не могут. Не та мысль у Апостола в словах: во еже быти им безответным, будто Бог нарочно устроил все так, чтоб подвергать людей безответному осуждению. Напротив—та, что Бог все устроил, чтоб люди не могли не познать и не уразуметь Его, и тем избегнуть всякого осуждения. Апостол изображает полноту Божия руководства к познанию Его, так что, если кто не познает Его после сего, не может вину того возлагать на Бога: сам виноват и виноват безответно. «Не для сей цели (т.-е. чтоб сделать безответными) сотворен мир Богом, хотя эго и случилось. Людям предложен сей урок (боговедения от твари) не для того, чтоб лишить их извинения, но для того, чтобы они познали Бога. Соделавшись же неблагодарными, они сами себя лишили всякого извинения.—Представь, что тот, кому вверена царская казна и поручено издерживать оную для славы царя, истратит ее на блудниц и чародеев, содержа их на царские деньги,—как оскорбитель царского величия, понесет он наказание. Так и язычники, получившие ведение о Боге и славе Его, но приписавшие оную идолам, поступили против сообщенного им ведения, употребив оное не как следовало» (Св. Злат.). Кто потому не сочтет их без ответными?

Ст. 21. Зане разумеете Бога, не яко Бога прославиша, или благодарима, но осуетишася помышлении своими, и омрачися неразумное их сердце.

Высказал Апостол положение, что на содержащих истину в неправде определен суд Божий и кара Божия; потом объяснил, что язычники знали истину; теперь указывает, как они истину сию содержали в неправде. В немногих словах (ст. 21—23) очерчи-

 

 

95

вает он весь ход ниспадения людей от истинного боговедения и богопочтения к идолопоклонству не со внешней стороны (исторически), а с внутренней (психологически). Всем этим он установляет ту мысль, что идолопоклонство не первоначальная религия, как иным кажется, а есть плод ниспадения с высоты истинной религии, по развращению сердец и умов.

Зане,—поелику,—грамматически связывается с непосредственно предыдущих (безответны), а по ходу мысли со всем, что сказано выше, и особенно с держанием истины в неправде, ибо следует указание именно того, как это сделалось.

Разумеете Бога. Что разумели? Не только то, что есть Бог, но и что Он есть, что Он Творец, все содержит и о всем промышляет, что должно покланяться Ему и во всем угождать, с сознанием ответственности пред Ним, и наконец, что по смерти будет суд и воздаяние всех за все дела их добрые и злые. Эти истины в сердце напечатлены, и нет народа, который бы не исповедовал их. Бл. Феодорит объясняя, что язычники разумели о Боге, говорит: «они, как сами свидетельствуют, познали, что есть Бог, потому что всегда в устах их сие достопоклоняемое имя». Это свидетельство язычников о себе самих св. Златоуст видит в признании ими богов. «Признаком того, что язычники знали Бога, Апостол поставляет то самое, что они признавали многих богов». А Фотий у Экумения утверждает, что они знали не только то, что есть Бог, но и то, «что Он есть, что под Ним разуметь должно, именно, — что Он есть Творец и Промыслитель всеблагий, что есть Владыка всяческих, и что Его должно почитать».

Разумея так Бога, язычники однако ж, не яко Бога прославиша (Его) или благодарима. «Не воспользовались

 

 

96

сим знанием, как надлежало» (Св. Злат.). «Не восхотели иметь о Нем достойных Его мыслей» (Феод.).

Прославлять Бога значить исповедывать Его беспредельные совершенства и дивные Его дела и соответственные тому питать чувства благоговеинства, любви, поклонения, падения во прах пред Ним и преданности Ему. Благодарить Бога значит,—исповедуя, что и наше бытие и все, что есть в нас и все блага, нам ниспосланные, равно как и видимые во всех тварях, суть непосредственный дар многопопечительной любви Божией к нам и тварям, любви, обнимающей не настоящее только наше, но и будущее на нескончаемые веки, —питать к Нему благодарные чувства, с готовностью Ему посвящать всю жизнь свою, стараясь всевозможно благоугождать Ему строгим исполнением святой воли Его. То и другое выражает религию сердца, как ей должно быть, главная черта которой богобоязненность, все направляющая к богоугождению и его имеющая главною и господственною целью.

Первая степень ниспадения из сего состояния есть богозабвение, когда выпадает из сознания пресветлый и предивный лик Божества; Бог забывается,—и помышление о Нем когда-когда вспадает на ум. Вместе с сим охлаждаются и религиозные чувства к Богу и страх Божий испаряется. Бог превращается в нечто мысленное и перестает заправлять всеми внутренними движениями человека. Сердце уже не славит и не благодарит Бога, хотя язык читает славословия и благодарения. Богоугождение уже перестает быть главною целью жизни; на место этого выступают другие цели и занимают всего человека.—Бог есть еще, но уже не славится и не благодарится, яко Бог. Это самое и выразил бл. Феодорит словами: «не восхотели иметь

 

 

97

о Нем достойных Его мыслей или хранить должных Ему сердечных чувств и расположений.

Но осуетишася помышлении своими. Это вторая степень ниспадения, образующаяся вместе с первою, то как следствие, то как причина ее. Они взаимнопроизводительны и взаимноподдержательны. Осуечение помышлениями надо понимать так, как оно представлено Соломоном в Екклезиасте,—как предание себя заботах о благах земных, кои не дают однако ж благобытия, а только манят им к себе, всегда обманывая всякие надежды. Отвратившись от Бога, обращаются к тварям, и в тех хотят найти, что может дать единый Бог, хотят благобытие свое устроить без Бога, сами своими силами и своими, подручными им, средствами. Об этом вся забота, тут все помышления, все плавы и все цели жизни, — т.-е. как устроить земное счастье, чувственными услаждаясь благами. Отношение к Богу соблюдается только внешне, дела благочестия исполняются по обычаю, без участия не только сердца, но и мысли. Все стало земля, земля, земля. И то не вразумляет, что испытывается постоянно обман. Суетливость продолжается без устали в суетной надежде, может быть, еще достанем, чего ищем. Как извинить такой образ действия?! И Бог чрез Иеремию в осуждение им сказал: два зла сотвориша люди Мои: Мене оставиша источника воды живы, и ископаша себе кладенцы сокрушенные (Иер. 2, 13).

И омрачися неразумное их сердце. Третья степень ниспадения—плод двух первых—омрачение внутреннего человека. Сердце—внутревнейший человек, или дух, где самосознание, совесть, идея о Боге с чувством зависимости от Него всесторонней, вся духовная жизнь вечно-ценная. Вместе с осуечением помышлений идет и омрачение сего человека. Правила жизни устанавли-

 

 

98

ваются несогласные с совестью,—и совесть заглушается, страх Божий отходит и помышление о Боге не занимает; вместе с этим и здравые истины о Боге забываются и темнеют, равно скрываются истинные понятия и о самом человеке, о значении его и целях его. Внутри водворяется полный мрак. Да туда и не заглядывает осуеченный человек, и некогда, и неприятно. Он весь вовне.

От. 22. Глаголющеся быти мудри, объюродеша. Четвертая степень ниспадения,—подведение всего этого превратного порядка жизни под начала разума, и установление его, как единой должной нормы жизни, свойственной человеку. Это есть верх безумия; но по ихнему, это верх мудрости. Такими сознают себя сии люди, таким титлом величают свои порядки и по ним составленные воззрения. Самомнение и самонадеянность есть отличительная черта сей мудрости: всего надеется она от себя, от своих способов и от своего умения. Экумений пишет: «мудрыми они считали себя, полагая, что их самих достанет на все».—Св. Исаак Сирианин так изображает мудрость сих мудрецов: « Она именуется голым ведением, потому что исключает всякое Божественное попечение, и все попечение его (ведения, или разума) о сем только мире. Вот понятие о себе этого ведения: оно, без всякого сомнения, есть мысленная сила, тайно правящая человеком, навирающая над ним и совершенно о нем пекущаяся. Посему не Божию Промыслу приписывает оно управление миром, но все доброе в человеке, спасение его от вредного для него, и естественное его остережение от затруднительного и от многих противностей, тайно и явно сопровождающих наше естество, кажутся ему следствием собственной его рачительности и собственных его способов. Таково понятие о себе глумящегося ве-

 

 

99

дения. Оно мечтает, что все бывает по его промышлению; и в этом согласно с утверждающими, что нет управления сим миром. Впрочем, не может оно пребывать без непрестанного попечения и без страха за тело, а потому овладевают им: малодушие, печаль, отчаяние, страх от бесов, боязнь от людей, молва о разбойниках, слухи о смертях, заботливость о болезни, попечительность в скудости и недостатке потребного, страх страданий и злых зверей, и все прочее, сходное с сим и уподобляющееся морю, в котором ежечасно день и ночь мятутся и устремляются на пловцов волны» (Сл. 26). Сколько самонадеяния и самоуверенности, столько же, или еще более, трусости: и в этом последнем— самое видное обличение буйства мудрости мира. —Св. Златоуст так дополняет изображение сих лиц: «мечтая о себе много и не восхотевши идти путем, какой предписан им Богом, они погрязли в помыслах неразумия.—Кто в безлунную ночь пускается идти неизвестною дорогою, или плыть по морю, тот не только не достигает цели, но чаще губит себя. Так и язычники подверглись ужаснейшему кораблекрушению, когда, предприняв идти путем ведущим к небу, лишили самих себя света, бестелесного ища в телах и неописуемого в образах». В этих последних словах св. Златоуста—переход к последней степени ниспадения в идолопоклонство.

Ст. 23. И измениша славу нетленнаго Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад.

Все доселе сказанное было только подготовление, или путь.—Чего наконец достигли?—Идолопоклонства. Вместо живого Бога истинного стали богом почитать истуканы человеков и других тварей.—В этом собственно и состояло их обюродение. В иных отношениях они были не мало мудры, как показывают остатки от

 

 

100

городов Ниневии, Фив и других; но в религиозном оказались совершенными юродами. И умудрение в первом отношении не только не закрывает и не ослабляет обюродения во втором, но напротив отяжеляет его безответною виновностью в извращении истины. Превозношению их своею мудростью меры не было, а тут против ней стоит дело крайне нелепое и ни с чем несообразное, неразумное до последних пределов. «Это увеличивает их обвинение. Ибо называя себя мудрыми, делами показали, что они неразумны» (Феод.).

И измениша. От чего еще большей подлежать вине. Изменили,—следовательно, прежде имели другое. Если теперь, изменив, впали в ложь, то, значит, прежде обладали истиною. Славу Бога—безпредельные совершенства, которые разными путями явил им в себе Бог, как прежде указано, особенно в творении и промышлении (Экум.). Нетленнаго— или бессмертного, вечно живого,—или невещественного, невидимого, духовного. В подобие образа—в истукан, изображающий человека, или другое что. Фраза взята из псалма 105, 20 ст. Греки боготворили человеческие истуканы, а Египтяне— истуканы птиц, четвероногих и гадов. Боготворили солнце, луну, звезды и другие предметы тварные; но Апостол берет то, что тогда делалось на глазах. Изменили славу Бога—можно иначе сказать так: Бога всесовершенного, вечно живого Духа заменили истуканами, мертвыми и вещественными: эти грубые, мертвые, вещественные истуканы стали почитать богом, не представителями, или напоминателями о Боге, а самым Богом.

Непонятно, как могли дойти до такого безумия, и притом после того, как имели прежде истинные понятия о Боге.

Св. Златоуст говорить: «Апостол доказывает здесь,

 

 

101

что мудрость язычников сама в себе и вне всякого сравнения есть юродство, одно обнаружение самохвальства. А дабы ты звал, что язычники имели знание о Бог, но сами погубили оное, Павел сказал: изменяю; ибо изменяющий, прежде нежели изменит, имеет у себя нечто другое. Язычники хотели найти нечто большее, не удержались в данных пределах, за то и ниспали; ибо любили вводить новые мнения. Далее, усиливая обвинение, Апостол осмеивает идолослужение в целом его составе. Если изменить только славу Божию само по себе чрезвычайно смешно, то изменить в такие вещи совершенно неизвинительно. Рассуди же, во что изменили язычники, и чему воздали славу? О Боге надлежало представлять себе, что он Бог, Господь всего; что Он сотворил несуществовавших, что Он промышляет и печется. В сем состоит слава Божия. К кому же приложили ее язычники? Не к человекам, во к подобию образа тленна человека. Даже на сем не остановились, но низошли до скотов, и до образов скотских. И ты заметь мудрость Павла, как он выставил две крайности: Бога, Который выше всего,—и гадов, которые ниже всего, или не гадов, а подобия гадов, дабы в полном свете показать безумие язычников. Познание, которое надлежало иметь о существе без сравнения все превосходящем, приложили они к предмету без сравнения всего презреннейшему... Диавол всеми мерами старался низвести людей до подобия гадов и самым несмысленнейшим тварям подчинить тех, которых Бог хотел возвести превыше небес».

И без участия этого мудрого на зло деятеля нельзя объяснить происхождение идолопоклонства. Подготовку, то, как люди, ниспадши от Бога в самость и чувственность, стали жить в богозабвении, так, как бы

 

 

102

не было Бога, можно еще объяснить развитием при вшедшей греховности, которую только раздувал и направлял отец греха; но как начали боготворить без душные вещи и истуканы, этого ничем не объяснишь кроме как тем, что—наткнул на это диавол. Дело шло так: стали забывать о Боге, осуетились, омрачилось сердце,—затмились здравые понятия о Боге и о вещах Божиих, все внимание и заботы обращены н, земное и житейское. Но того, что есть Бог и что должны чтить Его, выбить не могли из сознания. Мысль эти возвращалась, но внимания к ней не имелось. Она сам; собою вместе с огрубением и овеществлением чувств и расположений огрублялась и овеществлялась. При та ком настроении приди вопрос: что же есть Бог? От поразит нечаянностью, но потребует решения. При шел и решили: вот боги твои! То солнце, то звезды, то животные, то человек. Как не возвратились к тому что давало предание? Враг закрыл ту сторону и наткнул на это. Согласились принять ради того, что сими путем представляется удобнейший способ исполнять то, что требовалось сознанием обязательных отношений к Богу: стоит истукан,—воскури фимиам, — и прав,—все сделано. Для Бога же, о Коем свидетельствовало предание, этого не могло быть достаточно.

У Оригена, в объяснение явления идолопоклонства, говорится, что язычники в суетности своих помышлений, ища образов для Бога, потеряли истинного Бога. И Экумений выражает нечто подобное, когда говорит, что язычники заблудились, потому что взыскали в очертании некоем представить необъятного и в образах телесных бестелесного.

Ход ниспадения от Бога один и тот же и ныне, как тогда. Разность в том, что тогда совсем без Бога остаться не могли, а ныне на это смело дерзают.

 

 

103

Состояние тех из живущих ныне, которые долго живут в богозабвении, не имея Бога ни в мысли, ни в чувстве, такое же, как оно всегда было и будет. Без того, чтоб не приходила мысль о Боге и не требовала решения, обойтись нельзя. Наши смело решают: нет Бога. Они правы в том отношении, что нет Его в их мыслях и чувствах, и что не умеют они видеть Его в дивных делах Его. Но кто может согласиться, что их решение соответствует действительности? Сказать: нет Бога, не большее ли есть безумие, чем сказать камню: ты мой Бог?!

Объяснил Апостол, как язычники дошли до того, что стали содержать истину Божию в неправде, ниспадши в идолопоклонство. Теперь приступает к изложению того, какими вместе с тем, или в следствие того, стали они в нравственном отношении, или как содержали они в неправде и нравственную истину.

β).

Язычники обличаются в неправде.

24-32.

С потерею и извращением веры и благочестия шли в ряд извращение должного характера жизни и потеря добрых нравов: αα) предались чувственности, 24—27; а ββ) затем стали чинить всякую неправду, 28-31.

αα.

Предались чувственности.

24—27.

Ст. 24. Темже и предаде их Бог в похотех сердец их в нечистоту, во еже сквернитися телесем их в себе самех.

Темже—вследствие того; поелику они так нечество-

 

 

104

вали пред Богом, то Бог и предай их.—Предаде, — не понудительно и против воли их, так что они. хотели ль того или не хотели, должны были ниспасть в такую грубую жизнь; но потому, что они сами хотели и с неудержимостью в тому стремились. Когда дитя на руках матери рвется от ней, болтая и руками и ногами, то мать, спуская его с рук, делает только то, чего хотелось дитяти, хотя и видит, что это хуже для него. Так поступил и Бог: рванулись от Него люди, и вместо угодной Ему жизни стали предаваться чувственности; и Бог предал их возжеланной ими жизни, оставил их идти избранным ими путем; ибо не хотел стеснять данной им при сотворении свободы, а только не несвидетельствована Себе и закон Свой оставил, в творениях и в совести.

Гак слово предаде понимают все наши толковники. Св. Златоуст говорит: «Слово предаде значит здесь: попустил. Как предводитель воинства, оставив начальство и удалившись во время продолжающегося сражения, предает воинов врагам, не чрез содействие свое, но тем, что лишает своей помощи, так Бог не восхотевших принять Его внушений и самовольно от Него отпадших оставил после того, как употребил с Своей стороны все, что было можно. И рассуди: Бог предложил людям вместо урока мир, даровал им разум и рассудок, способный постигать правое; но они ничем тем не воспользовались для своего спасения, а напротив превратили все, что получили. Что же делать? Влечь ли их силою и по неволе? Но это не значило бы сделать их добродетельными. И так надлежало их оставить, что Бог и сделал, дабы люди, изведав опытом все, к чему так сильно стремились, сами наконец бежали позора. Если царский сын к бесчестию отца начнет жить с ворами,

 

 

105

убийцами, грабителями мертвых, и общество таких людей предпочтет отцовскому дому; то отец конечно оставит его, дабы собственных опытом мог он убедиться в непомерной своей глупости». Бл. Феодорит пишет: «предаде — попустил. Бог, увидев их не пожелавшими, чтобы тварь возводила их к Творцу, и чтобы самим чрез различие помыслов в делах своих избирать лучшее, а избегать худшего, лишил их Своего промышления, попустил им носиться, подобно неоснащенной ладье, не восхотев управлять впадшими в крайнее нечестие, которое породило и беззаконную жизнь. «

В похотех сердец их в нечистоту. Предал их Бог в нечистоту,—срамным плотским грехам,— а похотех сердец их, т.-e. не понудительно столкнул их в эту пропасть, а поиустил им туда низринуться, потому что сами они воспохотствовали того, всем сердцем возжелали, вседушно предались похотному сластолюбию. Похоже, однако ж на то, что это есть и наказание за нечестие, как неизбежное его следствие. Есть законы правды Божией—естественные, которые карают виновных по естественному течению дел, как например: расстройство здоровья от пьянства есть наказание за пьянство, естественным путем постигающее. Шел бы кто по твердой дороге, окруженной трясиною. Если он сам соступит с твердой дороги, то погрузится в трясину сам же собою, без воздействия на его погружение стороннего лица. Так случилось и с погружением язычников в похотную срамную жизнь. По назначению человека в сотворении, ему надлежит жить духом в Боге, чтобы дух, чрез жизнь в Боге приемля свойственную ему силу, властвовал над душою и телом и правил ими. Условие такого нормального состояния или такой силы духа —

 

 

106

то, чтобы человек духом жил в Боге. Коль же скоро отпадает он от Бога и начинает нечествовать, дух его теряет силу, и не только не властвует над душою и телом, но подпадает в рабство им, служа им в похотях их. Так как жизнь наша направляется наиболее исканием приятного, после того как потеряет она искание достодолжного,—приятное же чувственное сильнее действует на сердце и влечет: то, за ниспадением духа от Бога и обессилением его, чрез то естественно следует жизнь в чувственных удовольствиях, и как из этих удовольствий слаще всех удовольствие похоти плотской,—жизнь похотная. За ослаблением веры и благочестия всегда следовало и следует разлияние блуда, в разных нередко самых срамных видах. На основании сего предание язычников в похотях сердец их в нечистоту можно назвать наказанием естественным, и как законы естества от Бога,—Божиим наказанием.

Ориген, объясняя, почему за нечестием последовала жизнь плотская, говорит: «часто в Писаниях находим, что человек состоит из духа, души и тела. Но когда говорится, что плоть похотствует на духа, дух же на плоть (Гал. 5, 17), то очевидно душа полагается в средине, или устремляющеюся к требованиям духа, или склоняющеюся к похотям плоти. Когда она связывается с плотью, то становится едино с нею в похоти и сластолюбии; а когда вступает в общение с духом, то бывает с ним един дух. Посему-то о тех, души которых всецело связались с плотью, Господь говорит в Писании: не имать дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть (Быт. 6, 3); а о тех, которых душа содружилась с духом, Апостол говорит: вы же несте во плоти, но в дусе (Рим. 8, 9). У того и другого

 

 

107

рода жизни есть свои покровители и помощники. Когда плоть похотствует на духа, ей покровительствует диавол и ангелы его, все духи нечистые, и все, против кого следует вести брань человеку, наняла, власти и заправители тьмы века сего. Напротив, когда дух старается властвовать над плотью и душу человеческую, посреде стоящую, к себе привлечет,—помогают и благоприятствуют ему все оные ангелы, о коих сказал Господь: яко ангели их выну видят лиц Отца Моего небесного (Мф. 18, 10),-и Апостол: не вси ли суть служебной дуси в служение посылаема за хотящих наследовати спасение (Евр. 1, 14). Благоприятствует и Сам Господь, душу Свою положивший за овцы Своя (Ин. 10, 15). Вот как бывает, что когда душа, познавши Бога, не как Бога Его прославляет, или благодарит, но осуечается в помышлениях своих и изменяет славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад, и во всем уклоняется к плоти, и к тем, кои благоприятствуют похотям плотским; то она бывает оставляема теми, кои своим влиянием возбуждали и воодушевляли ее сочетаваться с духом, и предаема похотям сердца ее, в коих она вся прилепляется к плоти. Ибо не стать же влещи ее насильно к тому, что она отвергает и от чего бежит. Если это еще не так ясно, поясню это сравнением. Представим себе жилище, где с телом и духом, как с какими-либо советниками и сообщниками, обитает душа; вне же сего жилища стоят с одной стороны (со стороны духа) благочестие и все добродетели с ним, а с другой (со стороны тела) нечестие и все виды похотей и грехов плотских,—стоят и ждут мановения души какой из двух совне наблюдающих за ее движениями хоров пожелает она ввести к себе, и какой отогнать. Если,

 

 

108

лучшему последуя советнику, покорится она духу и призовет к себе хор благочестия и чистоты,—не отступит ли тот другой, как презренный и отверженный? Если же она, склонясь на внушения плоти, введет к себе толпу нечестия и похотей, то конечно все то содружество святости и благочестия, которому она предпочла совет злых, отступит от ней с праведным негодованием, оставляя ее похотям сердца ее, чтоб бесчестием и срамотами осквернилось тело ее в себе самом».

Во еже сквернитися телесем их в себе самех.— Сквернится тело при беззаконном сожительстве. Но здесь соединяется мужчина и женщина. Апостол говорит о сквернении тел удовлетворением похоти без этого соединения, и обличает его, как дело неестественное и срамное. Это есть крайнее ниспадение в похотствование, обезумление от него. Плотское возбуждение само-по-себе ничего грешного не имеет. Оно дано вместо проводника к деторождению для распространения и сохранения рода, и в естественном порядке престает вместе с исполнением сего назначения животного организма. Видим у животных, что у них это дело исполняется однажды в год. Потом они успокоиваются и никакой тревоги с этой стороны не испытывают, как исполнившие долг естества. В людях видится беспорядочность возбуждения плотского и похотствование непрестающее, даже помимо того возбуждения. От чего это? Видимо, что здесь порядок естества извращен. Чем и как? Тем, что душа ниспала в плоть, сочеталась с нею во едино, и ее потребности восприняла в себя, как бы они были ее собственные потребности. Восприняла она и плотскую потребность, превратив ее в похотение. Потребность не может непрестанно действовать, а только когда возбуждается,

 

 

109

и быв удовлетворена, престает. Похотение, как дело души, всегда деятельной, может возвращаться поминутно и тревожить душу. Душа, присвоившая себе сие похотение, ищет удовлетворения ему в соответственных сластях, как бы это было ее собственное естественное желание. При этом потребность тела и назначение ее выпадают из внимания: имеется в виду одна похотная сласть и ее удовлетворение помимо готовности к тому тела. Если б можно было удовлетворить такое похотение без тела, душа и на то решилась бы. Но как нельзя, то она без разбора бросается на всякого рода тела, лишь бы сласть была. Отсюда все плотские грехи, в самых срамных видах, — следствие одурения похотью или мании похотной. В словах Апостола, что язычники, в похотях сердец их преданы в нечистоту, чтоб скверниться телам их в себе самих,—во-первых обличается рабство похотению с совершенным погрязновением в него, — во-вторых удовлетворение похоти в одном своем теле, при чем собственно и сквернится тело в себе самом. Это кажется имел в виду бл. Феофилакт: « язычники преданы нечистоте собственным непотребством, так что не было надобности в других, которые бы оскорбляли их (срамотой), но они сами себе причиняли оскорбление .(осрамление); ибо таковы нечистые страсти те». По связи же речи с последующим (ст. 26, 27) видно, что он указывает здесь и на удовлетворение похоти женщины с женщиною, мужчины с мужчиною.

Ст. 25. Иже премениша истину Божию во лжу, и почтоша и послужиша твари паче Творца, иже есть благословен во веки, аминь.

Снова поминает об их нечествовании против Бога, чтоб сильнее напечатлеть убеждение, что такое нравственное унижение было следствием их нечестия, го-

 

 

110

воря как бы: и по делом им; это им за то, что истину Божию пременили во лжу. Можно и так: вот как низко пали те, которые в гордости ума своего дерзнули презреть истинного Бога и заменить Его ложными богами. Бл. Феофилакт пишет: «за что же преданы они нечистоте? За то, что оскорбили Бога, ибо кто не хочет знать Бога, тот тотчас развращается и в нравственности, как и Давид говорит: рече безумен: несть Бог,—потом растлеша и омерзишася а начинаниих (Пс. 13, 1). Они изменили то, что поистине принадлежало Богу, и приложили это к ложным богам».

Премениша истину Божию во лжу, т.-е. истину о Боге, что Он есть Дух, вечно живой, невидимый, нетленный, заменили ложью, начав думать, что рукотворенный идол или другая какая тварь есть Бог (Экум.). Или слова сии можно переложить так: истинного Бога заменили ложными. Так бл. Феодорит: «истиною Божией называет Апостол имя: Бог, а ложью рукотворенного идола. Они должны были покланяться истинному Богу, а воздавали божеское чествование твари».—Или потому так сказал, что «Бог истинно есть Бог, а идолы, коим покланялись, ложно именовались богами» (Севириан у Экум.).

И почтоша и послужиша твари паче Творца. Вот в чем состояло пременение истины Божией во лжу, или, как выше сказано, содержание истины в неправде! Вместо Творца, явно о себе свидетельствовавшего, тварь почтили и ей послужили. Почтоша поставлено вместо: воздавали честь; и послужиша— вместо: «оказывали служение делами; ибо λατρέια означает честь оказываемую на деле» (Феоф.). Нечестие было не внешнее только, но и внутреннее. И упование, вместо Бога, на тварь возлагали, и страх к ней, вместо страха Божия, прияли. Тварь стала как настоящий Бог.

 

 

111

Паче Творца, не вместо только Творца, но и паче, как бы так: прежде, когда следовали истине, Творцу Богу истинному так не служили, как теперь служат твари. Этим сопоставлением Апостол усиливает обличение. «И заметь, как выразил он свою мысль. Сказал не просто: послужиша твари, но присовокупив: паче Творца, дабы сколько можно увеличить вину язычников, и таким присовокуплением лишить их всякого извинения» (Св. Злат.).

Иже есть благословен во веки, аминь. Не удержался Апостол, чтобы к воспоминанию о Боге не приложить славословия Ему—знак всегда присущего в душе страха Божия и сердечного благоговеинства пред Ним. Или потому сие сделал, чтоб дух свой, будто оскверненный воспоминанием о нечестии языческом, очистить и освятить снова славословием Бога истинного. Так, в житейском быту спешат провеять комнату свежим воздухом, когда привтечет туда как-нибудь зловоние. И та может быть здесь мысль: они так нечествовали, но Бог все же пребывает благословен во веки. Св. Златоуст говорит: «но сие (пременение истины Божией во лжу) не повредило славе Божией, говорит Павел, потому что Бог благословен во веки. Сим Апостол дает разуметь, что Бог не мстил за Себя язычникам, когда оставил их, так как Сам Он ничего не сотерпел. Если язычники и оскорбляли Его; слава Его не умалилась, напротив всегда пребывает Он благословенным « Это и в наше время можно напомнить нечествующим: Бог всегда пребывает Богом благословенным во веки, какие лжи ни сплетали бы вы в отношении к Нему. Вред весь падает на вас самих. Кто о скалу ударяет лбом, чтоб раздробить ее, не скале вредит, а свою голову разбивает. Так

 

 

112

в нечествующие в своих мудрованиях против Бога не Божию умаляют славу, а себя самих губят.

Ст. 26. Сего ради предаде их Бог в страсти безчестия: и жены бо их измениша естественную подобу в презъестественную.

Сего ради—за это-то и предал их Бог соответственному унижению. Не почтили Бога, и Он предал их страстям, их бесчестящим; не послужили они Богу, Который есть по естеству Бог, и Он предал их противоестественным срамотам. «Беззаконие соответствовало злочестию. Ибо как истину Божию премениша во лжу, так и законное употребление пожелания обратили в беззаконное» (Феод.). Напечатлеть хочет Апостол убеждение, что нечестие против Бога само в себе носит наказание, тотчас низвергая нечествующего в крайнее нравственное растление. Когда Бога оставляют, тогда и Бог оставляет. «Но, когда Бог оставляет, тогда все приходит в беспорядок. Посему у язычников не только учение было сатанинское, но и жизнь диавольская» (Св. Злат.). «Опять называет преданием оставление Богом, происшедшее от того, что они служили твари. Как в учении о Боге они развратились, оставив руководство творения: так и в жизни сделались гнусны, оставив естественное удовольствие (которое всего удобнее и приятнее) и предавшись удовольствию противоестественному (которое всего затруднительнее и неприятнее)» (бл. Феоф.).

Эта общая мысль выясняется затем примерами страстей бесчестия между женщинами и далее между мужчинами.

Между женщинами происходило нечто непонятное: они изменили естественную подобу,—χρῆσιν, употребление, в такое, которое было παρά φύσιν, помимо естества. Удовлетворение плотского возбуждения чрез законного мужа—была естественная подоба. Вместо этого они

 

 

113

придумали что-то другое, чрез что удовлетворение происходило помимо естества. Если истолковывать это сравнением с тем, что было у мужчин, то это было какое-то удовлетворение похоти у женщин чрез женщин. Св. Златоуст говорит: «смотри, как Апостол и здесь лишает возможности к извинению. Никто не может сказать, говорит он, что дошли до того, не имея случая к законному соитию, и что предались столь необычайному неистовству потому, что не могли удовлетворить своему похотению. Ибо изменять может только имеющий. Могли иметь удовольствие сообразное с природою, которым можно наслаждаться с большею свободою, и притом без стыда. Но они не захотели сего и, нарушив уставы естества, соделались вовсе неизвинительными. Бесчестнее же всего то, что женщины изобрели такие соития, которых им надлежало стыдиться более, нежели соития с мужчинами. И в сем случае должно подивиться благоразумию Павла. Он хотел и выразиться благопристойно, и сильнее дать почувствовать слушателю. А сие то и невозможно было. Выразившись благопристойно, нельзя было тронуть слушателей; а дабы сильнее поразить их, надлежало представить дело во всей ясности и наготе. Но разумная и святая душа Павла успела в том и другом; имя естества усилило обвинение, и послужило как бы некоторым покровом для благоприятности речи».

Ст. 27. Такожде и мужи, оставльше естественную подобу женска пола, разжегошася похотию своею друг на друга, мужи на мужех студ содевающе, и возмездие, еже подобаше прелести их, в себе восприемлющв.

«Высказав прикровенно о женщинах нечто постыдное и такое, что непристойно высказать ясно, говорит о мужчинах, что от разжегошася друг на друга, показывая, что они предались сладострастию и неистовой любви» (Феоф.).

 

 

114

«Заметь, какие сильные выражения употребляет Апостол. Не сказал, что они питали взаимную любовь и вожделение; но что разжегошася похотию своею друг на друга. Видишь ли, что все произошло от неистового вожделения, которое не любит держаться в должных пределах? Ибо всякий, преступающий законы, постановленные Богом, питает вожделение к несродному и незаконному. Так язычники воскипели сею беззаконною любовью. И если спросишь: от чего такая стремительность вожделения? За беззаконие, за то, что сами оставили Бога. Мужи на мужех студ содевающе. Содевающе говорит, показывая, что они совершали грех на самом деле, и непросто совершали, но с ревностью. Не сказал также: вожделение, но ясно: студ; потому что поругали природу, попрали закон» (Св. Злат.).

«Смотри, какое большое замешательство произошло с обеих сторон (в мужчинах и женщинах). Не только голова стала внизу, но и ноги вверху; люди сделались врагами себе самим и друг другу; открыта жестокая брань в разных видах и с разных сторон,—брань, которая беззаконнее всякого междоусобия; она разделена на четыре рода, которые все суетны и преступны. Так не двух и трех, но четырех родов происходила у них брань. Рассуди сам. Двоих, разумею жену и мужа, надлежало составлять одно, как сказано: будета два в плоть едину (Быт. 2, 24). А сие производилось склонностью жить не поодиночке (не особо друг от друга); но взаимно сопрягались оба пола. Диавол, истребив сию склонность и дав ей иное направление, разделил между собою полы и вопреки закону Божию из одного целого сделал две части. Хотя Бог сказал: будета два в плоть едину, но диавол единую разделяет на две. Вот первая брань! Опять каждая из сих двух частей начала брань, как одна

 

 

115

с другою, так и сама с собою. Ибо женщины наносили поругание не только мужчинах, но и женщинам; а мужчины восставали друг на друга и на женский пол, как бывает в военной суматохе ночью. Видишь ли вторую и третию брань, четвертую и пятую? Но вот и еще брань! Они сверх сказанного восстали на самую природу. Диавол видел, что самое вожделение всего более соединяет полы; посему старался разорвать сей узел, дабы не только противозаконным рассточением семени пресечь род человеческий, но истребить, вооружив людей друг против друга» (Св. Злат.).

И возмездие, еже подобаше прелести их, в себе приемлюще.—Возмездие,—воздаяние, и, как воздаяние за грех,—наказание.—Еже подобаше прелести их. Прелесть, πλάνη, заблуждение, — то, что уклонились от истины Божией и изменили ее во лжу. Наказание, которое следовало получить им за такое нечестие, они в себе самих получали, получали в самом унижении и посрамлении естества своего. Бл. Феофилакт пишет: «они получали возмездие за отступление от Бога и идолопоклонническое заблуждение в этом самом сраме и в этом самом самоуслаждении, имея в нем, как противоестественном и полном нечистоты, наказание для себя».— При наказании обыкновенно бьют; а они без боя сами себя больнее наказывали, чем бы истязал их какой-нибудь злодей. Бл. Феодорит пишет: «как не покусился бы поступить с ними ни один из врагов, то возлюбили они со всем усердием,—и сами на себя навлекли наказание, к которому не приговорил бы их ни один судья». Объяснив это место, св. Златоуст прилагает усовещивание, чтобы отстали от таких неестественных срамных дел виновные в них. Выразив мысль Апостола, что обесчещение естества такими делами есть для делающих их наказание, он

 

 

116

будто слышал возражение: что за наказание, когда не чувствуют, а сами бросаются на него? — и отвечает: «Не дивись, что они не чувствуют того, а услаждаются. Бешеные и страждущие помешательством ума, сами себя мучая и находясь в жалком положении, смеются и забавляются тем, хотя другие о них плачут. Нельзя и назвать и тех не наказываемыми а напротив в том, что они не знают своего положения, должно видеть жестокость наказания, и т. д».

ββ).

Язычники стали чинить всякое беззаконие, и всякую неправду.

28-81.

Ст. 28. И якоже не искусиша имети Бога в разуме, (сего ради) предаде их Бог в неискусен ум, творити неподобная.

Ниспали в чувственность крайнюю и огрубели; все высшие стремления духа и требования правды и любви заглохли; самость взяла верх над всем и никакого закона знать не хотела, кроме самоугодия в похотях, своих интересов и своей гордости. Отсюда распложение всяких пороков, не как случайных деяний, а как постоянных порядков жизни. Но как источник и этого нравственного развращения тот же — забвение Бога и извращение истинных о Нем понятий, то Апостол и ставит сие впереди.

Якоже не искусиша имети Бога в разуме. Иметь Бога в разуме значит и памятовать о Нем, содержать Его в уме и в сознании, с соответственными тому религиозными чувствами и расположениями, и иметь о Нем здравые понятия, истинно о Нем умствовать, истинное содержать исповедание веры. Ἐν ἐπιγνώσει, — может означать то и другое. Язычники сначала, по при-

 

 

117

чине осуечения, стали забывать Бога, а забывая омрачаться и в понятиях о Нем. Омрачавшиеся понятия рождали еще большее богозабвение, а большее богозабвение вело еще к более неправым о Нем понятиям.

Не искусиша, οὐκ ἐδοκίμαααν, не искусились, не сумели, даже более, — не делали опытов, не старались, не поставляли сего целью своей жизни,—того т.-е., чтоб помнить о Боге и заботиться об угождении Ему, и чтоб истинное хранить о Нем ведение.

Сего ради предаде их Бог.— Опять предаде. Сначала предал их похотям сердец (—24), потом в страсти бесчестия (—26), а здесь—в неискусен ум творити неподобная. Какая постепенность ниспадения! Она шла естественным порядком, но как и этот порядок низвращения коренится в законах естества, кои от Бога; то Апостол прямо относит его к Богу, как к непосредственно действующей причине, или карающему правосудию Его. Бл. Феофилакт пишет: «Вот в третий раз повторяет туже мысль и употребляет тоже слово, говоря: предаде, а причиною того, что они оставлены Богом, везде представляет нечестие людей, как и теперь поступает. Оскорбление, говорит, причиненное Богу, было не грехом неведения, но намеренным. Ибо не сказал: поелику не познали, но говорить: якоже не искусиша, т.-е. решили не иметь Бога в разуме и добровольно избрали нечестие. Значит, грехи их суть грехи не плоти, как утверждают некоторые еретики (не тела, не вещественного организма, как думали Манихеи), но неправильных суждений. Сначала они отвергли познание Бога, а потом уже Бог попустил им вдаться в превратный ум; ибо отвращение Бога и оставление Им называется в Писании преданием. Бог предал их. Почему? Потому что они не познали Его. А они почему не познали Его? Потому что

 

 

118

не рассудили и не решили познать Его». «Ибо если бы восхотели знать Его, продолжим словами Феодорита, то последовали бы божественным законам. Но поелику отреклись Творца, то совершенно лишились Его промышления; а потому небоязненно отважились на пороки разного рода».

Предаде в неискусен ум творити неподобная. Неискусный ум, не умеющий действовать достодолжно, и вследствие сего, так как он не действовать не может,—действующий недостодолжно, или творящий неподобная. По природе ум ведает, что добро и что зло, что право и что неправо, и умеет действовать соответственно тому. Но жизнь чувственная низвратила его, и он стал называть доброе лукавым, и лукавое добрым. У язычников и в законодательство вошло много вопиющих неправд. Так онеискусился ум! Не искусиша и неискусен — не игра слов, а современное соответствие следствия причине, или греху — наказания. Ум νοῦςвладычественная сила, тоже что дух—отражатель Вогоподобия, вдунутый в лице человека. В нем укоренены чувства Божества и правды Его, или страх Божий и совесть Страх Божий держится истинным Боговедением и памятью о Боге и оживляет совесть —ведение воли Божией, и сообщает ей энергию. Когда память о Боге выходит из ума, — и Боговедение омрачается ложью, страх Божий слабеет, а от ослабления страха Божия слабеет и совесть. Вследствие сего чувственность возвышает голос и увлекает в след себя. Совесть восстает сначала, но ее не слушают, а заставить себя слушать она не имеет силы, по причине отсутствия страха Божия, в коем ее жизнь. Она потом и смолкает. Вместо ее начинает писать законы чувственность, руководимая самостью. И пошли всякого рода неподобия. Склоняется на это наконец и ум владыче-

 

 

119

ственный, и только придумывает ложные начала в оправдание неправостей жизни. В древности пленных царей употребляли вместо подножки, когда садились на лошадь. Это очень хорошо изображает показанное состояние ума. Св. Златоуст говорит: «поелику ум их стал превратен, то у неисправного ездока все пришло в беспорядок и смятение?»

Выразив эту общую мысль о том, как развилась неподобная жизнь, Апостол за тем показывает, в каких действиях она выражалась, перечисляет самые пороки, заправлявшие порядками жизни. Подобное сему перечисление делает св. Павел в послании к Галатам (5, 19) и в послании втором к св. Тимофею (3, 2—4),—в том и другом производя их от преобладания чувственности.—В перечислении не видится порядка: можно думать, что Апостол выставляет преимущественно то, что Римляне видели своими глазами среди своих сограждан и в чем иные из них до обращения, может быть, сами были виноваты.

Ст. 29. Исполнениях всякие неправды, блужения, лукавства, лихоимства, злобы: исполненых зависти, убийства, рвения, лети, злонравия.

Исполненных. Связь речи такая: предал их—исполненных. А мысль такая: предал, и они исполнились всякой неправды. Неправде их не было меры, ни ограничения, ни удержи. И чем бы могла она удерживаться? Бог забыт, совесть заглушена, ум извратился, совне— среда, представляющая повсюдные соблазны. Неправда здесь может означать и вообще неправедность, — «то, что прямо противоположно правде» (Феод.), или частный вид неправого действования — несправедливость, нарушение прав ближнего и должных к нему отношений. Первую мысль указывают все наши толковники. Св. Златоуст говорит: «заметь, как усиливает речь; на-

 

 

120

зывает их исполненными и притом всякие неправды. Сперва употребил общее наименование порока, а потом исчисляет виды оного, и о подверженных оным тоже выражается с усилием, называя их исполненными», — т.-е., дополним из бл. Феофилакта, «достигшими крайней степени всякого порока». Но и вторая может быть терпима, потому что общая мысль выражена уже в словах: предаде—творити неподобная.

Блужения. Прежде обличил противоестественные плотские грехи; здесь обличает естественные, именем блужения,—πορνεία,—«означая сожительство без брака»» (Феод.), или и нарушение брачных отношений.

Лукавства, — πονηριά—злокозненность, хитро подкапывающаяся под благо и покой ближнего (Геннадий у Экум.). «Это коварство против ближнего» (Феоф.). «Зверский нрав» (Феод.).

Лихоимания,—πλεονεξία, страсть иметь все больше и больше, от коей умножение стяжаний без разбора средств, чрез обман в сделках и торговле, чрез неправый рост и воровство.—«Это вожделение имений»(Феоф.),—«болезнь душевная, причиняемая чрезмерным похотением большего и большего» (Ген. у Экум.),—желание большего и похищение не принадлежащего» (Феод.).

Злобы, κακία—«наклонность души к худшему и помысл, устремленный ко вреду ближнего» (Феод.), по которому находят «удовольствие в том, чтобы чем-нибудь озлобить ближнего» (Ген. у Экум.), словом, взглядом, делом, большим или малым. Или этим означается злопамятство (Феоф.), и месть, которая сидит и думает, как бы отплатить злом за зло.

Исполненных зависти. Повторяя: исполненных, Апостол имеет в виду или напомнить, что все это у них было безмерно, или заставить подумать о предыдущих и последующих пороках, чтобы отыскать

 

 

121

какую-либо нить их последовательности и взаимного отношения—или просто дать некоторый роздых при перечислении, Зависти, φθόνος, которая терзает сердце по поводу благосостояния и успехов ближнего (Генн.). Это мучительная страсть; не может она терпеть благоуспешности ближнего» (Феод.).

Убийства, φόνος, — крайняя неприязненность, нетерпящая, чтоб жил нелюбимый, и удовлетворяющаяся лишь тогда, когда успеет стереть его с лица земли. Разбойники и грабители убивают ради прибытка; убийство тут не цель, а средство; его не учиняют, когда можно и без него обойтись. Но ненависть, зависть, ревность желают и ищут прямо крови, и ею только удовлетворяются. Так Авель убит по зависти; убийство между сынами Давида случилось по ревнивости (Генн., Феод., Феоф., св. Злат.).

Рвения, — ρις, «достойное осуждения соревнование» (Генн.), которое рвется из всех сил не к тому, чтоб сделаться таким, каким следует быть и внутренне и внешне, но к тому одному, чтоб не отстать от других и не допустить кому-либо стать впереди себя. При этом, конечно, не истинное достоинство, добро и польза имеются в виду, а одна показность, видимость, молва, которые нередко удовлетворяют его и утишают. Само же по себе оно истощает, как и зависть: зависть сердце иссушает, а рвение деятельные силы истомляет и истощает. То и другое—мучение человеку.

Лсти, — δόλος, — лесть и обман, льстивые речи с целью одурачить ближнего и настроить его так, что он сам себе причиняет зло. Это пандан лукавства,— πονηρία. Одна словом направляет в яму; другое без слов на деле опутывает сетями скрытно. Оно исчадие злобы, — κακία, но может происходить и от зависти.

 

122

Бл. Феодорит пишет: «завистью порождено убийство и зачата лесть. Ибо завистью уязвившись Каин, и в содействие употребив обман (δολος), вывел брата в поле, и отважился на убийство».

Злонравия, κακοήθεια. Может быть это сердитость и злючесть, от коих непрестанные вспышки гнева, J брани и ссор; подладить нельзя, все не по нем, и за все серчание. Или злонравие означает «скрытную злобу» (Феоф.). Или «злонравными называет Апостол обращающих помыслы на злокозненность, и устрояющих вред ближнему» (Феод.).

Стт. 30, 31. Шепотники, клеветники, богомерзски, досадители, величавы, горды, обретатели злых, родителем непокоривы, неразумны, непримирительны, нелюбовны, неклятвохранительны, немилостивны.

Новый оттенок в образе выражения; прежде исчислялись пороки, а теперь внимание переносится на людей порочных. Можно предполагать, что это произошло не случайно как. Предоставляя домыслиться до сего желающим, заметим только, что прежде перечислялись пороки подобно тому, как они перечисляются в послании к Галатам, а теперь будут перечисляться так, как они перечисляются в послании втором к Тимофею, и что это сходство состоит не в одном образе выражения, но и в содержании.

Шепотники, — φιθυριςὰι, — «тайные наушники», (Феоф.), «наговаривающие другому на ухо, и худо отзывающиеся о ком-либо» (в тихомолку) (Феод.).

Клеветники, κατάλαλοι,— «явные поносители» (Феоф.), «небоязненно делающие доносы на отсутствующих» (Феод.). То и другое, и потихоньку, и открыто. Худое говорить о другом заставляет злонравие, ищущее уязвить другого, не разбирая, правду ли говорит, или ложь. Говорить худо о другом не должно, хотя бы и

 

 

123

в самом деле водилось за ним что-либо худое; тем паче не должно говорить не уверившись, что он точно в чем-либо погрешает. Отсюда исходит худая молва, которая не всегда соответствует истине.

 Богомерзеки,—θεοςυγεις,— что может означать «и ненавидящих Бога, и ненавидимых Богом» (Феоф.); нo здесь оно значит «не ненавидимых Богом, ибо ее об этом теперь речь Апостола, а ненавидящих Бога» (Генн.),—«исполненных вражды на Бога» (Феод.). Вот до чего дошли. Отвыкшие от памятования о Боге и о вещах божественных и пристрастившиеся к вещам, видимым не находят удовольствия, когда кто заводит мысли их на эти предметы. Иной может и открыто выразить, сколько это ему неприятно. Но это еще не вражда на Бога, хоть достаточное семя вражды. Откуда же вражда? Когда иной в гордости полагает, что Бог должен для него сделать то и то, и видит, что Он не только сего не делает, а наводит на него противное желаемому и требуемому, —вместо прибыли убыток, вместо повышения отставку, вместо успеха разорение; тогда считая себя оскорбленным от Бога, позволяет он себе враждовать на Бога, выражая сию вражду и в слове хулением и ропотом. Но надо заметить, что это дело без участия врага нашего не обходится.

Досадители,ὑβριςαὶ, — бранчивые,—«всегда готовые оскорбить другого словом» (Феод.), «продерзые ругатели» (Генн.). Сюда можно отнести ругающихся срамными словами. Все, что шепотник скажет на ухо, что клеветник облечет в приличное слово, прикрываясь одною ревностью по правде,—все это досадливый ругатель выскажет с плеча, без удержи, словами, то полыми, то срамными.

Величавы, υπερήφανοι — «высокодумаюшие о своих

 

 

124

преимуществах» (Феод.), «которые, имея какие-либо достоинства, надымаются и свысока смотрят на тех», которые не имеют их» (Генн.). Кто богатством, кто властью, кто почетом, кто умом, телесною силою и красотою величается; но чем бы кто ни величался, погрешает: ибо все то не его, а дары Божии, данные для славы Божией и на благотворение братиям. Не величаться, а бояться ответственности должно; и потому тем больше смиряться, чем больше кто имеет. Это похитители славы Божией.

Горды,—ἀλαζόνες—«спесивые, чванные, надутые, которые не имеют основания к высокому о себе мнению и напрасно надымаются» (Феод.), «не имея достоинств, высят себя, как бы имели их» (Генн.). Это настоящая сатанинская гордость, в коей пагуба наша. Св. Златоуст говорит на это: «поставив в число преступлений то, что для многих кажется ни худым, ни добрым, усиливает обвинение, восходя к твердыне зол и присовокупляя: горды. Согрешить и думать о себе много—хуже самого греха. Почему и Коринфян в том-же обвиняет Апостол, говоря: и вы разгордесте (1 Кор. 5, 2). Ежели гордящийся добрым делом все тем губит, то какого наказания стоит грешник? Такой человек неспособен уже и раскаяться. Бл. Феофилакт прибавляет к сему: «Знай же, что величавость есть презрение Бога, а гордость есть презрение людей, от которого рождается оскорбление, ибо презирающий людей, оскорбляет и попирает всех. Гордость по природе предшествует оскорблению; но нам сначала становится явным оскорбление, а потом уже делается известною мать его гордость».

Обретатели злых, —Ἐφεορέται κακῶν, — выдумщики зла, новые для него пролагающие пути, руководители других, коноводы. Апостол «показывает, что они не

 

 

125

довольствовались сделанным уже злом, но изобретали новое и новое» (Св. Злат.) — «не только отваживались на вошедшие уже в обычаи, но измышляли новые худые дела» (Феод.).

Родителем непокорной,—«язычники и здесь (как в похотствованиях) восстали против природы» (Св. Злат.). «Это величайшая несообразность: обвинителем сама природа» (Феод.). Непокоривы,—πειθέις,—не внимательны к их слову и внушению. Как ни будь худы родители, все не чуждо им бывает желание детей своих направить на истинный путь, а те не слушают, что ни говорили. И это от потери страха Божия и преобладания чувственности.

Неразумны, — ἀσύνετος— «потому что, поползнувшись на житие беззаконное, утратили отличительные черты разумности» (Феод.). Или неразумны «ἀσυνειδήτοι, — не сознательны, бессовестны, неразумнее которых нет» (Генн.).

Непримирительны: συνθετοι, с которыми нельзя ладить, и которые сами не хотят жить в ладу с другими, вздорные и задорные,—«т.-е. возлюбившие жизнь необщительную и лукавую» (Феод.). «Чем и доказывает Апостол, что они погубили самый дар природы. Ибо мы имеем природное расположение к общению друг с другом, свойственное даже самым зверям. Так сказано: всяко животно любит подобное себе, и как человек искреннего своего (Сир. 13, 19). Но язычники сделались свирепее зверей» (Св. Злат.). Или может быть σύνθετοι—указывает на то, что они не считали долгом быть верными договорам, или сделкам,—συνθήκαι,—в которые вступают с другими (Генн.), «неустойчивы в договорах, вероломны» (Феоф.).

Нелюбовны,—ςοργοι. Στοργή— любовь родственная, родителей к детям, детей к родителям, также вза-

 

 

126

имная любовь супругов, а далее братьев и сестер, и еще далее друзей. Не ищи у них любви человека к человеку ради человечества; у них нет даже той, которая естественно насаждена бывает в сердце: они и эту заглушают в сердце. «И Господь сказал, что за умножение беззаконий иссякнет любы многих (Мф. 24, 12)» (Св. Злат.). Почему нелюбовны можно понять — «жестокосерды, недружелюбны» (Генн.), «не пожелавшие изучить законы дружбы» (Феод.).

Неклятвохранительны,ἄσπονδοι. —О враге непримиримом говорят — σπονδος. Потому здесь тоже, говорится, что «непримиримы и злопамятны» (Генн.). Но может означать это и тоже, что σύνθετοι;—ибо и σπονδήозначает договор и сделку. Будет: σπονδοι,—«небоязненно нарушающие взаимные договоры» (Феод.), тоже что вероломные. Но первое, кажется, ближе выражает силу слова.

Немилостивы,— νελεημονες,—неподатливы, несострадательны, не склонны на милость (Генн.). Ожестело сердце, не чувствует позыва облегчать участь других, пособлять, утешать. «Они подражают в жестокости зверям» (Феод.). «Корень всех зол охлаждение любви: отсюда происходит, что один с другим не мирится, один другого не любит, один другого не милует» (Феоф.).

γ).

Наведение о безответности знающих и нетворящих.

1, 32—2, 16.

Изобразив худой нрав язычников, в последнем стихе этой главы Апостол наводит, что они и в сем отношении безответны, как и в отношении религиозном: ибо знали, но не делали. Очевидно следова-

 

 

127

тельно, что они и здесь содержали истину Божию в неправде и должны подлежать суду и осуждению.

Ст. 32. Нецыи же и оправдание Божие разумевше, яко таковая творящий достойны смерти суть, не точию сами творят, но и соизволяют творящым.

Нецыи же— οἴτινεζ,—как и иже 25-го стиха, тоже οἰτυες— значит: которые, или они; относится не к части, а ко всем, о коих была речь впереди. Оправдание, δεκαίωμα, право Божие или Божия правда и правосудие. праведный суд и осуждение с наказанием.

Достойны смерти: под смертью разумеется или естественная смерть в смысле: делающие таковое недостойны и жить, или переносно—самое строгое наказание, или смерть вторая по последнем суде и осуждении— ад. Апостол утверждает: язычники знали, что делающим такие дела ни избежать праведного воздаяния. Это отнимает у них всякое извинение; не могут они прикрываться тем изворотом, что не знали. Вера в суд и воздаяние по смерти обща всем народам земли.

Зная же все это, они не только сами беззаконновали, но и других к тому поощряли.

Соизволяютσυνευδοκοῦαι—означает не то только, что снисходительно смотрят на грех других, но смотрят благоволительно, покровительственно, одобрительно, с желанием, чтобы они грешили и грешили. А в этом нельзя не видеть большей степени развращения, чем в том, когда кто сам только грешит, не содействуя ничем другим в греховных делах их. Впадающий в грех может еще говорить в облегчение вины своей: страсть увлекла; но сознавая свою вину, другому по крайней мере внушать: ты же поостерегись. Если же он, впадши в тину, и другого туда же заводит, то дважды виновен, и за себя, и за другого.

Св. Златоуст говорит: «Предположив себе два воз-

 

 

128

ражения, Апостол оба решил здесь предварительно Можешь ли сказать, говорит, будто ты не знал, как: поступать тебе должно?—Если бы и не знал, то глав ных образом сам виновен; потому что оставил Бога дающего познание. Но теперь представлено тебе много доводов, что ты знал и грешил добровольно.—Скажешь, что ты увлечен был страстью? Для чего же увлекаешь других и хвалишь? Не точию сами творят говорит Апостол, но соизволяют творящим. Так чтоб осудить язычника, он прежде всего ставит на вид самый тяжкий грех; потому что одобрять грех гораздо хуже, чем самому грешить». Последнюю мысли бл. Феодорит так выражает: «сама природа учит избирать доброе и избегать противоположного тому; а они мало того, что не почитают достаточным делать последнее, но еще соплетают похвалы делающим подобное сему. А это крайний предел развращения».

Некоторым казалось, что соизволять другим слабее, чем делать; потому они полагали, что следовало бы сказать: не только соизволяют другим, но и сами делают. Иные и чтение текста такое же подыскали. Св. Исидор обличив их, что не следует так извращать текст обычного чтения, потому что это дало бы неправую мысль, прибавляет затем: «хвалить грешащих большего достойно наказания, чем грешить только самому. Потому справедливо сказано: не точию сами творят, но соизволяют творящим. Кто греша сознает, что не хорошо грешить и осуждает свое дело, тот со временем может восстать от падения, имея сильное побуждение и пособие к раскаянию в сем сознании и осуждении греха. Хвалящий же худую жизнь, сам себя лишает пособия к покаянию (—возбудителя к раскаянию). Итак, поелику такое суждение (хваление греха) есть знак крайнего развращения сердца и

 

 

129

ума, то справедливо того, кто хвалит грех грешащего, почитать более беззаконнующим» (у Экум.).

Иные толковники полагают, что св. Апостол, с первого стиха второй главы обращает речь к Иудеям. Но древние наши толковники этого не делают. Св. Златоуст говорит, что слова сии относятся к народным правителям; так как Рим у себя в руках имел тогда власть над всем светом. Но сказав это, потом переходит к той мысли, что Апостол говорит здесь вообще о всех судящих: всяк, кто бы ты ни был. Вслед за ним так понимали и все другие наши толковники. Бл. Августин подразумевает Иудеев только потому, что и они должны заключаться под словом— всяк. Амвросиаст видит здесь ответ Апостола на предполагаемое возражение: нет, я не соизволяю, но осуждаю других, хотя сам грешу. Итак, чтобы кто из беззаконнуюицих не стал извинять себя, или облегчать свою вину тем, что хоть сам и грешит, но другим грешащим не соизволяет, а осуждает их, Апостол говорит как бы такому: и тебе не легче; судя другого, себя осуждаешь. — Итак, и это понимание древних, и самый состав речи заставляет признать, что здесь св. Апостол продолжает разъяснять виновность знающих и осуждающих, но не творящих, в намерении возбудить чувство страха суда, чтоб тем охотнее приняли они потом его благую весть о том, как избавиться от сего суда. К Иудеям же речь обращается собственно с 17-го стиха; а здесь идет общее рассуждение, или общее внушение страха суда. Это похоже на ту часть наших речей, которую называют приложением.

Гл. 2, 1. Сего ради безответен еси, о человече, всяк судяй: имже бо судом судиши друга, себе осуждавши: таяжде бо твориши судяй.

 

 

130

Бл. Феофилакт пишет: «Все мы люди неодинакового настроения: иногда покровительствуем злу, иногда бываем судьями чужих зол, осуждаем подобных себе. Итак, сказав прежде о тех, которые одобряли злых, теперь ведет речь об осуждении и говорит: саго ради безответен еси. Το-есть, ты знал, что правосудие Божие состоит в том, чтобы достойно наказывать злых; поэтому и не имеешь извинения ты, осуждающий делающих тоже, что и ты делаешь. Кажется, что слова эти относятся к народных правителям, особенно же к Римлянам, как тогдашним властителям вселенной; ибо судить есть дело правителей. Впрочем, это приличествует и всякому человеку; ибо всякий человек может судить, хотя бы и не было у него судейского стула. Итак, когда осуждаешь, говорит, прелюбодея, а сам прелюбодействуешь, то осуждаешь себя самого».

Из того, что сами делали худое и поощряли к тому других, не следует, чтоб и в совести своей,—в суждении о делах, какое ведут сами с собою, они оправдывали худое. Нет, они разумели правду Божию, что худое худо и достойны кары, но, не умея совладать с собою, и сами грешили и других на тоже наводили. Апостол и выставляет теперь на вид эту противоположность дел и жизни с этим внутренних судиею, чтоб возвести к сознанию неправости своей и возбудить чувство опасения, — быть некогда осужденными пред лицом правды Божией. Как пример осуждения греха, не смотря на свои грехи, может быть, в мысли Апостола в самом деле представлялся суд судей. Закон осуждал и наказывал убийство, воровство, прелюбодеяние, нарушение прав другого, обиды и подобное. Судья не мог оправдывать всего этого, а должен был осуждать и присуждать виновных наказание, не смотря на

 

 

131

то, что и сак в ток же или в других отношениях не менее был виновен, как и осуждаемый. И народ, смотревший на судопроизводство, тоже соглашался с приговором судьи, находя его правым.

Таким образок недостатка в суждении о правости и неправости дел у нас предполагать нельзя. Что же не право?—Не право направление нашего суда в ток, что осуждение строгое мы переносим на других, минуя себя, или отдаляя его от себя. Замечают, кто чем сам виновнее, тем строже судит другого за то, в чем сак виновен. Апостол, кажется, здесь главным образок и имеет то в намерении, чтоб расположить — это общее всем правосудие от других переводить на себя, с приложением к себе и последствий осуждения, т.-е. безответности и карания. — Сего ради. Чего же ради? Ради того, что знают правду Божию, и вследствие того судят грешащих и осуждают правильно. — Безответен еси,—ничего не можешь сказать в оправдание себя. Всяк судяй. «Апостол решительно говорит: всякий, кто бы ты ни был, сам себя лишаешь извинения «(Св. Злат.). Имже бо судом судиши друга, ν γὰρ κρίνεις, — тогда как судишь,—тех же действием суждения, коим судишь другого, и себя осуждаешь. Суждение есть приложение общего начала к частному случаю. Когда осуждаешь кого за какое дело, сознаешь неправость вообще такого рода дел. Это сознание есть движитель суждения и осуждения. Осуждаешь блудника. Почему? По сознанию, что блуд есть грешное дело. Но если сак ты блудишь, твой блуд разве не столько же грешен? — Да. Так сознай же и это. — Св. Златоуст говорит: «Всякий человек как в разговоре и общих беседах, так и пред своею совестью судит проступившихся. Никто не осмелится сказать, что любодей не заслуживает наказания. По все, говорит Апостол, судят

 

 

132

других, а не себя». Недостаток такого самоосуждения есть общий недостаток. Суд от себя устремляем на других, не захватывая себя. Апостол и хочет возвратить его на себя, и для этого берет правое осуждение других и говорит: право судишь других; но это правое суждение о других не менее право и в отношении к тебе. Все грешат; и общее всех взаимносуждение должно возвести всех к сознанию, что все безответны.

Ст. 2. Вемы же, яко суд Божий есть поистинне на творящих таковая.

Вемы же: кто это? Мы, все люди, всяк человек. Обращается Апостол к общему верованию и убеждению, что есть суд Божий: ибо все живущие на земле ожидали и будут ожидать такого суда. Это тоже, что выше: открывается гнев Божий с небесе. Положен суд,—никому не миновать его. Св. Златоуст замечает при сем, что Апостол, говоря о ведении Бога, указал и источник Боговедения,—рассматривание природы,—а здесь не указывает, откуда знают о суде, ибо это было всем ведомо само собою, и без всяких колебаний. И Феодорит пишет: «для здравомыслящих явно, что отваживающиеся на беззакония по Божественному определению подвергаются наказанию». Имея в намерении расположить каждого суд над другими перевести на себя, Апостол внушает: ведь то уж несомненно, что есть суд Божий за такие деда; об этом и говорить нечего, все это знают. Чего недостает?—Недостает того, чтоб всякий себя подводил под этот суд и себя сознал безответным пред ним. Эта внушить и старается он с следующего стиха. Мысль настоящего стиха может быть двоякая,—что есть суд Божий, и что суд Божий истинен. Людской суд иногда сфальшивить, Божий же суд есть по истине; ни лице-

 

 

133

приятия, ни прикрытия дел не будет на нем; насколько кто виновен, на столько и осужден будет,—точь в точь по мере дел своих.

У наших толковников проводится и эта мысль. Вот слова Экумения за всех: «здесь (у людей) бывает суд и не поистине, потому что иные виновные оправдываются, а невинные осуждаются; в будущем же веке суд будет поистине. Впрочем, и ныне, Бог ни неправедного не оправдывает, ни праведного не осуждает, когда являет Свой суд». Прибавим и то, что говорит Амвросиаст: «не безызвестно нам, что Бог будет судить о таковых по истине, когда и мы осуждаем их. Если нам не нравятся такие дела, тем паче Богу, праведнейшему и ревнителю дела Своего! Когда говорить, что Бог будет судить о таковых по истине, наводит страх, внушая, что Тот самый, о Коем они думают, что Ему нет дела до их дел (не взыщет), будет судить их по истине, т.-е. истиннейше воздаст каждому по мере дел его, и не пощадит». Та и другая мысль сообразна с намерением Апостола. Потому можно их соединить в одну так: то несомненно, что на творящих такие дела есть суд Божий, и суд истиннейший. Отсюда прямо следует: если есть, то как же ты сам думаешь избежать сего суда?

Ст. 3. Помышляеши ли же сие, о человеке, судяй таковая творящим, и творя сале таяжде, яко ты избежати ли суда Божия?

Есть суд Божий, и ты это знаешь. Перестань же думать, что ты избежишь сего суда за дурные дела, особенно когда сам же осуждаешь их в других. Наведи меч суда Божия на свою голову и проникнись страхом, какому естественно налегать на сердце, при ожидании, что вот-вот ниспадет сей меч на главу твою. Не допускай мысли, что он минует тебя, когда

 

 

134

ты виноват. Вопрошая: помышлявши ли?—Апостол внушает, что, при здравом суждении такая мысль невозможна. Неужели думаешь?—Было бы изумительно, если б кто так подумал, или, изумляться надо, если кто так думает. «Своего суда не избежал, и избежишь суда Божия? Кто скажет сие?—Ты сам себя осудил; такова строгость сего судилища, что ты не мог пощадить себя; так не гораздо ли больше осудить тебя Бог, безгрешный и праведный? Или сам ты себя осудил, а Бог одобрит и похвалит? Как это возможно? Ибо ты стоишь большего наказания, нежели осуждаемый тобою. Наказавши (осудивши) другого за грех, самому впасть в оный значит уже более, нежели просто согрешить. Видишь ли, сколько Апостол увеличил вину? Если ты, говорит он, наказываешь (осуждаешь) за меньший грех, между тем как сам не перестаешь осквернять себя грехами; то Бог никогда не причастный греху, не паче ли осудит и обвинит за гораздо большие проступки тебя, уже осужденного собственными твоими помыслами»? (Св. Злат.).

При этом иной мог подумать: сколько уже я нагрешил, но не вижу, чтоб меня Бог наказывал; не покорает и тогда. Апостол предотвращает эту мысль, говоря:

Ст. 4. Или о богатстве благости Его и кротости и долготерпении нерадиши, не ведый, яко благость Божия на покаяние тя ведет?

Теперешнее Божие снисхождение и долготерпение имеет совсем другой смысл, чем тот, который ты даешь ему. Здесь благость Божия на покаяние тебя ведет. Бери в этом побуждение не к тому, чтобы погрязать во грехах, к пагубе своей мечтая по сему поводу о всегдашней ненаказанности, а к тому, чтобы отстать от грехов и раскаяться. «Долготерпелив

 

 

135

Бог, но, если не обратишься, заблистает меч Его (над головою твоею). Милостив Господь, но не для того, чтобы ты брал отсюда повод к большей закоренелости, а для того, чтобы ты имел время вступить на поприще покаяния» (Экум.). Но если таково намерение Божия ненаказывания тебя здесь, то, когда не воспользуешься сею милостию, как должно, навлечешь на себя еще большее осуждение, как презритель милости Божией. И сам ты вместе с судом Божиим себя строже осудишь, когда увидишь, что в руках твоих было спасение и ты упустил его. Св. Златоуст говорит: «если же сам признаешь, что ты достоин наказания, но полагаешься на Божие долготерпение, и поелику не был наказан во время преступления, думаешь, что и вперед не будешь наказан; то смотри, сие самое должно тебя страшить и ужасать. Господь медлит наказанием не для того, чтобы оставить тебя без наказания, но для того, чтобы, если не исправишься, наказать тебя с большею строгостью. И не дай Бог случиться сему с тобою! Итак, Апостол, восхвалив долготерпение Божие, и показав важнейшую его пользу для внимательных — обращать согрешивших к покаянию, усиливает страх. Для пользующихся, как должно, служит оно виною спасения; а для презрителей — напутствием к большей казни. А что касается до обыкновенной поговорки: благ Бог и долготерпелив; Он не любит наказывать,—то, произнося оную,—внушает Апостол, ты навлекаешь только на себя тягчайшее наказание. Бог являет Свою милость, дабы ты освободился от грехов, а не присовокуплял новые. Как скоро не сделаешь сего, казнь будет ужаснее. Потому особенно, что Бог долготерпелив, тебе и должно не грешить, не должно Его благодеяний обращать в повод к неблагодарности. Хотя

 

 

136

долготерпелив, но без всякого сомнения и наказывает».

Ст. 5. По жестокости же твоей и непокаянному сердцу, собиравши себе гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия.

Долготерпя Бог ведет грешника на покаяние. Но если он не внимает сему и, несмотря на то, все остается в тех же грехах, то все больше и больше углубляется в грешность; а от этого жестеет сердце и чувство тупеет к восприятию возбуждающих к покаянию впечатлений от представления утешительных и страшных истин Божиих. Когда страсть увлекает и совершается грех, восстает совесть, грозящая судом, и понуждает покаяться и исправиться. Внимает кто,-благо ему. Не внимает, -опять падает во грех. Но и совесть опять восстает, только слабее против прежнего. Если еще повторится то же, голос сей еще будет слабее. Наконец совсем смолкнет. Грешник грешит равнодушно. Равнодушие в греху—переход к ожестению сердца, но еще не ожестение. Равнодушного можно еще разбудить, а ожестевшего разве особая сила Божия претворит. Доходят до ожесточения несколькократным пробуждением от равнодушия и исправлением жизни,—и опять ниспадением в него чрез повторение грехов. Возбуждают истины Божии. Когда все истины сии истощат над грешащих свою возбудительную силу, чем возбудишь его?—Сердце его стало, как камень, которого не берет никакое орудие. «Когда человека не смягчает благость, не преклоняет страх; что может быть жестокосерднее?» (Св. Злат.). Вслед за таких ожесточением приходит враждование на Бога и все божественное, а за этим отчаяние—конечная пагуба. Жестокость или жестокосердие объясняется непокаянным сердцем.

 

 

137

Дошел до нераскаянности и преспокойно валяется во грехах грешник, не подозревая уже никакой себе опасности. Между тех что он делает? Собирает себе гнев. Гнев,—праведное воздаяние Божие за всякое дело, слово и помышление худое. Гневом это названо «по чувству грешника» (Амвр.), принимающего определение Судии, а не по состоянию Судии. «Смотри, какие приличные употребляет Апостол речения. Говорит: собираеши себе гнев, показывая, что причиною гнева не судия, а подсудимый. Сам ты собираешь себе, а не Бог. Он сделал все, что было нужно, снабдил тебя способностью распознавать доброе и недоброе, явил долготерпение, призвал к покаянию, угрожал страшным днем, всеми херами побуждая тебя покаяться Если же ты непреклонен, то сам собираешь себе гнев, а день гнева» (Св. Злат.).

Собираешь, — θησαυρίζεις, — сокровиществуешь. Как иной, рубль за рублем слагая в сундук, большое наконец собирает сокровище: так всякий, живущий на земле, дело к делу прилагая, собирает себе сокровище на небе, которое будет служить для него вечным провиантом или вечным лишением. «Прекрасно сказал Апостол: собиравши себе, показывая, что ни одно из наших слов или дел не предастся забвению, а напротив того, и любители добродетели собирают себе блага, и делатели лукавства тоже делают (собирают, хоть не блага)» (Феод.). Теперь не видно это сокровище, но оно непременно откроется в день праведного суда Божия. Что для кого откроется, это можно и теперь предвидеть. Но для многих откровения сии будут неожиданны, как дает разуметь Господь в изображении производства суда; ибо многие скажут: когда же Тя видехом?

Так все сокровиществуют, — сокровиществует и

 

 

138

грешник; но что? Гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия. Что гнев?—Злые дела, за которые последует строгое наказание, имеющее в сердце грешника отразиться, яко гнев Божий. Что день гнева, —это объясняют следующие слова:» отровения праведного суда Божия. В тот день будет производиться праведный суд Божий; но как грешники, потеряв всякое правое чувство, будут представлять сию правду, как гнев, то для них он есть день гнева. Милость Божия и там будет изобретать, как бы оправдать грешника, и будет предавать его правде Божией уже после того, как не к чему рук приложить в оправдание его: но, несмотря на это, для грешников все-же это будет день гнева, имеющего проникать все их существо. Апостол и ставит два выражения, что будет день тот для грешников и что он есть сам в себе: для грешников день гнева, а сам в себе день праведного суда Божия. «Дабы, слыша о гневе, не почел ты оного действием страсти, Апостол присовокупляет: праведного суда Божия» (Св. Злат.). Слово: откровение означает явление. День откровения—день, когда явится Судия и откроется суд Божий. Но вместе с сим можно домышлять, что день сей откроется внезапно: как молния от края неба до края воссиявает нежданно, так откроется и суд Божий. И на той мысли можно при сем остановиться, что тогда все раскроется, ничего утаить нельзя будет. «Будет тогда откровение всего; и воздаяние сообразно будет с тем, что откроется, а вследствие этого суд праведный. Здесь правда не всегда одерживает верх, потому что дела скрываются, а там за откровением следует суд праведный» (Феоф.).

Ст. 6. Иже воздаст коемуждо по делом его.

В этом и состоит праведность суда. Мера дел—мера воздаяния. Что наделал, то и получишь: от дел твоих оправдишися и от дел твоих осудишися. Ничто

 

 

139

стороннее не будет взято во внимание. Сознавал, что должно делать, мог сделать и не сделал или сделал совсем противное,—неси наказание. Сознал, что должно делать, понудил себя на сделание и сделал, несмотря на противности внутри и вне,—прими воздаяние. И вера— дело, но только начальное и руководительное, а не конечное и всеобемлющее. Вера вводит в путь спасения, снабжает силами; самое же спасение совершается делами, соответствующими вере. Доверовал,—и принят в число спасаемых и снабжен всех нужных к содеянию спасения: соделай же его; будь свят и непорочен в делах, словах, чувствах и расположениях. Ибо ничто нечистое не войдет в царство Божие. Когда услышишь: верь только и спасешься; затыкай уши. Это речь змеиная.

Ст. 7. Оным убо по терпению дела благого, славы чести и нетления ищущим, живот вечный.

На суде будет воздано каждому по делам его. Кому же что? Праведным—рай, а грешным—ад. Ставит впереди воздаяние праведным, чтоб дать мысли утешительный предмет и несколько смягчить грозную речь, какую вел доселе и будет вести далее. «Сказав, что Господь воздаст каждому, начал с награды добрым, делая таким образом речь свою приятною» (Феоф.). «В беседе о суде и будущем наказании быв грозным и строгим, Апостол не вдруг изображает казнь, как ожидать надлежало, но обращает речь к более приятному, к награде добрых» (Св. Злат.).

Тем, которые по терпению дела благого ищут славы, чести и нетления, воздаст Бог жизнь вечную.—По тернию дела благаго. Дело благое означает и каждое доброе дело, какое бы ни встретилось, и вообще доброделание или жизнь добродетельную и святую. С жизнью

 

 

140

такою терпение так существенно связано, что без него в ней шагу нельзя сделать. Терпение необходимо и в начале, и в продолжении, и в конце как каждого дела, так и всей жизни. Везде требуется напряжение сил, всегда упасть готовых, преодоление препятствий, как внутри, так и вовне, придумывание средств и приведение их в дело. Все же сие без терпения выдержано быть не может. Терпение—субстрат (подстилка) святой и богоугодной жизни. Вот почему св. Павел, минуя другие соприкосновенности благого дела спасительной жизни, помянул только о терпении. Ибо когда оно есть, то и все есть: есть и ревность, есть и внимание во всякому встречающемуся случаю добра, есть и решимость скорее умереть, чем опустить что из предлежащего доброго, а тем паче—допустить что противное тому. Потому терпение благого дела может означать постоянство в доброделании или в доброй и святой жизни.

Славы, чести и нетления ищущим. Искать славы— славолюбие, искать чести,—честолюбие. То и другое—не добрые стремления; как же за них живот вечный? Искание славы и чести, когда оно обращено к славе и чести пустым и непрочным, человеческим, питающим самость человеческую, рождает пороки: славолюбие и честолюбие. По когда оно обращено к вечной славе и чести у Бога в царствии небесном, то оно не пороки рождает, а добрые расположения, наводящие на добрые дела, кои не самость питают, а самоотвержения требуют. Чтобы возжелать и взыскать той славы и чести, надо отвергнуться себя и всего высокого и высящегося на земле и низойти на самую смиренную и уничиженную долю,—бросить, что пред глазами, и ятися зато, что невидимо и для ума безвестно. Между здешним и тамошним—целая бездна. Как перейти ее, и кто перенесет через нее? Как бы это ни совершилось, но оче-

 

 

141

видно, что это есть великий подвиг. Ибо взыскавший тамошнего, бывает весь там сердцем и мыслию, хотя видимо остается здесь. Будущие блага объемлет надежда. Но надежде нельзя установиться без любви; ибо она крепка, только тем, что полагается на любимого и любящего. А любви нельзя породиться без веры; ибо только вера вводит в созерцание достолюбезного. Таим образом взыскание славы, чести и нетления имеет высокое духовное совершенство, которому, поколику оно таково, не может не принадлежать вечная жизнь: ибо оно ею уже и дышит.

Там будут слава и честь; но никто ими не будет завит. То будет состояние славное и пречестное: самое естество человеческое станет славно и честно; внимание же обладающих им будет занято другим—высшим, созерцанием Бога, всеблаженного и всеублажающего. И здесь, на земле, взыскавшие тамошнего, чают его; но внимание их обращено не к нему, а к тому, что ведет к нему надежно, к святой и богоугодной жизни и ко всякого рода трудам, которые требуются для достижения такой цели. Потому можно сказать, что в чаянии у них неизреченные будущие блага, без окачествования их какою-либо чертою. Апостол же называет их славою, честью и нетлением, заимствуя черты от того, что есть великого у людей, не существо их изображая, а намеком неким предугадывать научая их величие. Св. Златоуст говорит: «Заметь, что, говоря о будущем, сам Апостол не в состоянии изобразить всех благ, но говорит о славе и чести. Поелику блага сии превосходят все человеческое, и на земле ничего нет, что могло бы служить им подобием, Апостол, сколько можно, объясняет чрез сравнение с тем что у нас почитается блистательным—с славою, честью и жизнью, так как сие для людей вожделеннее. В самом же деле небес-

 

 

142

ные блага не таковы, но, как нетленные и бессмертные, несравненно превосходнее.

Таким образом—славы, чести и нетления ищущих, то же значит, что ищущим небесных благ.—А то, что Бог воздаст им живот вечный,—значить, что Бог и обогатит их сими благами. Все же место сие можно выразить так: тех, которые, решившись жить свято и богоугодно, терпеливо и неуклонно идут сим путем благим, воодушевляясь надеждою будущего пресветлого состояния, Бог воздаст живот вечный,— даст им вечно вкушать неизреченные блага небесные. Здесь Апостол «и труды добродетели дал видеть, показал и венцы. Словами: по терпению дела благаго означаются труды. Ибо должно терпеть и преуспевать в добродетели, и таким образом ожидать венцев ее. Но труд—временный, а приобретение вечное «(Феод.). «Тем, говорит, которые ищут чести, славы и нетления и никогда не выпускают их из мыслей своих, Бог воздаст в воскресение жизнь вечную. Каких же образом снискиваются будущая слава, честь и нетление?— Постоянством в добром деле. Ибо постоянный в добром деле и твердо стоящий против всякого искушения действительно снискивает и славу, и честь, и бессмертие или наслаждение нетленными благами в нетленном теле» (Феоф.).

Ст. 8. А иже по рвению противляются убо истине, повинуются же неправде, ярость и гнев.

«Как в другом отделе людей обещавал Бог оные блага не просто кому ни есть, и не тем, которые не с усилием упражняются в добродетели, но решившимся понести на себе труды ее; так и в рассуждении порока изрекает такие угрозы не тем, которые по какому-либо обстоятельству поползнулиоь в по-

 

 

143

рок, но предающихся пороку с великих рачением» (Феод.). Рвение—ἐριθεία, ретивость, по которой все усилия употребляют, чтобы не дать кому-нибудь себя опередить. «Рвение, усилие; по рвению—с усилием» (Феоф.). Усилие деятельное исходит от сильного желания; а это от возлюбления желаемого; любовь же означает все· душную преданность. Таким образом рвение здесь означает самоохотное возлюбление и усердную преданность жизни, противной правде и добру,—раболепство страстях.

По рвению противляются истине. Когда кто хочет удержать другого, а тот рвется у него из рук, очевидно, сей последний противляется первому. Истина Божия, призывающая нас к вере и добродетели, удерживает порывы нашего суемудрия и наших порочных пожеланий. Кто стоит в истине, любя ее вседушно, тот противится сим порывам; а кто им поддался и пошел в след их, тот противится истине, вырывается из рук ее, говорит ей: отойди, путей твоих ведать не хочу. В этом рвении на свободу суемудрия и пожеланий своих и состоит существо богопротивной жизни в грехе и страстях. Хоть она в существе есть рабство, но рабствующий по самопрельщению думает, что он состоит на правах вольности и мечтательно усвояет ее себе, свысока посматривая на ревнителей добродетели, как на низких рабов, не смеющих ни суждения своего иметь, ни позволить себе какое-либо вольное действование. Истина здесь означать может всякую истину,—и ту, которою определяется вера, и ту, которою заповедуется добрая жизнь. В таком случае и правда будет тоже означать всякую правду,—и ту, которая требуется от ума, и ту, которая требуется от сердца. Но по ходу речи ближе будет разуметь здесь истину деятельную,—тоже, что

 

 

144

правду. Ибо и впереди и после говорится у Апостола, о праведной жизни и о противоположной ей.

Когда говорит Апостол: противляются истине, дает разуметь, что они знают истину, как истину, и сознательно противляются ей. И когда говорит: повинуются неправде, дает разуметь, что они знают неправду, как неправду, и сознательно повинуются ей. Как знают то и другое, ниже объясняет он: совесть их научает. А что возможно такое противосовестное действование,—это мы все знаем по себе. Св. Златоуст говорит: «словом: по рвению, Апостол доказывает, что они впали в пороки по упорству и беспечности. Но вот и еще новая у них вина: противляются истине,—повинуются же неправде! Какое извинение может иметь тот, кто убегает света и любит тьму? Не сказал Апостол: которые принуждены и терпят насилие, но: которые повинуются неправде, давая тем знать, что их падение и преступление не от необходимости, но от произвола. «

Ярость и гнев. Если пред: живот вечный доразумеваем—воздаст, то и здесь тоже доразуметь можно. В таком случае под словами: ярость и гнев надо будет разуметь состояние, противоположное вечному животу, или совокупность вечных нестерпимых мучений. И без—воздаст можно так читать: а этим—ярость, и гнев. Ярость и гнев собственно выражают отвержение Божие: отойдите от Меня. Это отвержение и само «в себе есть страшнейшее наказание; но его усиливают еще последующие за ним душевные терзания и телесные муки. Хотел Апостол дать понять сими словами, что рабствующих неправых пожеланиях и страстям ожидают крайние муки. Ибо обычно тому, кто горит яростью и гневом, желать подгневному крайнего зла.

 

 

145

Ст. 9. Скорбь ы теснота на всяку душу человека, творящего злое, Иудеа же прежде и Еллина.

Снова повторяет, что уже высказал, подтверждая как бы: да, так это будет, и иначе сему быть нельзя. Хочет посильнее напечатлеть ту истину, что будет суд, и на нем всякий даст отчет в делах своих и соответственное тому получит воздаяние. Только малый оттенок в сем изображении примечается в том, что упоминаются раздельно Иудеи и Эллины. Этим делается переход к обличению после язычников и Иудеев (Феод.); к сему однако ж он приступает ниже—со стиха 17-го.

Скорбь и теснота,—будет или ниспадет: скорбь — душевная мука, теснота—мука телесная. Но и скорбь, терзая душу, мучит тело; и теснота, муча тело, томит душу. Оба слова, можно думать, выражают всесторонние страдания и мучения, глубоко чувствуемые. На всяку душу—не тоже, что на всякое лицо, или на всякого человека: ибо человек тут же стоит. Апостол хотел указать, что и внешние и внутренние страдания и мучения все сходятся в душе. Она и за себя страдать будет и за тело: ибо все от нее. В ней зачинается грех, в ней изрекается согласие на грех, она услаждается их, и навык к нему усвояет. Ей и страдать за все следует. Можно и ту здесь видеть мысль, что на суде будет иметься в виду одна душа с делами своими без всяких внешних земных отличий. Св. Златоуст говорит: «сие значить, что богат ли кто, начальник ли кто вольного государства, или самодержавный царь,— слово суда никого не уважает; достоинства не имеют на суде места».

Одно только отличие будет иметь вес на суде,— Иудей кто, или Эллин; но и это не по внешнему чему, а тоже по внутреннему состоянию. Иудей осязательней-

 

 

146

шее имел удостоверение, что есть Бог—Творец, Промыслитель и Судия, и о воле Его и заповедях имел полнейшее и яснейшее ведение. То и другое имел и язычник, но в меньшей мере ясности и полноты. Потому тот больше виновен, забывая Бога и заповеди Его преступая, нежели этот. Тому и наказание строже, нежели этому. Св. Златоуст говорит: «Апостол тягчайшим наказанием угрожает Иудею: Иудеа же прежде и Еллина. Кто большее получил наставление, тот должен вытерпеть большую казнь за преступление. Чем мы сведущее и могущественнее, тем тяжелее будем наказаны за грехи. Если ты богат, от тебя требуется больше пожертвований, нежели от бедного; если умен— больше послушания; если облечен властью, покажи блистательнейшие заслуги. Так и во всем прочем ты дашь отчет по мере сил своих».

Нельзя оставить без внимания и замечания бл. Феофилакта на греческое слово, отвечающее нашему: творящего злое. «Не сказал, говорит, Апостол: ργαζόμενος—делающий, но κατεργαζόμενος — делающий зло со тщанием,—такой, который не только творит злое, но остается во зле и не раскаивается». На суд хотя все предстанут, но осуждению подпадут только нераскаянные. Раскаяние извергает худое из души; потому хоть и значится сие худое за человеком, но не носится им в себе самом. Распаянный предстанет на суд не имеющим в себе зла; а как быть с тем злом, которое записано за ним? Это решит милость Божия. Веруем, впрочем, что слезы покаяния изглаждают и ту запись, силою таинства покаяния, по благодати Господа нашего Иисуса Христа.

Ст. 10. Слава же и честь и мир всякому делающему благое, Иудееви же прежде и Еллину.

Прибавляет будто в утешение Иудеев, что их

 

 

147

строже осудил, говоря как бы: не сетуйте, что присуждается строжайшее наказание вам; ибо и награда назначается богатейшая. — Слава и честь и мир—можно, не определяя особо значения каждого слова, полагать, что ими выражает Апостол всю полноту благ воздаяния, применяясь к тому, что на земле почитается высоким и утешительным; ибо поистине сами в себе те блага непостижимы и неизъяснимы для нас. Превелики они и преблаженны, а что именно суть, того ни понять, ни высказать невозможно. Ибо не с чем их сравнить из ведомого нам: все высокое и утешительное у нас—ничто в сравнении с ними.

Слава и честь выше несколько пояснены. Что мир? Мир в себе, мир со всеми, мир паче с Богом. Когда мир водворяется и царствует, то те, которые имеют счастье жить под его царством, наслаждаются непрестанно отрадным состоянием, повсюду разливающим радость жизни. Может быть здесь прибавил Апостол—мир к прежде сказанным: славе и чести, чтоб означить верх тамошнего блаженства и вместе указать, что те слава и честь ничего разделяющего и смущающего не имеют, как эго имеют они на земле. Так св. Златоуст: «какие бы блага ни имел кто на земле, обладание оными сопряжено со многими беспокойствиями; богач, владелец, царь, если не с другими, то с самим собою бывает часто в раздоре, с своими помыслами ведет жестокую брань. Но при обладании небесными благами не случается ничего подобного; напротив все тихо, безмятежно, наслаждается истинным миром». — Тоже пишет и Феофилакт: «блага земные всегда имеют врагов, сопряжены с беспокойствами, подвержены зависти и козням, и хотя бы совне никто не угрожал их, сам обладающий ими всегда беспокоится в помыслах; а слава и честь у

 

 

148

Бога наслаждаются миром и чужды беспокойства в помыслах, как не подлежащие козням».

Бл. Феофилакт, обративший выше внимание на греческое выражение—κατεργαζομενοςсе усилием делающий злое, располагает обратить его на греческое выражение слова делающему и здесь,—ργαζομένω, просто делающему благое, хотя бы и без усилия. Апостол хотел будто намекнуть, что легче получить награду, чем подвергнуться наказанию, чтоб воодушевить и отогнать безнадежность и нечаяние в чувствующих себя слабыми. Только начни хоть сколько-нибудь делать добро, — и ты уже будешь на стороне тех, которых ожидает слава и честь.

Иудееви же прежде и Еллину. Справедливо ли? Что большее наказание Иудею, делающему злое, справедливость этого очевидна: ибо, имея более побуждений и способов делать добро, не только не делал его, но уклонился к противному, явно запрещенному злу. Награду же ему следовало положить меньшую, потому же самому, что он большими был окружен побуждениями и способами к добру, и потому ему легче было творить его. Язычнику труднее было противиться злу и устоять в добре; потому, если он окажется добрым, ему следовать должна бы большая награда. Так казалось бы; но если Иудей больше имел побуждений делать добро, то больший имел и круг доброделания. Оставаясь вполне верным закону, он больше делал добра, а потому больше нес и труда. Это даже в той части добра, которая вместе с писанным законом была внушаема и совестью. Но на Иудея закон возлагал многое такое, чего совесть не сказывает, что однако ж неуклонно должно было быть исполняемо, и требовало труда, который делал из закона чувствительное иго. Понесшему верно с терпением сие иго разве несправедливо воз-

 

 

149

дать больше? Не одна мера усердия и напряжения нравственных сил определяет достоинство деятеля, но и круг предметов действования. К тому же хотя иудейство не было окончательное устроение Божие в преспеянию человеческому, но оно никак не могло оставаться бесследным для души, не могло не оставлять на ней печати, полагавшей резкое отличие ее от души, естественно лишь доброй. Там был зачаток освящающей силы от Господа Спасителя. Ибо иудейство характеризовало веру в имеющего прийти Спасителя. Потому верный своему иудейству Иудей не мог не стоять выше всякого язычника, верного лишь естественным законам совести. Св. Златоуст рассуждает: «Какого Иудея разумеет здесь Апостол, и о каких говорит Эллинах? О живших до пришествия Христова. Ибо не дошла еще речь до пришествия благодати, напротив Апостол имеет предметом времена отдаленнейшие.—Под Эллинами разумеет здесь Павел не идолопоклонников, но людей богобоязненных, повинующихся естественному закону, которые, за исключением соблюдения иудейских обрядов, сохраняли все относящееся до благочестия». Дополним: веровали в Бога Творца, Промыслителя и Воздаятеля, надежду свою всю на Него единого возлагали и боялись оскорбить Его нарушением чего-либо, что совесть внушала им, как богоугодное, — и так быв настроены всегда, богатились делами правды и любви, обязательность которых сознавали.

Ст. 11. Несть бо на лица зрения у Бога.

Как же нет на лица зрения, когда Иудей больше награждается? — Апостол хочет сказать этим, что Иудей не награждается, поколику он Иудей, а поколику окажется верным предписанному ему закону заповедей; равно язычник не осуждается, поколику он язычник, а поколику окажется неверных естественному закону

 

 

150

совести. Иудей судится, а потом награждается или наказывается, яко Иудей, по его законам. Язычник судится, и затем награждается или наказывается, яко язычник, по его законам. И в том и другом случае участь решится верностью или неверностью тому закону, который каждый из них считал для себя обязательным. Исполнение его сделает его достойным награды в мере исполнения, а нарушение его сделает достойным наказания в мере нарушения. В этом отношении все равны—и Иудей и Эллин. Нет на лица зрения у Бога. Св. Златоуст говорит: «когда говорил, что Иудей и язычник наказываются за грехи, сие не имело нужды в доказательствах. Но когда хочет внушить, что и язычник удостоится чести, на это нужны уже доводы. Ибо казалось дивным и странным, чтобы не слышавший Закона и Пророков удостаивался чести за добрые дела. Апостол и внушает нам, что Богу несвойственно поступать иначе, потому что сие было бы лицеприятием, а в Боге нет лицеприятия. Несть бо на лица зрения у Бога, т.-е. Бог испытует не качество лиц, а разность дел. Один приемлет честь, а другой поругание не потому, что тот Иудей, а сей язычник; напротив, каждому воздается по делам».

Нельзя не видеть, что Апостол,—с 9-го стиха доселе и далее,—дал особое направление своей мысли. Видимо, он незаметно подходит к главной своей мысли-равенству Иудея и язычника пред благодатию. Вдруг выразив эту мысль, он мог изумить и оттолкнуть Иудеев. Чтоб расположить их к принятию ее издали, он ставит наперед Иудея и Эллина равными пред судом Божиим. В этом присуждении за него стояло врожденное всем чувство правды, заграждая уста Иудею и заставляя его покорно согласиться на высказанное Апостолом решение вечной участи каждого неумытною

 

 

151

правдою Божией. Св. Златоуст говорить: «Так Апостол наперед подкапывает преграду между обрезанием и необрезанием, еще издали готовит уничтожение сего различия, дабы совершить сие, не подав никакого подозрения. Если бы стал он доказывать сие прямо о временах благодати, то слова его навлекли бы не мало подозрения. Но когда, рассуждая о господствующих в мире нечестии и развращении, по связи речи доходит и до сего предмета; учение его делается вовсе неподозрительным. Вникни!—Апостол привел слушателя в страх, поразил слух его напоминанием о страшном дне, сказал, сколь худа порочная жизнь, доказал, что всякий грешит не по неведению, а потому и несвободен от наказания, и ежели еще не наказан, то неминуемо подвергнется казни. Здесь хочет он уже доказывать, что учение закона не есть что-либо крайне необходимое, потому что и наказание и награда бывает за дела, а не за обрезание и необрезавие. Апостол сказав, что язычник будет наказан, из сего положения, как неоспоримого, вывел заключение, что язычник будет и награжден, а сим обнаружил, что закон и обрезание уже излишни. Иудеи по гордости считали низким для себя стать наравне с язычниками. По сему Апостол сперва обвинил язычников, о которых завел речь, дабы не возбудить подозрения и сильнее напасть на Иудеев; потом переходит к рассуждению о наказании, и доказывает, что закон не только не пользует Иудею, но даже обременяет его. Если язычник неизвинителен, что не сделался лучшим при руководстве природы и разума, то гораздо более неизвинителен Иудей, который кроме такого же руководства обучен был и закону. Таким образом Апостол, убедив Иудея согласиться, что грехи язычников неизвинительны, по неволе заставляет тоже заключить и о своих грехах».

 

 

152

Ст. 12. Елицы бо беззаконно согрешиша, беззаконно и погибнут, и елици в законе согрешиша, законом суд приимут.

Объясняет и утверждает Божие нелицеприятие. Которые, говорит, беззаконно, т.-е., не имея писанного закона, а руководствуясь одним естественным законом совести, согрешили, те беззаконно и погибнут,—т.-е. не по писанному закону будут осуждены на вечное мучение, которое есть крайняя пагуба, а «по одному врожденному природе их дару распознавать доброе и злое» (Феод.),— будут осуждены за то, что не следовали сему естественному, в сердце их написанному, закону. А которые в законе, т.-е., имея писанный закон, согрешили, те по этому закону и судимы будут, и суд приимут, т.-е. будут осуждены на ту же вечную пагубу. Когда на горе Синайской изрекли они: все, что скажет Господь, сотворим и послушаем, тогда же приняли они все предписания закона в совесть, и поставили себя ответными пред ними, как пред совестью. Этим для них расширилось пространство подсудности. Как постепенно возводит Иудеев к сознанию большей для них опасности, чем для язычника! Не говорит он этого явно; говорит только, что Бог нелицеприятен и будет судить всякого по тому закону, который он сознавал для себя обязательным. Но поелику для Иудеев и предписания закона были обширнее и ведение их яснее и полнее, то потому самому ему следует больше бояться за свою участь. Св. Златоуст говорит: «Здесь Апостол доказывает, что не только Иудей и язычник равны между собою, но на Иудея возложено большее бремя дарованием ему закона. Хотя язычник осуждается без закона, но сие осуждение без закона означает не большую строгость, а большую снисходительность в суде,— именно то, что язычник не имеет обвинителем за-

 

 

153

кона. Судимый без закона, т.-е. неподлежащий осуждению по закону, судится по одному естественному разуму. А Иудей судится по закону, т.-е. сверх природы имеет обличителем закон. Чем больше приложено о нем попечений, тем большему подвергнется он наказанию. Видишь ли, как Апостол поставил Иудеев в большую пред язычниками необходимость прибегать к благодати? Поелику они говорили, что не имеют нужды в благодати, как оправдываемые одним законом, то Апостол доказывает, что Иудеях, если только подвергнутся они большему наказанию, благодать нужнее, нежели язычникам.»

Ст. 13. Не слышателие бо закона праведни пред Богом, но творцы закона, сии оправдятся.

Видимо, что Апостол, оставляя язычников, больше и больше налегает на Иудеев. Как они хвалились законом, и за ним прятались, как за оградою; то закон же обращает он в осуждение им, и эту ограду подрывая, обрушивает на них суд праведный, всею тяжестью подавляющий. Хорошо, что у вас закон, ясно изображающий, что должны вы делать и чего не делать, хорошо, что вы ясно слышали и слышите о всех этом. Это не малое преимущество. Но пред Богом не то ценно, что у вас есть Писание, изображающее закон, и что вы слышите его, а то, если исполняете. Если исполняете, больше вам чести; а если не исполняете, что пользы от закона? Никакого не придаст вам это веса. Одни творцы закона оправдятся.

Таков общий закон божественного правосудия, по ко гороху будет совершаться всемирный суд. Творцы закона оправдятся: когда? В день суда—ст. 16. Потому ст. 16 стоит в прямой связи с настоящим 13-м, как его дополнение. В стт. 14 и 15-м Апостол объясняет, что у язычников есть свой закон. Доселе не

 

 

154

раз он говорил, что язычники знали закон и, несмотря на то, грешили, потому безответны; но как знали,—не объяснял. Делает это теперь. Ибо, поставив на одну линию пред судом Иудея и язычника, и делая того и другого ответным—каждого пред своим законом, он должен был объяснить наконец и это. Что у Иудея был пред глазами закон, об этом и говорить нечего. Но какой закон у язычника?—Иудей мог говорить: что ты его равняешь со мною? У него никакого закона нет, и все дела его грешны и нечисты пред Богом Какого ему ожидать оправдания, и соответственной награды?—Язычник мог думать: если не дан мне закон, за что меня осуждать? Пусть идут в муку вечную одни Иудеи. Апостол и объясняет, как у язычника написав закон, и как потому и награда ему пристойна и наказание не неправедно.

Ст. 14. Егда бо языцы, не имуще закона естеством законная творят, сии закона не имуще, сами себе суть закон.

Говорит: творцы закона оправдятся; но где же у язычников закон? Да, ты смотри! Ведь язычники творят что-либо законное, сообразное с законом? Творят. А между тем писанного закона у них нет?— Нет. Как же это они творят законное?—Естеством; т.-е., без особых указаний свыше, своими естественными силами, руководствуясь тем одним, что Богом положено в их естество. Если таким образом они естеством законное творят, без писанного закона, то очевидно, что они сами себе суть закон,—т.-e. сами в себе носят закон, сами в себе его. читают, слушают и исполняют. Ты, Иудей, слушаешь писанный закон, принимаешь его на совесть, считаешь себя обязанным исполнять его,—и исполняешь,—творишь законное; а у язычника все это совершается внутри, в нем самом,

 

 

155

в естестве его: там и слышится ему закон, там он внимает ему, там полагает и творить его.

Как это происходит, объясняет Апостол в следующем стихе, а здесь только приводит опытное указание, что язычник творит законное, творит естеством,—без особого свыше руководства,—и потому сам себе есть закон. Надо заметить, что когда Апостол говорит естеством, то не разумеет: с естественною необходимостью, а только: с естественными силами, которые имеются от природы. С сими силами и узнают законное, и решаются на него и творят его, сохраняя полную свободу следовать ему или не следовать. «Говоря: естеством, разумеет: по естественному разуму» (Св. Злат.), «имея убеждение в мыслях, напечатлев в сердцах своих не письмена, но дело, и вместо закона пользуясь, во свидетельство о добром, совестью и природными мыслями» (Феоф.). Также когда говорит Апостол: сами себе суть закон, не усвояет им права действовать, как кому ни захочется, а только то внушает, что закон не пришел к ним совне. По качеству же своему он столько же непреложен, как и писанный,—у всех одинаков, и равно для всех обязателен: ибо естество неизменно, у всех одно, и действующий не по естеству разрушает естество.

Но как же Апостол прежде изобразил язычников такими непотребными, что сказать об них: естеством законная творят, уже не приходилось бы?—Там он изобразил их. какими они сделались по своему произволению, ниспадши в похоти плоти; а здесь указывает, какими следовало бы им быть по естеству, т.-е.. творить законное, написанное в естестве их. Там представлен преобладающий характер язычества, до какого нравственного унижения оно ниспало, а здесь говорится, что при всем том были же и такие, которые творили

 

 

156

законное. Эти последние и служат в обличение тех, что знали, могли творить законное и не творили. Не будь творящих законное, беззаконнующие могли бы говорить: что делать? так уж верно мы устроены.—Апостол здесь и дает разуметь, что не так устроены, чтобы нечествовать и развратничать, а напротив так, чтобы творить законное.—Апостолу нужно в настоящем месте не то положение, что язычники—все и все законное творят, а только одно то, что творят законное, чтобы отсюда вывести: следовательно, у них есть свой закон, в них действующий.

Ст. 15. Иже являют дело законное написано в сердцах своих, спослушествующей им совести, и между собою помыслом осуждающим или отвещающим.

Мог иной сказать: что язычники творят иногда законное, это бывает случайно; между множеством беззаконных дел выпадает иногда как-нибудь и законное. Апостол предотвращает эту мысль, изображая, как естественно совершается производство нравственных деяний. Язычники являют дело законное. Какое? Всякое, какое ни являют,—что будет означать тоже, что законные дела. Или дело законное значит—дело закона, дело нравственности,—нравственное законодательство. То или другое являют они написанным в сердцах своих. Ибо, всегда первое внушение на добро исходит из сердца. Встретился страждущий, — из сердца исходит сострадание, располагающее облегчить его участь. Видит кто обижающего,—из сердца исходит неудовольствие на него с понуждением защитить обижаемого. Получил кто благодеяние,—сердце исполняется благодарностию к благодетелю. Пришло помышление о Боге, в сердце чувствуется благоговейное Ему поклонение и преданность, хотя бы не имел кто правых понятий о Божестве.—Так всякое дело закон-

 

 

157

ное является написанным в сердце и у язычника. Но в сердце откуда оно? Сердце— производитель законного внушения, или только проводник?—Само оно есть законное дело, или оно только являет, указывает дело законное, принимая внушения отинуды и служа им только истолкователем?—Глубже сердца, в духе лежит совесть, страхом Божиих оживляемая. Она перстом своим пишет в сердце при всяком случае дело законное,—то, как следует поступить, иногда— помоги, иногда—защити, иногда—не тронь, это чужое, и подобное. Дело законное и является написанным в сердце, и свидетельствуется чувством, указывающим образ действования.

Но все ли здесь? Нет. Надо дойти до исполнения детом того, что внушено чрез сердце. И это идет так. Чувство сердца отражается в сознании; луч сознания опять ниспадает на совесть и вызывает обязательство сделать так или иначе. Сердце только сочувствует законному делу, — как внушила ему совесть; совесть же, когда с делом обратилось к нему сознание, возлагает теперь на него нравственную необходимость действования так, а не иначе. Это и значить: мослу шествующей им совести. Спослушествующей,— συμμαρτυρούσης— сосвидетельствующей. Кому? Чувствам сердца. Совесть говорит сознанию или лицу человека: да, да; так должно поступить, как внушает сердце.

Этим внутреннее законоположение на всякий раз и кончается. Дело законное указано и сознано обязательным. Но такое решение постановлено лишь во внутреннейшей высшей палате, где ничто законное не встречает препятствий. Чтобы перейти этому решению в дело, ему надобно пройти чрез низшую палату—душу с ее потребностями, привычками и принятыми в правило внешними отношениями. Сюда и поступает всякое

 

 

158

законное дело,—и как только поступает, всегда встречает бурю противопомышлений.—Совесть между тем: защищает свое дело. Происходит борьба внутри— между собою помыслом осуждающим или отвещающим. Отвещающим— απολογουμένων,—защищающим исполняющим адвокатскую должность. Слышится с одной стороны осуждение, с другой—защита и оправдание. Какая сторона одолеет, по той и исполнена следует,—дело законное, внутри законоположенное, на деле или отвергается или исполняется. Кто решитель?—Свободное лице человека действующего. И никто не можетт решить, почему это лицо склоняется на ту или другую сторону, и решений его никаким образом нельзя подвести под какие-либо законы, чтобы по нем можно было и предугадывать его решения. Ибо, у него бывает сейчас одно, а через час другое решение, при совершенно равных обстоятельствах.

Вот все производство нравственного деяния. Из него видно, что нравственный закон написан в сердце человека и подкрепляется совестью. Но из этого не следует, чтобы он всегда необходимо был исполняем: ибо встречает помыслы, в борьбе с которыми не всегда выходит победителем. Виновник исполнения или неисполнения свободный человек, который за дела свои и даст отчет в день, когда будет Господь судить тайная человеков: ибо решения человека на дела совершаются втайне, а они-то собственно и подлежат суду и осуждению».

Мы считаем стихи 14 и 15 вносными пояснительными положениями. Но заметить следует, что древние наши толковники так не думают, а видят и здесь последовательную речь. Нас заставляет видеть здесь вносное то, что иначе нестройно будет стоять следующий 16-й текст: в день, егда судит Бог. Но они слова

 

 

159

эти соединяют с непосредственно предыдущими, и, когда толкуют, место все выписывают так: и между собою помыслом осуждающим или отвещающим в день, ада судит Бог и проч.—Показал выше Апостол, что на суде все будут судимы по закону, который лежал на всяком, и объяснил затем, что и у язычников был и есть свой, закон, написанный в сердце и скрепляемый совестью;—теперь говорит, как будет происходить самый суд. Именно, там не нужны будут свидетели; всякой в мыслях своих сам над собою произнесет оправдание или осуждение: всякой будет видеть свой закон и дела свои, сличит то и другое, и решит: виноват или нет. Св. Златоуст говорит: «слова—осуждающим (и проч.) относит Апостол ко всему роду человеческому. Ибо, в день суда предстанут собственные наши мысли, то осуждающие, то оправдывающие. И человеку на оном судилище не нужно другого обвинителя». Так Феофилакт и Амвросиаст. Экумений приводит кроме своих мыслей толкование и бл. Фотия. Феодорит объясняет при сем и то, как подымутся осуждающие помыслы, следующими примерами: «Не излишним считаю пояснить слово сие каким-либо примером. Когда чудный Иосиф приводил в действие составленный им замысел над Вениамином, и покушался взят его в рабы, как будто укравшего чашу, и тем, как огнем, искушал расположение братьев; тогда ясно открылась сила свидетельства совести. Ибо, тогда, именно тогда, меньше занялись настоящим горестным событием, вспомнили же о преступлении, совершенном за двадцать два года, и одни сказали: кровь брата нашего юнейшего взыскуется от рук наших, а Рувим припоминал сделанные им увещания. Поэтому надобно представить себе и будущий суд, и то, как совесть живших и вне закона будет то

 

 

160

оправдываться, выставляя в предлог неведение, тс принимать обвинение и провозглашать справедливость произносимого приговора».

Это толкование не противоречит предыдущему и не отменяет его, а указывает только второй момент одного и того же суда: один проявляется в сей жизни, а другой наступит в другой. Но в существе и тот и другой одинаковы. И там совесть также будет судить и осуждать, как это делает она здесь. Там только голос ее будет сильнее и решительнее; потому что не будет встречать противоречий, как бывает здесь.

Ст. 16. В день, ада судит Бог тайная человеком, по благовестию моему, Иисусом Христом.

Там решится вечная участь каждого, т.-е. осудится он или оправдится, не поколику слышал закон.— чрез слух ли уха или чрез сердце,—а поколику творил его; и притом не как внешне творил его, а как построевалось всякое творимое дело внутренне. Ибо, это внутреннее построение дел составляет душу дел, внешнее же производство их есть только тело для того внутреннего, и постольку ценно, поскольку ценно то внутреннее. Эта внутренняя сторона дел обнимает, как зарождались первые мысли о делах, как потом доходили они до вожделения, как соприкасались совести, как покорялись или сопротивлялись ей, как происходило решение и почему, и каков вообще дух и направление всех дел, всей жизни и деятельности. Все это и подобное составляет существо дел и решает достоинство их в осуждение или оправдание своего деятеля. Как все это невидимо, то Апостол и говорит, что в последний день Бог будет судить тайная человеков.—κρυπτὰсокровенная,—не то, что есть человек совне, но что он есть по внутреннему

 

 

161

своему строю. «Апостол, дабы увеличить страх, не сказал: человеческие грехи (будет судить Бог), но: томная человеком,—чтоб не заключил ты, что приговор Божий таков же, как и произносимый тобою, но знал, что оный гораздо строже твоего приговора. Ибо, люди могут судить одне явные дела» (Св. Злат.), «а Бог будет судить и тайное» (Феоф.).

Но благовествованию моему Иисусом Христом. «Можешь и так разуметь слова—Иисусом Христом: по благовествованию моему, предоставленному мне Иисусом Христом» (Феоф.). Но прямее слова сии относятся к производству суда Иисусом Христом, так: «Бог будет судить тайная чрез Иисуса Христа, т.-е. Отец чрез Сына, потому что Отец не судит никого, но всякий суд отдал Сыну (Иоан. 5, 22)» (Он же).

Когда Апостол говорит: по благовествованию моему, не то хочет сим сказать, что он только об этом возвещает, а другой никто, а то, что в проповеди своей он никогда не опускал этого важнейшего предмета. Кому бы ни проповедал, всем говорил о суде. Этим начинал проповедь, чтобы разбудить усыпленную совесть; потом за эту пробужденную совесть, как -и повод взявши, и ко Христу приведши, обновивши благодатию и заповеди христианские возложивши, заключал: так обновленный и благодатию укрепленный живи неуклонно по заповедям, каждую минуту чая второго пришествия Христа Господа, Который пришедши воздаст каждому по делам его. Мысль о последнем страшном суде—начало и конец в проповеди Апостольской: началом и концом она была и есть и в жизни каждого, ревнующего о спасении. У кого она не выпадает из внимания, с соответственными ей чувствами, тому нельзя грешить.

«Посему каждый, войдя в сознание себя самого и раз-

 

 

162

мыслив о грехах своих, потребуй от себя строгого отчета, дабы тогда не быть осуждену с миром. Ибо, судилище сие страшно, престол Судии грозен, истязания ужасны. Брат не избавит, избавит ли человек? (Пс. 48, 8). —Представь себе, что если бы теперь пред одною церковью обнаружить тайный проступок кого-либо из нас, то уличаемый согласился бы лучше погибнуть, дать себя поглотить земле, чем иметь стольких свидетелей своего преступления. Что же будет с нами тогда, как пред целою вселенной будет все выставлено на сем блистательном и открытом позорище, как все сделается видимым для наших знакомых и незнакомых?»—(Св. Злат.).

бб).

И Иудеи содержали истину Божию в неправде.

2, 17—3, 20.

Поставив таким образом пред судом Божиим Иудея на одной линии с язычником и тем возбудив в нем опасение осуждения, Апостол расположил его выслушать и следующее теперь обличение его, в котором он, подобно как и в обличении язычников, α) сначала указывает, что они и по назначению и по сознанию своему суть боговедцы и ведцы воли Божией, не только сами для себя, 2, 17—18, но и для других, 19—20. β) Если теперь при всем этом они оказываются неисправно живущими, в противоречие и своему назначению и своему сознанию,—21—24,· то γ) все, означенные преимущества—ни к чему,—они представляют Иудея худшим язычника, 25—29.—δ) Этот вывод не мог не встретить возражения: что убо лишшее Иудею? Устранив его,—3, 1—8,—Апостол ε) снова

 

 

163

налегает на обвинение Иудеев (касаясь отчасти и язычников), уже не сан от себя, а от лица пророков, и тем заставляет их смолкнуть, 3, 9-20.

α).

Ст. 17. Се ты Иудей именуешися, и почиваеши на законе, и хвалишися о Бозе.

Се ты. По-гречески в иных рукописях стоить εὶ δὲ σὺ, если же ты,—а в иных ἰδε σὺ, — смотри, ты, или вот ты. Преимущество по рукописям принадлежит первому, а по смыслу и течению речи—второму. Его и удерживает наш славянский и русский перевод.—Се ты Иудей именуешися. Иудей от Иуды, сына Иакова, не первого по рождению, но первого по обетованию; ибо ему обетован царский скипетр, и главное то, что от его племени имел родиться Тот, Кто есть чаяние языков.— Назывались они также Израильтянами—от Израиля, каким именем назван Иаков вследствие боговидения,—и Евреями от Евера, предка Авраамова. В новозаветных писаниях они называются то Евреями, то Израильтянами, то Иудеями, то Жидами. Может быть, в то время, почетнейшим названием считалось Иудей, как в устах самих Иудеев, так и у других. Его и употребил Апостол, желая показать, какое почетное они носят название, чтобы после тем срамнейшим представилось их несоответствие сему имени в жизни. Так и мы носим самое высокое имя—христианин, как во Христа облеченные и Духом Святым помазанные; но сие великое имя обращается нам в посрамление, если не соответствуем ему жизнью (Св. Злат.). В слове Иудей Апостол совместил все преимущества ветхозаветные, которые любил вращать в мысли своей Иудей, говори как бы: вот ты любишь именовать себя Иуде-

 

 

164

ем,—избранным Божиим, пользующимся особым покровительством Божиим, с которым Бог вступить благоволил в особый завет, преимущественно пред другими народами. Смотри же, таков ли ты на деле?— Или, сказав: именуешися Иудей, этим самым сделал уже намек на то, что он только именует себя так, не будучи на деле таковым, внушая, что за ним только одно это почетное имя осталось, как и нам иногда говорят: ты по имени только христианин (Св. Злат., Феод.).

И почиваеши на законе,—παναπάυη.—Как иному покойно почивать, возлегши на хорошо приготовленном одре: так покойно почивал Иудей на законе,—сем несомненно от Бога исшедшем спасительном учреждении, несомненно приводившем к предположенной в нем цели, обезопашивавшем от всякого заблуждения в деле наиболее близком к сердцу всякого,—в богоугождении и спасении. Имея такое учреждение, Иудей почивал, отложа все заботы по этой части, как будто имея это, он все имел, и ничего больше от него не требовалось; между тем как это только начало, а что требовалось по сему началу, тому и начало не положено. Таким образом в слове—почивавши на законе дается высокая похвала закону и намекается на укорное обличение состоящему в законе. Это и к нам может идти, когда успокоиваясь тем, что имеем истинно-православное исповедание, истинно-спасительные таинства, боголепный чин приближения к Богу в молитвах и верное руководство в деле спасения в богоучрежденном пастырстве,—на этом одном почиваем, не двигаясь с места сами. Бл. Феодорит пишет: «почиваеши на законе: ибо не трудишься, подобно живущему вне закона, доискиваясь, что должно делать, но имеешь закон, ясно научающий тебя всему». Тоже и

 

 

165

бл. Феофилакт: «не трудишься, не ходишь, не разузнаешь, что должно делать, но имеешь закон, без тру» да наставляющий тебя на все». —Не может ли это выражение означать также и прилежного изучения закона, подобно тому, как мы говорим про иного: спить на книгах? Любишь, говорит, рыться в книгах закона, чтобы знать, наверное, что угодно Богу; почему ниже и приложил: научаем от закона. Иудеев нельзя похулить, что небрегли о знании закона. О этой стороны они исправны, исправнее вас, христиан, которым, в большинстве, заботы нет о том, что писано в христианских книгах и чего хочет от них Христос Господь, в Коего веруют и Коего именем украшаются.

И хвалишися о Бозе — ν Θεῶ,—в Боге, Богом. Хвалишися о Бозе, как предпочтившем тебя пред всеми народами вселенной, как удостоившем тебя великого попечения, давшем закон и руководителей пророков» (Феод.). «Хвалишься, что ты любим Богом, и предпочтен прочим людям» (Св. Злат.). Говоришь: вот какой у меня Бог! Он мне то и то сделал, то и то дал, то и то обещал,—любит меня и всегда готов помочь мне. Я—Божий и Бог мой,—Бог истинный. Хвалиться Богом—воистину есть выражение того, что отношения ваши к Богу находятся в настоящем виде. Так поступать может только тот, кто состоит в живом союзе с Богом, в Нем Едином и Им Единым живет. Это плод последних степеней нравственно-духовного совершенства. Имеющие истинную веру все должны быть таковы. И следовательно, хвалиться Богом есть долг тех, которые приняли от Бога истинную веру. И ничем другим хвалиться их не пристойно. Хваляйся о Господе да хвалится (2 Кор. 10, 17). Но можно хвалиться лишь языком, не имея в сердце такого хваления. В сердце и притвориться нель-

 

 

166

зя таким хвалением: оно плод жизни. Апостол говорить: ты хвалишься Богом? Это хорошо; но посмотри, искренно ли и истинно ли сие хваление. Можно языком хвалиться о Боге, чтоб повеличаться пред другими, не имея в сердце соответственных тому чувств.—Св. Златоуст и наводит: «сим, думаю, хочет Апостол осмеять высокоумие и непомерное честолюбие Иудеев, которые обратили сей дар Божий (что любимы и предпочтены Богом) не в собственное свое спасение, но в повод заводить распри и презирать других.»—Не хотел ли Апостол сказать этим, что они хвалятся здравыми понятиями о Боге, что знают Бога истинного и знают истинно?—В язычниках он обличать извращение истины о Боге, а за тем и о должной жизни. В Иудеях, напротив, видит он и здравые понятия о Боге, и ведение истинной воли Его, как поминает вслед за сим. А пред сим на это наводить может почивание на законе, изучая который со всеми писаниями святыми, Иудей приобретал истинное ведение о Боге, коим неложно мог хвалиться пред всеми народами. Тут же он уразумевал и волю Божию.

Ст. 18. И разумевши волю, и рассуждавши лучшая, научаем от закона.

И разумевши волю, «т.-е. волю Божию» (Феод., Феоф.), определенно выраженную в законе и истолкованную пророками, с определенным указанием того, как Богу угождать, как богоугодно жить между собою, как заглаждать свои грехи и исправлять свои пороки,—и чего ожидать при всем этом в жизни сей и по смерти. Все это, говорит, ты разумеешь Иудей и был бы ты блажен, если бы и творил так. Но как этого нет, то подобное разумение служит только к большему осуждению тебя. Св. Златоуст говорит: «Разуметь только—не важно, когда не свидетельствуется делами,

 

 

167

хотя почиталось преимуществом; почему Апостол и замечает сие особенно. Не сказал он: исполняешь, но: разумеешь, не следуя тому и не делая того».

И рассуждавшилучшая δοκιμάζεις τά διαφέροντα. Δβχιμάζεινиспытывать, опытно дознавать, распознавать и удостоверяться. Διαφέρονταто, что выдается из ряду, лучшее, отличное. Если разуметь вообще, то будет: «различаешь противоположное между собою, правду и неправду, целомудрие и непотребство, благочестие и нечестие». (Феод.). Но как δοκιμάζειν указывает на частную деятельность, или на опыты ее, то в этих словах скорее можно видеть указание на то, что Иудей хорошо мои определят, что, когда, где и при каких обстоятельствах должно ему делать в видах богоугождения, какой лучший образ действования избрать ему. Что он разумел, что должно делать вообще, это указано словами: разумевши волю;—словами же рассуждаешь лучшая указывается, что он мог решать и то, что лучше для него делать в частных случаях. Бл. Феофилакт пишет: «под лучшая надобно разуметь приличное или полезное каждому; а под рассуждаешь—решаешь, что должно делать, и чего не должно делать (в каком случае)».

Научаем от закона. «Ибо, во всем этом он стал тебе учителем» (Феод.). «Научаем,—κατηχούμενος,-оглашаем. В синагогах читали закон и чрез слух уха всякий хотя и нехотя получал ведение о достодолжном. Это оглашение законом научало точному различению, как, в каком случае надлежало поступать. Но они, не исполняя ничего дедом, величались одним этим умением различать достодолжное» (Экум.).

Стт. 19. 20. Уповая же себе вожда быти слепым, света сущим во тме, показателя безумным, учителя младенцем, имуща образ разума и истины в законе.

 

168

Обладая истинных ведением о Боге и воле Божией, и видя, как все другие народы погрязают во тьме неведения и вдаются различными заблуждениями, Иудей не мог не сознавать своего в сем отношении преимущества, и не счесть себя вождем, светом и учителем для других. Да и по назначению Божию он должен был быть таковым; то и намерение Божие было, чтоб храня истину в Своем народе, посредством непрерывного напоминания и истолкования ее свыше, чрез него мало-по-малу распространять ее и среди других. И укор Апостола не на то падает, что они таковы, а на то, что имея быть таковыми и сознавая такое свое назначение, они на деле оказывались не лучше тех, которых должны были руководить. Здесь только выставляет это преимущество, а далее,—с 21- го ст.,—начинает и самое обличение, говоря как бы: все это так бы должно быть; но сами-то вы каковы?

Уповая же—πέποιθάς τε,—уповаешь притом, думаешь о себе, убежден о себе, что ты то и то.—Словам— вождь, свет, показатель, учитель, можно не придавать особого значения, разумея под ними одно, в разных выражениях, указание на то, чем бывает обладающий истиною для не ведающих ее, когда он ее сообщает их. Сама истина тогда и учит, и наставляет, и просвещает и руководит, будучи, как манна, пригодна ко всякому вкушению. Но можно видеть в сих словах указание и на особенности просвещения истиною. Младенцы сами по себе суть уже неведцы истины, ибо не доросли еще до употребления разума, могущего ведать истину.—Безумные—φρονες—не лишенные ума, а не развившие его, невежды, не позаботившиеся разум свой обогатить познанием истины,—те же младенцы, не понимающие дела, только младенчествующие не по естеству, а по своей вине,—Сущие во тме и глаза имеют,

 

 

169

да не видят, ибо света нет; а слепые и светом окружены, да не видят, ибо глаз не имеют. Можно итак: младенцы, начинающие учиться и познавать; неразумные— знают, но не умеют действовать но познанному. Первым нужно учение, их и учат учители—διδάσκαλοι. Вторым нужно практическое научение умению делать; их и обучают наказатели — παιδέυται.—Таким образом здесь можно видеть указание на две стороны учительства: истолкование истины и обучение, как жить по истине. Тоже можно видеть и в последних двух: сущему во тьме подают свечу—свет ведения; а слепца берут за руку и ведут сказывая, как где ступить. Этим указывается на образ руководства в познании и в обучении жизни. Всем этим Иудей мог быть для всех народов,—и был действительно для прозелитов. За тем далее и в словах: имуща образ разума и истины в законе,—под разумом можно разуметь ведение, а под истиною—жизнь, соответственную ведению (Фот. у Экум.). Ибо, ведение становится настоящим ведением только тогда, как входит в жизнь и осуществляется на деле.—И то и другое Иудей имел в законе. Закон писанный и ведение ему сообщал, и указывал, как жизнь свою должно устроят. Образ того и другого,—настоящий образ, как чему следует быть, —печатлелся в уме Иудеев от оглашения заковок и изучения его.

Во всем этом ничего нет упорного; все это так и должно быть. Не за это и укоряет Апостол; но выставляет это, чтоб наперед предпослать основание к укору. Укор здесь только намекнут в слове: уповаешь себе быти, — думаешь о себе. Бог чрез него учил, а он себе присвоил учительство, как самоисточнику его. Не от этого ли самомнения неисправность и в жизни?—И затем неисправность в жизни не по-

 

 

170

портила ли и самого учительства? Ибо, чья жизнь не соответствует истине, того слово и не внятно и не убедительно. Оттого Иудей—по назначению своему, думал, что он вождь и учитель, а на деле уже перестал быт таковым, когда перестал жить достодолжно. Св. Златоуст и говорит: «опять не сказал: ты путеводитель слепых; но говорит: считая себя таким, величаешься тем». Фотий же у Экумения пишет: «усвояет себе образ разума и сущей в законе истины тот, кто познает закон и живет по нему: образ разума усвояет, когда познает, а образ истины, когда исполняет делом (познанное). Ибо, тот только показывает истинным ведение, которое в законе, кто делом исполняет его,—таковый только (показывает его) верным. Ты же, говорит, почитаешь себя наказателем, вождем и учителем, не просто (кое-каким), но имеющим образ сущего в законе ведения, и сущей в законе истины; живешь же так, как никогда не слыхавший законного учения. Итак, думая о себе, что имеешь образ ведения и истины, думая, что ты наказатель неразумных, вождь, учитель, научи прежде себя самого. Когда же делом покажешь, что учение твое истинствует в тебе, тогда научишь (и других)».

Эти слова служат хорошим переходом к следующему за сим обличению что знают, но не делают.

β).

Ст. 21. Научая убо имого, себе ли не учиши?

Язычники безответны, что, зная доброе по внушению совести, делали злое. Ты же Иудей от Самого Бога получил познание о достодолжном, и не только это имел, но и сознавал себя учителем других. Посуди теперь, сколько ты безответнее, когда делаешь худое? —Других учишь, а сам что? - «Как поступил Апостол,

 

 

171

обличая язычников, так поступает и здесь. Как там сказал: имже бо судом судами друга, себе осуждаеши, так а здесь говорит: научая иного, себе ли не учиши?— Излагая мысль свою в виде вопроса, стыдит Иудеев. В начале сказал, что одно слышание закона, если не присоединено будет исполнение его, не приносит никакой пользы; а теперь доказывает гораздо больше, что не только слышание, но даже и важнейшее того, самое обучение (других) закону не поможет учащему, если он не исполняет того, чему учит. И не только не поможет, но еще навлечет большее наказание» (Св. Злат.). Когда учишь другого, то, значит, не только знаешь должное, но и желаешь, чтобы оно признано было таковым другими и вошло в жизнь. Сам же ты, что остаешься назади, и не трогаешься с места, подобно столбу, который указывает другим дорогу, а сам недвижим пребывает? Замечают, что когда кто сам в чем погрешает, то ревностнее обличает за тоже других. Апостол говорит как бы: не трать ты эту ревность попусту, и вместо других, обрати лучше всю ее на себя самого.

Ст. 22. Проповедая не красти, крадеши: глаголяй не прелюбы творити, прелюбы твориши: гнушался идол, святая крадеши.

От общего обличения, что, уча других, сам остается не обученным, т.-е. не делающим того, чему других пит, переходит Апостол к указанию частных подобного рода случаев. Указывает только на три порока —воровство, прелюбодеяние и святотатство. Почему так? — Может быть потому, что из главных трех горочных склонностей, — своекорыстия, сластолюбия и гордости,—представителем первой служит воровство, представителем второй — прелюбодеяние, представителем третьей —святотатство, не людей только и людское

 

 

172

презирающее, но самого Бога и Божеское. Те три страсти обнимают все порочное и греховное, и порождения их многочисленны. Не перечисляя всех, Апостол выставляет по одному из порождений каждой, более обычному, или более резкому. Своекорыстие заставляет приобретать усиленным трудом, усиленною торговлею, некоторыми неправостями в торговле и сделках, неправыми ростами и подобное. Но когда кто решается похищать чужое, очевидно, корыстность его выходить из всяких пределов. Равно блудящий, когда от своей жены бежит к другой, сластолюбие его видимо делается неудержимым. И святотатство есть плод корысти,—но по духу оно есть плод презорства ко всем и всему; презорство же составляет существенную черту гордости.

Слова Апостола о воровстве и прелюбодеянии ясны; но слова о святотатстве не совсем понятны. Гнущаяся идолов, святая крадеиии.— Ἰεροσυλειςсвятотатствуешь. До плена Иудеи нередко впадали в идолопоклонство: но после плена были свободны от сего величайшего греха. И справедливо об них сказать, что они гнушались идолов. Но что значит: святое крадешь? Чье и как? Где и как святотатствовали? Судя потому, что тут говорится об идолах, можно думать, что и святое крали тоже идольское и в идольских капищах. Так понимают наши толковники. Чрез это Иудей осквернялся; ибо скверно все жертвованное идолам и чрез них бесам. Если при этом идолам посвященное крал он, как святое, то соприкасался идолопоклонству: гнушение идолами было только кажующееся, на деле же он не считал их ничем, а чем-то. Если же так, то отвлекая мысль от идолов и останавливая внимание на одном похищении святого, увидим в этом действии богопрезорство, богоборство, гордую дерзость

 

 

173

против Бога—вообще,—Но иным кажется, что, как за Иудеями не водилось греха ограбления идольских храмов, то крадение святого лучше разуметь о похищениях из своего храма. Как и это не было так обще, чтобы можно было, приписывать такой порок всякому Иудею; то иные под святотатством стали здесь разуметь неблагоговеинство Иудеев к своему храму и к тому, что посвящается ему, или присвоение себе того, что должно бы быть отдано в храм. Что надлежало отдавать в храм, он утаивал, и чрез сие крал то у храма. Говорит как бы Апостол: идолов гнушаешься, но и свое-то святое не чтишь нисколько. За Иудеями, жившими вне Палестины, очень обычно могли водиться преступления против установленного отношения их к храму и священнодействиям. Это неисполнение Апостол может быть и называет святотатством. Или, может быть, святотатством наименовал Апостол их небогобоязненность, забвение Бога и должного к Нему сердечного поклонения. Идолов гнушаешься,—но и истинного Бога не чтишь, как должно; крадешь у него сердце, которое Ему должно быть посвящено, и предаешь его вещам земным и тварным. Последующая речь у Апостола идет о том, как Иудей Бога бесчестит, и как имя Его чрез него хулится во языцех. Не истолкование ли это святотатства, здесь поминаемого?

Ст. 23. Иже т законе хвалишися, преступлением закона Бога бесчествуеши.

В законе хвалишися, хвалишься законом, тем, что получил его от Самого Бога, и потому имеешь уверенность, что Сам Бог не чуждым тебя имеет, а особенно благоволит к тебе. Но выставляя это преимущество, тебе следовало быть вполне верным закону, чтобы являть себя достойным этой Божией к тебе милости—дарования тебе закона,—пред лицом всех

 

 

174

народов показать Божие тебя избрание непостыдным,— что Бои прав, сделав тебе предпочтение пред другими народами. А ты беспечно преступаешь закон, и преступая его, бесчестишь Бога, даровавшего тебе его. Все другие народы могут жаловаться: вот кого избрал! Избери Он нас и дай нам такой закон, мы бы никогда не позволили себе оказаться преступлением закона такими неблагодарными, как эти Иудеи. — «Две выставил вины, или правильнее, три. Иудеи бесчестят, бесчестят тем, что служило к их чести; бесчестят Того, Кто превознес их честью, — а это самая крайняя неблагодарность» (Св. Злат.).

Ст. 24. Имя бо Божие вами хулится во языцех, якоже есть писано.

«Дабы не подумали, что Апостол обвиняет Иудеев сам собою, вводит он обвинителем Пророка Исаию (52, 5). Не я укоряю вас в том, говорит Павел, послушайте, что сказал Исаия: имя Божие вами хулится во языцех. И в сем обвинении две опять вины. Ибо, говорится, что не только сами оскорбляют Бога, но и других приводят в томуже. Выше винил их в том, что, уча других, себя не учат; а теперь винит в большем: вы не только сами себя, но и других не учите тому, что должно делать. А что всего хуже, не только не учите жить по закону, но учите противному,— учите хулить Бога, что противно закону» (Св. Злат.).

Вами хулится,—не вашими устами, а из-за вас, по причине вашей неверности закону, который от Бога. Во языцех,—языческие народы, смотря на вашу порочность, говорят: «этих ли должен любить Бог? Неужели Бог, любящий таких, есть истинный Бог?» (Феоф.). «Не следовало Ему избирать таких, или давать им что-либо. Ужели Он не предвидел, что они худы и будут худыми?!» (Экум.).—Таким образом ты

 

 

175

Иудей «не только не сделался виновником славословия Божия, но многие уста подвиг на хулу. Ибо, смотря на твою беззаконную жизнь, языки явно хулили избравшего тебя Бога» (Феод.).

γ).

Ст. 25. Обрезание бо пользует, аще закон твориши: аще же закона преступник еси, обрезание твое необрезание бысть.

После того, как сказал Апостол об Иудеях, что и они знали, но не делали, следовало бы ему и к ним приложить приговор: следовательно, и вы безответны. Но как это уже само собою следовало из сказанного выше, а между тем Иудей мог выгораживать себя из-под сего приговора, приводя на мысль: у нас обрезание, и прочее с ним соединенное,—печать Божия избрания,—быть не может, чтобы Бог поставил нас на одну линию с язычниками: Апостол и разоряет теперь эти предубеждения Иудеев в свою пользу. Обрезание, говорит он как бы, конечно имеет цену, но не безусловно. Оно пользует, если исполняешь закон; если же нарушаешь его, то почитай, что обрезания будто не было. Ты уничтожил значение его преступлением закона, и стал как необрезанный.

Какой закон тут разумеется у Св. Апостола?—Как здесь у Апостола выставляются две стороны, из коих одна обрезание, и, надо полагать, все с ним соединенное,—субботы, праздники, жертвы, омовения, все внешнее религиозное устройство, весь внешний чин благочестивого Иудея,—а другая—исполнение закона; то надо признать, что под законом здесь разумеется внутренний нравственно-религиозный строй благочестивого Иудея, соответствующий тому внешнему,—страх Божий и под ним все чувства, расположения и дела, требуемые прав-

 

 

176

дою и любовью. Для Иудея и весь внешний чин был законом, но не главным. Религиозное устройство у Иудеев было таково, чтобы вести от внешнего к внутреннему. Было ценно внешнее; но если под ним не вырабатывалось внутреннее, то оно теряло цену. Так и обрезание было ценно; но если обрезанный не видел в сем обязательства—обрезывать и свое сердце, и не обрезывал его, то обрезание теряло цену свою.

Бл. Феофилакт пишет: «Два разумеет (Апостол) обрезания и два необрезания: одно наружное, а другое внутреннее. Именно: обрезание наружное есть обрезание плотское, когда обрезывается кто по плоти, а обрезание духовное состоит в отвержении плотских страстей. И необрезание плотское бывает тогда, когда кто остается необрезанным по плоти; а необрезание духовное бывает тогда, когда кто, имея языческую душу, нисколько не отсекает страстей. Мысль Павла такая: если ты обрезан по плоти, но не выполняешь узаконенного, то ты еще необрезанный, необрезанный по духу; равным образом, кто не обрезан по плоти, но выполняет узаконенное, тот обрезанный по духу, потому что у него отъяты плотские страсти».

Тоже пишет и бл. Феодорит: «Апостол доказывает здесь, что обрезание (плотское) излишне, когда нет обрезания душевного, потому что ради последнего дано и первое. Если же нет последнего, бесполезно первое; потому что имеет значение печати. Где лежит у нас золото, или серебро, или драгоценные камни, или дорогие одежды, там обыкновенно прикладываем печати. Но когда внутри ничего не положено, тогда излишне приложение печатей».

Слышать укор в необрезании сердечном для Иудея не было новостью. Он нередко слышал его прежде от пророков. Там Пророк Иеремия говорит: вси

 

 

177

языцы необрезани плотию, дом же Израилев необрезани суть сердцы своими,—и потом присовокупляет: обрежите жестосердие ваше (Иер. 9, 26). Апостол, очевидно, подражает слову Пророческому (Феод.). Запеть искусство Св. Павла. Он не стал нападать вдруг на обрезание; но поставил значение его под условие и указав, что Иудей не исполняет сего условия, тем самым расположил сего последнего сознаться, что обрезание его ни к чему. «Итак, видишь, как Апостол, допуская обрезание на словах, уничтожает его на деде. Не сказал, что оно излишне, бесполезно, ни к чему не служит, но что говорит? Обрезание пользует,— согласен, не спорю, что обрезание есть дело хорошее; но когда? Когда соблюдаешь закон. Аще же запита преступник еси, обрезание твое необрезание бысть.—И здесь не сказал, что оно бесполезно, дабы не подумали, что уничижает обрезание. Напротив, сперва доказал, что Иудей не имеет обрезания духовного, а потом уже его плотское поражает. Теперь укоризна падает не на обрезание, а на того, кто утратил оное по нерадению. Бак с чиновника, уличенного в важных преступлениях, судьи сперва снимают отличия чинов, а потом уже наказывают его, так Павел поступает с Иудеем. Сказав: аще же закона преступник еси, присовокупил: обрезание твое необрезате бысть. А доказав, что он необрезанный, небоязненно изрекает уже над ним приговор» (Св. Злат.).

Ст. 26. Аще убо необрезание оправдание закона сохранит, не необрезание ли его во обрезание вменится?

Слово—необрезание стоит вместо необрезанный.—Поставив значение обрезания под условие исполнения закона и, указав таким образом, что Иудей, не исполняющий закона, стал то же что необрезанный,—теперь с противоположной стороны впечатлительнее предста-

 

 

178

вляет туже мысль: положим, что необрезанный исполнить закон; тогда он станет то же, что обрезанный. Апостол выставляет здесь недействительный факт исполнения необрезанным оправданий закона, а говорит это предположительно: если так случится, что необрезанный исполнит закон. По течению речи у него прямо так выходило, а чтоб и на деле так было, отсюда заключить нельзя. Ибо, на деле хотя и бывали нехудые язычники, но строго говоря, все они и понятий истинных не имели о нравственном совершенстве, и тем паче сил к достижению такого совершенства. В сем смысле можно только на частные указывать случаи, и грешника Иудея в одном каком роде противопоставлять не грешащему в сем роде язычнику. Например: иной Иудей вор, а иной язычник не вор: язычник исполняет в сем случае требование закона, а Иудей нет; и в сем отношении тот обрезанный, а этот необрезанный. Полагать же на основании сих слов, что Апостол почитает возможным, чтоб язычник необрезанный явился нравственно совершенным, нельзя. Он говорит о сем только предположительно, чтоб сильнее напечатлеть в уме Иудея мысль, как низко он падает, нарушая закон, и чрез то успешнее расположить его к покаянию и ко взысканию иного оправдания, кроме обрезания: в чем вся цель у Апостола в сем отделении.

Смысл слов: аще необрезание оправдание закона сохранит—тот же, что в предыдущем стихе смысл слов: аще закон твориши. Как там разумеется сердечное исполнение нравственно-религиозных требований, так и здесь. Оправдание—δικαιώματα,—права, требования неотложные. Кто исполнит их или будет свят, тот, хоть и не обрезан, сочтется обрезанным. Феодорит пишет: «Закон требует дела. Посему, если ты обрезанный дел не имеешь, а необрезанный имеет,

 

 

179

то не справедливо ли тебе называться беззаконным, а ему принять на себя твое почетное название, и именоваться уже не необрезанным, как ты в укоризну называешь его, но паче обрезанным, как обрезавшему порочность души?» Св. Златоуст дает понять, что здесь у Апостола идет рассуждение отвлеченно. Именно: «он разбирает, что такое обрезание, и что такое необрезание, и говорит, что обрезание есть добрые дела, а необрезание—худые дела. И необрезанного, имеющего добрые дела, включив в понятие обрезания, а обрезанного, но ведущего порочную жизнь, исключив из понятия обрезания, отдает преимущество необрезанному «.

Ст. 27. И осудить еже от естества надрезание закон совершающее, тебе, иже писанием и обрезанием еси преступник закона.

Еже от естества,—естественное необрезание—стоит вместо человека, который как родился, так и остается с необрезанною плотью. Апостол говорит: этот необрезанный если совершит, т.-е. исполнит закон, осудить тебя, если ты окажешься преступником закона, к исполнению которого обязывает тебя обрезание, и побуждает непрестанно Писание. Иже писанием и обрезанием еси преступник закона. Не при Писании и обрезании, а сильнее—чрез Писание и обрезание. И тот, кто, не имея Писания и обрезания, преступает закон, есть преступник; но когда ты, имея Писание и обрезание, преступаешь закон, то чрез сие Писание и обрезание делаешься вящшим и неизвинительнейшим преступником.

На каком суде осудит?—На будущем. Апостол печатлеет в мысли картину будущего суда, на нем ставит Иудея против язычника необрезанного и говорит: этот необрезанный осудит тебя. «Не Иудей осудит Иудея, а необрезанный. Подобно сказал Христос: мужие ниневийстии востанут и осудят род сей (Матф.

 

 

180

12, 44)» (Св. Злат.). Если Иудей принял в чувство сказанное выше, то он не мог не сознать, что это точно будет, и не воз чувствовать опасности своего положения, из-за которого он есть неминуемо жертва суда и осуждения. Не можно было придумать сильнейшего для Иудея побуждения раскаяться и взыскать средства избавиться от сего осуждения. Всем этим Апостол разоблачает Иудея от чувства своей праведности которое губило его, и вводит в чувство безответности пред Богом, даже большей, нежели сколько безответны необрезанные. Так почтен ты Богом, таким окружен Его попечением и такими снабжен пособиями к тому, чтобы жить свято; а на суде будешь осужден необрезанным, на которого теперь смотреть не хочешь и общение с которым считаешь нечистотой. Можно ли не быть поражену этою возможностью, совершенно справедливою?!—Таких представлений не следует выпускать из мысли и нам христианам, которые получаем не внешнее обрезание, а внутреннее возрождение, и не Писание только, но и благодать Духа, просвещающую, укрепляющую, руководящую. Какой ответ, если все это попирается нами?!

Ст. 28. Не бо иже яве, Иудей есть, ни еже лее во плоти, обрезание.

Так стало быть—Иудеем быть ничего не значить? Ничего не значит и обрезанным быть?—Нет; не та мысль у Апостола. Он хочет внушить, что не тот настоящий Иудей, кто по наружности Иудей только: Иудеи всегда имели и имеют свой тип, так что их можно разузнавать с первого взгляда. И не то настоящее обрезание, которое только во плоти бывает. «Он не отвергает ни Иудея, ни обрезания, а отвергает того, кто не (настоящий) Иудей и не (вполне) обрезанный» (Св. и Злат.). Ветхозаветное устройство церкви представляло

 

 

181

богоучрежденное руководство от внешнего к внутреннему. Правда, что вся жизнь Иудея во внешних ее проявлениях была определена законом, содержавшим внешние чиноположения; но не затем, чтобы на этом одном он и останавливался, а чтоб от этого внешнего восходил к внутреннему, имея для него во внешнем и напоминание, и побуждение, и поддержку. Это внутреннее тут же среди внешних чиноположений и указано. Настоящим Иудеем являлся только тот, кто при внешнем образовывал в себе и соответственное внутреннее. Кто же внешне был исправен, а внутреннего не имел, тот не был настоящий Иудей. Но это тоже, что не-Иудей,—как не настоящая монета— не монета. Это и дает здесь разуметь св. Павел, уясняя эту мысль еще полнее в следующем стихе, который составляет едино с настоящим.

Ст. 29. Но иже в тайне Иудей, и обрезание сердца духом, а не писанием: емуже похвала не от человек, но от Бом.

Вот кто настоящий Иудей! —Кто при внешнем имеет и внутреннее,—то, что в духе тайно созидается, и что будучи для людей невидимо и сокрыто, всегда видимо и открыто для Бога: не храм только вещественный чтит, но созидается сам для Бога в храм духовен; не жертвы только из своей собственности приносит Богу, но себя самого в духе приносит Ему в жертву живу и святу, готов будучи всегда и умереть славы ради имени Его; не устами только исповедует и воспевает Бога, но и в сердце своем имеет Его своим Богом, всегда о Нем помнит, любит Его и боится оскорбить Его и всегда к Нему единому прибегает, все упование свое на Него возлагая; не дела только законные внешне творит, но и соответственные им питает сердечные чувства и расположения—милосерд, сострадателен, готов на всякую помощь брату,

 

 

182

уступчив, терпелив, верен в слове, целомудр не телом только, но и оком, и сердцем,—и вообще украшен всеми добродетелями в сердце своем. Вот настоящий Иудей!—Соответственно сему и обрезание настоящее не то только, которое во плоти, но то, когда при обрезании плоти совершается обрезание и сердца духом. Св. Моисей писал, что Бог избрал себе Иудеев и печатью избрания положил обрезание; но тут же приложил: обрежите жестокосердие ваше (Второз. 10, 16), возводя чрез то обрезание к полноте его совершенства.—Обрезание сердца означает отсечение от него всех страстей,—гнева, похоти, зависти гордости, тщеславия, корыстолюбия, со всеми их порождениями. Обрезанное сердце есть сердце чистое и непорочное, свободное от всего греховного и преисполненное святых чувств и расположений. Кто имеет такое сердце, тот настоящий обрезанный.

Что значит—обрезание сердца духом, не писанием? Поелику Апостол здесь противопоставляет внутреннее внешнему, то—духом—будет—в духе, как и по-гречески стоит—πνέοματι, т.-е. внутри, сокровенно от очей, тоже что в тайне; не писанием—ο γράμματι,— не по букве, не то, как дает понять буква Писания, которое в законе об обрезании точно говорит только об обрезании плоти; т.-е. не то настоящее есть обрезание, которое по букве Писания явно во плоти совершается. Но вместе с тем можно подразумевать, что Апостол намеренно прибавил—духом, давая понять, что истинное обрезание может быть совершено только Духом Святым. Писание ветхозаветное требовало при внешнем обрезании и внутреннего; но как сие последнее могло совершиться только Духом, ветхозаветные же чины не давали Духа, то чрез сие самое Иудей должен был расположиться—чаять нового учреж-

 

 

183

дения, в коем он мог бы получать Духа, и чрез Него быть обрезанных в сердце. Посему наши толковники все говорят, что в слове—духом Апостол пролегает путь Иудею к христианскому образу жизни и показывает необходимость веры» (Св. Злат.). Ибо, истинное обрезание сердца от грехов и греховного совершается только у верующих и совершается Духом. Обрезанный таким образом в сердце от всякой нечистоты и есть истинно Иудей, исполняющий как должно закон (Экум.). Эта мысль сообразна с целью Апостола, к которой он направляет свою речь, именно—убедить не язычника только, но и Иудея в необходимости особенной благодати Духа от Бога.

Емуже похвала не от человек, но от Бога. Завершает Апостол речь, заграждает уста Иудею и смиряет его помышление. Иудеи внешне были исправны; эту исправность они друг в друге видели, друг друга за нее хвалили и на ней опирались надеждами. Переведши их внимание от внешнего к внутреннему, Апостол конечно сильно поколебал сию уверенность; но когда теперь поставил их пред лицом Бога, то это должно бы пожечь в них всякое возносливое о себе помышление. Как ни думай кто о себе высоко, но, когда поставит себя пред Бога, испытующего сердца, не может более оставаться в том же самомнении. Не Бог только есть огнь поядаяй, но и одна мысль о Боге поддает всякое возношение. Иудеи знали, что не тот похвален, кто сам себя, или кои о люди хвалят, но кого Бог похвалит. Убедившись из слов Апостола, что пред Богом ценно только внутренне Доброе, которым они не могли похвалиться, должны были вместе удостовериться, что им нельзя ожидать одобрения от Бога, видящего сокровенное—так, как не видит его сам человек.—Ему же—кому? Обрезанию,

 

 

184

или Иудею?—И тому и другому, Иудею с обрезанным сердцем, и обрезанному сердцу в настоящем Иудее.

δ).

Всем, доселе сказанным, и Иудей, подобно язычнику, не мог не дойти до убеждения, что не только грешен, но и безответен пред Богом, и, как безответный, имеет нужду в некоем образе спасения. Бак в этом и цель всей текущей речи Апостола; то после сего ему можно было прямо начать говорить то, что говорится с 21 ст. 3 гл., то есть прямо указать: вот вам образ спасения-вера в Господа Иисуса Христа, мною проповедуемого! Бог провидел крайность, в которой все мы увидим себя находящимися, и устроил нам образ спасения в Сыне Своем, воплотившемся, умершем за нас и воскресшем. И нигде вы, кроме Его, не найдете себе спасения.

Но Апостол ведал, что Иудею трудно сделать вдруг такой шаг к вере. Как ни чувствовал он себя грешным, не мог однако ж не держать в уме, что принадлежит к народу Божию и пользуется Богоучрежденным служением Богу; и если не мог не сознавать, что это еще не приводит его к цели, то не мог вместе с тем избежать и недоуменных вопросов: к чему же все это было и есть?—Как такое недоумение, не быв устранено, могло замедлять ход обращения Иудея к вере в Господа, или колебать веру обращенного; то Апостол счел нужным прежде указания спасения в Господе, рассеять его;—3, 1—8. Заметим, что мысли Апостола в сем отделении и особенно соотношение их очень трудно уловить.

3, 1. Что убо лишшее Иудею? или кая польза обрезания?

Течение речи само собою привело к такому вопросу. Пред судом Божиим Иудей поставлен наравне с

 

 

185

язычником, так что и обрезание его не в обрезание. Иудей, слыша сие, не мог воздержаться от вопроса: как же так?—Ведь это Божие учреждение. Не мы при» думали; все узаконил Сам Бог. Бог не стал бы учреждать с такою настойчивостью того, что ничего не значит. «Апостол предвидит естественно рождающееся возражение, и предотвращает оное. Какое же это возражение? Скажут: если во всем том нет никакой пользы, то на какой конец призван народ и дано обрезание? (Св. Злат.).

Что убо лишшее Иудею? Лишшее,— περισσόν, большее, чем у язычника, особенное, преимущественное. Или «под лишшее Иудею Апостол разумеет предпочтение пред язычниками» (Феод.). Иудею,— всему народу Иудейскому, избранному от всех язык. Избран, особым заветом почтен: ужели это ни во что? А сколько потом явлено милостей и чудесных руководств и избавлений по всей истории? Нельзя не видеть, что Иудей состоит под особым Божиим покровительством. Ужели же и это ни к чему?— Или кая польза обрезания? Обрезание—дверь в завет Божий и печать его. Оно началось раньше всего закона; и когда пришел он, то установлялся весь на обрезании. О нем одном и поминается, как главном. Ибо, если оно стоит, то стоит и все ветхозаветное служение Богу: если оно падает, падает и все прочее. Обрезание вводит в завет Божий, делает обрезанного своим Богу, и причастником всех Божиих обетований: как же можно, чтоб обрезание было не в обрезание, и никакой от него не было пользы?

Вопросы эти не могли не родиться и не смутить Иудея, слышавшего: явный Иудей—еще не настоящий Иудей, и обрезание во плоти—еще не настоящее обрезание. Истины сего он не мог не сознать; но не мог избежать и недоумения: что же Иудей? и что обрезание? Что убо?—

 

 

186

воззвание души, ищущей разъяснения недоумения и умиротворения смущенного сердца. Но ответь на это уже дан в предыдущей речи, родившей вопрос. Там ясно, что есть Иудей, и что есть обрезание. Иудей—ценное лице пред Богом, если исполняет закон, и обрезание имеет великую силу при обрезании сердца. Каждый Иудей, сознавая, что в нем нет ни верного исполнения закона, ни обрезания сердца, должен был сознать вместе, что и обрезание, и иудейство в лице его, для него, теряют всю свою силу, и он остается ни при чем. Естественно бы спросить: что убо сотворю?—А здесь мысль отводится на Иудея и на обрезание вообще,—что же они суть?—возбуждается отвлеченное рассуждение о значении ветхозаветного домостроительства.

Вопрос Апостол задает от себя; но надо полагать, что он всегда его слышал от Иудеев, когда они были им доводимы до крайности сознаться, что кругом виноваты и опереться им не на чем. — Что же делает Апостол? При личных беседах верно он пространно изъяснял значение ветхозаветного домостроительства; пространно говорить он о сем и в настоящем послании ниже—гл. 9—11. Здесь же полное рассуждение о сем отвлекло бы его. от главной цели; почему он делает только такое указание, помощью которого всякий Иудей уже сам собою мог найти себе полный ответ на родившийся у него вопрос. Прямо бы сказать, что все это домостроительство—на время. Кончилось время, и ему конец. Но Апостол не говорит этого, а указывает только на Слово Божие, которое само могло привести их к такому выводу. Так и Спаситель отсылал Иудеев к Писанию, говоря: испытайте Писания... и та суть свидетельствующая о Мне (Ин. 5, 39).

Ст. 2. Много, по всякому образу. Первее бо, яко овверена быша им словеса Божия.

 

 

187

Он говорит как бы: не отвергаю преимуществ Иудеев, содержавших истинное Божие домостроительство. Их много. Я мог бы помянуть, что Бог, избрав их предков, освободил от владычества Египтян, соделал пресловутыми, совершил чудеса всякого рода, дал в помощь закон, воздвиг пророков. Но из всего этого поставляю на вид одно то, что им вверены словеса Божия (Феод.).

Первее бо. Подается мысль, будто Апостол намерен перечислять под ряд преимущества, и говорит: πρῶτον μεν,—и во-первых. Но как такого перечисления нет, то πρῶτον μεν стоит здесь в значении: и преимущественно,-наипаче же.

Яко вверена быша нмл словеса Божия. «Что значит: πιστέυυησαν? Даны, поручены, вверены. Бог признал Иудеей достойными и потому вверил им небесные откровения» (Феоф.).

«Знаю, что некоторые слово πιςτέυθησανтолкуют: ими словеса Божии уверованы были, или—что они уверовали словесам Божиим; но течение речи не допускает сего. Апостол говорить то, что Бог вверил им слово Свое, а не то, что они уверовали слову» (Св. Злат.).

Сказав это, Апостол сказал все. Возьмем сии слова отвлеченно, и они наведут на следующие мысли. «Это—высокая честь, что, когда другие народы имели только естественную способность—познавать (истину), Иудеи получили закон (словеса Божии)» (Феод.). Преимущество сие в том, что божественное откровение сообщало им точные и полные познания о всем потребном, решало все те вопросы, которые неотразимо стоять в уме и не дают ему повоя, пока не найдет он решения их,— что Бог, что мир, что человек, как жить и чего ожидать впереди,—решало, и свои реше-

 

 

188

ния скрепляло Божественным авторитетом, не допускавшим никаких колебаний и сомнений. Сколь многоценно такое преимущество, знают и делом свидетельствуют те, которые или не имеют такой опоры убеждениям своим, или сдвигаются с ней. И язычники многое знали, то по преданию, то по собственному исследованию и рассуждению; но ни тот, ни другой путь не сообщал их ведению непоколебимого убеждения, и они увлекались всякими учениями.—Так и это драгоценное преимущество—иметь Божие откровение вообще; но оно становится несравненно выше при той истине, что в нем сообщаемы были и суть верные предуказания о имеющем прийти в мир Спасителе мира,—предуказания, на которых должна была первоначально опираться вера в Спасителя—неотложное условие спасения. Поелику сие спасение предназначалось и для язычников, то благо от вверения Иудею словес Божиих было семенем благ, имевших раскрыться и в отношении к язычникам. В этом отношении и сами язычники должны были признавать великое преимущество Иудея, и они действительно признавали его, коль скоро узнавали о словесах Божиих.

Таким образом преимущество Иудея выставлено ясно. Но удовлетворяя Иудея, Апостол не хотел, чтоб чувство виновности, возбужденное предыдущей речью, иссякло в нем. Почему выставил сие преимущество так, что оно прямо указывало только на Божие к Иудею благоволение, относительно же себя самого, Иудея наводило на мысль об ответственности пред Богом в силу сего самого благоволения. Вверение словес Божиих тогда только сочтено, может быть преимуществом лично и Иудея, когда окажется, что он верно хранит и содержит вверенное ему сокровище; а так, само по себе, это лишь Божие благодеяние, Божия милость. И очевид-

 

 

189

но, что, при мысли о сем, у Иудея могло родиться не какое-либо самодовольство и возношение, а скорее смиренное самоосуждение. С сей преимущественно стороны смотрит на ответ Апостола св. Златоуст и другие ваши толковники.

Но сей ответ естественно мог привести Иудея самого и к узрению временного лишь значения ветхозаветного домостроительства. Ибо, если, вместо отвлеченного представления преимущества—иметь словеса Божии, мы обратимся вниманием к тому, что должно было произойти при сих словах Апостола в душе Иудея; то увидим там такой ряд помышлений. — Словеса нам вверены!—Вот слово Бога к Аврааму, Исааку и Иакову о семени от них, имеющем разлить благословение на все народы. Вот слово Иакова о чаянии языков, имеющем явиться по престатии князя от чресл Иудиных; вот слово Моисея законодавца о имеющем прийти ином пророке, коего слушать должно; вот неисчетное множество пророческих указаний о грядущем Начальнике и Отце будущего века и установлении нового закона; вот седьмины Даниила, вот Малахиино указание об Ангеле пред лицом Господа и внитии Самого Господа в церковь Свою. Все сие видим сбывшимся на глазах наших. Престал князь от Иуды, миновали седьмины Данииловы, был Предтеча и вслед за ним Некто, Муж силен словом и делом, учивший яко власть имеяй, больший субботы и Соломона. — Итак, нет сомнения, что престал закон. Се возвещается новый прореченный пророками завет. Долг всякого истинного Иудея вступить в него, чтоб не оказаться противником Божиим.

Такой ряд помышлений мог породить ответ Апостола. Можно думать, что Апостол в личных беседах с Иудеями сам проводил его пред сознанием

 

 

190

их и чрез то победительно действовал на них. Как некоторые из тех, к коих писано послание, были лично знакомы Апостолу и знали такой образ его воззрения на ветхозаветные словеса, то можно полагать, что, поминая здесь о сем, Апостол имел в мысли заставить и их припомнить, при сих словах, о его беседах, и передать другим, что значит и к чему должен приводить Иудея этот ответ о вверении ему словес Божиих.

Св. Апостол, Духом Божиим водимый, действовал здесь также, как Господь, когда в первый раз явился Он по воскресении Своем всем Апостолам. Евангелист пишет, что Господь, вместо того, чтоб приводить пророчества о Себе, отверз Апостолам ум разумети Писания. И когда по действию сему они узрели умом, что написано, Господь только заключение приложил от Себя. И рече им; яко тако писано есть и тако подобаше пострадати Христу и воскреснути от мертвых в третий день, и проповедатися во имя Его покаянию и отпущению грехов во всех языцех (Лук. 24, 45— 47). Так и св. Павел, сказавши, что Иудеям вверены словеса Божии, не стал разъяснять, к чему это приводило, а предоставил самим сим словам породить в душах их, что желательно ему было видеть там порожденным. Представляется, что Апостол видит уже все сие порожденным в умах читающих его Иудеев. Ибо, следующие слова Апостола относятся прямо не к предидущим словам, а к тех помышлениям, которые видит он породившимися в умах Иудеев.

Ряд мыслей, порожденных ответом Апостола в уме Иудея, приводить его к заключению: итак, закон престал; надо принять, не смущаясь, новый завет, возвещаемый посланниками Божиими, подобно пророкам.

 

 

191

Но тогда как так успокаивались мысли Иудея, восставал новый смутительный помысл: как же это из наших-то многие и многие не верят новой проповеди, и притом перваки, коим должно бы быть впереди?— Встречает этот помысл Апостол и отражает его.

Ст. 3. Что бо, аще не вероваша нецыи? Еда убо неверствие их веру Божию упразднит?

Не смотри ты на это неверие. Оно не мешает делу Божию издревле предначертанному. Не веруют: пусть их. Но Бог не смотрит на это неверие, а делает Свое дело. Обетовал Бог, что придет Избавитель; Он и пришел и благовестие о Нем разносится по всей вселенной. То, будто ветхий завет неотложим, есть не Божия вера, а ложная вера ваших перваков. Божия же вера та, чтоб завет тот стоял до времени, и в свое время престал, уступив место лучшему завету. Вот он ныне и престал, по Божию устроению, и мы о сем возвещаем вам. Таким образом вера Божия входит в дело и самим сим явлением своим на деле обличает лживость веры тех и лишает всякого веса то, что они не верят новому завету. Их неверие никакой не наводит тени, на веру Божию. Не колеблись их неверием, и твердо держи в сердце, что престал закон и уже вошел в силу новый завет.

Надо заметить, что в первое время распространения Евангелия неверие Иудеев, особенно знатнейших и ученейших, естественно возмущало покой веры верующих, и они, и сами для себя и для других, держали наготове противовесные тому указания истории, что неверие предержащих не есть несомненно верное доказательство правоты их неверия и следовательно, неправоты веры. Замечательна в сем отношении речь св. Стефана первомученика в синедрионе. По всей истории проводит он цепь опытов упорного противления силь-

 

 

192

ных Иудеев намерениям и распоряжениям Божиим,— что самими слышащими его в настоящее время признается неправым. Потом заключает: жестоковыйнии и необрезамнии сердцы и утесы, вы присно Духу Святому противитеся, якоже отцы ваши, тако и вы (Деян. 7, 51). Из этого представления прямо следовало, что неверием предержащих Иудеев нечего смущаться. Они всегда были таковы. Их неверие не должно колебать нашей веры и побуждать нас отвергать веру Божию. Такого рода оправдания веры, надо полагать, нередко происходили у христиан из Иудеев как в беседе с другими, так и в размышлениях с самими собою. Это же восставляется в сознании Иудея и здесь Апостолом. Что же, говорит, что некоторые не веровали? Некоторые только не веровали, а некоторые уверовали. Те знатны, богаты и славны; а эти невидны и не богаты. Две стороны пред тобою. Как первые уже не раз оказывались нестоящими в истине противниками Божиих повелений, то тебе, по другим побуждениях склоняющемуся к вере, или уже склонившемуся к ней и принявшему ее, нечего смущаться по причине их неверия. Ибо, это предполагало бы в тебе такое помышление, что Бог может не исполнить Своих предначертаний и отменить Свои преднамерения, встретив неверие некоторых. Но это значило бы, что Бог отступился от Своего слова в силу неверия их, что неверие их пересилило планы Божии и сделало, что Он оказался неверен Своим обетованиям. А так думать можно ли? (Фот. у Экум.).

Ст. 4. Да не будет, да будет же Бог истинен, всяк же человек лож, якоже есть писано: яко да оправдишися во словесех твоих и победиши, внегда судити ти.

Да не будет — желательная форма речи, которая однако ж есть решительно утвердительная. Быть этому нельзя. Против этого восстают все религиозные чув-

 

 

193

ства. и помышление то подавляют в самом его возникновении. Не буди кому-либо так подумать о Боге и делах Божиих.

Да будет же. Да содержит же всякий в уме своем и в сердце своем, никакого не допуская в сем колебания, что Бог истинен всегда и во всем,-как обетовал, так и делает; и ничто в мире не может помешать Ему исполнить Свои преднамерения. — Всяк же человек ложь, т.-е. да будет же—да будет он таким признаваем. Ложь—ψευςής, лжив. Бог всегда истинен и неложен в словесах Своих; а человек бывает лжив, заблуждается и упорствует в своем заблуждении, себя обманывая и других вводя в обман, нередко и с намерением. Потому если уже видеть ложь, то полагай ее не на Божией стороне, а на людской. В том, что видишь ты совершившимся пред очами твоими, понуждаешься ты видеть исполнение Божиих обетований. Стань на сию сторону, и признай то истинным, поколику Бога, явно свидетельствующего истину сию, исповедуешь истинным. А этих нецыих признай лживыми, претворяющими в себе истину Божию во лжу. То, что они, как видишь, берут будто верх, незначительно. Это только на время. И здесь еще Бог посрамит их, прежде чем пред всем миром обличит на суде Своем. Истина Божия восторжествует: ибо Бог всепобедителен.—Амвросиаст пишет: «Оба положения, что Бог истинен, и что всяк человек ложь, взяты из книги псалмов (85, 15; 115, 2). Лживым называет он человека, поколику он не верит тому, что обетовал Бог; ибо отрицая, что Бог даст то, что обетовал, он лжет. Будучи сам лжив, он по разным поводам и Бога представляет лживых, когда не верит обетованиям Его. Апостол называет лживым всякого человека, неверующего обетованиям Божи-

 

 

194

им. Но больше это наименование прилично Иудеях, о которых здесь рассуждает он, в том отношении, что они, видя Христа, отвергли, что Он есть Тот, Которого обетовал Бог. За это справедливо признать их лживыми. Бог же истинен, ибо Он послал Христа, как обетовал».

В подтверждение высказанной истины Апостол приводит слова пророка Давида из покаянного псалма: яко да оправдишися во словесех твоих и победиши, внегда судити ти. Ты всегда оправдываешься, или Ты всегда прав во словесех твоих, и остаешься победителем, внегда судити ти, когда произносить станешь суд над кем; т.-е. когда станешь судить кого, то сей судимый сам сознается и исповедует, что Ты прав. Применительно к течению речи Апостола будет: неверие Иудеев не опровергает истинности Божией. Бог всегда истинен в обетованиях Своих, всегда исполняет, что обетовал. Кто говорит иначе, тот лжив. Это подтверждает и пророческое слово, по коему Бог всегда прав бывает в словах Своих и победителем оказывается на суде. Св. Златоуст говорит: «Если рассудить и сравнить, что Бог давал Иудеям, и как Иудеи вели себя пред Богом; то победа на стороне Божией, Бог прав во всем. Бог сделал все с Своей стороны; но Иудеи не стали от того лучшими».—Бл. Феодорит приводит следующие примеры, как Бог оправдывается на суде. «Так и Израилю сказал: людие Мои, что сотворюсь вам? Или чим оскорбив вас? Или чим стужих вам? Отвещайте Ми (Мих. 6, 3); потом (чтоб заградить уста им) подробно напоминает о благодеяниях. Так и устами Иеремии взывает: кое обретоша отцы ваши во Мне погрешете? яко удалишася от Мене, и ходиша в след суетных и осуетишася (Иер. 2, 5), и также при-

 

 

195

лагает перечисление благодеяний».—Так Бог всегда оправдывается на суде обилием благодеяний,—тем, что всегда верно исполняет обетования Свои». «Побеждает Он, внегда судити, тем, что исполняет то, в исполнение чего не верят: ибо когда Ему не верят, значит, почитают слово Его лживым. А Он, исполняя то, о чем думают, что Он не исполнит того, побеждает, показывая, что Он истинен, а неверующий словам Его лжив» (Амвр.).

Можно несколько и расширить пределы сего слова так: пусть некоторые не уверовали; Бог же, несмотря на то, исполнил Свое обетование, —послал Сына Своего Избавителем миру,—и тем, что многие уверовали, показал, что точно словеса, вверенные Иудеям, содержали предречения о Нем и все ветхозаветное учреждение служило приготовлением к принятию Его. Идет проповедь, Евангелие распространяется,—и дело входит в херу предречения о Нем. Но пусть иные останутся неверными: это только здесь. Настанет суд, и истина Божия восторжествует. «Узрят Сына Божия во славе, которой не хотели воздать .Ему, и сознаются, что их неверие обетованиям побеждено истиною события» (Амврос.).

Так рассеевает Апостол недоумение, навеваемое неверием нецыих, и восставляет убеждение в победоносности истины Божией. В уме печатлеется славное течение вещей по предначертанию Божию и возвеличивается Бог во славе Своей, а Иудей видится за неверие свое тем паче оскудевающим и обездоливающим себя. «Говоря о величии обетований в словесах Божиих, Апостол по-видимому защищает Иудеев; но при всем том выставляет на вид новое обвинение, доказывая, что они не уверовали словесам Божиим, которые служили к их чести» (Феоф.). Но этим они

 

 

196

не только не повредили славе Божией, а напротив еще более возвысили ее.

Такое течение мыслей привело Апостола к новому возражению, которое, может быть, приходилось ему слышать и в самом деле, в своих рассуждениях с Иудеями, особенно Коринфскими, привыкшими, среди Греков, к утонченностям.

Ст. 5. Аще ли неправда наша Божию правду составляет, что речем? Еда ли неправеден Бог наносяй гнев!—До человеку глаголю.

Предыдущее поминание о неверии Иудеев главным образом останавливает мысль на неверии во Христа Господа, которое в ту пору было на деле, и всем явно.—Но неверие во Христа Господа, по пророческим обетованиям, должно сопровождаться страшными бедствиями для неверующих. Хоть эти бедствия тогда еще не последовали, но Апостол не сомневался, что они вот-вот настанут, или, может быть, он уже прозревал начатки их. Приводя место из пророка Давида: победиши, внегда судити ти, он, может быть, на это намекал. Но как пред этим он разъяснил, что неверие Иудеев явило истину Божию к славе Божией; то у Иудея, научившегося схоластике у Греков, могли родиться такие мысли: если наша неправда возвеличивает правду Божию, то за что же на нас наносить гнев? Это было бы несправедливо. Как ни нелепо такое помышление, но оно могло умалять страх суда Божия, успокоивать начавшего смущаться невера и тем пресекать путь его к вере. Провидя это, Апостол говорит как бы Иудею: ты не веруешь, и думаешь, что это—ничего. Нет, грозные суды Божии падут на главу твою. Да не прельщает тебя и тот изворот лжи, что будто поелику твоя неправда Божию являет правду, то Бог не наведет на тебя заслуженной тобою кары за

 

 

197

твое неверие. Разве можно так рассуждать, что поелику наша неправда Божию правду составляет, то Бог был бы неправеден, нанося гнев и потому не нанесет его?—Не изволь так рассуждать. Не миновать тебе кары Божией, и Бог, нанося на тебя гнев, нисколько не окажется неправедным. Такая мысль прямо идет к цели Апостола —поколебать самоуверенность Иудея и, возбудив чувство опасения за себя, расположить к покаянию и вере.

По человеку глаголю, прибавил Апостол, чтобы показать, что у него самого не повернулся бы язык сказать так, и на мысль бы это никогда не пришло; но люди как я слышал, иногда так рассуждают. В греческом такая мысль: если наша неправда правду Божию являет в славе, то не будет ли несправедлив Бог, наводя гнев? Это, говорит, я по человеку говорю. «Заметь благоговение Апостола! Сказав: не будет ли неправеден Бог наносяй гнев? присовокупил он: по человеку глаголю. Так сказал бы всякий, рассуждая по человеческому разуму» (Св. Злат.). «Нео себе, говорит, произношу это, но привожу рассуждения других» (Феод.). Или по человеку глаголю лучше соединять с следующим: да не будет, в той мысли, что если и по-человечески рассуждать, то этого никак сказать нельзя. У Бога же могут быть такие основания, до которых нам и не домыслиться. «Так, говорит, я отвечаю в оправдание Божие по человеческому разуму, т.-е. как только может отвечать человек здравомыслящий: ибо действия Божии имеют некоторые непостижимые для нас основания и превосходят человеческий разум, и не нуждаются в защите нашей» (Феоф.). «Ибо, праведный суд Божий несравненно превосходит то, что справедливо по нашему рассуждению» (Св. Злат.).

Умствование,—будто Бог был бы неправеден, если-

 

 

198

бы наказывал тех, неправда коих Его правду являет,— истины не составляет, а есть хитрая изворотливость лукавого уха (адвокатского). Неправда означает здесь тоже, что впереди неверие. Не уверовали Иудеи, после того как были к тому руководимы во всю свою историю, потому не правы. Но Бог, несмотря на то, исполнил Свое обетование: пришел Господь и устроил спасение всех. Это оправдало истину обетований и явило в сильном свете беспредельную благость Божию,—что и означают слова: правду Божию составляет.—Составляет— с греческого представляет, являет,—делает то, что над нашею неправдою ярко сияет правда Божия; но осиявая ее, сама с нею не сочетавается, не составляет одно с нею. Апостол здесь выставляет именно это несочетание, и правде Божией отдает свое, и неправде нашей свое. Наша неправда по своей ли природе и по-нашему ли намерению являет правду Божию? Нет, неправда наша существенно есть неправда; и мы, предаваясь неправости, думать не думали, что чрез то проявится правда Божия, да и странно было бы так думать;—мы только своему мудрованию следовали и свою волю творили. Если теперь над таким родом действования нашего воссияла правда Божия, то сия последняя никак не может быть относима к первому, как плод, и, следовательно, придавать ему право на вознаграждение, или по крайней мере прикрывать его от праведного гнева и наказания. Бог по беспредельной премудрости и благости Своей делает, что наша неправда являет Его правду. Ему и слава; нам же гнев. Ибо, это никак не превращает нашей неправды в правду.

Ст. 6. Да не будет: понеже капо судити имать Бог миру?

К общему верованию в беспредельную правду Божию

 

 

199

и относится Апостол в опровержение того хитроумия. Как можно какую-нибудь неправду в каком-либо отношении видеть в Том, Кто всеми исповедуется Сулею всей вселенной? Это верование неразделимо с чувством правды Божией и убеждением в Его правосудии; потому одно сильно рассеивать всякую тень, наводимую хитроумием на правду Божию. Если Бог исповедуется Судиею вселенной, то Он беспредельно правосуден. Если правосуден, то нельзя видеть какую-либо неправду в том, что Он присудил вам наказание за ваше неверие, и наведет его на вас вскоре.

В словах: како имать судити? можно видеть и такую мысль: иначе и суду не зачем быть. Наказывает ли нас здесь Бог, или не наказывает, то и другое являет Его славу: если наказывает, это являет правду Его, если не наказывает, это являет Его долготерпение. В первом случае правосудие удовлетворено, потому не для чего быть суду; во втором явлена слава Божия, потому не за что обвинять, следовательно, и судить.—Если такое умствование справедливо, то как же веруем, что Бог имеет судить миру? И наоборот, если это верование так обще и так глубоко укоренено в умах и сердцах наших, что мы не можем отказаться от него, или допустить мысли противные ему; то надобно признать ложным то умствование и его отвергнуть (Амвр.).

Ст. 7. Аще бо истина Божия в моей лжи избыточествова в славу Ею, что еще и аз яко грешник осуждаюся?

Повторяет Апостол предыдущее ложное умствование яснее и полнее. Это вопрошение надо ставить в связи с предыдущим так: как Бог имеет судить мир, если справедливо такое умствование, что поелику истина Божия с избытком проявилась в моей лжи к

 

 

200

славе Божией, то меня не следует осуждать, как грешника?—Апостол поставляет себя на месте Иудея неверующего и от своего лица излагает его хитроумие. Если истина Божия, Божия истинность—то, что исходящее из уст Божиих есть всегда совершеннейшая истина—если это неотъемлемое свойство Божеского естества, избыточествова—с избытком проявилась, в моей лжи, — в том, что я не поверил обетованиям Божиим и извратил их смысл. Бог ясно предвозвестил, что придет Избавитель, и как придет, и каков Он будет. Иудеи, особенно знать их предержащая, все эти предречения извратили и таким образом превратили истину Божию во лжу. Несмотря на это, Бог исполнил Свое обетование: в лице Христа Спасителя скончалось все написанное во пророцех и псалмех. Ложь иудейская не затмила сей истины; а напротив послужила только к тому, что Бог в явление Своей истины, усугубил вокруг лица Господа Иисуса поразительнейшие свидетельства того, что Он есть истинно обетованный.—и притом, как в жизни Его земной, так и после нее во время проповеди Евангелия о Нем. Это избыточество свидетельств истины о Христе Иисусе в блистательнейшем свете явило истину Божию, и являет, и все, кои от истины, приемлют ее. Круг верующих расширяется, и вместе с тем множится слава Божия. Все исповедуют сие и прославляют всеблагого Бога, спасающего нас чрез такое торжественное утверждение на земле истины Божией, несмотря на неверие Иудеев. Все сие оправдывалось тогда самыми событиями.

Так Бог устроил; но это никакого не дает оправдания неверию Иудеев. Слава Божия славна, а неверие Иудеев остается бесславным. Умствование Иудея: поелику мое неверие извлекло у благости Божией разительнейшие

 

 

201

свидетельства истины Божией, которые чрез подтверждение ее и убеждение в ней явили славу Божию в блистательнейшем свете; то за что меня осуждать?—скорее следует наградить меня (Феоф.),—такое умствование остается нелепейшим, — и следовательно, наказание Иудея за неверие праведнейшим,—пред лицом того одного всеобщего убеждения, что Бог имеет судить миру.

Ст. 8. И не якоже хулимся, и якоже глаголют нецыи нас глаголати, яко сотворим злая, да приидут благая: ихже суд праведен есть.

Итак, умствовать таким образом никак нельзя, и Бог, наказывая Иудея за неверие и превращение истины во лжу не неправеден. Пусть Бог против неправды нашей проявляет вящшую правду Свою, пусть истину Свою среди мрака лжи нашей облиставает ярчайшим светом к славе Своей, пусть из нашего зла извлекает большее добро,—все сие служит к одному лишь прославлению Бога, а не к нашему оправданию. Несмотря на такое устроение дел промышлением Божиим, правда остается правдою, а неправда—неправдою, истина—истиною, а ложь—ложью, добро—добром, а зло— злом. Если бы было иначе, если б то, что Бог из нашего зла извлекает добро, служило в оправдание нам, и не только уничтожало достойную кары злобу зла, но и делало его достойным награды; тогда следовало бы: делай больше зла, чтоб пришло больше добра. А это возмутительная нелепость, которая вызывает отвращение к себе, вместе с тем, как произносится.

Вот мое учение, вот что я внушаю и на чем настаиваю! Так учу, а не так, как иные говорят про меня, будто я говорю: сотворим злая, да приидут благая. Это явная на меня хула и клевета. Враги мои придумали это, чтоб распространить предубеждение против меня, и прежде чем кто услышит что от меня,

 

 

202

заградить слух его к принятию проповедуемой мною истины Божией. Если в сей истине Божией—спасение людей, если то, чтоб проповедывать ее всем всюду, есть непременная воля Божия; то распространяющие такие лживые о мне слухи противятся благим намерениям Божиим и пресекают пути добра во спасение людей, т.-е. суть богоборцы и человеконенавистники. На таковых воистину праведен суд Божий!

Такую клевету возносили на св. Павла враги его, надо полагать, из Иудеев. Св. Павел учил, что для принятия в царство Христово не требуется никакая заслуга предварительная. Как кто ни будь праведен, не правда его вводит в сие царство, а вера; и напротив как кто ни будь грешен, не грех заключает ему вход в сие царство, а то, если не уверует. Все сие есть дело благодати Божией, и бывает так, что идеже умножися грех, преизбыточествует благодать (Римл. 5, 20).—По уча так, Апостол имел в виду только вступление в царство благодати; от тех же, которые вступили в него, требовал совершеннейшей святости, даже и называл их не иначе как святыми, показывая, что быть в царстве Христовом и быть грешну вещи несовместимые и немыслимые. Что убо? Пребудем ли во гресе? (по принятии благодати, или вступлении в царство Христово верою). Да не будет (Рим. 6, I). Так учил Апостол; и так это самым делом совершалось. В царство Христово принимались все без различия; но от вступивших в него требовалась совершенная святость, и кто не являл ее и падал в грехи, изгонялся вон.—Но враги св. Павла смешали эти два пункта, совершенно различные, и взводили на него хулу, будто он учил вообще: сотворим злая, да приидут благая. Он и припомнил это теперь: из вашего хитрословия прямее выходит то положение,

 

 

203

которое вы мне навязываете. Но если оно, по вашему суду, нелепо, то бросьте и то умствование, будто Бог неправеден, если наводит гнев на тех, которые неправдою своею являют правду Его в славе.

ε).

Отразив таким образом представившееся возражение, Апостол сильнее налегает на осуждение и представление безответности Иудеев, уже не своим словом, а пророческим, 9 20. Иные думают, что в этом отделении Апостол обличение свое обращает как на Иудея, так и на язычника вместе. Прежде порознь обличал их, а теперь и вместе. Можно и так. Но лучше—относить речь Апостола к Иудеям, потому что, кончив приводить пророческие слова, которые действительно могут быть признаны общими, он снова обращается к Иудею.

Ст. 9. Что убо? Преимеем ли? Никакоже; предукорихом бо Иудеи же и Еллины вся под грехом быти.

Кто спрашивает? Можно полагать, что Апостол от себя спрашивает, ставя и себя в ряд Иудеев; и можно полагать, что спрашивают Иудеи. —Иудей предложил вопрос: что убо лишшее Иудею?— надеясь прикрыться от осуждения преимуществом Иудея. Отвечая на этот вопрос, Апостол прямо сказал: много по всякому образу; но потом в дальнейшем объяснении представил такие соображения, из которых выходило, что это многое не служит в оправдание Иудеям, что при всем том не избежать им суда, или потому самому паче и подлежат они ему. Предполагая, что это ясно вообразилось в уме Иудеев, он обращается к совопроснику своему и от себя дает ему вопрос: после всего сказанного мною, как думаешь, имеем мы преимущества? Можем спрятаться за них и ими прикрыться

 

 

204

от суда Божия? Он и себя ставит в ряд их, чтобы смягчить очевидный ответ, неприятный.

Но так же могли спросить и Иудеи. Апостол не сказал прямо, что преимущества не укрывают от суда, а такую вел речь, чтобы Иудеи сами то вывели; а им этого не хотелось. Вот они и задают вопрос: и так что же? Скажи нам прямо, преимеем ли? Имеем ли мы какое преимущество? Апостол удовлетворяет их желание и говорит теперь прямо: никакоже.—Преимущества и были, но дела наши отняли у них все значение; по причине этих дел мы и остались без всяких преимуществ. Бл Феофилакт пишет: «хотя и имели они, (т.-е. Иудеи) некоторое преимущество, как избранные Богом; но как делами своими они обесчестили почтившего их честью и избравшего их Бога, то не только уже не имеют никакого преимущества, но и подвергаются большему осуждению. Говорит как бы от лица Иудеев: чтоубои Преимеем лии т.-е. имеем ли какое преимущество, превосходим ли других, угоднее ли прочих Богу мы, Иудеи, которые получили закон и обрезание? Никакоже, т.-е. нисколько. Ибо, Иудеи, чтобы не сказать больше, согрешили также, как и язычники».

Такой приговор из уст Апостола Павла мог показаться жестким и помешает благотворному действию его обвинительной речи. Почему он спешит отклонить это, говоря: не я это говорю; пророки гораздо прежде меня предукорили нас в этом. Предукорихом—προητιασάμεθα,—может быть переведено и так: предукорены, прежде обвинены есмы,—как и делает славянский ваш перевод в подстрочном замечании. И это как по течению речи, так и по намерению Апостола должно почесть ближайшим к подлиннику переводом. Апостол и себя ставит в ряд Иудеев,

 

 

205

хотя уже давно вышел из них, чтоб показать, что он и себя никак не исключает из-под этих предосуждений, и что они-то послужили ему побуждением укрыться от гнева Божия на основании их под покров благодати, показав же это, и их расположить к скорейшему подражанию себе в сем деле. Он говорить, как бы: давно уже это было предвидено; нечего потому этому дивиться, или этого дичиться и отрицаться, а скорее следует, сознавши истину сего, поискать вернейшего способа, как избыть от обвинения.

Нет нужды восставать и против строчного перевода: предукорихом, т.-е. мы пред сим укорили, обвинили, доказали виновность. Если так, то будет значить, что Апостол указывает здесь на свою предыдущую речь, в коей точно он доказал, что и язычники, и Иудеи равно под грехом суть. Под грехом быти, что грешны и безответны в грешности, подлежат за нее суду и осуждению. Ибо, не по неволе какой грешили, а по своему злому произволу, не по насильственному игу подведены под грех, а по самоугодию устремились к нему и погрязли в нем. Под грехом быти—может означать: и грешат, и под гневом Божиим за грех состоять,—Иудеи же и Еллины. Мысль такая: Иудеи не меньше Эллинов, или подобно Эллинам, или также как Эллины. Ибо, речь об Иудеях; к ним и пророческие обличения обращаемы были. Эллины здесь стоят в виде сопоставления.

Ст. 10. Якоже есть писано, яко несть праведен никтоже.

«Апостол обвинил язычников, обвинил Иудеев; следовало уже говорить об оправдании,—об оправдании чрез веру. Ибо, если не помог закон естественный, не больше сделал и закон писанный, напротив, тот и другой послужили бременем для людей, кото-

 

 

206

рые не воспользовались ими, как должно; то нет уже иного средства спастися, кроне благодати. Итак, скажи и открой нам оное, Павле!—Но Апостол еще не дерзает, опасаясь бесстыдства Иудеев, а снова обращается к их обвинению. И сперва представляет обвинителем Давида, который пространно изображает то, что Исаия выразил кратко. А сим хочет наложить на слушателей крепкую узду, дабы всякий из них, по заграждении ему всех путей обвинениями пророков, не мог уже вырваться и ускользнуть, когда будет пред ним раскрыто вполне учение о вере. Пророки же выставляют три самые тяжкие вины, именно: что все без исключения делали зло; что делали зло без всякой примеси добра, предаваясь единственно порокам; и наконец делали зло со всем усилием» (Св. Злат.).

Якоже есть писано—прямее идет к переводу; предукорены, прежде обвинены есмы. Предобличения берет св. Павел из псалмов и из пророка Исаии. Сначала приводит такие проречения, которыми обличается неправость вообще, а потом такие, которыми обличаются главнейшие виды неправости—нечествование пред Богом, нелюбие и злотворство в отношении к ближним. Замечательно, что нечестие пред Богом поставляется в начале и в конце, надо полагать, как источник и плод неправостей пред ближними.

Слова: Несть праведен никтоже, буквально не содержатся в приводимых местах. Они выражают общий смысл их, и принадлежат св. Апостолу, как надписание пророческих изречений, сводимых во едино. Понимая это так, слову праведен надлежит дать обширное значение: праведен во всем, и пред Богом, и пред людьми, а по противоположности—неправеден, тоже во всем и пред Богом, и пред людьми. Потому в несть праведен надо видеть не ту мысль, что иногда

 

 

207

грешит или бывает неправеден, а ту, что совсем погряз в неправде, только и замышляет, только и делает, что неправду. И таковы все,—никакого исключения.

Ст. 11. Несть разумеваяй, и мест взыскали Бога.

У пророка говорится, что Бог приник только на землю, чтоб посмотреть, есть ли кто разумеваляй или взыскали Бога (Псал. 13, 52). Но как он в след за сих прибавляет: вси укломишася; то этим дает понять, что Бог, приникши на землю, не увидел никого, кто бы разумевал и взыскивал Бога. — Св. Апостол эту мысль и берет, выражая ее по течению речи не вопросно, а утвердительно: мест разумеваляй, несть взыскаяй Бога.

Этим означается вообще богозабвение, жизнь без всякого внимания к Богу, как будто Бога совсем нет. Но можно различать в каждом из сих терминов особенное значение. Разумение Бога—занятие ума Богом, чтоб познать и созерцать Его беспредельные совершенства, Его творчество и особенно промыслительное о нас попечение. Взыскание Бога—устремление к Нему сердцем, и направление всей деятельности своей к тому. чтоб стяжать Его и в себе Его иметь, как первое всенасыщающее сокровище. Сие последнее есть цель ваша последняя; разумевание Бога, познание Его чрез рассуждение о Нем открывает в Нем наше сокровище; а это открытие вызывает устремление к Нему сердца и возбуждает энергию деятельных сил к достижению Его и обладанию Им. Когда нет разумевания Бога, нет и взыскания Его. Нет взыскания— нет стяжания и обладания,—нет общения с Богом: человек вне цели своей. Почему должен блуждать и влаяться. Не Богом занят ум, не к Богу лежит и сердце. Но как ни ум, ни сердце не могут пребывать праздными, то, отклонясь от Бога единого, уст-

 

 

208

ремляются к тварям—многим, и запутавшись среди их, теряют правое свое направление и производят только всякую неправду. В ней только искусны, в ней только находят вкус, к ней только льнут сердцем и устремляют свои деятельные силы.

Ст. 12. Вси уклонишася, вкупе непотребны быша: несть творяй благостыню, несть даже до единого.

Это слово в слово 3-й стих 13-го псалма, или 4-й — 52-го. Он показывает, как за упадком благочестия и богобоязненности последовал упадок доброй нравственности. Вси уклонишася—откуда и куда? Как выше говорилось о богозабвении и пресечении стремления к Богу, то уклонишася, надо полагать, продолжает туже мысль,—уклонились от Бога умом и сердцем. Уклониться же так от Бога значит уклониться и от воли Его и от путей Его, от заповедей Его,—или от богоугождения к самоугодию. Если теперь самоугодие действуется чрез удовлетворение страстей—похоти, гнева, гордыни, своекорыстия, зависти и проч., то уклонившийся от Бога естественно ниспадает в страстность, которая, держа его в своих узах, делает негожим ни на какое добро. Почему и говорится: вкупе непотребны быша. Вкупе, μα,—вместе с тем. Вместе с тем как уклонились от Бога, стали непотребными, т. т. негожими ни на какое добро; потому что овладевшие ими вследствие уклонения от Бога страсти отбивали их от добра и увлекали на противоположное зло.

Несть творяй благостыню. Благостыня—χρηςότης,— благое, на всякое добро готовое сердце со всяким самопожертвованием. Наблюдай за людьми, когда они бывают в добром расположении духа, и поймешь, что есть эта благостыня. Люди в таком состоянии от какого доброго дела откажутся, и от какой жертвы

 

 

209

уклонятся) Все у них стали братья и сестры, и все их достояние стало общим; и не достояние только, но и жизнь готовы они отдать, чтоб только благо было другим. Вот это благостыня!—Она есть прямое отражение благости Божией, и изливается в сердце от богообщения, при богобоязненности и боголюбии. Уклонившийся от Бога и ниспадший в страстность не может уже проявлять сей черты богоподобия. Ибо, душа страстности есть эгоизм, который, поставив себя целью, все прочее обращает в средство. Какое потому при нем место благостыни? Благостыня имеет в виду благо только других, а он только свое. Они отрицают себя взаимно. Таким образом работающий страстям естественно несть творяй благостыню.

Творить благостыню значит делом исполнять, к чему клонит благорасположенное сердце. Потому в изречении—несть творяй благостыню можно видеть такую мысль: нет никого, кто бы исполнял делом добрые внушения сердца и совести. Это будет значить, что стали непотребны, но не до того, чтоб ничего доброго уж и на ум им не всходило. Нет,—и на ум всходит добро, и позыв на него чувствуется; но в тоже время поднимается страсть, подавляет сие доброе и не дает им творить благостыню. Бог создал наше естество добрым и вложил в него всякого рода добрые расположения. Пришли потом страсти и отодвинули назад сии добротности. Они живы, и дают о себе знать каждый раз, как представляется случай; но власти не имеют. Господин их—человек—отталкивает их и дает силу страстям, как иной законную жену загоняет в угол и любодействует с чужими. В этом отношении нетворение благостыни бывает не просто потому, что одни злые помышления и желания роятся в душе, но потому, что в борьбе

 

 

210

с благостынею они подавляют всякий раз добрые внушения, возникающие в сердце. Это усугубляет вину.

Несть даже до единою. Один от другого перенимали и стали все, как один, непотребны и безблагостны. Страсти, обобщившись и завладевши всеми, не давали уже показаться среди их ничему противному страстям, коим служат все. Как внутри отталкивается всякое доброе помышление и чувство, так вне никто в таком обществе не смеет поднять голоса в противность общей страсти. Всякий вновь рождающийся в сем обществе, или поступающий в него совне, поглощается общим духом, или извергается вон.

Ст. 13. Гроб отверст гортань их, языки своими лщаху: яд аспидов под устнами их.

Первая половина стиха взята из 5-го псалма ст. 10; вторая из 3-го ст. 139-го псалма. Гроб отверст гортань их. Что внутри, то и на языке. Что замышляют, в чем находят удовольствие, на что обращены все планы, о том и речь у них всегда. И как там преобладает непотребство и безблагостность; то это же господствует и в беседах. Гроб отверстый распространяет зловоние, и дает знать, что в нем тлеет тело человека. И язык уклонившегося от Бога и впадшего в непотребство и злобу распространяет зловоние нечестия, непотребства и злости и дает разуметь, что душа его тлеет от разлагающего ее действия страстей.—Что в каждом речь, то в обществе—литература. По ней можно узнавать, каково общество.

Языки своими лщаху. То вообще о языке страстных сказано; теперь переходит к перечислению видов непотребства языка. Первое—лесть. Лщаху—δολιοῦσαν. Δόλος—злокозненность. Злокозненность языка есть искусство прикрывать злые дели доброю речью, и чрез то вводить другого в обман и в ущерб своих ради

 

 

211

выгод. Это прямое следствие эгоизма. Сходится ли эгоизм с эгоизмом, или эгоизм с благостынею, эгоизму без лести нельзя действовать. Там потому, что иначе, раздражив эгоизм другого, возбудит себе противодействие; здесь потому, что иначе, обнажив себя, обнаружит в себе то, от чего отвращается благостыня. Страстному эгоизму неизбежно приходится потому хитрить, прикрывая себя лестью.

Яд аспидов под устнами их. Под устнами,—под речами или в речах. Яд аспидов—зловредность и пагуба. Послушайся только того, что они говорят, и зло постраждешь. Будет с тобою тоже, что с приявшим яда аспидова.—Этих означается высшая степень того, что .означает изречение: языки своими лщаху. Когда языком льстят, еще наводят только на зло, вплетают в какие-либо дела и предприятия, от которых тем вред, а им выгода; а когда яд аспидов в речах, то зло впускается в душу вместе с речами. Тут можно разуметь хулителей путей Божиих и распространителей злых учений. Прикрыв ложь красным правдоподобием, вводят ее в душу, и изгнав из ней истину, оядотворяют сею ложью.

Ст. 14. Ихже уста клятвы и горести полна суть (Пс. 9, 28).

Другие два вида непотребства языка: клятва и горесть.— Прежде указано прикрытое зло языка, а здесь открытое. Клятва—ρὰ клятьба; горесть—πικρίαречь огорчающая, горечь в душу вносящая. Полна суть — νέμειкишат, битком набиты. Указывается или особый класс непотребных по языку людей, или особое состояние тех же льстивых и аспидоядных: не всегда успевают прикрывать зло, прорывается оно. И тогда изрыгается то клятьба, — чтоб тебе то и то пострадать, и подобное; то горечь,—речи уязвляющие, в ви-

 

 

212

де ли тонких намеков, или в виде грубой брани. То и другое в среде страстных в ходу. Образованность и цивилизованность не спасает. Когда сердце взяло, пошли и тут клятва и горечь, не редко в более отвратительном виде, потому что более имеется способов выразиться посильнее.

Ст. 15. Скоры ноги их пролияти кров (Притч. 1,16; Ис. 59, 7).

После безблагостности языка—безблагостность дел во взаимных отношениях друг к другу. Ибо, ноги, руки, пути—в слове Божием означают поведение людей, обычный им образ жизни и деятельности. Скоры поги—тнумяу что сильно желание, неудержимо влекущее к делу. Как то, к чему так стремятся, есть пролитие крови; то этим выражается кровожадность. Идти это может только к разбойникам. Но и у них жажда крови не главное, а случайность, главное же — корысть. Прямо пролитие крови имеют в виду только месть и личная вражда. Общим, следовательно, этого вида безблагостности считать нельзя. Итак, если пролитие крови понимать в собственном смысле, то здесь указывается частное некоторых лиц злодейство. Обобщает его пророк и за ним Св. Апостол потому, что если оно является в некоторых, то, значит, доходить до такого неистовства не чуждо Иудеям. Но можно под пролитием крови разуметь лишь чувствительное уязвление и уранение другого. В таком случае здесь будет выражаться состояние гневного и рассердившегося. В гневе и сердцах, как отличительная черта, у всех является желание уязвить другого, дать ему почувствовать не словом, а делом. И тут мелькает маленькое желание пролития крови. Если так понять пролитие крови; то обобщение его не представля-

 

 

213

ет ничего недоуменного. Апостол обличает в Иудеях преобладание нелюбовных и враждебных чувств и дел.

Ст. 16. Сокрушение и озлобление на путех их (Ис. 59,7).

Сокрушение σύντριμμα,—сотрение; оздоблими, — ταλαιπωρία,—всякого рода беды, чувствительные и болезненные. Где пройдет шайка злодеев, там дома разграблены, разорены и пожжены, жители побиты, изранены и разогнаны. Вот сокрушение и озлобление! Но выдаются такие личности, которые, живя среди других, с кем ни сойдутся, непременно озлобят его и сокрушат,—сделают чувствительное зло. Между тем уличать их бывает не всегда возможно: действует сам озлобляемый, а те будто ничего не знают. Иные впрочем оглашаются такими, и народный приговор предостерегает от них: с этим не связывайся,—жалеть будешь. На путех их,—в след за ними идет, или они оставляют по себе. Как огню нельзя пройти где не пожегши, так им—не сделавши зла.

Ст. 17. И пути мирнаго не познаша (Ис. 59, 8).

Это будто сведение воедино всего, сказанного о без» благостности языка и обычного поведения.—Когда языком язвят и делом причиняют вред, какой от них мир? Немирность и распространяется ими всюду. Эгоизм,—страсти,—есть разлагающая сила, как симпатия,—благорасположение,—соединяющая. Где эгоизм с страстями, там невозможен мир, и миролюбивое настроение: ибо они все к себе тянут; тогда как при мире многим надо жертвовать.—Почему справедливо о них говорится: пути мирною не познаша. Ни в мысли, ни в целях не имеют того, чтоб устроят и хранить мир. И не понимают, сколь это нужно, и для чего нужно, и как это делать. Мирность—для них неведомая земля.

Ст. 18. Несть страха Божия пред очима их (Пс. 35,2).

 

 

214

Начато изображение худости Иудеев со слов пророческих богозабвением, и кончено бесстрашием пред Богом. То и другое означает отпадение от Бога, вследствие которого извращается нрав. И народное присловие тоже выражает, когда в лицо злодею и обидчику говорит: Бога ты не боишься. Бога исповедует, и суд Его признает, и ада не отвергает; а между тем страха Божия не имеет. Как это возможно и в ком?—Возможно под прикрытием обольстительного изворота: ныне сделаю по желанию своего сердца, а завтра покаюсь. Можно предполагать, что злодеи не все замышляют до конца злодействовать, а злодействуют будто вынужденные обстоятельствами. Но все же страха Божия и в таких нет, а возможен. И бывает, что многие из них образумливаются. Но бывает и то, что от злодейства к злодейству переходя, ожесточаются сердцем, и по множеству злодеяний теряют всякую надежду помилования: вследствие чего предаются в руки алого произволения своего, и появляющуюся мысль о Боге прогоняют враждебно, с неприязнью. Это настроение—сатанинское.

Таково изображение худости Иудеев в параллель худости язычников. Сличив то и другое, видим, что и там и здесь все извращение нрава проистекает из отпадения от Бога ухом и сердцем. Но замечательно. что тогда как язычники, отпадши от Бога, ниспали в самую грубую похотливость, и потом уже во всякого рода неправды,—Иудеи, перестав разумевать и взыскивать Бога, предаются прямо делам неправым и безблагостынным. И по истории видно, что хотя и Иудеи впадали в грехи похоти плотской, но среди их не было такого разлияния блуда, как среди язычников. Св. Апостол и не счел нужным особенно выставлять этого порока на вид.

 

 

215

Ст. 19. Вемы же, яко елика закон глаголет, сущим е законе глаголет: да всяка уста заградятся, и повинен будет весь мир Богови.

Как будто Апостол слышит возражение со стороны Иудеев: да это все, что ты привел, не к нам относится,—и спешит предотвратить его, говоря как бы: не к вам! —К кому же будет говорить закон, как не к сущим в законе,—как не к вам?—разумея под законом все ветхозаветное писание, так как выше приводил он места ив Псалмов, Притчей и пророка Исаии.—Так разумеет сие св. Златоуст: «Иудеи могли возразить: не об нас говорится сие. Апостол и говорит: какая была нужда пророку, посланному для вашего исправления, обличать других? Закон дан не другому кому, а вам.—Законом здесь называет св. Павел весь Ветхий Завет «. Так и все наши толковники. Цель у Апостола та, чтоб отнять у Иудеев все предлоги, какими, к своему самообольщению, могли бы они высвобождать себя в мыслях своих от суда и осуждения Божия. К этому направлена вся речь его к Иудеям с первого поминания их вместе с язычниками (2, 9. 10) доселе.

Да всяка уста заградятся. Об язычниках уж и говорить нечего: они безответны. Но и вы, хоть имели бы что-нибудь сказать в свое оправдание, не можете того выставлять; потому что своею неверностью сами себя лишили всех преимуществ и праведно осуждаетесь пророками. И вы безответны; И таким образом все уста заграждаются,—никто ничего не может представить в свое оправдание. Дает доразуметь св. Павел: пророки издали провидели, что вы будете вывертываться из-под суда; потому так тяжко и обвинили вас, чтобы заградить вам уста, дабы вы, вникнув в Дело, признали их осуждение справедливым, обвинили

 

 

216

себя, пришли в раскаяние, и искали оправдания в том, в чем искать его указывает вам Евангелие.

Так излагает течение мыслей св. Апостола св. Златоуст: «Апостол доказывает сим, что сие сказано не просто в обвинение, но дабы закон пролагал также путь вере. Таково согласие Ветхого Завета с Новым, что обвинения и обличения имели без сомнения целью отверсть в слушателях светлую дверь веры. Поелику Иудеев то особенно губило, что высоко о себе думали, что, не разумея правды Божией и свою правду стараясь выставить, не покорялись они правде Божией; то закон и пророки предварительно укрощали их высокомерие и низлагали надменность, дабы, пришедши в сознание своих грехов, отложивши свое высокомерие и увидевши себя в крайней опасности, притекли они с полным усердием в Давшему им прощение грехов и приняли благодать чрев веру. Сие самое и давал здесь разуметь Павел, говоря: да всяка уста загладятся. Показывает он, что Иудеи хотя не смеют похвалиться делами, но хвастливы и бесстыдны на словах. Посему в собственном смысле употреблено выражение: да всяка уста заградятся; им изображается бесстыдное и непомерное хвастовство Иудеев, а равно и то, что язык их надлежало всеми силами обуздывать. Он был неудержим, подобно стремительному потоку; но пророк обуздал его. Когда же Павел говорит: да, — разумеет не то, что для того грешили, дабы заградились уста их; но для того были обличаемы, чтобы нагрешивши сознавали то».

И повинен будет весь мир Богови. Повинен Богови—виновен пред Богом. Язычники и не поперечат тому, сознают себя такими. Если теперь и вы примете на себя обличение пророков и сознаетесь, что не имеете чем оправдаться, то выйдет, что весь мир, не по суду

 

 

217

только внешнему, но и по собственному сознанию, виновен пред Богом. Все должны сознать, что открывающийся с небес гнев Божий,—суд и осуждение,—праведен и неминуем. «Не сказал: Иудеи повинны будут, но—весь род человеческий. Ибо, как словами: да всяка уста заградятся, Апостол метит (более) на Иудеев, хотя и не сказал того ясно, дабы речь не сделалась колкою; так слова: повинен будет весь мир Богови, относятся вместе и к Иудеям и к язычникам. Но и сие не мало служит к сокрушению высокоумия Иудеев, когда они и в сем отношении не имеют никакого преимущества пред язычниками, но, в деле спасения, наравне с ними поставлены. Ибо, повинным в собственном смысле называется тот, кто не может защитить сам себя, а имеет нужду в посторонней помощи. Таково и наше (с вами) положение (говорит как бы Апостол), после того, как мы погубили дарованные нам средства ко спасению» (Св. Злат.).

Ст. 20. Зане от дел закона не оправдится всяка плоть пред Ним; законом бо познание греха.

Что Иудеи виновны пред Богом безответно, сие доказал Апостол выше несообразным с законом поведением Иудеев и пророческими о них приговорами. Теперь на тоже наводит из существа самого закона, как-бы так: и думать не думайте—оправдаться делами закона; не на то закон дан, а на то лишь, чтоб всегда представлять пред очи ваши познание греха и руководить вас к сознанию грешности. Вполне раскрывает Апостол сие положение ниже, здесь же только выставляет его.

Плоть—человек плоть носящий; не оправдится всяка плоть—тоже что никакой человек, плоть носящий, не оправдится пред Богом делами закона.—Дела закона— Дела сообразные с законом. Но какой здесь разумеет-

 

 

218

ся закон?—Тот ли только, которых определялись жертвы и очищения, или вместе и тот, которым определялись благочестие и добродетель?—И тот и другой. Первый не мог оправдывать существенно потому, что не имел в себе самом силы оправдательной, а служил лишь знамением и указанием на то, в чем истинно оправдательная сила. Феодорит пишет: «это все служит знамением иного, а само по себе, будучи исполнено, недостаточно к тому, чтобы совершающего это сделать праведным». —Второй хотя и мог бы оправдывать сам по себе, ибо в чех и оправдание, как не в полном исполнении законов благочестия и добродетели?—но нет надежды получить сим путем оправдание потому, что по немощи своей не можем мы исполнить сего в должной полноте: так что и сей закон бессилен к оправданию нашему, хотя не сам по себе, а по нашей вине. Почему и выражение такое употребил: всяка плоть, чтоб указать, где источник бессилия,—не в законе, а в нас. Яко человеки, плоть носящие, не можем мы исполнить закона; потому и думать нечего, чтоб кто-нибудь мог оправдаться сим путем. «Попользовал бы закон, конечно, если б сохранили его те, которые получили заповеди его; поелику же не сохранили, то по сей случайности он больше повредил, не по природе своей, но по злонравию тех, кои не соблюли его, — по их худобе» (Экум.).

Законом бо познание греха. Закон определял все, как надлежало действовать, во всяком случае; но поелику не давал силы к исполнению того, а плоть увлекала к противному, то он освещал только грешность. Приявший закон видел, в каком случае, как грешит, и не мог не сознавать, что грешит, а как выпутаться из этих уз греха, не видел. Только и давал ему закон, что научал познавать свою греш-

 

 

219

ность; но как и при сен познании грех все же действовал и увлекал, то это познание лишь увеличивало грех: «ибо кто грешит с сознанием, тому грозит большее наказание» (Феоф.). «Закон больше стыдит тебя, потому что обнаруживает грехи твои. Он был причиною того, что грех стал тебе известен; но в твоей было воле бежать греха. Поелику не бежал, то навлек на себя большее наказание, и вразумление закона привели тебя к большей казни» (Св. Злат.). Но и это последнее,—подлежание вящему наказанию за грешение с сознанием,—соответствует цели закона. Таково и назначение его, чтоб держать в сознании грешности и в следствие того безответности пред Богом.

При воем том однако ж никак нельзя думать, чтобы грех был нечто роковое,—такое, что невольно влечет к преступлению, хочешь или не хочешь. Плоть действительно влечет, но преступление всегда совершается потому, что человек сак самоохотно вожделевает противного закону. Почему по преступлении закона человек стыдится и чувствует угрызение совести. Это есть свидетельство того, что согрешивший мог не грешить, но не хотел отказать своему пожеланию злому.

Нельзя так же думать, что поелику делами закона не оправдится никакая плоть, то дела закона уже не нужны. Нет; в том и оправдание, чтоб явиться во всех исправным, исполнив все требуемое законом. Исполни всю волю Божию и спасешься. Так неоднократно говорил Спаситель, так внушали Апостолы. В том и все домостроительство спасения, чтоб возвести нас в состояние, в коем мы являлись бы совершенно правы пред законом. Затем отпущение грехов, затем благодать на делание всякого добра. И для Иудея, и для Эллина, и ныне для христианина—одна цель— совершенная верность Закону Божию. Ее и в виду надо

 

 

220

иметь, нимало не ослабляя чувства обязательства к сему верою; напротив возгреванием сего чувства непрестанно подновляя и оживляя веру, подающую все, что нужно для удовлетворения сему обязательству.

в)

Бог устроил особый дивный образ спасения в Единородном Сыне Своем Господе нашем Иисусе Христе.

3, 21-30.

Доказал св. Павел, что и Иудеи и язычники—безответно виновны пред Богом и должны подлежать суду и осуждению,—открывающемуся с небес гневу Божию (1, 18).—Этим возбудил у них опасение за свою вечную участь и вместе желание избавиться от угрожающей беды. Приведши же всех в такое настроение, он предлагает им теперь, где могут они укрыться, если не хотят погибнуть. Бог, говорит, устроил для всех путь спасения в Сыне Своем: обратитесь к Нему верою и спасени будете. Бл. Феодорит пишет: «Апостол вел речь о живших вне закона и под законом, и обличил, что одни преступили закон естественный, а другие закон Моисеев, и достойны крайнего наказания. В этом подражал он наилучшему врачу, который сперва дает видеть страждущим тяжесть болезни, а потом уже предлагает в помощь целительное врачевство. Ибо, так и он, обличив беззаконие тех и других и показав, что подлежат они ответственности и достойны наказания,—предлагает наконец врачевство веры, и открывает человеколюбие Божественного домостроительства». Св. Златоуст говорит: «Апостол, после того, как увеличил страх, начинает уже слово о дарах благодати, и воз-

 

 

221

будив в слушателях сильное желание получать отпущение грехов, говорит»—

Ст. 21. Ныне же кроме закона правда Божия лейся, свидетельствуема от закона и пророков.

Ныне же,—после того, как и язычники и Иудеи довольно уже научены опытом, что ни те, ни другие не могут стяжать настоящей праведности пред Богом, и не имеют потому основания надежде спасения. Апостол предыдущим обличением не насильно набивал сознание виновности и беды от нее, но раскрывал то, что смутно, или явственно, у всех лежало на совести. Он приводил только то въявь, или точнее определял. Потому ныне же можно объяснять: по исполнении положенного для пришествия Христова времени.

Кроме закона—какого? Конечно данного Иудеям. По как ниже он говорить о правде во волос и на всех верующих: несть бо разнствия (—22); то под словом: кроме закона можно доразумевать намек на все, чем до пришествия вере надеялся человек оправдаться пред Богом, т.-е. не на писанный только закон, но и на неписанный. Говорит же о писанном, потому что непосредственно пред сим шла о нем речь, и потому, что если кроме его, то тем паче кроме всего другого. Дивное нечто предлагает Апостол: ибо «если жившие в законе не только не избегли наказания, но даже навлекли на себя тягчайшее; как можно без закона не только избегнуть казни, но еще оправдаться?» (Св. Злат.). Почему—кроме закона не значит—при нарушении закона, но то значить, что предлагаемый новый способ оправдания хотя есть кроме закона, таков, однако ж, что чрез него исполнится весь закон, и правда явится в совершенстве: ибо кроме правды нет спасения.

Правда Божия явися. Правда Божия или божественная, совершенная и полная правда, или «правда, Богом

 

 

222

даруемая» (Экум.). Можно соединить то и другое: полная правда, Богом даруемая. Бог устроил и предлагает всем такой образ спасения, в коем все силою Божией вводятся в совершенную праведность.—Явися, открылась, будучи доселе сокровенною, только как обетованная. Св. Златоуст говорит: «Апостол сказал не просто— правда, но правда Божия, достоинством лица доказывая величие дара, и твердость обещания, так как Богу все возможно. И не сказал: правда дана, но—явися, дабы не могли винить его в нововведении. Ибо, являться может только то, что существовало прежде, но было сокрыто.»

Или—явися—открылась на деле. Указывает будто на христиан: ни у вас Иудеи, ни у вас—язычники нет праведности, но посмотрите на христиан, как они все святы. Вот где явною для всех представляется праведность.

Свидетельствуема от закона и пророков. Подтверждает, что это не новость; а так было предназначено в начале и так предсказано и предъизображено в законе и пророках. Не мое это учение. Посмотрите в законе и пророках, и увидите, что всему сему так следует быть по Божескому предначертанию. «Не приходи в смущение от того, что правда Божия дарована только ныне, говорит Апостол, и не затрудняйся сим, как делом новым и необычайным. О сем издревле говорили закон и пророки. Частью доказал это Апостол выше, а частью докажет в последствии. Выше, когда приводил слова Аввакума: праведный от веры жив будет, а в последствии, когда укажет на Авраама и Давида, которые говорили там тоже. Ибо, у Иудеев были в большом уважении и Авраам и Давид; один, как патриарх и пророк, а другой, как царь и пророк; и обетования о сем даны были им обоим» (Св. Злат.).

 

 

223

Ст. 22. Правда же Божия верою Иисус Христовою во всех и на всех верующих: мест бо размствия.

Для устрашенных судом, жаждущих, однако ж спасения, очень утешительно было слышать: ныне явися правда Божия. Но тех неудержимее могло быть желание определеннее знать, что это за правда Божия. Скажи нам поскорее, какая это правда? и в чем она?—Вот она! — Правда Божия верою Иисус Христовою, — т.-е. чрез веру во Иисуса Христа. Как праведность совершается сих путем, Апостол объясняет ниже, именно,—что уверовавший получает отпущение грехов и благодать Св. Духа, которая, вошедши в сердце, изгоняет грех из него и вселяет в нем праведность. Здесь только общее об этом ставит положение: правда Божия возможна и делом является только верою Иисус Христовою, давая разуметь здесь под верою Иисус Христовою все новозаветное домостроительство спасения, усвояемое искреннею, сердечною верою в Господа. Феодорит пишет: этими словами «повторено сказанное прежде, чтобы восполнить недостающее. Поелику Апостол сказал: правда Божия явися, а потом внес в речь нечто иное; то, по необходимости повторив слово сие, указует, что пользуются сею правдою по вере во Владыку Христа, будут ли пожелавшие улучить ее Иудеи, будут ли Эллины».

Во всех и на всех—наши толковники в след за Феодоритом понимают так: «сказав: во велась, разумеет Иудеев, а сказав: на всех—веровавших из других народов». Это понимание оправдывается следующими за сим словами: мест бо разнствия. Можно я так понимать, что Апостол сим повторением хотел крепче утвердить мысль о всеобщности спасения верою Иисус-Христовою, внушая и то, что это есть единственный для всех образ спасения, и что он

 

 

224

открыт для всех и всем предлагается, никто из него не исключается. Можно еще и так понимать: во всех εἰςвнутри всех, а на всех—ἐπὶнад всеми, поверх всех. Правда Божия верою Иисус-Христовою внутри всех действует и совершается,—и на всех простирается. Там разумеются уверовавшие, вкусившие праведности, а здесь указывается сила домостроительства Христова, довлеющая для всего человечества, во все века и на всех простирающаяся. Там ублажаются уверовавшие, здесь приглашаются еще не уверовавшие, указанием на осеняющую их спасительную силу Христову.

Во всех и на всех верующих. Сила домостроительства Христова простирается на всех, но усвояется только верующими, — теми, кои с искреннею верою приемлют благовестие Евангелия и исполняют, чего оно требует, кои, т.-е., решаются, отвергшись нечестия и мирских похотей, целомудренно, благочестно и праведно жить в мире. В словах: верою Иисус Христовою указывается на домостроительство спасения, совершенное Иисусом Христом; а в словах: на всех и во всех верующих указывается на усвоение его верою,— на то, что в благах сего домостроительства можно сделаться участником только посредством живой веры.

Несть бо разнствия. Только одно требуется: верь искренно; прочие же все отличия, коими различаются между собою люди и народы, не имеют в сем деле никакого значения,—ни за ни против, не дают никакого права, и не отнимают никакого. Искренняя вера сглаживает все разности, и всем равно открывает вход в двор правды Божией. Поставляя это слово, Апостол одних, Иудеев, смиряет, а других, язычников, воодушевляет. Тем говорит как бы: нечего вам выситься, а этим: нечего вам отчаиваться. Никто не

 

 

225

имеет права, но и никто не отвержен бесправием. Кто бы ни пришел, не по-другому чему облекается в правду, а только по вере. Когда нет веры, кто бы ты ни был, ничего не получишь; и когда есть вера, кто бы ты ни был, ничем заделен не будешь. Принеси веру,—и купишь одежду правды, облечешься в нее, и светло прославишься в ней, как бы ни было прежде низко состояние твое.

Ст. 23. Вси бо согрешиша, и лишени суть славы Божия.

Одна сторона, в каком отношении несть разнствия,— что все согрешили и лишены за то славы Божией; другая, — что все оправдываются туне (—24). Что все согрешили это доказал Апостол выше, изводя на суд и язычника и Иудея. Знали, как надлежало жить, а жили противно тому; грешили, следовательно, с сознанием греха, попереча совести и подавляя ее, грешили грехом смертным. «Не говори мне: тот Эллин, тот Скиф, тот Фракиянин (а я Иудей); все равно виновны. Если ты получил закон, то из закона научился единственно, как распознавать грех, а не как избегать оного» (Св. Злат.).

И лишени суть славы Божия. Лишени сутьὑστεροῦνται—не имеют славы Божией, нет у них славы Божией. А это может иметь и такой смысл: нет у них или от них славы Богу. Согрешили и нет от них славы Богу, не славится у них и от них Бог, а напротив хулится имя Божие ими. Так Экумений: «отстали от прославления Бога, —все отпали от воздаяния Богу достодолжного чествования; Иудеи, яко преступники заповедей закона, язычники, как идолам покланявшиеся». — Но прямее здесь та мысль, что они грехов ради лишены славы, коею были бы облечены от Бога, если бы не грешили, а ходили в воле Его и исполняли Его заповеди. Те, кои к Богу прилепляются и верными Ему пребывают, носят на себе отсвет славы Божией. Бог облекает их сею славою, ради

 

 

226

качествующего в них богоподобия. Так быть предопределено вначале; и так было в первозданных. По преступлении заповеди померкла сия слава, и остается померкшею; и не только не восстановляется человеком, но еще более и более помрачается. Не почтили достодолжно Бога верностью заповедям Его, и Бог совлек их предопределенной им славы.—Св. Златоуст говорит: «дабы Иудеи не сказали: мы хотя и грешим, впрочем не так, как язычники, Апостол присовокупил: и лишени суть славы Божия. Хотя твои грехи и не одинаковы с грехами других; впрочем, и ты равно лишен славы. Ибо, и ты оскорбил Бога; а оскорбитель принадлежит не к прославленным, но к постыжденным».—Феофилакт пишет: «Если он (Иудей) и не так согрешил, как язычник, но славы лишен одинаково; потому что оскорбил Бога, а оскорбитель такой пожинает плод не славы, но бесславия.»

Не одни, впрочем, Иудеи таковы, но все вообще согрешившие. Поминая о сей славе, Апостол хочет раздражить их ревность— принять меры к восстановлению ее. Ибо, что может быть достойнее наших стремлений, как не то, чтоб быть облеченными славою Божией?—Но это возбуждение ревности могло смениться отчаянием по причине повсюдной, прежде изображенной Апостолом, грешности, из которой выйти нет сил, следовательно, и удостоиться славы. В предотвращение этого Апостол и спешит указать на богоучрежденный путь к праведности, предлагаемой Евангелием: оправдаеми туне и проч., говоря как бы: «но ты не страшись; я сие не для того сказал, чтобы ввергнуть тебя в отчаяние, а для того, чтобы показать человеколюбие Владыки» (Св. Злат.).

Ст. 24. Оправдаеми туне благодатию Ею, избавлением, еже о Христе Иисусе.

 

 

227

Оправдаеми — δικαιούμενοιчто значит: и получая отпущение грехов, —будучи обезвиняемы, и получая праведность, делаемы будучи праведными Дело спасения неотложно состоит в том и другом; то и другое, потому. можно и должно совмещать в сем едином слове.

Что касается до течения самой речи, то это слово с предыдущим можно сочетать так: и оправдываются уже благодатию, или: так что они оправдываются уже благодатию. Мысль же здесь такая: они в таком состоянии, что им оправдываться иначе нельзя как благодатию; или: если есть для них возможность оправдания, то не иначе как благодатию, что Бог и устроил для них. Внушается, что все уже готово к тому; приди только и возьми. Прежнее все негоже; единственно благопоспешное есть мною предлагаемое оправдание благодатию туне.

Благодать здесь—благость и человеколюбие. Никакой нужды со стороны Божией не было к тому; устроено все по единой Божией благости. И мы, человечество, с своей стороны ничего не представили и не могли представить такого, чем бы заслуживалось это дивное оправдание. Беспредельно человеколюбивый Бог сжалился над нами и туне устроил для нас способ оправдания. Благодатию означается источник или причина в Боге домостроительства нашего спасения; средство же к тому—искупление.

Избавлением, еже о Христе Иисусе. Избавлением— διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως, т.-е. чрез искупление. Искупление—вот единственный способ оправдания!—Искупают, когда уплачивают за кого деньги и высвобождают его из уз рабства. Род человеческий чрев падение прародителей попал в рабство греху и диаволу, обладавшим им по причине виновности его, привлек-

 

 

228

шей на него и державшей над них клятву Божию. Для спасения его надлежало снять клятву, дав праведное основание к обезвинению его, и затем влить в него новую силу во истребление силы греха, и чрез то отразить власть диавола. Все сие совершил Господь Иисус Христос, Сын Божий Единородный и Бог, приняв на Себя естество человеческое, и им умерши на кресте, воскресши, вознесшись на небеса, восседши одесную Отца, и Духа Святого низпославши на св. Апостолов, а чрез них и во все человечество. Все сие в совокупности и есть домостроительство спасения нашего, или искупление рода человеческого. Приступающие к нему верою получают отпущение грехов, а потом и благодать Духа чрев таинства, и являются не только обезвиненными, но и праведными, во внутреннем строе своем. Искуплением иногда означается и не все домостроительство спасения, а одно то действие его, что Господь крестною смертью Своею избавил нас от лежавшего на нас осуждения и тяготившей нас клятвы Божией. В выкуп за нас—неоплатных должников —дал Он кровь Свою. Она и вопиет паче Авелевой, но призывает свыше не кару, а совершенное оправдание на всякого верующего.

Стт. 25. 26. Егоже предположи Бог очищение верою в крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов, в долготерпении Божии и в показание правды Его в нынешнее время, во еже быти Ему праведну, и оправдающу сущаго от веры Иисусовы.

Выше все уже сказано о спасении в Господе Иисусе Христе (—21—24). Можно бы прямо и к заключению: где убо похвала?— (27). Но таково свойство духа св. Павла, что, коснувшись спасения в Господе, не мог он ограничиться кратким на то указанием. Речь его при сем начинала течь быстрым потоком, чтоб много-

 

 

229

сторонне обнять и полнее представить сие великое дело Божии к нам благоволения. Так делает он и здесь, выясняя ту особенно истину, что Бог, милуя нас в Господе, милует правдою; не по поблажке милует наперекор правде, а потому, что правда удовлетворена, и открыла путь к нам милованию Божию. Видел Бог, что нет спасения, если не помощь свыше; но мы заградили ей путь своею виновностью. Что же творит благость Его? — Сына Своего Единородного дает, чтоб Он безвинно понес на себе вину всех и удовлетворил правде Его. Когда же правда удовлетворена, что может препятствовать низойти помощи к нам свыше? И нисходит; но нисходит праведно, чрез удовлетворение правде вечной. И когда устроен путь сей, на всех ли без разбора изливается милость свыше? Нет,— а только на верующих. И тут, следовательно, правда. Представь веру,—и получишь восполнение всего, в чем недостаточествуешь ко спасению. Так домостроительство спасения все устроено туне, и всякой спасается туне, но все сие совершается праведно. И в сем деле беспредельной благости сияет правда Божия. В показание ее-то так это и устроено.

Еюже предположи Бог.—Еюже—Сына Своего Единородного, воплотитися имевшего и плотью Своею подъять крестную смерть за грехи всех. Предположи—προέθετω—может означать и — предложил; но как Апостол в след засим бросает взор на предшествовавшее пришествию Господа состояние, то правильнее будет—предположил. «Давая разуметь, что сие не есть что-либо недавное и новое, Апостол говорит: предположи» (Св. Злат.); «дабы показать, что избавление кровью Христовою предопределено издревле» (Феоф.); «приводя на мысль древний о сем совет» (Экум.). Следовательно, предположил от века Бог-Отец не без

 

 

230

Сына и Духа. «Сказав: предположи Бог, и тем показывая, что сие есть дело Отца, показывает также, что оно принадлежит и Сыну. Ибо, Отец предположил, а Христос совершил сие дело Своею кровью» (Св. Злат.).

Очищение верою в крови Его. Очищение—ἰλαστήριον— очистилище. Так называлась златая дщица, покрывавшая ковчег, на которой по краям утверждались Ангелы, соединявшие вверху свои крылья и образовывавшие таким образом место, где Бог давал ответы Свои. В день очищения, или всеобщего покаяния сынов Израиля,—и только в этот день, первосвященник входил с жертвенною кровью во святая святых, и кропил кровью седмижды на очистилище (Исх. 25. Лев. 16). Бог невидимо присущ был над очистилиицем и принимал кровь сию, как жертву умилостивления. Чрез это и святилище, и жертвы, и весь Израиль делались очищенными от всего нечистого, приражавшегося к ним в продолжении года.—В этом нельзя не видеть великого символа очищения всего человечества кровью Сына Божия. Очистилище, приемля кровь на себя, предносило оную Богу, здесь же присущему. Господь Иисус Христос, орошенный собственною Своею кровью и на Себе ее имевший, предносит оную Богу-Отцу, с Коим -нераздельно пребывает и по воплощении,—и есть таким образом непрестающее, вечно действенное очистилище рода нашего. Что прообразовательное очистилище давало однократно и на один год, то в Господе кровью Его, на Нем сущею, дается непрерывно и во все века веков. Сию истину и внушает Апостол, когда говорит, что Бог от века положил быть Господу Иисусу Христу для нас очистилищем, или умилостивилищем: ибо умилостивляет Бога и приемлет отпущение грехов наших, которое и есть истинное очищение.—Так все наши толковники. Полнее всех изобразил это бл. Феодорит. Вот его слова:

 

 

231

«Очистилищем служила златая дщица возлежала же она на ковчеге, с обеих сторон имела изображения херувимов; на нем служащему архиерею делалось явным Божие благоволение. Посему Божественный Апостол учит, что Владыко Христос есть истинное очистилище. Ибо, оное древнее было прообразом сего истинного. Имя же сие приличествует Ему, как человеку, а не как Богу. Ибо, как Бог, дает Он ответы чрез очистилище, а как человек, приемлет и сие наименование, как и другие, как-то: овча, агнец, грех, клятва, и тому подобное. Но древнее очистилище было бескровно, как неодушевленное, принимало же на себя каплю крови мертвенных животных; а Владыка Христос—и архиерей, и агнец, и собственною Своею кровью приобрел спасение наше, востребовав от нас одной веры».

Верою в крови Его. Не верою в кровь, а очищение в крови посредством веры. Кто испачкался грязью, омывается водою, погружаясь в нее, и чист бывает. Кто осквернен грехами, омывается, погружаясь в кровь Христову и чист бывает от скверн греховных. Кровь Христова есть баня, омывающая грехи всякого, погружающегося в нее. Как же совершается сие погружение» Верою. Верою всяк привлекает на себя очистительную кровь Христову. Кровь Христова, по силе своей, уже очистила грехи всего мира; но всякий лично соделывается очищенным ею, когда верою восприемлет на себя окропление или орошение кровью Христовою. Таинственно сие совершается в водной купели крещения, и после в слезной купели покаяния.

Устроил для нас Бог показанный образ оправдания в явление правды Своея, чтоб для всех явно было, что Он милует и оправдывает не по произволу, или преизбытку благости, а праведно. Миловать, когда правда не удовлетворена, не допустила бы правда; но когда

 

 

232

удовлетворена правда, сама правда требовала помилования. Удовлетворение правде устроено независимою благостью Божией, есть свободная благодать, благодать туне даехая. А после удовлетворения оправдание действуется уже не по одному преизобилию благости, но и по правде. Апостол и говорит здесь о сем,—что в оправдании нас или в очищении кровью Господа Иисуса Христа Бог являет правду Свою.

Сие явление правды представляет он в двух видах—до пришествия Христова, и по пришествии Христовом. К первому относятся слова: в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов, в долготерпении Божии; ко второму: и в показание правды Его в настоящее время, во еже быти Ему праведну, и оправдающу сущаго от веры Иисусовы.

Как явлена правда Божия до пришествия Христова?— Так, что Бог, взирая на имеющую быть крестную смерть Господа, долготерпеливо сносил грехи согрешавших в то время, не наказывал их, как заслуживали, не погублял в конец. Эту мысль подает русский перевод, который гласит: для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде.—В прощении. Прощение πάρεσις,—что значит пропущение чего без внимания, минование чего, будто не замечаешь. Апостол хотел посему выразить мысль, что Бог, хотя и пропускал без внимания, не наводил очей правды на прежде бывшие грехи, тем не менее, однако ж и в сем являл правду, ибо наперед положил быть Господу Иисусу очищением для всех в крови Его. Итак, взирая на сию кровь. Он праведно миловал прежде согрешивших. Бл. Феодорит пишет: «и собственную Свою благость показал Бог, в продолжение многого времени являя долготерпение людям, нарушающим закон, но и правду Свою сделал для всех явною. Не

 

 

233

напрасно терпел людей преступающих закон, но уготовляя им сие врачевство». Также и Амвр.

Так выходит, если смотреть из подзаконного времени в благодатное. Но если смотреть из благодатного в предшествовавшее, то породится другая мысль, именно: Бог положил быть Господу Иисусу очищением для всех в крови Его, по причине отпущения прежде бывших грехов, чтоб в сем отпущении не нарушалась, а явлена была правда Его. Бак будто вопрос рождался у Апостола: Господь пречистый проливает невинно кровь плоти Своей,—за что?—За отпущение прежде бывших грехов. Прощал Бог милостию, а правда не была удовлетворена. Се воздает Он должное и правде, проливая неповинную кровь Сына Своего,—возмещает правде за прежние милости; и таких образом делает, что чрез прощение прежних грехов правда никакого не понесла ущерба.—На сию мысль наводит славянский перевод: за отпущение прежде бывших грехов, который (перевод) точь-в-точь соответствует греческому: διὰ τὴν πάρεσιν.

Такие мысли подаются, если слову πσρεαιςдавать значение: пропущение, отпущение. Но оно значит еще расслабление, крайний упадок сил, смертная агония. Наши толковники, кроме приведенных, принимают его в сем значении, и выражение διὰ τὴν πάρεσιν,—понимают: по причине крайнего растления нравственного или омертвения. Св. Златоуст говорит: «διὰ τὴν πάρεαινзначит: по причине расслабления от прежде бывших грехов. Сильно выражается. Не сказал: по причине грехов, но по причине расслабления или омертвения от грехов. Не было уже надежды к выздоровлению; напротив, как расслабленному телу нужна была высшая помощь, так и умершей душе. Бог оказал нам великое долготерпение и человеколюбие. Когда дошли

 

 

234

мы до отчаяния, зло возросло, грехи умножились; тогда. Бог явил силу Свою, дабы уразумел ты, какое у Него обилие правды. Если б сие сделано было в начале, то не казалось бы столько чудным и необычайным, как теперь, когда испытаны уже были все способы врачевания». Также понимал Фотий у Экумения, сам Экумений и Феофилакт. Н у св. Антония великого, св. Макария, св. Ефрема, св. Василия великого и других встречается мысль, что до Рождества Христова Бог разные употреблял способы к исправлению людей,— естественным законом руководил, дал закон чрез Моисея, посылал пророков. Но как ничто не помог-то и люди дошли до последнего нравственного растления, то Он послал наконец Сына Своего, чтоб уврачевать такую болезнь нашу очистить и обновить естество наше.

В таком случае—в явление правды Своея—будет означать—не в явление правосудия, а в явление праведности и святости. Увидел Бог, что люди никак не могут управиться с собою и стать на правый путь; почему решил Свою влить правду в них, как свежую кровь впускают в растленный организм,— и явить ее таким образом в них. А чтоб это могло совершиться, Сына Своего Единородного дал, да будет очищением для всех верующих,—не так только, чтоб ради Его грехи прощались, но так, чтобы верующие внутренне соделывались чистыми и святыми чрез восприятие благодати Духа Святого верою.—Св. Златоуст говорит: «что значит явление правды?—Как явление богатства состоит в том, чтобы не только самому быть богатым, но и других делать богатыми,—и явление жизни, чтоб не только самому быть живым, но и мертвых оживлять,—и явление силы, чтобы Не только самому быть сильным, но и укреплять изнемогших;

 

 

235

так и явление правды состоит в том, чтобы не только самому быть праведным, но и других, истлевших во грехах, вдруг делать праведными». В явление такой-то праведности и положил Бог Господа Иисуса очищение верою в крови Его.

Таковы мысли в словах: в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов. Следующие за сим слова: в долготерпении Божии, указывают на время предшествовавшее пришествию Сына Божия во плоти, когда Бог долготерпел. И какую из показанных мыслей аи избрать себе, они ко всякой подходят в сем значении, с малым лишь применением к избранной мысли. Но что терпел и чего ждал Бог?—Ждал, пока исполнится время и люди сделаются способными, приняв Евангелие, вступить на новый путь правды под освящением и руководством благодати. Или ждал, пока люди перепробуют все свои способы, и наконец, выбившись из сил, придут в сознание, что самим им исправиться нет возможности. Или ждал, не покаются ли, не исправятся ли, как ожидаше Божие долготерпение во дни Ноевы (1 Петр. 3, 20), между тем как они все более и более погрязали в грехи и распевались в них; так что оставалось или совсем предать их пагубе, или прийти к ним с Своею чрезвычайною, для ума непостижимою, помощью. Бог избрал последнее и устроил особый дивный способ спасения, который и предлагается ныне в Евангелии.

Как является правда Божия в нынешнее время, по воплощении Бога Слова?

Предпошлем маленькую филологическую заметку на слова: И в показание правды Его в нынешнее время,— именно, что союза и нет в греческом, и что выше— в явление по-гречески стоит εἰς ἐνδειξιν, а здесь в показаниеπρος ἐνδειξιν. Прибавлением и наши перевод-

 

 

236

чини на славянский язык показали, что здесь начинается новый ряд мыслей, соответственных однако ж предыдущим,—что вполне оправдывается и содержанием той и другой половины сего малого отделения, из коих одна начинается словом—вявление, а другая—в показание.—Но какая причина, что одно и тоже слово νδειξις—там переведено явление, a здесь показание?— Никакая, как чтоб выдержать в переводе оттенок мысли, который подается—там предлогом εις, а здесь предлогом πρός. Ἐις ἔνδεώνв явление чего-то вдали, как чего-то чаемого, ожидаемого, как цели. ΙΙρός ἐνδε&ν, — в показание того-же пред очами, как исполнения чаянного и ожиданного,— как цели достигнутой.

После сего замечания обратимся к решению предложенного вопроса. Как прежде в ответ на вопрос: как явлена правда Божия до пришествия Христова во плоти, представлена не одна мысль; так и здесь в ответ на то, как является сия правда по пришествии Христовом, можно представить тоже не одну мысль, ведя их в соответствии с предыдущими. Берем первую из прежних: Бог явил правду Свою в миловании грешников до воплощения Бога Слова тем, что миловал их не по одному преизбытку благости и человеколюбия, но взирая на имеющую быть пролитою за них кровь Сына Своего, очистительную силу которой они и восприняли, когда Он, сошед во ад, воспроповедал им готовое для них избавление, искупление и очищение верою в Него. Как при сей мысли является правда Божия, в миловании и оправдании грешников ныне, когда проповедуется Евангелие?— Тоже и здесь,—тем является правда Божия, что милование и оправдание дается не по безразборному преизбытку благости, а по вере приемлющих сию милость. Вера покрывает пред лицом правды сущего от

 

 

237

веры Иисусовы, и оправдание нисходит на него не без удовлетворения, и не без участия правды, но праведно, с явлением правды. Этим являет Бог, что Он праведен; ибо оправдывает того, кто предносит веру в Господа Иисуса Христа. Вера же сия сочетавает и объединяет верующего со Христом Господом, и представляет его пред лицом Бога тем же, что есть пред ним сам Господь. Вот в чем правда Оправдывающего ныне!—Как там, так и здесь милование опирается на лице Христа Иисуса Господа, на всеочистительную силу крови Его, пролитой за грешников.

Если из предыдущих примем такую мысль: Бог тем явил правду Свою в миловании прежних грешников, что за отпущение грехов их Он дал Сына Своего, да будет Он кровью Своею очищением для всех верующих; то показание правды в нынешнее время будет состоять в том, что верующий тотчас принимает на себя капли очистительной крови, не обратно действует кровь сия, а прямо на сущего от веры. По этой мысли крест Христов с кровью Его представляется водруженным посреди, и очистительною силою Своею осеняющим и всех прежних грешников и всех настоящих.

Если примем мысль св. Златоуста и других наших толковников,—что когда растление нравственное дошло до последних пределов, тогда Бог решил влить в человечество Свою праведности и таким образом явить ее в них; то слова: ее показание правды в нынешнее время служить будут подтвердительным повторением прежде сказанного, так: в явление правды и проч.— в показание, говорю, правды в нынешнее время. Этих предыдущее и настоящее рассекается на две половины: там растление, а здесь начинается праведность и святость. Новая кровь потекла в жилах человечества:

 

 

238

оно стало здраветь и освящаться. Можно при сем допустить, что здесь намекается и на действительный повсюдный опыт, что верующие тотчас изненялись и из порочных претворялись в непорочных и святых.

Слова: во еже быти Ему праведну и оправдающу будут при этом иметь такой смысл: чтоб явно стало, что Он не только сам праведен, но и других делает праведными (Св. Злат.), под условием веры в Господа Иисуса. Вера знаменует великий переворот в верующем, и великое изменение отношений к нему Бога. В верующем качествовать начинает возлюбление всякой правды и возненавидение всякого беззакония, ради любви к Господу, а свыше разверзается заключенное прежде небо, и изливает в сердце верующего обильную благодать, дающую ему силу плодоприносить правду и святыню, подобно древу, посаженному при исходищах вод.

Таково содержание стихов 25 и 26, изреченных Апостолом в пояснение, что есть избавление еже о Христе Иисусе или оправдание кровью Его. Изложив это, он снова налегает на Иудея. Трудно было смять его гордыню. Потому Апостол разные употребляет к тому приемы: то из жизни их выводил, что они не лучше язычников, то пророческими обличениями живописал, как они ниспали нравами. Теперь отнимает у них всякую похвалу указанием на установление Нового Завета.

Ст. 27. Где убо похвала? Отгнася: которым законом? Делы ли? Ни, но законом веры.

Как бы так: вы могли бы хвалиться, имея богоучрежденные порядки; но как вы не исполняли сих порядков, то тем самых отнимали у себя всякое основание к похвале. Но теперь хотя бы вы, спохватясь, и обратились к точному исполнению всего, что вам повелено, это уж ни к чему не послужит. Другой уже

 

 

239

Бог установил завет, и первым хвалиться отнята у вас всякая возможность.

Отгнася—ξεκλείσθηисключена, отменена. «Не сказал: уничтожена, но отгнася, т.-е. не имеет более места» (Феод.). «Не сказал: исчезла и погибла, но отгнася, чем означается более—неблаговременность похвалы. Хвалиться было время, а теперь уже не время. Как во наступлении суда нет уже времени для желающих раскаяться, так и Иудеям не время уже было говорить: мы можем исправиться, исполняя закон, когда приговор произнесен и пришел Тот, Кто благодатию уничтожает всякое зло. Им должно было заботиться об этом прежде пришествия Христова. А когда пришел Спасающий чрез веру, прекратилось уже время подвигов (подзаконных). Поелику все средства оказались недействительными; Христос спасает благодатию. Посему и пришел Он ныне. А если бы пришел в начале, могли бы сказать, что возможно было спастися с помощью закона собственными трудами и заслугами. Итак, дабы не подать случая к таким бесстыдным словам, Христос выжидал долгое время. И когда по всему стало видно, что людям недостаточно собственных сил, тогда спасает Своею благодатию. А кто станет противоречить, тот поступит подобно человеку, который, совершив тяжкие преступления, и будучи не в состоянии оправдаться пред судом, осужден и приговорен к казни, но потом освобожден по царской милости, и по своем освобождении имеет довольно бесстыдства хвалиться и утверждать, что он не учинил никакого проступка. Сие надлежало показать прежде получения милости; а когда милость оказана, хвалиться уже не время. Тоже случилось и с Иудеями. Поелику они сами себя не защитили; пришел Христос, и Своим пришествием лишил их похвалы. Кто вы-

 

 

240

дает себя учителем младенцев, хвалится законом, именуется наставником невежд, между тех наравне с ними имеет нужду в Учителе и Спасителе; тому нечем хвалиться. Если и прежде обрезание бывало необрезанием; то тем паче ныне. Ибо, обрезание уничтожено и для прошедшего и для настоящего времени» (Св. Злат.).

Которым законом? «Сказав, что отгнася. Апостол показывает, как сие случилось —как отгнася» (Св. Злат.). Слово законом можно и в собственном смысле разуметь, и так: в силу чего отгнася?

Делы ли? С греческого: дел ли?—т.-е. законом ли дел?—в силу ли дел?—Нет; но в силу веры, т.-е. в силу Нового Завета, установленного на вере. Как в силу веры отгнася похвала, это само-собою понятно. Но как она могла быть отгнана в силу дел, или законом дел? Ибо, хотя отрицает сие Апостол, но вопросом показывает, что сие возможно. Как же это возможно?—Возможно в том смысле, что закон обличает Иудеев. Но это так и было, и этого отрицать Апостол не мог, когда сам законом обличает Иудеев и отнимает у них похвалу им. Закон обличал и отнимал похвалу. И нельзя было сказать: ни, не законом дел отгнана похвала. Потому кажется, что этим вопросом и отрицательным ответом: дел ли? ни,— Апостол хотел только разительнее представить силу веры, поставив наперед пред лицом ее закон. Ибо, можно было сказать и прямо после вопроса: которым законом?—Законом веры.

Ни, но законом веры. «Вот и веру Павел назвал законом; он для того держится старых наименований, дабы сделать сносным то, что казалось нововведением. В чем же состоит закон веры? В том, чтобы спасаться по благодати. Здесь Апостол доказывает, что

 

 

241

все возможно Богу, Который не только спас, но и оправдал и дал право хвалиться, не имея для того нужды в наших делах, а требуя одной веры. И говорит сие, дабы верующего Иудея приобучить к скромности, а неверующего смирить и потом привлечь. Видишь ли, каково богатство веры?» (Св. Злат.).

Отгнана похвала законом веры не затем, чтоб всех покрыть бесславием, но чтоб всех указать путь к истинной славе. Верою в Господа получали отпущение грехов и открывали вход в себя благодати, которая и дается в таинствах, и верного условиях благодатного завета освящает и являет чистым и славным пред лицом Бога, Ангелов и человеков. Вот похвала!—Такой закон веры отменял похвалу законом,—и чрез то, что давал верующим, чего не давал закон, и чрез то, что был установлен не для одних Иудеев, но для всех людей вообще. «Как скоро явилась благодать и излилась на все народы, похвала Иудеев прекратилась; потому что Бог дал людям короткий способ ко спасению—веру» (Феод.).

Ст. 28. Мыслим убо верою оправдатися человеку, без дел закона.

Доказав, что оправдание в крови Христовой, а не в делах закона, заключает речь, и говорит: «из всего сказанного заключаем, что всякий человек оправдывается верою» (Феоф.). Мыслим, думаем, —мы говорим обычно о мыслях еще неустановившихся; кто думает как, может и передумать. Апостол же, говоря: мыслим,—λογιζόμεθα,—хочет сказать: таково непреложное правило для нашего умствования—твердо содержать, что человек может оправдаться только верою. «Не сказал: оправдитися Иудею, или живущему под законом, но выражаясь общее и отверзая дверь спасения всему человеческому роду, употребил родовое имя,—

 

 

242

общее название естества,—говоря: человеку» (Св. Злат., ср. Феод.). Пред этим только он обнажил Иудея от сей похвалы и у дел закона отнял силу к тому, и все человечество в сем отношении поставил на одну линию, указав всех один путь спасения верою в крови Господа. Теперь те же мысли выражает в форме начала, имея в виду, однако ж все Иудея: ибо он один стоял с мнением о возможности спастися иным путем, нередко даже и по принятии Евангелия, и не умел скоро примириться с тем воззрением, что отныне условие спасения одно для всех. Почему и присовокупил: без дел закона, т.-е. без жизни по уставу ветхозаветных учреждений. Ни к принятию благовестия, ни к усвоению благодатных сил его, ни к спасительной жизни по духу его, дела закона не дают, никому никакой подмоги и никакого преимущества. «Иудеев возмущали две мысли: первая, что тем, которые не спаслись делами, возможно спастись без дел; другая, что необрезанным даны права, равные с Иудеями, которые столько времени были воспитываемы в законе. Сия последняя мысль смущала их гораздо больше первой. Посему Апостол, доказывая первую, переходит уже к последней, которая столько устрашала Иудеев, что они и по принятии веры, возмущаясь оною, обвиняли Петра за Корнилия и за все, что он делал для его обращения» (Св. Злат.). И сказанного довольно было для вразумления, но для большего убеждения Апостол присовокупляет и общее к тому рассуждение здравого смысла, говоря:

Ст. 29. Или Иудеев Бог токмо, а не языков! Ей, и языков.

Апостол будто издали видит, как Иудеи, привыкшие присвоять себе особые преимущества пред Богом, прочитав предыдущее слово, смутились от возродившихся

 

 

243

в сердцах их помышлений: как это можно, как это допустить?—Почему спешит укротить сие волнение, говоря как бы: «не смущайся этим, Иудей, будто какою нелепостью» (Феоф.). Или Иудеев Бог токмо? «Ужели Бог есть частный какой Бог?—Из сего видно, что желающие унизить язычников, унижают тем славу Божию, не дозволяя Богу быть Богом всех. Если же Он есть Бог всех, то о всех промышляет. А если о всех промышляет, то всех равно спасает чрез веру» (Св. Злат.). Обращается Апостол к общему верованию, у всех в сердце напечатленному, и тем Иудею заграждает уста, а язычника воодушевляет. И доселе Бог не несвидетельствованна Себе оставлял и язычникам, хотя точно очевиднее руководил одних Иудеев. Так следовало быть до времени; когда же время то прошло, теперь общее всем руководство ко спасению предлагает. Смысл слов: или Иудеев только Бог, будет посему такой: чтобы Бог и навсегда только об одних Иудеях особое являл попечение, этому быть нельзя. Бог—всех есть Бог. До времени это нужно было; а теперь Бог благоволит ко всем являть то, что доселе являл одним Иудеям.

Ст. 30. Понеже един Бог, иже оправдит обрезание от веры, и необрезание верою.

Вот какой теперь для всех закон спасения! Веруй, и спасен будешь. Обрезан ли ты, или не обрезан, одна вера сильна явить тебя праведным пред Богом. Это не мое умствование. Так Бог учредил; Сам Он и оправдывает. Итак, ты, Иудей, не упорствуй, и ты, язычник, не отчаивайся. Восприимите веру,—и Бог равно оправдает, и необрезанного, как обрезанного, и того не заделит. и этого не упреизбыточествит. На высоте оправдательного устроения председит Бог, и

 

 

244

Он один оправдывает; человек с своей стороны ничего не представляет оправдательного, одну лишь веру. И за нее Бог оправдывает всякого. Или—Един Бог—ту мысль подает, что другого Бога нет, в которому за оправданием могли бы обращаться язычники. Един есть Бог, от Него Единого может только исходить оправдание. Если нельзя думать, что Бог бросил язычников на пагубу, то надлежит принять, что Он и им подаст оправдание. Если теперь Бог один, и люди все одного естества, то и условие оправдания должно быть одно для всех. Оно и есть—вера; верою оправдываются и обрезанные, и необрезанные. «Един есть Бог всех, един Создатель всех, и невозможно, чтоб Он прилагал попечение об одних, а других оставил без попечения о них. Следовательно, всем верующим подает спасение» (Феод.). Правда, Апостол обрезанным усвояет оправдание κ πίστεωςот веры, ив-за веры, а необрезанным διὰ τῆς πίστεωςчрез веру. Но нельзя определительно указать, какой оттенок мысли об оправдании одних и других хотел тем выразить Апостол. Кажется он хотел только раздельно обозначить оправдание тех и других, но нераздельною верою, которой сила одинакова для обоих. Всех одинаково подводит он под сень веры. Есть конечно некое отличие Иудея от язычника: для того в законе и писаниях пророческих засеменены были как благовестие, так и вера, и он находился уже в ограде Божией; а этот мог возвышаться только до чувства невозможности спастися иначе, как Божией особенною помощью, и что Бог и его не оставит, яко Бог всех; в ограду же Божию ему войти еще предстояло какою-либо дверью. Эта дверь для него—вера; чрез веру— διὰ πίστεωςон и входит. Иудею же предлежало только ороситься из источника веры, κ πίστεως,—внушение

 

 

245

которой он мог извлечь из закона и писаний. Плод же от сего для того и другого один—оправдание.— Не на это ли намекает здесь св. Апостол?!

II.

Апостол убеждает, привлекает и склоняет к вере в
Господа Иисуса Христа.

3, 31-5, 21.

Объяснено, что спасение только в вере в Господа Иисуса Христа, и показано, что тогда как и язычникам и Иудеям оставалось только ожидать кары гнева Божия, Бог по благости Своей явил особый путь ко спасению в вере, омывающей грехи и привлекающей освятительную благодать, и что таким образом теперь все от веры: Бог оправдывает и обрезание от веры и необрезание верою. Доказав это, Апостол приступает к тому, чтоб убедить в ней и склонить к принятию ее. Первый а) источник убеждения дает ему пример Авраама в совокупности с свидетельством Давида,—гл. 4; второй б) подают сокровища веры,—5, 1—11; третий в) представление значения домостроительства Христова в истории человечества—5, 12—21.

а)

Пример Авраама рассматривает Апостол всесторонне, но преимущественно налегает на ту сторону его жизни, где действовала вера; а свидетельство Давида кратко вводит в свое рассуждение об Аврааме. Но на переходе к сему рассмотрению ставить он вероятное, вследствие предыдущих рассуждений, у Иудеев недоумение: и так, ты разоряешь закон?—Рассеивая это

 

 

246

недоумение, Апостол отвечает: нет, не разоряю, но утверждаю. Я здесь излагаю словом то, что праотец наш Авраам показал делом.

Ст. 31. Закона ли убо разоряема верою? Да не будет: но закона утверждаем.

Словом закона здесь названо все ветхозаветное Писание, а не одни законоположительные книги Пророка Моисея, предварением коих служит написанное в книге Бытия, а разъяснением — все написанное после Моисеевых книг. Все ветхозаветное учреждение, изображенное в сих книгах, представляет Апостол под видом здания, и спрашивает: разоряю ли я это здание закона тем, что учу вере? Закона ли убо разоряема верою? — Вопрос сей и сам по себе, и тем паче с ответом: да не будет,—совершенно неожиданный. Ибо, вся непосредственно предшествующая речь,— ст. 20—30,—отнимает у закона всю силу и объявляет его ненужным уже. Как же говорить: не разоряем, и еще так решительно: да не будет, и притом с таким противоположным утверждением: но закона утверждаем?

И, однако ж это совершенно истинно. Апостол здесь не разъясняет этого подробно, предоставляя нам самим делать объяснительные на это наведения. Закон имел две стороны: внешнюю,—все видимые учреждения, и внутреннюю,—то, к чему он руководил, что предуказывал и что обетовал в будущем. Это последнее составляло душу его, а то—тело. Внешнее закона точно разорено, а внутреннее высвобождено из-под внешнего, приведено въявь и поставлено пред очами всех — пришествием Господа, благовестием и верою в Него. Отвлекая мысль от того разоренного, и останавливая внимание на сем явленном и поставленном пред очи всех, Апостол и мог сказать: не

 

 

247

разоряем, но утверждаем. Тут тоже произошло, что бывает, когда прорастает посеянное семя. На вид оно портится и раскисает, — тоже что разоряется; а между тем живая скрытая в нем сила, получив свободу, чрез это самое, дает сначала стебль, потом колос, а далее и зерно. Смотря на раскисшее зерно, всякий сказал бы: что же это, — природа разрушает семя? И по видимости так будто есть; по существу же дела надо сказать: нет, не разрушает, а созидает.

Вот частные положения, вытекающие из сего общего! Учреждения подзаконные прообразовали Христа Господа со всем делом спасения, Им совершенным, а пророчества предописывали все это. Когда пришел Господь и, устроив спасение, всех призывать стал к вере чрез Апостольское благовестие; то вера, таким образом получившая господство, исполняла то, что составляло содержание закона, или закон утверждала. Второе,—закон дан для того, чтоб его исполняли и, исполняя, соделывались праведными. Но как он не давал сил, то, по немощи нашей, оставался неисполняемым, и цель его не достигалась. Только и плода от него было, что познание греха; но чрез это обременялась лишь совесть и разгоралось желание лучшего устроения пути к праведности. И вот вера пришла, как дождь на землю жаждущую. Она омывает грехи в крови Христовой и в благодати дает силу всякому стать святым и непорочным. Вера, следовательно, дает то, что имел в виду закон, но что не было достигаемо при одном его руководстве, и таким образом она закон утверждает, —ставить его в свой чин.

Так рассуждают все наши толковники. Бл. Феодорит пишет: «издавна и закон и пророки предвозвещали о вере. Посему, приемля веру, утверждаем за-

 

 

248

кон». Амвросиаст дополняет сие, приводя слова Господа: «и Сам Господь сказал: не приидох разорити закон или пророки, но исполнити (Матф. 5, 17)». Полнее изъясняет все св. Златоуст: «доказывает здесь св. Павел, что вера не только не вредит закону, но и помогает ему, равно как и закон пролагает путь вере. Как закон, предваряя веру, о ней свидетельствовал,—ибо Павел называет ее свидетельствуемою от закона и пророков;—так вера восстановила изнемогающий закон. Как же восстановила, спросишь?— Смотри, какая была цель закона, к чеху клонились все его действия? К тому, чтобы сделать человека праведным. Закон же не мог достигнуть сего: вси бо, сказано, согрешиша. Когда же явилась вера, она успела в том. Итак, вера восстановила желание закона и привела в исполнение то, для чего он трудился. Посему вера не уничтожила, а завершила закон. Как Иудеев всего более смущало то, что вера казалась противоборствующею закону, то Апостол, даже более нежели сколько мог желать Иудей, доказывает, что она не только не противоборствует, но еще способствует и содействует закону; а о сем-το и желали особенно слышать Иудеи».

Итак, вера спасает не тем одним, что омывает грехи кающихся кровью Христовой, но тем особенно, что, благодать привлекая, дает силу исполнить закон. Неотложное условие спасения — исполнение закона. К сему направлена вся новозаветная экономия. Приняв благодатные средства—стань и пребудь чист и непорочен,—и спасешься, ибо в царствие Божие не войдет ничто нечистое. Дверь в него—чистота, не вменяемая, а существенная, чистота, чрез все естество человека проходящая, и тело и душу проникающая, и характеризующая.

 

 

249

4, 1. Что убо речем Авраама отца нашего обрести по плоти?

Выраженную пред сим мысль о неразорении закона верою св. Павел объясняет и подтверждает самым же законом, или ветхозаветными Писаниями. Не разоряем, говорит, закон верою, а утверждаем, ибо посмотри, какие примеры и какие свидетельства представляет закон, или писания подзаконные? Вот тебе пример Авраама, вот тебе свидетельство Давида (6—9)! Тот и другое всю силу в оправдании приписывают вере. Следовательно, мы не идем против закона, а утверждаем тоже, что и он свидетельствует.

Что убо речем?—Что, скажем например, отец наш Авраам обрел по плоти? «Достаточно доказав, что для всех нужна вера, подтверждает это еще примером Авраама, пользовавшегося у Иудеев большим уважением, и говорит, что и он, совершивший много великого, оправдался не делами, но верою» (Феоф.). Спрашивает Апостол, но вопрос уже доказывает его мысль: ибо содержит в себе и ответ. «Силу веры доказывает в настоящем месте Апостол, излагая довод свой в вопросах, как всегда обык делать для ясности и по уверенности в истине слов своих. Так поступал он выше, говоря: кое убо преимущество Иудея? и: что убо? Преимеем ли? и еще: где убо похвала? отгнася. —Так и здесь говорит: что убо речем, и пр». (Св. Злат.).— Вопрос этот наводил на всю историю праотца Авраама, как взят он от дома своего, от рода своего и из земли своея, как пошел и пришел в землю неведомую в начале, каким здесь подвергался испытаниям, и как после всего получил обетование о неисчетном потомстве и о Потомке, от Которого изойдет благословение на все народы. Прошед-

 

 

250

ший мыслию всю эту историю не мог не видеть, что и как обрел праотец Авраам.

Слово: по плоти св. Златоуст, Экумений, Геннадий и Фотий у Экумения, Феофилакт соединяют с отцом: отец наш по плоти.—Это сочетание всю мысль останавливает на Аврааме, говоря как бы: смотри, что, сколько и как обрел родоначальник наш Авраам?— Подражай же ему. «Оказывает Апостол Аврааму особенное уважение, называя его праотцом, дабы обязать тем Иудеев во всем повиноваться ему» (Св. Злат.),— «дабы обязать их этим во всем подражать ему»(Феоф.). Восходит Апостол к тому времени, когда весь человеческий род стоял еще на одной линии: закона писанного не было, и путь к оправданию открыт был для всех один. В лице Авраама сосредотачивается и иудейство, и вне иудейство, имевшие образоваться в будущем. Указывая на него, Апостол хочет «к родству с ним открыть путь и язычникам» (Св. Злат.), а вместе и Иудеям внушить, можно ли ограничиваться одним происхождением от Авраама по плоти, когда в лице его это происхождение не имело никакого значения?

Бл. Феодорит слово по плоти сочетавает с обрести: что отец наш Авраам обрел по плоти?—Под плотью можно разуметь естество человеческое, или дела, во плоти и плотью совершаемые, обрезание, например, жертвы и проч. Будет мысль: что Авраам отец наш обрел естественными силами своими? или: обрел ли что праотец наш делами, по чиноположению подзаконному совершаемыми видимо во плоти и плотью?—Ни на то, ни на другое ответить утвердительно нельзя. На первое, потому, что у Авраама все было по благоволению Божию, а не по его заслугам; на второе, потому, что никакого такого чиноположения еще не существо-

 

 

251

вало и обрезание у него служило печатаю отличий, дарованных ему прежде обрезания.

И на такую еще мысль наводят слова Апостола.— Иудей, рождаясь на свет, что встречал? Народ Божий избранный, к коему принадлежал по рождению, а чрез восемь дней обрезание получая, соделывался наследником и всех преимуществ Израиля. Ничего такого, родясь на свет, не встретил Авраам; а между тем как возвеличен — и как взыскан милостями Божиими? Следовательно, есть путь к благоволению Божию, помимо дел закона. Посмотрись же, что это такое? — чтоб не сделать ошибки, слишком много приписывая важности сим преимуществам?

Стих 2. Аще бо Авраам от дел оправдася, иматъ похвалу, но не у Бога.

Прежний вопрос внушал: смотри на примере Авраама. Слушавший прошел мыслию всю жизнь Авраама. Апостол теперь говорит как бы ему: ну, что видишь? Чем он отличился? Чем заслужил такую милость, что Сам Бог объявил его праведным и всегда оказывал великое к нему благоволение? Делами ли? Нет. Были и у него дела славные, святые и праведные. Смотри, как сделал он раздел с Лотом, как защитил обиженные города и ничем за то не хотел воспользоваться, как принимал всякого странника, как смиренно уступал всем, хотевшим обижать его. Но если б только и было у него, что такие дела, то, несмотря на великую цену этих дел, он был бы только людьми прославлен, яко праведный; а Бог и не воззрел бы на него, потому что при всех таких делах возможно быть чуждым Бога, не к Богу быть обращену сердцем, не для Него жить и не Ему единственно угождать. Бог же всегда смотрит на сердце и так относится к человеку, как человек лежит к нему

 

 

252

сердцем. Итак, если Бог так благоволил к Аврааму, то надобно полагать, что это не за одни дела, а больше за устроение его сердца. А в сердце у него что было? В сердце его жила безграничная вера.

Сл. 3. Что бо писание глаголет? Верова же Авраам Богови, и вменися ему в правду.

Не потому он признан от Бога праведным, что то и другое сделал, а потому, что веровал Богу. Вера сия, проникая дела его, делала их угодными Богу; да она сама и рождала дела. Ибо, смотри.—Повелевает ему Бог оставить дом отца, род свой и страну свою и идти в землю, которую покажет ему. Он верует и идет, не зная куда. Вера движет его и путь его углаждает. Пришел в землю обетованную. Бог говорит ему: эту землю дам тебе и семени твоему, которое будет многочисленно. Он верует и ждет. Проходят годы, детей нет, а он все верует. Вот уже старость бездетная, а он все верует, что от него будет потомство. И сия вера увенчалась наконец событием. Дал Бог сына—опору надежды на потомство. Но только что он вырос, как Бог повелевает его принесть Себе в жертву. Верует Авраам, что так должно, и идет принесть в жертву единородного своего, не теряя, однако ж уверенности, что несмотря на то все же будет у него многочисленное потомство. Так у Авраама все вера и вера. Вера рождала и оживляла дела, сообщая и им и ему действующему особую цену пред лицом Бога.

Св. Златоуст говорит: «нимало не странно оправдываться верою тому, кто не имеет дел; но украшенному заслугами стать праведным не по заслугам, а по вере—сие было удивительно, и особенно обнаруживало силу веры. Апостол вводит здесь в состязание веру и дела, предметом же их спора поставляет Авраама.

 

 

253

Аще, говорит, Авраам от дел оправдася, имать похвалу, но не у Бога. Две есть похвалы: одна за дела, другая за веру. Апостол утверждает, что за веру можно иметь большую похвалу. И спасение чрез веру гораздо в большей мере имеет все то, чем могло хвалиться и обнадеживать себя спасение посредством дел. Хвалящийся делами будет выставлять собственные труды; а кто вменяет себе в честь, что верует в Бога, тот выставляет гораздо лучший предлог к похвале; потому что славит и величает Господа. По вере в Бога признав истинным то, чего не открыла природа видимых вещей, он доказал тех искреннюю любовь к Богу и торжественно провозвестил силу Его; а сие означает самое благородное сердце, любомудрый образ мыслей и высокий ум. Не красть, не убивать есть дело самое обыкновенное; но поверить, что Бог силен совершить невозможное, на сие требуется великий дух, крепко приверженный к Богу,— это служит знаком истинной любви. Хотя исполняющий заповеди чествует тем Бога; но гораздо более чествует тот, кто умудряется верою. Первый покорен Богу, а последний приобрел о Боге надлежащее понятие, прославил и почтил Его более, нежели сколько можно почтить делами. Первая похвала принадлежит самому подвижнику (труждающемуся в делах); а последняя прославляет Бога и всецело Ему принадлежит. Верующий хвалится высоким своим представлением о Боге, и это составляет его славу. Посему сказано, что он имеет похвалу пред Богом; впрочем, не по сей одной, но и по другой причине. Верный хвалится не тем одним, что искренно возлюбил одного Бога, но и тем еще, что удостоился от Него великой чести и любви. Как он возлюбил Бога, имея о Нем высокое понятие, что показывает любовь; так

 

 

254

и Бог возлюбил его, и когда человек был тысячекратно виновен пред Богом, не только освободил его от наказания, но даже соделал праведным. Посему верующий имеет причину хвалиться, как удостоившийся великой любви».

Стт. 4. 5. Делающему же мзда не вменяется по благодати, но по долгу, А не делающему, верующему же во Оправдающаго нечестива, вменяется вера его в правду.

После слов: верова Авраам и вменися ему в правду—можно бы прямо говорить, что говорится в ст. 10-м: како вменися ему? Но как это главный пункт его учения, то он долее останавливается на нем и желает углубить его во внимании нашем. Он говорит как бы: сами посудите,—воль скоро сказано: верова и вменися, значит вся сила в вере, а не в делах. Если б было иначе, не было бы так сказано. Если б вся сила была в делах, то и сказано было бы: то и то сделал Авраам, а не— верова. И затем не сказано было бы: вменися, разумеется, по милости, но—воздано, разумеется, по правде. Ибо, делающему не вменяется по милости, а воздается по долгу,—отдается по правде мзда, какую заслужил. Делающему мзда не вменяется по благодати, т.-е. о том, что ему воздается, не говорится, что оно присуждено ему по благодати, а говорится, что это ему есть мзда, и дается она не по благодати, а по долгу, потому что того требует правда. Если об Аврааме не сказано так, то значит, что у него не дела заправляли всем. Если сказано: верова и вменися, значит тут главное—вера. Сказать: вменяется вера в правду, можно только тому, кто не делает, а верует в Оправдающего нечестива. Следовательно, тут вся сила в вере.

Этим вполне определяется смысл настоящих текстов; но для полноты понимания их, надо поточнее

 

 

255

определить, что значит у Апостола делающий и верующий, делание и вера. Что же суть делание и вера? Хотя Апостол делающему противополагает неделающего, а неделающего считает однозначительным с верующим; но по всему ходу речи видно, что у него верующий не означает ничего неделающего, но такого, который не только верует, но живет в духе веры. Ибо, ниже (в ст. 11 и 12) указав, что Авраам стал ради веры отцом и необрезанных и обрезанных, прилагает объяснение, что под последними он разумеет не сущих только от обрезания, но и ходящих в стопах веры. Ходить в стопах веры значит жить в духе веры. Верою, следовательно, означается не одно мысленное признание чего-либо истинным, но паче характеристика жизни. По противоположности теперь и под деланием надлежит разуметь не одни дела, но паче характеристику дел, дух делания, или дух деятельной жизни. Выходит, что у Апостола здесь противополагается один дух жизни другому.

Что же это за духи?

Возьмем опять слово—верующий,—какие черты приписывает ему здесь Апостол? Он говорит: верующему во Оправдтощаго, ἐπὶ τὸν δικαιοῦντα. Веровать с επίзначит утверждаться на ком верою, с непоколебимою уверенностью полагаться на кого, силою веры в кого преисполняться таким же чувством безопасности, каким исполнен тот, кто стоит на гранитном утесе, среди бушующих вокруг его волн. Верующий посему будет тот, кто все должное делает, но уверенность в спасении и оправдании основывает не на делах, а на вере в Бога; верует, что Тот, Кому он служить всею душою и всем сердцем, по благости Своей не допустит его погибнуть,—спасет и оправдает.— Делающий после сего определится противоположением

 

 

256

его верующему. Это будет тот, кто хотя и верует, что есть Бог, Творец, Промыслитель и Воздаятель, благоволящий к служащих Ему; но опору уверенности во спасении и оправдании имеет не в благости и силе Бога спасающего и оправдывающего служащих Ему, а в делах, какие он успевает сделать, служа Богу,—Здесь указываются только главные характеристические черты духа верующего и делающего. Вера в первом не без дел, и дела во втором не без веры; различие их в том, на чем они опираются упованием спасения. Вера на вере, не нерадя о делах, и делание на делах, не оставляя веры.

Таковы они по существу; но на опыте они могут являться с разными оттенками. Иной верующий до того может уклониться на сторону веры, что совсем пренебрежет дела; тогда останется вера без дел. Равно иной делающий может до того втянуться в дела, что забудет веру и ни во что ее вменит; останутся дела без веры в Бога. Это крайности в проявлениях верующего и делающего духа: вера с делами и дела с верою на одной стороне; вера без дел и дела без веры—на другой. Между ними тот и другой дух проявляется в разных видах, зависящих от степени приложения дел к вере и веры к делам. Нормальный дух: вера при неослабном делании с опорою на вере. Все другие проявления жизни суть уклонения от сей нормы и должны быть отвергаемы. Неослабное делание при вере с опорою на делах могло бы иметь место, если б возможно было переделать все достодолжное. Но как этого нельзя, то, при всей благовидности, сей дух чужд истины и вводит в прелесть губящую, подставляя под главную часть здания гнилую опору.

И так норма: вера при неослабном делании с опорою на вере. Что вера здесь не одна, а с делами

 

 

257

или с твердою решимостью на дела, это дают разуметь и слова: верующему во Оправдающаго нечестива. Нечестие обнимает все нарушения должных отношений к Богу и всякой воли Его,—следовательно, и неверие. Потому нечестие исключает веру. Но, следовательно, и наоборот—вера исключает нечестие. Верующий перестает быть нечестивым. И так когда св. Апостол говорит о верующем в Оправдающаго нечестива,— не другого, а этого самого верующего,—то дает разуметь, что сей верующий перестал быть нечестивым вместе с тем, как уверовал. Кого же именно разумеет здесь Апостол?—Того, кто нечествовал, но приняв веру, отвратился от нечестия и положил всегда уже после сего благочествовать. Такого обратившегося Бог принимает с милостивыми отеческими объятиями, как в притче о блудном изображается; ради веры его забывает прежнее его нечестие, и эту веру принимает вместо всех дел праведных, какие следовало ему являть во все время своего нечестия: вера одна в сей момент заменяет всякую правду. Итак, вера пресекает все прошедшее нечестие и покрывает его, делает его как бы несущим, и чрез это привлекает вменение правды. Но если она пресекает нечестие, то, значит, верующий, по существу веры, с момента приятия веры перестает не чествовать и начинает благочествовать, т.-е. он становится правым в сердце. Предполагает ли однако ж сие совершенную безгрешность?—Нет; ибо есть ин закон во удех, увлекающий к тому, чего и не хотим. Как же быть с этим вторжением неправды в область правды?—И она покрывается тою же верою, какою покрывается все нечестие до момента веры, ради покаяния и присущего в сердце постоянного желания правды и нежелания неправды.—Следовательно, если есть

 

 

258

пред лицом Божиим праведные, то это суть одни верующие, которым Бог ради веры вменяет праведность, когда вместе с верою присуще в сердце отвержение всякого нечестия и неправды и желание всякой правды.

Такую силу, однако ж являет вера не по существу своему, а по благости Бога, благоволящего сочетавать такие действия с верою. Это прямое дело благодати, а не должное воздаяние. Делу дается воздаяние, как плата, и дается в меру дела. Сделал на рубль, возьми рубль. А вере, хотя она сама есть возвышенный акт духа, дается не воздаяние за это дело, а оказывается милующая милость. Против дел стоит мзда и воздаяние по долгу, а против веры помилование и вменение правды по благодати. Почему так? По духу делающего и верующего. Делающий, хотя и верует, но опирается весь на делах. Почему за дела и воздается ему: возьми, что искал и что хотел заслужить, что заслужил, и в какой мере заслужил. Верующий же, хотя и неослабно делает, но не опирается на делах, а на одной милости; ему и дается не по мере дел, а по мере милости. Делам никакого значения он не приписывает, нет их у него ни в памяти, ни в надеждах. Он весь опирается на милость Того, в Кого верует, минует правду Божию и вселяется в область милости Божией. Милость же Божия есть сокровищница дарований по единой милости, и как она беспредельна, то и дает без всяких пределов, не поколику кто заслужил, а поколику кто вместить может. Так вере отвечает дарование по благодати без всякого соображения с делами. Не потому так, что в ней нет дел, ибо вера без дел не вера, но потому, что вера не опирается на дела, несмотря на то, что богата ими.

 

 

259

Подумать можно: что же это, или неправда у Бога?— Один потеет над делами и получает только в меру дел, а другой поверовал только, и получает без меры?—Но уверовать искренно нельзя без готовности на все дела, и веровать или хранить веру нельзя без неослабного делания в духе веры. Вера завершает—восполняет дела; почему есть выше их, есть совершеннейший акт духа. Если же она выше, то справедливо и получает больше.—«Делающий, пишет бл. Феофилакт, получает мзду, как даваемую ему за труд по долгу, а верующий, хотя не делает (не опирается на делах), однако представляет с своей стороны веру,—вещь весьма значительную; потому что убедиться в том, что Бог и живущего в нечестии может не только освободить от наказания, но и сделать праведным, есть дело высокой цены».— Итак, верующего нельзя считать не делающих по одной значительности и высоте акта веры. Св. Златоуст говорит: «верующему не вменялось бы, если б ничего не было сделано и с его стороны.—И верующий имеет должником Бога, и долг сей не маловажен, но значителен и высокой цены».

Ст. 6. Якоже и Давид глаголет блаженство человека, емуже вменяет Бог правду, без дел закона.

Глаголет блаженство,—говорит, что блажен тот человек, или называет блаженным того человека, которому вменяет Бог правду, которого признает праведным и принимает в качестве праведного; без дел закона, несмотря на то, что он не имеет и не представляет дел правды, и не только не имеет таких дел, а напротив имеет дела противоположные тому,—грехи и беззакония, как показывают самые слова, приводимые от лица св. Пророка Давида. Такова мысль; связываются же сии слова чрез якоже с

 

 

260

непосредственно предыдущим, а чрез это со всею речью: мыслим убо верою оправдитися человеку без дел закона, и стоять в параллели с примером Авраама, как новое доказательство той истины. «Доказав сказанное примером Авраама, Апостол обращается к Давиду, который подтверждает туже мысль. Итак, что говорит Давид? Кого называет блаженным? Того ли, кто хвалится делами, или того, кто удостоился благодати, и получил прощение грехов и дар?—И Давид оправдившегося чрез веру называет блаженным, говоря» (Св. Злат.):

Стт. 7. 8. Блажени, ихже отпустишася беззаконья, и ихже прикрышася греси. Влажен муж, емуже пе вменит Господ греха (Пс. 31, 1. 2).

Пример праведного Авраама на ту особенно мысль упирает, что оправдание совершается чрез веру, а свидетельство св. Давида—на ту, что оно дается без дел закона. Св. Пророк представляет грешника, приемлемого в милость Божию, оправдываемого и сподобляемого блаженства Блаженством означается то светлое состояние, которого ищет всяк человек, последняя цель, верховное благо. Оно бывает от близости Божией, или от сближения с Богом, когда Бог приемлет кого в хилость Свою и объемлет Своим благоволением, так что сия милость и сие благоволение ощущается и сердцем того, кто приемлется. Пресекает такое сближение и препятствует ему грех, и пока он есть в ком и на ком, не возможно состояться такому сближению. Все дело значит в том, чтоб загладить и устранить грех. А это как делается?— Сокрушенным покаянием с обетом не грешить, но не иначе, как под условием веры в Оправдающего. В чьей душе все сие произойдет, тому Бог милостиво прощает все грехи, принимает его в Свое бла-

 

 

261

говоление, сближается с ним и дает ему носить ощущение сего сближения. Чрез это вводится он в состояние блаженных, ублажаемых Пророком.

По скажет иной: у Пророка говорится только о прощении и прикрытии грехов; но ни о вере, ни о покаянии, ни об обете не грешить нет ни слова.— Надо определять мысль Пророка в приводимых словах по связи их с последующим у него, и мысль Апостола, при приведении сих слов, по связи их со всею речью Апостола. Прямо слова сии говорят о том, что Бог дает грешнику: отпущаеть беззакония, прощает грехи, не вменяет их. До разве Бог может явить такую милость тому, кто не отвратился от грехов, не возненадел их, не возболезновал о них, а напротив погружен в грех и помышлениями и чувствами и желаниями? Нет; прощает грехи тому, кто изверг их из сердца сокрушением и отвращением от них. У Пророка и говорится о сем тут же: ниже есть во успех его лесть. Тому Бог прощает грехи и не вменяет их, у кого нет льсти во устах. Как же совмещаются в одном и том же лице грехи и отсутствие льсти?— Так, что он, сознавая свои грехи, изъявляет пред Богом раскаяние в них, не прикрывая их, и искреннее питает желание не падать более в них. Лесть,— δόλος,—есть грехолюбивое настроение сердца с желанием прикрывать его не только пред людьми, но и пред Богом. Когда нет его в сердце, надо полагать, есть противоположное тому искреннее добролюбие с отвержением прошедшего грехолюбия и сокрушением о том.

Так в словах Пророка, говорящих только о прощении, естественно доразумевается мысль и о покаянии с искренним нежеланием греха. А вера в Оправдающего где? —А вера в Оправдающего в течении

 

 

262

речи св. Апостола, которая идет все о вере, а наипаче— в предшествующих словах, прямо выражающих сию истину.—Апостол внушает: праведными праведники являются пред Богом не ради дел, хотя они есть, а ради веры, как показывает пример величайшего из праведников Авраама А о грешниках и говорить нечего. Какие дела могут они представить, когда все грешили? — Нечего им представить, кроме сокрушения и нежелания греха, с верою в беспредельную милость Оправдывающего. Итак, не приходи никто пред Бога, опираясь на дела. Иди с одною верою и получишь оправдание.

Но как же это? Апостол словами Пророка Давида хотел доказать, что вера вменяется в правду, а приводит такое место, которое говорит только об отпущении беззаконий и невменении греха? Как будто «свидетельство не идет к делу» (Св. Злат.).—Это недоумение устраняется уже предыдущим объяснением, что коль-скоро кому прощаются беззакония и не вменяется грех, то в этом милуемом должно предполагать присущими и все условия прощения,—нежелание более грешить и вера в Оправдывающего. С другой стороны, так как два есть состояния: одно—праведности и благоволения Божия, другое — грешности и неблаговоления Божия; то очевидно, что, когда не вменяется кому грех, значит он не считается уже грешником, состоящим под гневом, а принимается в благоволение в качестве праведного. Невменение потому греха стоит на одной линии со вменением правды, или то и другое совершается в один акт милости милующего и оправдывающего Бога. Но, главное, надо поиметь во внимании цель Апостола. Цель у него не ветхозаветное устроение разъяснять, а выяснять из ветхозаветного новозаветное. Когда проповедуя благовестие Евангелия, Апостолы на-

 

 

263

чали принимать в общение Божие и язычников, Иудеи укоряли их: у вас только все вера, да вера и никаких дел закона; вы и язычников грешных стали принимать, тогда как к них и прикасаться грешно. Апостол, предотвращая это, внушает: что у нас все вера, да вера, в этом мы берем пример с Авраама, которому вера вменена в правду; а что грешников принимаем в общение Божие, правоту этого предуказал Пророк Давид, ублаживший тех, коим прощены грехи. Мы принимаем грешников, но наперед разрешив все их грехи, по благодати милующего Бога за веру в Оправдающего. А это такой порядок, который прославлен Пророком Давидом. Ублажая тех, коих не вменяет Бог греха, он «явно ублажает нас и предвозвещает дары благодати» (Феод.).

Доказав таким образом из Ветхого Завета, что праведно мы мыслим верою оправдитися человеку без дел закона, наводит теперь силу сих доказательств на верующих во Христа Господа; и для этого пример праведного Авраама и свидетельство св. Давида сводит воедино, говоря:

Ст. 9. Блаженство убо сие на обрезание ли, или на необрезание? Глаголем бо, яко вменися Аврааму вера в правду.

Кому это предрекает св. Давид блаженство от помилования и прощения грехов, — обрезанию, или и необрезанию,—одним обрезанным Иудеям, или и необрезанным язычникам? — Для решения этого, взойди повыше от св. Давида к праведному Аврааму и смотри, как у него шло дело.—Мы (я, или все Апостолы, или вообще христиане), основываясь на свидетельстве слова Божия, говорим, что праведному Аврааму вера вменена в правду. Теперь рассмотри, когда она вменена ему в правду,—до обрезания, или после обрезания.

 

 

264

Ст. 10. Како убо вменися ему? во обрезании ли сущу, или в необрезании? Не во обрезании, но в необрезании.

И что увидишь в нем, по примеру того суди и о всех. Если вера вменена ему в правду после обрезания; то, значит, благодать такого вменения правды, или по св. Давиду, блаженство невменения греха, должны принадлежать только обрезанным Иудеям; а если—до обрезания, то все это должно простираться и на необрезанных язычников. Итак, что же видишь в Аврааме? Когда вменилась ему вера в правду,—в обрезании ли, или в необрезании сущему? — Не во обрезании, но в необрезании. Значит закон благодати: вменение правды верою и блаженство отпущения грехов,—должен простираться и на необрезанных.—Так св. Павел «показал, что благодать сия предложена всем» (Феод.).

Но после этого естественно спросить, для чего же обрезание? Если все от веры,—что же значит обрезание?—На это отвечает св. Апостол:

Ст. 11. И знамение прият обрезания, печать правды веры, яже в необрезании.

Обрезание есть внешний знак, показывающий, что тот, кто носит его, состоит под благоволением Божиим, а совсем не то, чем приобретается сие благоволение. Чем приобретено такое благоволение, то состоялось в сердце прежде обрезания, а обрезание пришло после, чтоб только служить знаком того. «Обрезание не есть правда, но свидетельство правды, печать и знамение веры, которую показал Авраам до обрезания» (Феод.).

Так истолковывает Апостол течение событий в жизни праведного Авраама,—того, что он сначала уверовал и оправдан за веру, а потом получил повеление обрезаться. Но самое течение сих событий не есть случайность, а устроено Богом преднамеренно, чтоб в лице его представить пророчественный прообраз

 

 

265

того, что имело быть, когда придет обетованное ему Семя, о нем-же благословятся все языки. После праведного Авраама, оправданного верою еще в необрезании, а потом обрезанного, человечество пошло двумя линиями—обрезанных Иудеев и необрезанных язычников. Когда пришел Обетованный Аврааму, в Нем снова совокупляются разъединенные прежде обрезанные и необрезавные. Закон сего совокупления тот же, какой явлен в лице Авраама,—вера в Оправдающего нечестива. Как это составляло дух жизни праведного Авраама, то очевидно, что по духу он есть отец всех верующих, и обрезанных и необрезанных. Так это было устроено в лице его,—

— яко быти ему отцу всех верующих в необрезании, во еже вменитися и тем в правду.

Ст. 12. И отцу обрезания, не сущик точию от обрезания но и ходящим в стопах веры, яже (бе) в необрезании отца нашего Авраама.

Необрезанные имеют отцом Авраама, когда веруют, потому что в таком случае и им вменяется вера в правду, как вменена Аврааму необрезанному. И обрезанные имеют отцом Авраама не ради одного того, что от него происходят и обрезание принимают, но ради веры, когда веруют и ходят в стопах веры, какую явил Авраам, бывши еще необрезанным. Так что обрезание, как дело пришлое, не имеет никакого влияния на оправдание, всецело зависящее от веры.

Бл. Феодорит пишет: «Если кто, происходя от язычников и не приняв обрезания, пойдет по следам той веры патриарха, которую показал он до обрезания; то не будет чужд родства с ним. Бог всяческих, провидя, как Бог, что из язычников и Иудеев соберет один народ, и что дарует им спа-

 

 

266

сение чрез веру, то и другое предъизобразил в патриархе Аврааме. Ибо, показав, что он еще до обрезания приобрел правду от веры, и по обрезании жил, водясь не Моисеевым законом, но пребывая под руководством веры, назвал его отцом языков, чтоб, на него взирая, Иудеи и Эллины ревновали не одни об обрезании, а другие о необрезании, но те и другие о вере. Ибо, Божественное Писание нарекло правдою не обрезание и необрезание, но веру».

Св. Златоуст проводит свои наведения далее,—и все в пользу необрезанных (т.-е. нашу): «видишь ли, как Апостол доказал, что правильнее называть Иудеев принятыми из милости, нежели сказать, что находящиеся в необрезании приобщены к Иудеям? Ежели Авраам оправдался и увенчан до обрезания, а потом принял обрезание, и в последствии взошли уже Иудеи; то следует, что Авраам первоначально есть отец необрезанных, которые имеют с ним родство по вере, а потом уже отец обрезанных. Ибо, он есть праотец двух поколений. Видишь ли, блистательность веры? Пока не было веры, патриарх не оправдывался. Видишь ли, что необрезание нимало не препятствует? Авраам был необрезан, и сие не помешало ему оправдаться. Следовательно, обрезание явилось позднее веры, и не только позднее оно, но и гораздо ниже ее,— ниже, сколько знак ниже означаемой им вещи, сколько, например, воинская одежда ниже воина. А для чего, спросишь, Аврааму нужна была печать?—Для того, чтобы стать общим отцом верующих, как в необрезании, так и в обрезании, а не просто только обрезанных,— не сущих точию от обрезания. Ежели Авраам есть отец необрезанных не потому, что сам был необрезан, хотя оправдался в необрезании, но потому, что необрезанные подражали ему в вере; то тем менее

 

 

267

будет он прародителем обрезанных по одному обрезанию, без присовокупления к оному веры. Для того принял он обрезание, чтоб необрезанные не изгнали обрезанных, но те и другие имели своим отцом Авраама. Тогда возможешь иметь праотцом Авраама, когда будешь ходить по стопам веры его, когда перестанешь упорствовать и усильно стоять за закон. Если не пойдешь по стопам веры, то хотя и тысячу раз будешь обрезан, не сделаешься сыном Авраамовым. Для того Авраам принял обрезание, дабы, оставшись необрезанным, не отвергнуть тебя. Не в нем ищи причины обрезания; оно совершено над ним в пособие тебе, а не ему. Ты имел нужду в телесных знамениях. Поелику ты не подражал душевной доблести и не мог ее видеть, то дано тебе чувственное обрезание, дабы ты, помышляя о сем телесном знаке, восходил постепенно к душевному любомудрию, и со всем усердием прияв обрезание, как знак самого высокого достоинства, научался подражать прародителю (в означенном, т.-е. в вере). С таким намерением установлено Богом не одно обрезание, но и все прочее: я разумею жертвы, субботы и праздники. А что Авраам для тебя принял обрезание, можешь видеть из последующих слов Апостола. Сказав, что Авраам принял знамение и печать, он присовокупляет и причину, говоря: яко быти ему... отцу обрезания—для тех, которые примут и внутреннее обрезание (чрез веру); потому что, имея одно обрезание наружное, ничего чрез то не получишь. Обрезание тогда бывает знамением, когда видна в тебе самая вещь, которой оно служит знамением, т.-е. когда видна в тебе вера. А если не имеешь веры, то и знамение не может уже быть знамением. Ибо, чего будет знамением, чего печатью, когда нет запечатлеваемого? Это значило бы, что ты по-

 

 

268

казываешь нам кошелек, к которому приложена печать, но в котором нет ничего. Столько же смешно и обрезание, когда нет внутри веры. Ежели обрезание есть знамение праведности (от веры), а ты не имеешь такой праведности, то знамение твое не в знамение. Для того получил ты знамение, чтоб искать вещи, которой у тебя знамение. А если найдешь вещь и без знамения, то не нужно тебе знамения. Обрезание возвещает не только праведность, но именно праведность в необрезании. Посему обрезание возвещает одно то, что не нужно обрезания.»

Ст. 13. Не законом бо обетование Аврааму, или семени «о, еже быти ему наследнику мирови, но правдою веры.

Доселе св. Апостол делал наведения из слов: верова Авраам и вменися ему в правду, и из того обстоятельства, что обрезание пришло после сего дела оправдания верою, как печать его. Как это последнее привело к тому преимуществу Авраама, что он есть отец всех верующих, и в обрезании, и в необрезании сущих, а в этом состояло существо обетования, данного ему; то св. Павел естественно остановился вниманием и на сем обетовании, направляя и его к доказанию, что оправдание может состояваться только верою. Авраам, говорил, принял обрезание, как печать правды верою, чтоб быть ему отцом всех верующих; а это тоже, что обетование быть ему, или семени его, наследнику мирови. Но возьми ты, как бы прибавляет он, это обстоятельство и особо от предыдущего, и опять увидишь, что оправдание возможно только верою.

Дано было обетование Аврааму или семени его, что будет он или оно наследником миру. В силу чего дано это обетование? В силу ли верности Авраама за-

 

 

269

кону, или в силу веры его? Не законом обетование, а правдою веры. Закона тогда еще не было. Обрезание, которое есть дверь в подзаконность, хотя началось тогда, но ему предшествовала вера, и собою определяла значение его. Обетование дано вере, и обрезание, слуха знамением веры, служит знамением обетования. Но если обрезание сюда ничего не привнесло, тем паче закон, бывший гораздо после обрезания. Итак, обетование дано в силу веры.

В чем существо обетования?—Еже быти ему наследнику мирови, т.-е., что он или семя его наследует хир. иначе, что весь мир будет свой ему. Само собою разумеется, что это свойство не могло быть плотское, но духовное. В чем же оно? Это надо объяснять из слов обетования: благословятся о тебе и семени твоем все языки. Наследие миру тоже, что сие благословение всех народов. Но самое сие благословение что есть? — Если станем вниманием о страну Авраама в момент обетования, сила его для нас будет не так ясна: видно, что обещается нечто великое и светлое, но что такое, не так ясно. Если же взглянем на то, как оно исполнилось, все будет ясно. Семя Авраама— Христос Спаситель мира. В Нем все силы к животу, благочестью и вечному блаженству. Разлияние из Него сих сил на мир есть благословение о Нем. Сочетаваются с Ним народы и почерпают из Него сие благословение. Но сочетываясь с Ним, они становятся свои Ему, а чрез Него свои и Аврааму, коего семя по плоти есть Христос Господь. Вот что есть Авраамово наследство миру, или благословение о Нем народов. Но в силу чего так все устрояется? В силу веры. Обетование дано вере, и исполняется оно тоже действием веры. Ибо, сочетаваются с Господом Спасителем и благословение от Него принима-

 

 

270

ют только верою. Чрез нее, выходит, и стал Авраам отцом всех верующих, благословителем народов и наследником мира. Так ясно для нас, отселе смотрящих, обетование, данное Аврааму. В силу таких понятий ясным его представить имел в виду и св. Павел. Он говорил как бы: верою Авраам удостоился великого обетования, верою оно ныне и в исполнение приводится. Почему вам, Иудеи, не следует примешивать сюда своего закона.

Но Иудеи могли возражать: это ты так превратно представляешь дело; надлежит же понимать его так: обетование получил Авраам праотец наш точно за веру,—но потом пришел закон, и исполнение обетования должно зависеть от подзаконности. В круг обетования Авраамова могут входить только те, которые примут закон и подчинятся ему.—На это отвечает Апостол: о, нет! этим вы разоряете обетование.

Ст. 14. Аще бо сущий от закона, наследницы, испразднися вера, и разорися обетование.

Это можно понимать двояко: и в отношении к дарованию обетовавия, и в отношении к исполнению его. В первом отношении так: дано обетование вере; вера, следовательно, так связана с обетованием, что коль скоро устранит кто веру, уничтожает самое обетование. Если теперь по-вашему вся сила в законе; то вы устраняете веру, упраздняете силу ее и значение. Но упраздняя силу ее, вы тем самым разоряете обетование, которое после сего останется без основы.

Во втором отношении так: дано обетование вере; верою должно быть условливаемо и исполнение его. Существо обетования состоит в том, что чрез исшедшее из чресл Авраама Семя разольется благословение на все народы, имеющие уверовать в сие Семя. Условие участия в сем благословении—вера. Она дела-

 

 

271

ет наследниками благ, обетованных Аврааму. Но если вы поставите условием сего причастия благословению вместо веры—закон, то вы пресечете возможность такого причастия благословению. Ибо, благословение есть плод благоволения; где нет благоволения, там невозможно и благословение. Но закон гнев соделывает и, следовательно, отстраняет благословение; если отстраняет благословение, то разоряет обетование. Обетование при законе неисполнимо. Вот что выходит из вашей ревности по закону! Упраздняя веру, вы разоряете обетование.

Ст. 15. Закона бо гнев соделывает: идеже бо мест закона, (ту) ни преступления.

Где закон, там преступление; где преступление, там гнев карающий; где карающий гнев, там пресекается благословение; а пресечением благословения разоряется обетование. Следовательно, устраняя веру и выставляя закон, вы разоряете обетование. Если подзаконные— наследники, испразднися вера, разорися обетование.

Такое умозаключение ясно и определенно; но не совсем ясно, как закон гнев соделывает, когда, давая закон, Бог засвидетельствовал, что если народ будет верен Ему, то приимет благословение и будет наслаждаться обилием благ и временных и вечных. Св. Апостол, хотя и приложил в основание сему положению то, что где нет закона, там нет преступления, или, что с законом связано преступление, поводом ли только он к нему служит или прямою его причиною, давая доразуметь: а где преступление, там гнев; но и это самое, что закон подает повод или ведет к преступлению, не совсем понятно. Ибо, закон дан, чтоб все видели, как должно действовать, чтоб действовали праведно и, следовательно, были чужды преступления, а не с тем, чтоб вводить в преступление.

 

 

272

Св. Павел решает возникающее при сем недоумение ниже, говоря, что не закон тому причиною, а наша немощь. Закон сам в себе свят, и заповедь свята и праведна и блага; но я продан под грех, во мне живет грех, увлекающий меня к противозаконно. Вижу, чего требует закон, и порываюсь исполнить то, но приходит греховное возбуждение и увлекает меня к преступлению закона. Итак, закон — плохой мне помощник. Он только ярче изобличает мою грешность и преступность. Не знай я закона, то хоть и грешил бы, но то были бы у меня грехи неведения. А тут видишь и грешишь. И добро бы это раз-два в месяц или неделю, а то каждый день и час: редкое дело обходится без кривды. Выходит, что закон только облепливает тебя грехами, так что не знаешь, куда деваться от них и как сбросить подавляющее бремя их. Окаянен аз: кто мя избавит?

Но как же быть? Так бы и быть, если б Бог навсегда оставил нас с одним законом. Глубже и глубже погрязал бы человек в сознание своей греховности и, по причине того, в чувство подгневности Божией, — и только; а как поправить дело, способа к этому не находил бы он в законе.—Это сознание безвыходности своего положения при одном законе и имеет в мысли Апостол внедрять всякий раз, как рассуждает об отношении закона и веры. Тоже намерение у него и здесь. Он говорит как бы: останься только ты с одним законом,—и будешь все в грешности и подгневности. Чрез это пресечешь благословение, не дашь возможности прийти в исполнение над тобою обетованию Авраама, разоришь сие обетование. Хочешь ли, чтоб исполнилось над тобою обетование, данное Аврааму, прими веру. Вере дано обетование; под условием веры оно приводится и в исполнение. Вера

 

 

273

приносит прощение прегрешений, бывающих в отношении к закону, дает силу на исполнение закона, и вводит таким образом в праведность, на коей почивает благословение: чем и исполняется обетование.

Ст. 16. Сего ради от веры, да по благодати, во еже быти известну обетованию всему семени, не точию сущему от закона, но и сущему от веры Авраамовы, иже есть отец всем нам.

Выше сказал и доказал, что кто утверждает, будто сущий от закона (ст. 14) наследники, тот разоряет обетование. Теперь заключает: если закон не дает быть обетованию исполненным, то необходимо обратиться к вере. Сего ради от веры,—т.-е. сущие от веры наследники.—Вывод из предыдущего положения, что при законе невозможно исполнену быть обетованию, этим вполне определяется. Если, говорит, так, то само собою разумеется, что только сущие от веры—наследники. Но св. Павел, желая глубже внедрить сие, представляет еще, насколько несомненно исполнение обетования при вере. При законе и возможности сего исполнения не видится, а при вере и малое сомнение в сем исполнении представляется недопустимым. При ней обетование известно, т.-е. несомненно верно исполнится, как изречено.

К этому утверждению доходит св. Павел чрез понятие о благодати, которое неразлучно с понятием о вере. От веры, да по благодати. Если от веры, то по благодати; а коль скоро по благодати, то нечего сомневаться в исполнении обетования: оно верно. Вера отверзает сокровища благодати: а благодать чем может быть препятствуема в своем излиянии, когда есть вера? Нечем быть ей препятствуемой. Следовательно, никакой при сем не видится преграды исполнению обетования. Когда условием исполнения обетования пола-

 

 

274

гается закон или верность ему, то тут сколько препон. Вся опора тут на усилиях человека. От человека же чего можно ожидать наверное? И усилий этих большею частью недостает; но когда и есть, то и внутри, и вовне человек столько встречает неудобств к исполнению дела законного, что едва ли можно найти и одно в нем дело достодолжно совершенным во всю его жизнь. Как может установиться при сем уверенность в исполнении обетования—какая-нибудь, не только верная и известная? Когда же условием этого исполнения ставится вера и по вере благодать, то тут все зависит от благости благодеющего, который ни от кого и ни от чего не зависит, а все делает по изволению воли своей — благой и щедродательной. Ты только уверуй и верою прилепись к Благодеюшему; и тотчас вступишь в область, очерченную обетованием. Вера в Оправдающего нечестива ничего не предъявляет для привлечения милости, кроме веры в самую милость, и тем самую милость понуждает миловать. Сочетаваясь неразлучно с самою милостию, становится каналом, проливающим милость. И так, если от веры, то по милости или благодати; а милости или благодати ничто помешать не может, когда есть вера. Такой порядок учредил Бог течению вещей в духовной нашей жизни, во еже известну бита обетованию.

При этом обетование Божие известно и само по себе, как объяснено пред сим, и в приложении к людям; ибо при этом только оно может простираться на всех людей, не только подзаконных, но и не сущих под законом,—только бы и сущие под законом и сущие в беззаконии, оставя все свое прошедшее, уверовали. Во еже быти известну обетованию всему семени. При этом обетование закрепляется за всем семенем. Семенем же надлежит называть при сем не

 

 

275

сущее под законом естественное потомство Авраама, а всех, кои уверуют. Семени не точию сущему от закона, но и сущему от веры Авраамовы. Вера всех объединяет, и из всех делает единое семя или потомство Авраамово, дышащее единым с Авраамом духом веры. Вследствие чего он и есть отец всем нам, т.-е. всем верующим христианах.

Ст. 17. Якоже есть писано: яко отца многим языком положит тя, прямо Богу, емуже верова, животворящему мертвые, и нарицающу не сущая яко сущая.

Так и в обетовании сказано: так, следовательно, и исполняется обетование быть Аврааму отцом многих языков. Смотрите, говорит как бы Апостол, — вот он и есть отец многих языков, когда есть отец всем нам—верующим. Ибо, видите ли, кто мы: и Римляне, и Греки, и варвары разных наименований. Св. Златоуст говорить: «Сказавши: всему семени, Апостол определяет затем, какому семени, и говорит: сущему от веры; чем показывает, как родство Авраама с язычниками, так и то, что не имеющие такой веры, какую имел Авраам, не могут им хвалиться. Вот плод веры! Она скрепила родственный союз с праведником, и его самого со делала праотцеи многочисленнейшего потомства. Посему Апостол наименовал его не просто Авраамом, но отцом всем нам верующих, подтверждая слова сии и особым свидетельством: якоже есть писано, яко отца многим языком положит тя. Видишь ли, что это предопределено еще прежде?» Предопределение сие изречено Аврааму Самим Богом: Аз есмь Бог твой... и се завет Мой с тобою, и будеши отец множества языков (Быт. 17, 14).

Место это приведено Апостолом для того, чтоб показать, что, именуя Авраама отцом всех верующих, он не сам придумал это наименование, а заимство-

 

 

276

вал его из слова Божия. Затем продолжает речь, прерванную этими вводными словами: прямо Богу, т.-е. иже есть отец всем нам,—прямо Богу, емуже верова.

Прямо Богу—может означать или: соответственно намерению Божию, по Божию предназначению и определению, по планам Его промышления (отчасти Фотий у Экумен.); или: пред лицом Бога,— судя по тому, как Бог судит о родстве. Бог же судит о родстве по сходству убеждений, чувств и нрава, как и Спаситель показал, назвав для противившихся Ему Иудеев отцом диавола, а своими братьями—верующих слову Его и хранящих его. По-вашему судя, Авраам— отец только Иудеев, прочие же языки—чужие ему; а по Божескому суду не так, но все верующие, подобно Аврааму, суть дети его. Или прямо Богу—подобно Богу. Св. Златоуст говорит: «смысл сих слов таков: как Бог не есть Бог частный, но Отец всех, так и Авраам. И еще: как Бог есть Отец наш—не по естественному родству, а по союзу веры, так и Авраам, ибо послушание делает его отцом всем нам. И как Иудеи не обращали внимания на сие родство, держась грубейшего естественного, то Апостол чрез применение Авраама к Богу, доказывает, что родство по вере гораздо важнее. А за сим вместе открывает и то, что Аврааму дано сие в награду за веру. Ибо, скажи мне, что удивительного быть отцом тех, которые произошли от него? Это свойственно и всякому человеку. Напротив, то удивительно, что бывшие его детьми по природе, сделались детьми по дару Божию.»

Прямо Богу у емуже верова. Объяснил св. Апостол, как свидетельство о вере Авраама (ст. 1—12) и обетование, данное ему (с 13 ст.), доказывают, что вся сила в деле оправдания пред Богом принадлежит вере. Теперь начинает раскрывать существенные черты

 

 

277

веры Авраама, чтобы в ней указать, какова должна быть и наша вера. Главное здесь то, что праведный Авраам веровал, тогда как и в себе и в течении обстоятельств видел многое противное своей вере, могшее колебать и совсем уничтожить ее,—веровал потому одному, что так сказал Бог, не имея никаких сторонних подкреплений своей вере. Слово обетования было,—что от него произойдет многочисленное потомство; между тем сам он и Сарра уже устарели. Несмотря однако ж на это, Авраам ни мало не усомнился, что будет так, как сказал Бог; и это тем дивнее, что по обетовании не тотчас у Сарры был сын. Но годы текли, приближался конец жизни, а праведный Авраам не изнемогал верою, что слово обетования исполнится. Ибо, веровал Богу—животворящему мертвые и порицающему не сущая, яко сущая.

Животворящему мертвые. Сими словами усвояется Аврааму вера в воскресение мертвых (Св. Злат.). И она лежала у него в основании веры обетованию о потомстве от него. Веровал он, что если Бог силен оживотворить мертвых, то как не верить, что Он оживотворит омертвевшую плоть мою и Саррину? (Амвр.). Бл. Феофилакт пишет: «Авраам поверил, что омертвевшую плоть, какова была его, может Бог не только оживить, но и сделать плодоносною».

Нарицающу не сущая, яко сущая. Слова сии выражают веру Авраама или во всеведение Божие, или в Его всемогущество. В первом случае мысль будет такая: Бог и о не сущем еще говорит так, как о сущем. Будущее у Него пред очами, как пред очами у нас настоящее. Почему,—веровал Авраам,—если Бог говорит, что от меня будет потомство, то говорит потому, что оно есть пред очами Его всеведения. Если так, то не могу не веровать, что так будет в

 

 

278

свое время. Во втором—мысль будет такая: всемогущество Божие беспредельно. Что ни восхощет, все совершает и приводить в бытие. И это не напряжением сил и трудом, а одним словом. Скажет, и все является к бытию. «Сколько легко для нас назвать по имени что-либо существующее, столько удобно, даже гораздо удобнее, для Бога привести в бытие не существующее» (Св. Злат.). Если так, веровал Авраам, то как могу я сомневаться, что и из чресл моих Бог изведет многочисленное потомство?

Ст. 18. Иже паче упования во упование верова, во еже быти ему отцу многим языком, по ременному: тако будет семя твое.

Веровал в упование, т.-е. веровал в исполнение того, что обетовал Бог, что оно несомненно будет; а веровал паче упования—значит, веровал, тогда как обстоятельства его были против того, не только не подкрепляли, а напротив разоряли упование. «Как сверх надежды поверил он с надеждою? Сверх надежды человеческой с надеждою Божией? Что было противоречащим друг другу, то согласила вера» (Св. Злат.).

Во что же поверил сверх упования? В то, что будет отцом многих языков. Авраам, устаревши и не имея детей, хотел сделать наследником своим Елиезера из Дамаска. Но Бог явился ему и сказал: не он будет наследник тебе, но от тебя самого изыдет семя и семя многочисленное. Смотри, сколько звезд на небе! Тако будет семя твое (Выт. 15,1—5). Авраам поверил,—и эта-то вера была паче упования. «Не имел он надежды, чтоб родилось от него с Саррою что-нибудь, но поверил Богу, что родится, возымев упование паче упования; ибо знал, что для Бога все возможно. Он поверил тому, что, по течению дел в мире, казалось невозможным. Ибо, не по есте-

 

 

279

ству было, чтоб в старости такой глубокой могли они родить и дать начало такому многочисленному потомству, которого и пересчитать нельзя. Потому и многоценна вера, что верует в сбытие того, что противно всему ведомому и видимому. На такой вере почил Авраам, потому что Обетователь был Бог, на Которого полагаться подобает более, нежели сколько доступно то немощи человеческой» (Амвр.).

Ст. 19. И не изнемог верою, ни усмотри своея плоти уже умерщвленные, столетен негде сый, и мертвости ложесн Сарриных.

Не изнемог верою, не допустил, чтоб ослабела и немощною оказалась вера его. Было много такого, что могло поколебать, ослабить и развеять веру его; но она была столько сильна, жива и могущественна, что и не почувствовала никакого подавляющего влияния от внешних неблагоприятных соприкосновенностей. Почему так? Потому что праведный Авраам, приемля обетование из уст Божиих, не на плоть свою умерщвленную и не на мертвость Саррину смотрел, а на неложное слово всемогущего Бога. Если б он посмотрел на увядение плоти, и припомнил бы еще притом, что до него и примера подобного никогда не было (Св. Злат.), то не дивно, что изнемогла бы вера его, подобно тому как изнемогла вера св. Петра, когда он вместо Господа, повелевавшего ветрами и морем, взглянул на бушевавшую бурю и воздымавшияся волны. Но как он при сем смотрел только на единого Бога, могущего и из камней воздвигать чад, то не изнемог верою, несмотря на то, что сам уже был почти столетен, а Сарра не только была престарела, но и бесплодна.

Ст. 20. Во обетовании же Божии не усумнеся неверованием, но вожможе верою, дав славу Богови.

Апостол входит внутрь души Авраама и изображает,

 

 

280

что там происходило, когда он слушал обетование Божие. Видел, что обещается нечто невозможное для его плоти, но на это он не смотрел и не позволил себе входить в распоряжения Божии с критикой ума: как так? Это против законов естества.—Εἰς τὴν ἑπαγγελίαν,—при обетовании, и в то время, как Бог изрекал обетование,—οὐ διεκρίθη,—не стал раздумывать, не пустил в ход критику ума, чтоб додуматься до естественной возможности обетования, и прежде уверования найти разумные основания тому, чему должен был поверить,— πιστία,—неверованием, или встретив обетование неверованием, как велит разум, внушая: не сразу верь. Ничего такого не было у Авраама; он сразу поверил, как только услышал слово обетования. «Бог ничем не подтвердил Аврааму Своего обетования, не совершил притом никакого чуда; напротив оное заключалось в одних только словах, а природа не обещала возможности исполнения. Впрочем, Авраам не стал недоумевать, говорит Апостол. Заметь же, не сказал он: не впал в неверие, но не стал недоумевать; т.-е. не усомнился, не поколебался мыслию, несмотря на столько затруднений. Из сего мы должны заключить, что ежели Бог обещает тысячи невозможностей, и слышащий обещание не приемлет оного, то слабость веры проистекает не от свойства вещей, а от скудоумия приемлющего обетование» (Св. Злат.).

Но возможе верою,—ενδυνάμωση.— Будто борьба была: силен был напор волн, но не сокрушил утеса; крепко гнул бурный ветер древо веры, но оно устояло; стремительно нападал противоборец, но борец вышел победителем. Св. Златоуст говорит: «И вера требует не маловажного труда. Иудеи унижали веру, как нечто легкое и нетрудное. Апостол же сие опровергает и доказывает, что не только преуспевающему в цело-

 

 

281

мудрии или другой какой-либо добродетели, но и являющему веру, потребно много сил. Ибо, как первый имеет нужду в мужестве, дабы отревать от себя нецеломудренные помыслы, так и верующему нужна душа мощная, дабы отражать внушения неверия».

«Чем же укреплялся Авраам?—Тем, ответствует · Апостол, что все предоставил вере, а не разуму; в противном случае и он бы пал. А как преуспел в самой вере? Дав славу Богу, говорит Апостол» (Св. Злат.). Дать славу Богу—значит воздать достодолжное Богу, соответственно понятиям, какие имеются о беспредельных Его совершенствах. Бог истинен, всеведущ, всеблаг, всемогущ. Восставив и содержа в уме сей светлый лик божественных совершенств, составляющих славу Бога вышнего, Авраам возмог верою, мощным оказался в ней. Итак, когда говорится об Аврааме, что он воздал славу Богу, то сим означается, что он «уразумел Его правду, Его бесконечное могущество и, составив себе надлежащее понятие о Боге, совершенно чрез то уверился в обетованиях Божиих» (Св. Злат.). «Не посредством человеческих умозаключений уверовал, но помышляя в себе достойное славы Божией» (Бл. Феоф.). Отсюда св. Златоуст выводит: «Итак, не быть пытливым—значит славить Бога; а быть пытливым—значит грешить против Бога. Пытливые, как оскорбители славы Божией, навлекают на себя крайнее наказание».

Ст. 21. И известен быв, яко, еже обеща, силен есть и сотворити.

Известен быв—πληροφορηθείς, нося или держа убеждение, убежден будучи. Непоколебимое убеждение есть существо веры. «Апостол сказал не просто: поверив, но—невестин быв. Ибо, таковы убеждения веры; они гораздо яснее и сильнее доказательств разума; никакие про-

 

 

282

тивные умствования не могут поколебать веру. Кто верит доказательствам разума, тот может и переувериться; а кто утверждается на вере, тот заградил уже слух свой для внушений, могущих ослабить веру» (Св. Злат.).

Убеждение и на волос не раздвояемое, убеждение, столь же твердое, как убеждены мы в своем существовании—первая черта веры; вторая, неразлучная с нею, есть уверенность в Боге яко, еже обеща, силен есть со· творити. Не догматов приятие—вера, но то, что должно осесть в глубь сердца, как экстракт и итог всех догматов—уверенность в Боге. Малое подобие сего есть уверенность друзей одного в другом. Как здесь верят друг другу, как себе, и каждый уверен в верности другого и готовности его сделать для него все не только по силам, во и сверх силы,—уверен так же, как в себе: так и верующий Богу уверен в Нем, и сею уверенностью покоится в лоне Его всемогущей любви. Такая вера есть возвышеннейший акт духа и есть плод любви, или приискреннего, живого общения с Богом и исчезновения в Нем сердцем. «Веровать, говорит св. Златоуст, свойственно душе возвышенной и великой; а неверие служит признаком души неразумной и низкой. Неверие показывает ум слабый, мелкий, скудный. И если кто вздумает ставить нам в порок нашу веру, то мы наоборот укорим его в неверии, как человека скудоумного, малодушного, малосмысленного, слабого. Посему, не обращая внимания на неверующих, будем подражать патриарху в вере, чтоб тем прославить Бога, как он воздал славу Ему».

По причине сей-то высоты веры и сказано: верова... и вменися.

Ст. 22. Темже и вменися ему в правду.

Не даром вменися. И вера—подвиг,—и подвиг больший, чем дела; ибо обнимает все естество чело-

 

 

283

века, тогда как дела, не теряя цены, могут ограничиваться одною деятельною стороной. Вследствие сего «все свойственное делам, как-то: иметь похвалу у Бога, требовать усилий и трудов, также славить Бога, — в большей степени принадлежит вере» (Св. Злат.). Вере оправдание дается как награда. «Так многоценна пред Богом вера; ибо верит наперекор своему знанию, не сомневаясь, что Бог может сделать и то, что по течению дел тварных совершиться не может. Почему справедливо таковому присуждается воздаяние от Бога, так как он больше верит Богу, Творцу своему, чем сколько постигает умом своим. Что вера верует тому, что по-мирски кажется невероятным, в этом слава верующего; и чем невозможнее то, чему веруется, тем досточестнее верующий. Такое верование могло бы названо быть неразумных, если б веруемое почиталось исполнимым без Бога» (Амвр.). «Будем и мы прославлять Бога верою, дабы в награду за то и Он нас прославил. Ибо, сказал: Аз прославляющих Мя прославлю (1 Цар. 2, 30)» (Св. Злат.).

Ст. 23. Не писано же бысть за тою единою точию, яко вменися ему: но и за ны....

Изобразив со всех сторон веру Авраама, делает приложение к верующим во Христа Господа. Не для одного Авраама написано, что вера вменилась ему в правду, чтоб только возвестить о вере его и прославить его в потомстве, но и для нас. Событие с ним—есть пророчественное предъизображение того, что имело быть с нами, и что теперь исполняется. Св. Златоуст говорить: «После многого, сказанного в похвалу Аврааму о его вере, праведности и чести у Бога, слушатель мог возразить: что нам из этого? Авраам один оправдался. Посему Апостол опять равняет нас с патриархом. Такова сила духовных глаголов! О том,

 

 

284

кто, быв язычником, недавно присоединился к церкви и ничего еще доброго не сделал сам. Апостол подтвердил, что он ни в чем не имеет недостатка не только в сравнении с верующим Иудеем, но и в сравнении с патриархом и даже к удивлению имеет пред ним превосходство. Таково наше благородство, что вера патриарха была только образом нашей. И Апостол не сказал: ежели ему вменилось, то вероятно вменится и нам. Это значило бы доказывать чрез умозаключение (строить предположения умственные): а он говорит (решительно и законоположительно), как предлагающий Божественный закон, и слова свои обращает в изречение Писания. Для чего и писано, говорит он, если не для того, чтобы научить нас, что и мы так же оправдываемся? Мы поверили тому же Богу и тем же Его обетованиям, хотя мы и не одно лицо с Авраамом».

Ст. 24. Но и за ни, имже хощет вменитися, верующим в воскресившего Иисуса Христа Господа наливы из мертвых.

Сказав, что бывшее по вере с Авраамом было прообразом того, что по вере действуется в нас, Апостол подтверждает это сравнением вер того и нашей. Авраам во что уверовал?—В то, что Бог, воскрешающий мертвых и нарицающий не сущая, яко сущая, силен оживотворить мертвенность плоти его и Сарры, и дать им живой плод. А мы во что веруем?—И мы веруем в того же Бога, воскресившего  Господа нашего Иисуса Христа от мертвых. Авраам что получил за веру свою?—Верова, и вменися ему в правду. Как же можешь ты сомневаться, что и нам верующим вменяется вера наша в правду? Бог сказал так об Аврааме, чтоб в лице его предсказать, что хотел сделать с нами, и что теперь делает,—

 

 

285

именно: кто верует в Господа Иисуса Христа, воскрешенного из мертвых, тому вменяется вера его в правду. Бл. Феодорит пишет: «Патриарх, видя мертвость ложесн супруги своей, поверил, что Богу нетрудно исполнить обетование; и мы, слыша, что Иудеи называют нашего Владыку мертвым, веруем, что Он воскрес. Посему и мы познаем плод веры,—и приобретем возращаемую верою правду. Ибо, не напрасно написано, что Владыка Бог сотворил с патриархом Авраамом, но, чтобы и мы, взирая на это, показали равную Аврааму веру. Словами: воскресившего Иисуса Христа Господа нашего, Апостол сказал о человечестве; ибо чем пострадал, тем и воскрес; страдание же свойственно плоти, а не бесстрастному Божеству».

Ст. 25. Иже предан бысть за прегрешения наша, и воста за оправдание наше.

Сказанное пред сим представляет одно внешнее подобие наше с Авраамом. Но есть и внутреннее у нас с ним сходство. Уверовал он в Могущего оживить мертвость плоти его,—и мертвость сия ожила и дала плод. И мы мертвы грехами нашими; но сочетаваемся с Господом верою,—и мертвость наша исчезает, а на место ее водворяется жизнь истинная. Как сие совершается? Веруем в распятого Господа, грехи ваши на кресте пригвоздившего и ранами Своими рукописание беззаконий наших разодравшего,—и получаем отпущение грехов. Веруем в Воскресшего в светлости и живоносности богочеловеческой жизни,—и причащаемся жизни Его, просветляющей грешную мрачность нашу светлостью правды и святыни. То и другое совершается во святой купели, где омываются грехи и даруется жизнь правая по образу воскресшего Господа, чтобы после сего и нам ходить во обновленной жизни. Сие и выразил Апостол, сказав: иже предан бысть

 

 

286

за прегрешения наша и воста за оправдание наше.—Предан на страдания и смерть, чтоб уплатить наши долга греховные; а воскрес за оправдание наше, «чтобы сделать нас праведными» (Св. Злат.). Эта праведность или святость засеменяется приобщением жизни воскресшего Господа, а раскрывается в силе деятельностью, соответствующею такому обновлению жизни. Что в лице Господа совершилось, то повторяется духовно и в нас. И мы должны сами решимостью воли предать себя на смерть греху, чтобы восстать к праведной и святой жизни. Все сие совершается верою, которая, возносясь к Богу и дары от Него приемля, приносит и возлагает на нас соответственные обязательства, в водружение в нас и проявление всякой правды.

б).

Сокровища веры.

Вторым источником убеждения к принятию веры для Св. Павла служат духовные сокровища веры во Христа Господа. Склонение наше идет за сердцем. Сердце же влечется к благу. Укажи в чем-либо благо, и сердце уже будет на стороне того. А где сердце, там и воля. Сие и делает теперь Апостол Павел, живописуя духовные сокровища веры, 5. 1—11.

Гл. 5, 1. Оправдившеся убо верою, мир имамы к Богу Господем нашим Иисус Христом.

Пред сим свою речь о праведном Аврааме Апостол свел на то, что не его ради одного сказано о нем—вменися ему вера в правду, но и нас ради, верующих в Господа, умершего за прегрешения наши и воскресшего за оправдание наше, т. е. что и нам вменится в правду сия вера.—Но вот мы веруем; следовательно, нам вменена уже вера в правду, и мы оп-

 

 

287

равданы. Слава беспредельному милосердию Божию. Оправданы! Ибо, если оправданы, то мир имеем к Богу чрез Господа Иисуса, и то грозное определение: открывается гнев Божий с небесе на всякое нечестие и неправду человеков, не может уже пасть на нас. Гнев Божий, достойно и праведно угрожавший нам, миновал; мы в милости Божией, примирены с Ним Господом.—Это первое благо приносимое в сердце верою. Грешник, пришедший в сознание своей греховности пред Богом, видит меч правды над главою, готовый поразить его. С указания на это и речь свою о дивном образе спасения в Господе начал Св. Павел, говоря: вот-вот гнев Божий готов поразить грешников. И не миновать его ни тем, кои вне закона, ни тем, кои в законе. Но се милосердый Бог устроил образ спасения смертью Сына Своего—всемощный и всеобъемлющий! Кто укроется под сень Его, укроется от гнева Божия. Тому прощаются грехи, и он приемлется в мир Божий. Сего блага сподобились мы, верующие в Господа умершего и воскресшего. Слава Тебе, Господи! Мир имамы к Богу!—Рассмотрение дела оправдания кончено, будто кончена какая победа. Теперь обозревает Апостол, что дала сия победа. Делая сие, он с одной стороны не уверовавших еще приглашает под сень веры, говоря как бы: бросим упорство, все поспешим к примирению с Богом верою в Господа Спасителя;—с другой, уверовавших убеждает пребыть в дарованном мире, говоря как бы: будем же ревновать о том, чтобы пребыть в сем мире, живя в духе веры. Наши толковники все преимущественно ударяют на последнее; но Св. Златоуст и за ним Экумений слегка указывают и на первое. Вот слова бл. Феодорита: «Показав силу веры и раскрыв дары благодати, Апостол обращает речь к увеща-

 

 

288

нию, убеждая заботиться о деятельной добродетели. Хотя вера даровала нам отпущение грехов и банею пакибытия соделала непорочными и праведными, однако же надлежит вам хранить установившийся мир с Богом. Ибо, Единородный, вочеловечившись, примирил вас, бывших во вражде, с Богом. Неприязненность сию произвел грех, а установившийся мир хранит правда. «

Вот слова Св. Златоуста: «Что значит: мир имамы? Некоторые объясняют, что не должно восставать против благодати, упорно поддерживая закон. Но мне кажется, что Апостол дает нам наставление, как должны мы вести себя. Поелику выше после многих рассуждений о вере и об оправдании посредством дел, предпочел он веру, а иной мог бы такое учение взять для себя в повод к беспечности; то говорит: мир имамы (да имеем), т.-е. не будем впредь грешить и возвращаться на прежнее; потому что сие значило бы враждовать против Бога. Спросишь: как возможно дойти до того, чтобы больше не грешить? А я спрашиваю: как было возможно освободиться, искупленными быть от грехов? Ежели мы, будучи столько виновны, от всех грехов освобождены (искуплены) Христом, то тем легче с Его помощью остаться нам в том положении, в какое приведены Им. Иное дело получить мир, которого не было, и иное—сохранить уже дарованный; приобретать всегда труднее, нежели сохранять. Между тем труднейшее соделалось уже легким и приведено в исполнение. Следовательно, без труда успеем в удобнейшем, если прилепимся к Тому, Кто совершил для нас труднейшее. Думаю также, что Апостол и на ту мысль наводит здесь, что не только успех в сем (хранении мира) удобен, но и что самое дело хранения необходимо с нашей стороны (нравственною необходимостью, обязательно). Ибо, ежели Христос

 

 

289

примирил нас, когда мы были врагами, то с нашей стороны необходимо пребывать примиренными и тем воздать за Его благодеяния; а иначе вышло бы, что Он примирил с Отцом жестокосердых и неблагодарных».

Ст. 2. Имже и приведение обретохом верою во благодать сию, в нейже стоим, и хвалимся упованием слови Божия.

Приведение,—означает и доступ. Но доступ означает только возможность свободного приступайся, а приведение—не только сию возможность, но и самое приступание. Кажется, последнее значение здесь уместнее. Господь Спаситель не только доступ открыл всем к Богу, но берет всякого как бы за руку и приводит к Нему. Здесь та же мысль, какая и в словах самого Господа: никтоже приидет ко Отцу, токмо мною. Апостол указывает на себя и всех верующих, объясняя, как сподобились они благодати спасения. Всех привлек Господь, послав Апостолов с проповедью и пособствуя им в обращении к вере. С нашей стороны требуется только согласие, выражаемое верою. Господь, открыв всем доступ к Богу, ко всякому чрез проповедь протягивает Свою руку, чтоб весть его к Нему. Мы верою влагаем свою руку в Его руку и приводимся Им к Богу.—Во благодать сию,—обнимает все домостроительство в Господе,—все духовные блага, даруемые верою: боговедение, облагодатствование в таинствах, силы на всякое добро, особый Божий покров, общение с Богом и всеми небесными силами.—В нейже стоим, указывает на то, что всякий испытывал. Благодать сия—не слова одни, а то, что уже имеется. Всякий узнал, чем был прежде и чем стал теперь в духе. Смотри, говорит, сколь сие высоко, и прославляй даровавшего то Госпо-

 

 

290

да.—Стоим указывает на то, что имеется уже по благодати, а—хвалимся упованием славы Божия,—указывает на блага, обетованные в будущем веке. Все дело наше в следующем: уверовал и принял благодатные силы в таинствах. Живи теперь с помощью Божией в духе веры, и несомненно причастником будешь вечной славы Божией в будущем веке. Несомненно, почему и сказал: хвалимся; как бы то, что обетовано и что чается, уже имелось самым делом. В сем существо христианского упования!—Такова мысль сего текста. Приводим слова Св. Златоуста, который не мысль только указывает, но делает при сем и разные наведения. «Итак, ежели Христос доставил нам доступ к Богу, когда мы были от Него далеко, то тем скорее удержит, когда сделались близкими. Но ты не оставляй без внимания, что Апостол, когда говорит о благодеяниях Христовых, всегда присовокупляет и то, что требуется с нашей стороны. Но благодеяния Христовы многочисленны и различны. Христос умер за нас, примирил нас, доставил нам доступ к Богу, даровал неизреченную благодать; а мы с своей стороны приносим одну веру. Посему Павел говорит: верою во благодать сию, в нейже стоим. Какую благодать, скажи мне? Благодать, по которой мы удостоились ведения о Боге, освободились от заблуждения, познали истину и получили все блага, даруемые чрез крещение. Ибо, Христос для того и привел нас ко крещению, чтобы мы получили дары сии, т.-е., не одно отпущение грехов, не одно примирение, но и бесчисленные почести. Даже и тем не ограничился Он, но обещал новые несказанные блага, превышающие разум. Посему Апостол означил те и другие дары, и словом благодать—изобразил дары настоящие, которые мы получили; а в словах: и хвалимся упованием

 

 

291

славы Божией, открыл нам все будущие дары.—Такова благодать Божия! Она не имеет конца и пределов, и,—что невозможно по-человечески,—она непрестанно простирается на будущее. У людей случается, что иной достиг начальства, славы, владычества, но не сохраняет сего надолго, а вскоре теряет. И если не похищает того человек, то придет смерть и непременно похитит. Не таковы дары Божии! Ни человек, ни время, ни обстоятельства, ни сам диавол, ни постигшая смерть, не могут исторгнуть у нас оных. Напротив, когда умрем, будем обладать ими без всякой утраты; хотя будем пользоваться ими, но дары будут умножаться. И если ты не уверен в будущих благах, то уверься в оных по настоящим, которые уже получил. И дабы ты знал, какое сердце должен иметь верующий, Апостол сказал: и хвалимся упованием славы Божией. Ему надобно быть не только несомненно уверенным в дарованных ему благах, но и будущие почитать, как бы уже дарованными. Ибо, хвалиться можно тем, что уже имеешь в руках. Поелику же надежда на будущие блага столь же тверда и несомненна, как и надежда на дарованные блага, то Апостол говорит, что мы хвалимся так же и надеждою на будущее. По сей уверенности в будущих благах Апостол назвал оные еловою. Если блага служат к славе Божией, то непременно выполнятся, ежели не для нас, то для Бога».

Стт. 3. 4. Не точию же, но и хвалимся в скорбех, блдяще, яко скорбь терпение соделовает: терпение же искусство, искусство же упование.

«И что я говорю, продолжает Апостол, что мы можем хвалиться будущими благами? Даже настоящие бедствия таковы, что служат к нашей славе и мы можем ими превозноситься» (Св. Злат.). Как будто Апостол слышал возражение: будущее, говоришь,

 

 

292

светло. Пусть оно светло, но настоящее очень скорбно: нас лишают имения, чести, крова, нас гонят, бьют и убивают. Эти настоящие скорби не сильны ли колебать и совсем погашать упование будущей славы? — Нет, отвечает Апостол,—и скорби эти туда же ведут,—к укреплению и возвышению упования. Почему мы и ими можем хвалиться, как и упованием будущего. Св. Златоуст говорит: «Итак, рассуди, каковы будущие блага, когда величаемся и тем, что по-видимому для нас горестно. Таков дар Божий; в нем нет ничего горестного! В делах мирских подвиги сопровождаются трудом, болезнями, утомлением, а удовольствием питают одни венцы и награды; напротив, здесь самая борьба доставляет удовольствие не меньше, чем и награда. И как во времена Апостольские искушения были многочисленны, а царства только надеялись, напасти были под руками, а блага в ожидании, и все сие лишало бодрости слабейших; то Павел, сказав, что должно хвалиться скорбями, указывает им награды, получаемые еще прежде небесных венцев. Впрочем, не сказал: вы должны хвалиться, но поощряя к подражанию собственным примером, говорит: мы хвалимся. Поелику же представлялось странным и необыкновенным, чтобы человек борющийся с голодом, находящийся в узах, терпящий пытки, оскорбления, поношения, должен был всем тем хвалиться; Апостол приводит на сие доказательство и, что еще важнее, утверждает, что настоящие скорби не только по причине будущих благ, но даже сами по себе достойны того, чтобы ими хвалиться, потому что скорби сами по себе суть благо.—Заметь, как Павел дает речи своей совершенно другой оборот неожиданный. Поелику скорби всего чаще заставляли христиан отрекаться от будущих благ и ввергали в отчаяние, то он утверж-

 

 

293

дает, что чрез скорби надлежит более уверяться в будущем, а не отчаиваться. — Скорби не только не истребляют сей надежды, но еще подкрепляют оную».

В доказательство сей истины Апостол мог бы прямо сказать: ибо многими скорбми подобает нам внити в царствие Божие (Деян. 14,21). Следовательно, скорбь за веру и жизнь по вере есть знак, что мы прямо идем к царству славы. Спаситель уже и ублажает таковых: благ жени изгнана правды ради, яко тех есть царствие небесное (Мф. 5, 40). Почему скорбящие в этом смысле суть как бы обладающие царством небесным, или славою Божией, и смело могут хвалиться в скорбях. Но Св. Павел входит в глубь души страждущего за веру и изображает цепь нравственно добрых расположений, какими она под скорбью восходит до не посрамляющего упования. Ведяще, говорит, яко скорбь терпение соделовает. Это первое звено с сей цепи.

«Скорбь до получения будущих благ приносит уже важный плод—терпеливость» (Св. Злат.). Скорбь дает повод и случай к терпению, и не только проявляет его, но дает ему стойкость и твердость, закаляет, делает тем, чем оно должно быть. Терпение имеет две стороны: будучи обращено внутрь, оно есть постоянство в добре,—и в сем отношении не условливается ничем внешним, а есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено ко-вне, оно есть сносливость, перенесение всех трудностей, встречаемых на добром пути, или при исполнении созревающих внутри добрых начинаний. Эта черта терпения не может проявиться, если не будет скорбей. Не будь скорбей, не видна будет сносливость и следовательно, терпение.—Но очевидно, что сия черта терпения—сносливость неотложно предполагает присущие первой черты, постоянства в добре, или верности

 

 

294

тому внутреннему строю, который созидается в сердце под действием веры, примиряющей душу с Богом и дающей ей ощутить воссоединение с Богом, Которого она всегда жаждет и ищет. Существо сего строя есть следующее: хоть умереть, но не отступать ни в чем от познания воли Божией.

Второе звено сей цепи есть: терпение же искусство,— дополни, соделывает.—Искусство, δοκιμή,—искус, испытание чего делом, вкушение. Когда кто посредством вкушения познает качество пищи, то это есть δοκιμή— искус. Итак, мысль Апостола такова: терпение дает испытать или самым делом вкусить доброкачественность. Чего же? — Того, на что решилась душа под влиянием веры, а она решилась неотступно жить в духе веры. Следовательно, терпение дает вкусить доброкачественность жизни по вере, вкусить, как она сладостна, успокоительна, отрадна, блаженна, несмотря на внешние притрудности и прискорбности. Как же оно дает это вкусить? — Так, что удерживает верующего на пути, на который он вступил верою. Не будь этого удержания, а будь то, чтоб верующий при всяком натиске совне соступал бы с пути веры, — не имел бы он возможности испытать делом и вкусить, коль сладка и блаженна жизнь в духе веры. Терпение, удерживая его в путях веры, дает ему вкусить сие, соделывает в нем искусство. Этот искус обнимает как всю жизнь вообще, так и в частности, всякую сторону ее и даже всякое деяние в духе веры,—доставляет то, что в другом месте Апостол определил имением чувств, обученных на всякое добро.

Искусство же упование, — дополни: соделывает. Это третье звено цепи.—Зная, что есть искусство, не удивимся, как оно соделывает упование. Ибо, эго означает: опытное сердцем вкушение, коль сладостна и

 

 

295

успокоительна жизнь в духе веры, возгревает и укореняет упование. Как это?—Посредством следующего наведения, не умом, а сердцем совершаемого: если здесь, при всей внешней прискорбности, жизнь эта доставляет такое успокоение и такую блаженную сладость, то там все сие будет в неизреченно высшей степени. Ничто не может поколебать меня в сей надежде. Бог, давший мне вкусить эту сладость здесь, ужели лишит меня оной там? Быть сего не может. Как верно то, что я испытываю, так несомненна надежда моя.—Из такого рассмотрения дела само-собою очевидно, что скорби чрез терпение и искусство приводят к несомненной надежде под следующими двумя условиями: верности вере или доброй совести, и уверенности в Боге. То и другое Св. Златоуст выражает так: «ничто не ведет столько к благой надежде, как добрая совесть. Ни один человек, живущий честно, не теряет уверенности в будущее; а нерадивый, будучи угнетаем лукавою совестью, не желает ни суда, ни воздаяния. Мы утверждаемся на надежде, но не на надежде на людей, которая часто разрушается и пристыждает надеявшегося, когда обнадеживший покровительством или умирает, или хоть и жив, но переменяет расположение. Не такова наша надежда; она тверда и непоколебима. Давший нам обетования всегда жив, а мы, имеющие воспользоваться оными, хотя умрем, но воскреснем, так что мы нимало не будем посрамлены, как напрасно и безрассудно утешавшие себя слабыми надеждами. «

Ст. 5. Упование же не посрамит, яко любы Божия измлияся в сердца наша Духом Святым данным нам.

Здесь Апостол делает вывод из предыдущего, говоря: упование же не посрамит. И этим возвращает свою речь опять к тому, с чего начал, на-

 

 

296

мереваясь изображать цепь доводящих до упования добрых расположений в сердце верующего: хвалимся упованием славы.—Хвалимся упованием славы, ибо оно не посрамит. И скорби, которые терпим, не только не погашают его, напротив усиливают и возвышают до несомненной непоколебимости.

Из двух опор непосрамляющего упования,—доброй совести и уверенности в Боге,—первая изображена пред сим полнее, на вторую же сделан только намек Теперь Апостол дополняет изображение сей последней, говоря: яко любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам. Дух Святой подается всякому верующему. Привходя в него, Он приносит с Собою, возгревает и дает ощутить сердцу его любовь Божию, любовь Бога к нам и любовь нашу к Богу, из которых та и другая держать упование на степени непосрамляющей уверенности. Ощутивший теплоту любви Бога к себе не может допустить никакого сомнения в том, что Бог, согревающий его Своею любовью, сделает для него все, по Его же обетованию, ожидаемое от Него. Равно теплую любовь к Богу питающий не может допустить сомнения, что любимый им Бог откажет ему в чем-либо. И это, если б даже не было обетований от лица Божия, тем паче при обетованиях. Ибо, такова природа любви, что не допускает никакого колебания уверенности в любимом и любящем относительно любимого и любящего. Так это бывает между людьми любящими себя взаимно. Не может быть сие иначе и в тех, в коих утверждается живое в любви общение с Богом.

Св. Златоуст, а за ним и другие наши толковники, под излиянием любви Духом, данным нам, разумеют показание Богом любви к нам чрез дарование нам Св. Духа. Дарование Духа есть залог дарования

 

 

297

и будущих благ. Если Он Духа Своего дал, можно ли сомневаться, что подаст и прочие обетованные блага?—«В будущих благах удостоверяет Он благами уже дарованными. Могло иметь место возражение: а если Богу не угодно будет оказать нам такие благо деяния? Ибо, хотя все знаем, что Он всемогущ, вечен и жив; но откуда известно, что Он желает нашего блаженства?—Апостол ответствует: это видно из благ, нам уже данных. Какие же это блага?—Любовь, которую Бог доказал нам. Спросишь еще: каким действием доказал оную? Дарованием Св. Духа.-Бог даровал нам самое величайшее благо, — даровал не небо, не землю, не море, но что драгоценнее всего этого. Какой же это дар?—Дух Святой. Если бы Богу не угодно было даровать нам величественных венцев после наших трудов, то не дал бы такого блага еще не трудившихся. Теперь же горячность любви Его открывается из того, что не по немногу и не по частям дает нам дары, но вдруг излил весь источник благ, и притом прежде ваших подвигов. Посему хотя ты и не очень достоин, не отчаивайся; ты имеешь великого ходатая—в любви Самого Судии. По сей-то причине и Апостол, говоря: упование не посрамит, имел в основании не наши заслуги, но любовь Божию».

Ст. 6. Еще бо Христос сущим нам немощным, по времени за нечестивых умре.

Будто начался особый поворот мысли. Но, присмотревшись, нельзя не увидеть, что Апостол и здесь, и далее (до ст. 11) занят все тем же, — укреплением упования славы. Мы оправданы, примирены, состоим в благодати, но все это только начатки. Главное у нас— упование славы, непоколебимое при всех неприятностях по поводу веры нашей. Эту непоколебимость упования и хочет наипаче утвердить в сердцах св. Апо-

 

 

298

стол. Уже он утверждал ее искусом или испытанием, сколь благ путь веры, и уверенностью в Боге, подаемою излиянием любви в сердца верующих чрез Духа Святого. Но как сии оба подтверждения держатся на внутреннем чувстве, свидетельство которого не у всех бывает живо сознаваемо, то Апостол спешит утвердить непоколебимость упования и другим еще способом, именно—изложением того, как мы оправданы.

Надо заметить, что Апостол не теряет из виду главной нити своего рассуждения, начатой указанием: вот-вот гнев Божий на содержащих истину в неправде. Ведя эту нить, он дошел до уверения, что этот гнев отвращен смертью Сына Божия воплотившегося, и что мы, верующие, укрывшись под сень Креста, не только не должны страшиться сего гнева, а напротив должны хвалиться упованием славы. Подтвердив и это последнее указанными пред сим свидетельствами, он говорит как бы теперь: еще ли страшит тебя кара гнева? Еще ли колеблешься в уповании славы? Рассмотри, как все было, и сам увидишь, как неоснователен твой страх и твое колебание в уповании. Мы были нечестивы, грешны, враги Богу, и Христос за нас умер, чтоб оправдать нас и отвратить гнев Божий. Неужели же не видишь, что теперь, когда мы оправданы уже, тем паче спасемся Им от гнева? И опять, если смерть Его оправдала и примирила нас, то не множае ли паче спасет нас живот Его?

Таков смысл и такова связь с предыдущим этого не большего отделения, ст. 6—11.—Не новое что предлагается, а та же истина о смерти и воскресении Господа во спасение указывается, как основа не ложности упования.

Еще бо сущим нам немощным..., когда были мы

 

 

299

еще немощны, разумеется нравственно; потому что одолеваемы были грехом и высвободиться от власти его сил не имели: тоже, что вслед за сим—нечестивы и еще ниже грешны.— Под нам Апостол разумеет весь род человеческий. А что мы были немощны, грешны и нечестивы, это не требовало доказательств и пояснений после того, что сказано в первых главах сего послания о нравственном состоянии язычников и Иудеев, составлявших весь род наш. — « Слово: по времени значит в приличное и предопределенное время; ибо Господь умер тогда, как пришло приличное время» (Феоф.). Частица бо—ибо,—ставит сие изречение в связь с предыдущим, изъясняя, в чем состояло особенное показание любви, не могущей допустить упования до посрамления. Как бы так: «помыслим о том, что, когда мы были еще беззаконны и одержимы болезнью нечестия, Владыка Христос приял за нас смерть,— и познаем из сего бездну человеколюбия» (Феод.). Это, впрочем, говорится в придаток к тому показанию любви, которое представляется дарованием Духа. «Сказав, что любовь Божия оказывается излитою в нас чрез Духа, Которого мы имеем в себе, как дар от Бога, показывает еще и величие этой любви— из того, что Христос умер за нас немощных, т.-е., грешников (ибо грех есть немощь, а правда здравие), и не только за грешников, но, что еще хуже, за нечестивых» (Феоф.).

Ст. 7. Едва бо за праведника кто умрет; за благаго бо негли кто и дерзнет умрети.

Сколь великая бездна человеколюбия явлена тех, что Христос умер за нас грешных и нечестивых, это объясняет Апостол тем, что бывает между нами. Между нами, говорит, бывает так, что и за праведника едва ли кто захочет умереть, а Христос умер за

 

 

300

грешников. Дивись любви Божией!—Слова: за благаго бо и проч. —представляют будто оговорку: я говорю—за праведника; ибо за благого, может-быть, и решится кто умереть. За благого, т.-е., благодетеля своего. Я не утверждаю, что из людей никто уже за другого не умирает; бывает и между ними, что иной порывается умереть, например, за своего благодетеля. Словом,—негли,—может-быть, показывает, что и это бывает редко. Праведный привлекает уважение, благий или благодетель вызывает признательность, готовую на соответственные жертвы. Меньше воздается праведному, потому что хотя он и вызывает уважение, но остается чужд нам, стоит вне нас, вдали. А благодетель в живой состоит с нами связи. Сердце за него стоит, и носит готовность сделать все для него. При всем том умереть за него согласится разве кто-кто, а за праведника едва ли и кто.—Суди теперь, коль велика любовь к нам Божия, когда Христос умер за нас, не праведников, а грешников,—не благих, а врагов?

Ст. 8. Составляет же Свою любовь к нам Бог, яко еще грешником сущим нам Христос за ны умре.

«Слова сии значат: ежели не скоро кто согласится умереть и за добродетельного человека, то представь любовь Своего Господа, когда Его Самого видишь распинаемым не за добродетельных, но за грешников и врагов» (Св. Злат.). «Преизбыток любви Своей являет Бог в том, что смерть Христова совершилась не за праведных, но за грешных. Ибо, ныне оправданы мы верою в Него; а когда подъял Он за нас смерть, тогда обременяли еще нас всякого рода прегрешения» (бл. Феод.).

Христос за нас умер, а любовь чрез это являет к нам Бог. Ибо, Христос Господь есть едино с Богом Отцом, и умер по воле Триипостасного Бога.

 

 

301

Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный (Ин. 3, 16). Почему теперь всяк видяй Сына и веруяй в Него, имать живот вечный (Ин. 6, 40).

Ст. 9. Много паче оправдана бывше ныне кровью Его, спасемся Им от гнева.

Остановись теперь мыслию на сей истине, что Христос умер за нас грешных, и смотри, какое отсюда вытекает для нас утешение чрез подтверждение надежды нашей. Христос Господь умер за нас грешных, чтоб мы могли верою в Него стяжевать себе оправдание и избавление от гнева грядущего, т.-е. праведного суда Божия и осуждения нас на вечные муки. Вот мы приступили к Нему, омылись кровью Его,—оправдались и отвратили от себя праведный гнев Божий. Если, будучи грешными, мы сподобились сего, не тем ли паче должна быть крепка и непоколебима наша уверенность в том, что спасемся от гнева, когда мы ныне оправданы и стоим в сем оправдании. Колебание в сем есть разорение веры, неведение цены крови Христовой и того, что чрез нее изливается на верующего. Когда Он умер по любви и смертью оправдал нас, тем паче теперь спасет от гнева нас, которых уже оправдал. Даровал нам большее—оправдание: как не спасет от гнева? А спасенным от гнева дарует и блага по великой любви Своей (Феоф.). «Очевидно, что за злочестивых и беззаконных подъяв такую позорную смерть, уверовавших в Него освободит и от будущего мучения. Ибо, гневом Апостол называет будущее мучение» (Феод.).

Ст. 10. Аще бо врази бывше примирихомся Богу смертью Сына Ею, множае паче примирившеся спасемся в животе Его.

 

 

302

«В словах сих с первого взгляда примечается тождесловие (с прежними), которого однако же нет» (Св. Злат.). Вывод и здесь, и там один: спасемся; но сопоставления, из которых делается вывод, различаются. Одно и тоже дело милосердия Божия, спасающего нас в Господе Иисусе Христе, созерцается с разных сторон. Там сопоставлялась преимущественно наша грешность с смертью Единородного Сына Божия; а здесь сопоставляется оправдание с животом Его, т.-е., воскресением и седением одесную Отца. Умерши, Он оправдал нас грешных; чего не дарует Он, жив будучи, т.-е., воскресши и сидя одесную Отца и имея всякую власть на небеси и на земли?—Бл. Феофилакт перифразирует это место так: «По-видимому говорится здесь тоже, но сопоставления для вывода различны. Выше полагает нашу грешность и потом, прилагая, что мы оправданы, чрез сопоставление такое заключает». Кто оправдал нас грешников Своею смертью, тот тем паче спасет оправданных. А теперь, упоминая о смерти и жизни Христовой, опять умозаключает чрез сопоставление: когда мы примирены кровью и смертью Господа, то как теперь не спасемся в Его жизни? Ибо, Кто не пощадил Сына Своего, но дал Его на смерть для нашего примирения, Тот не тем ли паче теперь спасет нас Его жизнью?»—Св. Златоуст делает отсюда такие наведения: «Итак, смотри! Апостол хочет, чтоб Римляне уверились в будущих благах. (И после многих убеждений наипаче воодушевляет к упованию смертью Сына Божия и воскресением). И то было бы уже весьма сильным доказательством, что Христос умер за нас, нимало того не заслуживших. Когда же умерший оказывается подателем даров (ибо жив быв сидит одесную Отца и уверяет, что где Он, там и слуга Его будет), и да-

 

 

303

ров весьма великих, то такое благодеяние превосходит всякую меру и ведет к вере самого бесчувственного. Спасет нас не иной Кто, а Тот, Кто нас, бывших еще грешниками, возлюбил до того, что Сам Себя предал за нас. Видишь ли, как сильно здесь Апостол убеждает нас надеяться на будущее? Доселе два было затруднения к нашему спасению: то, что мы были грешники, и то, что надлежало спастись смертью Владыки. Но последнее, пока не совершилось, было невероятно и не могло иначе совершиться, как по безмерной любви. Ныне же совершено сие на самом деле, а потому и прочее стало гораздо легче. Мы соделались друзьями, и Господу умирать уже не нужно. Кто до того щадил врагов, что не пощадил за них Сына, Тот ужели не спасет соделавшихся друзьями, и когда нет уже нужды Ему предавать Сына? Иной не спасает потому, что не хочет, а иной потому, что не может, хотя бы и желал.—Ни того, ни другого нельзя сказать о Боге, после того, как Он отдал Сына. А что Бог может спасти, Апостол и это доказал тем, что Бог оправдал нас, бывших грешниками. Итак, какое остается препятствие получить нам будущие блага? — Никакого».

Ст. 11. Не точию же, но и хвалимся о Бозе Господем нашим Иисус Христом, Имже ныне примирение прияхом.

Не точию, — не только получим то, о чем пред сим сказано,—примирившеся спасемся,—но получим то, хваляся при том о Боге, — λλὰ καὶ καυχώμενοι. Не точию—указывает на то, что после него имеет быть сказано нечто большее и высшее. В настоящем отделении,—5, 1—11,—Апостол перечисляет сокровища веры. Указал уже на призвание, оправдание, примирение, излияние Духа и любви Духом, упование славы. Те-

 

 

304

перь говорит: не только все это есть часть наша, но при этом мы еще хвалимся о Боге. Хваление о Боге посему есть верх сокровищ веры,—такое благо, выше которого ничего и быть не может. Что же значит хваление о Боге?

Объясним это чрез сравнение с тем, что бывает между нами, что разумеется, когда иной хвалится кем-либо. Хваляся кем-либо, хвалимся близостью к нему, тем, что вхожи к нему, им любимы и уверены в его крепком благорасположении, готовом все для нас сделать и всем нас снабдить. Обычно говорим в таком случае: у меня вот кто друг и покровитель; никого и ничего не боюсь; я за ним, как за горою; стоит мне слово сказать — и все будет. Применительно, к этому и хвалиться о Боге или Богом—значит хвалиться близостью к Нему и тесным с Ним общением,—тем, что Он наш и мы Его, Его любим и Им любимы и имеем в Нем готового Заступника и Покровителя. И действительно это дается нам о Христе Иисусе, и есть столь драгоценно и возвышенно, что все прочее в сравнение с сим идти не может. Оправдание, примирение, наследие—великие и высокие блага; но не будь при них такого Богообщения, чтобы Бог был наш и мы Божии, они были бы бесцветны. Возьмите провинившегося слугу, которого господин простил и принял в дом. Это не может не радовать помилованного; но если господин, простив его и приняв в дом, определит жить ему на заднем дворе, а на глаза к себе показываться не велит, то первая радость помилования скоро у него поблекнет и заменится скорбью и тоской. Могло быть и наше помилование таким же; Бог мог простить нас и определить нам вседовольную жизнь в вечности, но при том постановить, чтоб мы пребыли вдали от Него. Мог Он так сделать; ибо в нашем спасении все зависит от

 

 

305

Него, а в раздаянии благ кто может наложить на Него закон?—Но если б так было, это было бы, конечно благо и благо великое; но оно не могло бы облаженствовать нас во всей полноте, если б при сем не соблаговолил Бог и сблизиться с нами так, чтобы мы были пред очами Его, в живом общении с Ним. Почему, когда Бог действительно так устроил наше спасение, то не можем мы не считать сей близости к Богу верхом благ, даруемых нам верою, и хваляся всем, во благодати приемлемым, наипаче не хвалиться о Боге или Богом. Св. Златоуст говорит: «ничто не служит столько к славе и дерзновению, как быть любимыми от Бога, и любить Его, нас возлюбившего. Сие делает блистательными Ангелов, Начала и Силы. Сие важнее самого царства; а потому Апостол и предпочел сие царству».

Как сделалось, что мы хвалимся о Боге,—близостью Его, приискренним с Ним общением?—Чрез Господа нашего Иисуса Христа, Имже ныне примирение прияхом. Верою и покаянием, приступая к Господу, получаем мы отпущение грехов и примирение обретаем. Но на этом не останавливается дело спасения,—мы идем дальше и глубже: в крещении облекаемся во Христа, в Св. Причащении сподобляемся того, что Он в нас пребывает и мы в Нем,—соделываемся едино с Господом. А Он едино есть с Богом-Отцом. И произошла таким образом Богоблагодатная цепь единения: мы едино с Господом Иисусом Христом, Он едино с Богом-Отцом, а чрез Него и мы. Сего ради и хвалимся теперь о Боге,—что Он наш и мы Его, и хвалимся чрез Господа нашего Иисуса Христа. Сии слова Апостола приводят на память слова Самого Господа, в коих Он изъясняет таинство нашего Богообщения, моляся к Богу Отцу: да вси едино будут,

 

 

306

якоже Ты, Отче, во мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут... Аз славу, юже дал еси Мне, дах им, да будут едино, якоже и Мы едино есмы. Аз в них и Ты во Мне, да будут совершени во едино (Гн. 17, 21—23).

в).

Значение домостроительства Христова в истории человечества.

5, 12-21.

Доселе,—ст. 1 11, — Апостол влек к вере волю и сердце, излагая дивные сокровища веры. Теперь хочет пленить ум, введши его в созерцание того, что есть домостроительство Христово в течении истории человечества. Разъяснил он, что все мы под гневом и всем бы погибать; но Бог сжалился над нами и Сына Своего дал во спасение наше. И вот мы, верою прилепляясь ко Господу умершему за нас и ради нас воскресшему, получаем оправдание, примиряемся с Богом, делаемся благодатию Духа святыми и непорочными и неложно есмы наследники вечной славы у Бога. Резкая черта проводится между тем, что было доселе и что начинается отселе пришествием Сына Божия во плоти. Все от Адама доселе во грехе рождались, под гневом жили, как осужденники на смерть, и умирали без примирения. А теперь все верующие в Господа рождаются в жизнь святую, живут во благодати под благоволением Божиим и умирают, чтоб вступить в наследие вечной славы у Бога. Совсем новый род начался от Христа Иисуса Господа, по духовному устроению, совсем отличный от того, какой идет от Адама. И Он есть родоначальник, как Адам; но род от

 

 

307

Адама рождался на грех и смерть, а род от Христа Господа рождается на святость и живот вечный. Такова главная мысль второй половины сей главы. Апостол входит с домостроительством спасения в течение истории человечества и определяет, что здесь есть Господь воплотившийся, умерший и воскресший, и что производят в среде людей вера в Него и благодать от Него,—и определяет чрез сопоставление Его, яко нового Адама, с Адамом ветхим и чрез показание, что от того первого исходило и что исходит от сего второго. Делает же он сие для того, чтоб введением в умы верующих такого всеобъемлющего созерцания осенить, оживить и оградить от всяких колебаний возбужденные пред сим чувства, вытекающие из восприятия плодов веры,—указанием, как устроенный для нас образ спасения пленителен и для созерцаний разума.

Ст. 12. Сего ради якоже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша.

Сего ради. Чего эго ради?—Ради всего сказанного доселе с 1, 17. Сообрази зараз все сказанное, и вот что увидишь,—увидишь, что как одним человеком грех в мир вниде и проч.—«Искуснейшие врачи, говорит св. Златоуст, всегда стараются изведать корень болезней, доходят до самого источника зла; так делает и бл. Павел. Выше сказал, что мы оправданы, и доказать сие примером патриарха, ниспосланием Духа, смертью Христовою; потому что Христос и не умер бы, если бы не хотел оправдать нас. Теперь тот же предмет берет с противной стороны и доказанное им подтверждает уже другими доводами, а именно: рассматривает, что такое смерть и грех, исследовать, как, каким образом и откуда смерть взошла в мир

 

 

308

и возобладала. А как взошла и возобладала смерть?— Чрез грех одного».

Смерть с грехом была сочетана первоначально определением Божиим. Дав заповедь, Бог сказал: как только согрешите, нарушив заповедь сию, так умрете, или подпадете закону смерти. Они согрешили и подпали закону смерти. После сего и дети их, рождавшиеся в то время, как они состояли под осуждением смертным, рождались подлежащими тому же закону смерти. И вошла таким образом смерть в мир по причине первого греха прародителей. Бл. Феодорит излагает сие так: «Владыка Бог, создав Адама и почтив его разумом, для упражнения разумной силы дал одну заповедь. Ибо, одаренному разумом, имеющему способность различать доброе и противоположное тому, и невозможно было жить без закона. Он, обольстившись, преступил данную заповедь, а Законодатель в самом начале в заповеди присоединил и угрозу наказанием. Посему, когда Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других,—то все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. Божественный Апостол и сказует теперь, что когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо, во вся человеки вниде смерть, потому что все согрешили».

Частица: и тако—в словах: и тако смерть во вся человеки вниде, не есть сравнительная,—так и, ответственная выше стоящей частице: якоже,—как,—в словах: якоже единем человеком грех в мир вниде; а есть следственная, указывающая на вывод из двух предыдущих положений: единем человеком грех вниде, и грехом смерть. В следствие такого сочетания смерти со грехом смерть во вся человеки вниде; ибо в одном

 

 

309

все согрешили. Перевести надо: и таким образом, а не: так и. Но в таком случае где же: так и, которая требуется частицею—якоже?— И сия частица и соответственная ей мысль опущены и должны быть доразумеваемы так: как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть и таким образом смерть вошла во вся человеки, потому что в нем одном все согрешили: так (доразуметь надобно) одним человеком входит теперь в мир оправдание (праведность и святость), и оправданием живот, и таким образом живот входит во вся человеки, потому что в нем едином все оправдались и стали праведны. Так перифразируют сие место наши толковники. Бл. Феофилакт пишет: «показывает Апостол, что грех и смерть вошли в мир чрез одною человека, Адама, и опять одним же человеком, Христом, устранены».—Экумений наводит: «разнообразно доказав из Писания, что мы все оправдываемся смертью Сына Божия, теперь доказывает это и от благословного (соображениями разума). И благословно, говорит, было, чтобы мы все соделавшиеся грешниками и наспертниками чрез единого человека, и спаслись чрез единого же человека, быв оправданы в нем и отбыв в нем оброк смерти».—Тот же Экумений приводит мнение бл. Фотия, в коем излагается и причина, почему св. Павел не высказал второй половины сравнения. Бл. Фотий пишет: «и возможно это и благословно и последовательно, (т.-е. спасение в едином Господе). Откуда же это видно?—Из противного, говорит. Ибо, известно, что чрез одного человека и грех вошел в мир и самая смерть. Если теперь чрез одного человека произошло такое зло, то возможно и последовательно, чрез одного же человека, Господа нашего Иисуса Христа, устранену быть этому привведенному злу и даровану быть высшему благу.—А что Апо-

 

 

310

стол, предложив то, что произошло от Адама, пропустил совершенное для нас Христом, то это сделал он, давая доразуметь сие всякому самому по противоположности. Ибо, как только сказал он предыдущее (что произошло от Адама), никакого уже пет труда додумать и последующее (что—от Христа). Почему и поставил только одну предыдущую мысль, яко естественно привлекающую и мысль последующую. Ибо, они одна другую вызывают. Так-то Апостол, чрез предыдущее предуказав последующее, не выразил словом сего последнего, а предоставил додумать нам самим».

«Что значил: в немже вси согрешиша? То, что все согрешили в Адаме. Как скоро он пал, то чрев него соделались смертными и не евшие от запрещенного древа, как будто они и сами пали, потому что он пал» (Феоф.; тоже хотя короче и у Св. Злат.). «В немже, т.-е., во Адаме, или чрез того единого человека, Адама» (Экум.).

Иные толковники другие мысли соединяют с сим выражением, основываясь на том, что по-гречески стоит не в немже, ἐνᾦ,—но φ,—что следует перевести: поколику, так как. Но мысль и при этом будет та же, т.-е., что согрешили в нем. И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: так как все согрешили. А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем: ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его.—То правда, что если взять эти слова: поелику все согрешили, вне связи, то они могут не давать той мысли, что все согрешили в нем; но если брать в связи и с предыдущим и с последующим, то и при этом переводе (поелику все согрешили) необходимо дополнять перевод словом:

 

 

311

в нем, чтоб выдержать вполне мысль Апостола. Он говорит: грех чрез одного вошел в мир и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Бел и она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, т.-е., в первом человеке, Адаме. Таким образом читая: смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили,—не можем иначе понимать сие послед нее, как — согрешили в нем.

Но хотя это—в нем—само-собою должно было приходить на ум, по ходу речи, тем не менее однако ж св. Апостол остановился на сем и следующие два стиха употребил на укрепление сей мысли в уме читающих, чтоб они, читая: все согрешили... и не могли иное разуметь, как—согрешили в нем. Так важно это: в нем!

Для подтверждения сего Апостол не вступает в глубокие рассуждения, а только наглядно представляет ход смерти. Все умирали, говорит, после Адама, но не грешили подобно ему. Хотя и грешили они, но не грешили подобно ему, потому что не имели закона; а где нет закона, там нет преступления, там грех не вменяется. Если не вменяется, то не влечет и наказания, т.-е. смерти. Если так, то откуда же смерть умиравших после Адама?—Ни откуда, как от греха самого Адама; ни откуда, как из того бедственного события, что во Адаме уже все согрешили. Такова мысль Апостола в 13 и 14 стт. Он не доказывает углубленно, а лишь наглядно представляет дело.

Стт. 13. 14. До закона бо грех бе в мире: грех же не вменяшеся не сущу закону. По царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова, иже есть образ будущаго.

 

 

312

Вот перифраз этого места, сделанный бл. Феофилактом, согласно со всеми нашими толковниками!—«Апостол хочет доказать, что и не евшие от запрещенного древа и не согрешившие подобно Адаму, по причине греха его также сочтены согрешившими и умерли. Доказывает же это так: грех царствовал до издания закона, т. е., и прежде закона. Какой же это был грех? Грех ли от преступления закона? Но как мог быть такой грех, когда не было закона? Грех тогда вменяется, когда есть закон, и люди преступающие закон, по необходимости называются грешащими.—Но смерть царствова даже до Моисея, т.-е. до издания закона. Значит был грех, чрез который смерть царствовала: если бы не было какого-либо греха, который утверждал бы смерть, она не царствовала бы. Поелику же доказано, что греха от преступления закона еще не было, то остается, что то был грех Адамов, чрез который смерть царствовала и над теми, которые не согрешили непосредственно (ибо не получившие закона и не преступившие его не называются согрешившими), но согрешили в подобии преступления Адама и сделались причастны падению его, как праотца, который есть образ Христа. Ибо, как древний Адам сделал всех повинными в его падении, хотя они не пали (как он), так и Христос оправдал всех, хотя они не сделали ничего, за что следовало бы оправдать их. Вот почему он есть образ будущая), т. е. Христа».

Так все ясно, хотя нельзя отрицать, что и после сего могут возникать недоумения при чтении сего места. Для устранения их надо поиметь в мысли, что у Апостола не было в намерении представить вседовлетельное доказательство того, что во Адаме все согрешили, а только указать на некоторые очевидности,

 

 

313

которые могли наводить на сию истину. И он указал их, как изъясняет бл. Феофилакт.

Но как можно говорить, что грех не вменялся до закона?—Каину вменен, вменен допотопных, вменен столпоздателям, Содомлянам, Египтянам;—и все они понесли соответственные кары Божии.—На это вот что!—Апостол разумеет такое вменение, по которому бы за грех присуждалась смерть и смерть общая всем. Ибо, он ищет источника смерти людей после Адама, и, как смерть -у него выше поставлена следствием греха, ищет такого греха, который был бы причиною смерти всех по определению Божию. Но такого греха не было; были грехи, но греха в таком значении не было. Не было грешащих по подобию преступления Адамова. Люди грешили, будучи уже насмертниками, осужденными на смерть. И на смерть некоторые осуждались, как допотопные, Содомляне, Египтяне; но это было не первоначальное, не неточное присуждение смерти, а только ускорение срока смерти, уже присужденной всех.

Как еще—не сущу закону, когда и до закона Моисеева был закон, — закон совести, Ноев закон, закон обрезания?—Но Апостол требует как бы: укажи мне такой закон, при коем Бог сам лично сказал бы: делайте так и так; если не будете делать, станете умирать. Но такого закона не было, как известно. Были законы, но с другими угрозами, а не с такою. Были и смерти присуждаемы за грехи, как потопом при Ное, огнем в Содоме и подобное. Но это не за нарушение какого-либо закона, данного с угрозою смерти за нарушение его, а за беззаконие вообще, возросшее до такой степени, что беззаконники сделались недостойными жизни. Это было приложение к делу судоопределения, на основании законов, данных прежде,

 

 

314

без угрозы смертью. Смерть не в начале с этими делами сочетана, а после присуждена беззаконникам свободным определением правды Божией.

Но зачем у Апостола имеется во внимании только период от Адама до Моисея, как будто после закона Моисеева иные пошли порядки суда Божия, и смерть можно объяснять как следствие нарушения его?—Можно предположить, что Апостол делает это условно. Откуда смерть? От греха. От какого же греха, когда, например, до Моисея и никакого не было торжественного законодательства, а не только с угрозою общей смерти, как при Адаме? Пусть бы говорил кто, что смерть пришла за нарушение закона, данного чрез Моисея; но откуда до Моисея смерть? Не откуда ей быть, как от греха Адамова. При сем у Апостола совсем не было в намерении определять, что, как и почему было после Моисея. Для его цели достаточно было остановиться на этом периоде до-Моисеевом, чтоб указать: видишь смерть; а откуда она, когда не было закона?— От Адамова греха. Св. Златоуст и говорит вообще: «ежели смерть имела свой корень в грехе, а грех, пока не было закона, не вменялся; то почему возобладала смерть над жившими до закона? Из сего видно, что не сей грех, не грех преступления закона, но другой, именно грех преступления Адамова был причиною общего повреждения. Чем же это доказывается?— Тем, что умерли все жившие до закона. «

Адам именуется образом будущего, т.-е. Иисуса Христа — в каком отношении? — В таком: «как Адам для своих потомков, хотя они и не ели древесного плода, соделался причиною смерти, введенной в мир Адамовым ядением, так и Христос для верующих в Него, хотя они и не имели праведных дел, соделался виновником праведности, которую даровал

 

 

315

всем нам чрез крест. Апостол, как выше, так и ниже поддерживает эту мысль и многократно повторяет оную; останавливается же особенно на сей мысли для того, чтобы на возражения Иудея: каким образом род человеческий спасен заслугами одного Христа?— мог и ты возразить ему: каким образом весь род человеческий осужден за преслушание одного Адама?— тем более, что нет и сравнения между грехом и благодатию; а напротив— бесконечное расстояние между одним и другою. Когда уже свойство дела, могущество совершившего оное, и самое приличие,—так как для Бога приличнее спасать, нежели наказывать,—все показывает, что превосходство и победа на стороне Христовой: скажи мне, какой предлог имеешь ты к неверию? Так Апостол доказывает, что в деле спасения нет ничего несообразного с разумом» (Св. Злат.).

Последние слова св. Златоуста выясняют смысл и значение последующих стихов — 15 — 17, в коих Апостол сказывает, что дар не яко прегрешение. Они не представляют самостоятельных положений, а содержат придаточные и пояснительные мысли для усиления высказанного пред сим положения, что как одним грех и смерть, так одним же правда и живот. Доказав такое положение, можно было прямо излагать полнее содержание его в виде вывода, как это делается в 18 и 19 ст. Но как цель Апостола в этом отделении (12—19) углубить убеждение в возможности спасения всех чрез одного, чтоб отстранить всякие колебания ума в признании сей истины, то доказав пред сим, что как грех и смерть чрез одного, так нет основания сомневаться, что и правда и живот чрез одного же, т.-е., что несомненность первого положения сильна удостоверить в несомненности второго,— он теперь выставляет, что для здравомыслящего по-

 

 

316

следнее положение должно иметь большую достоверность и должно быть принимаемо с большим убеждением в истине его. Почему так? Потому, что не якоже прегрешение, тако и дар. Если грех подверг всех осуждению и смерти чрез одного, то тем паче благодать и дар чрез одного же сильны всех оправдать и спасти. Это преизбыточество благ во благодати пред обилием зол от греха св. Павел разнообразно разъясняет в 15—17 стихах; и, хотя некоторые в них термины и соотношения понятий затруднительно уразуметь, эта, однако ж главная мысль ясна.

Ст. 15. Но не якоже прегрешение, тако и дар. Аще бо прегрешением единого мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодатию единого человека Иисуса Христа во многих преизлишествова.

От Христа Господа ты должен ожидать гораздо более добра, нежели сколько произошло зла от Адама. Если последнее признаешь ты истинным, то как можешь сомневаться в первом? «Ежели столько силен был грех, и притом грех одного человека, то ужели не произведет сильнейшего действия благодать,—благодать Бога, и не только Бога Отца, но и Бога Сына? Сие гораздо сообразнее с разумом, нежели первое. По-видимому не совсем справедливо, чтобы один был наказываем за другого; но чтобы один был спасен чрез другого, это гораздо приличнее и сообразнее с разумом. Если же первое подтверждается опытом,— тем паче должно быть возможно последнее «(Св. Злат.). «Христос доставил пользу не в такой лишь мере, в какой причинил вред Адам. Если грех столько был силен, что вследствие падения одного осуждены все потомки его, хотя они не пали (подобно ему); то гораздо большее и обильнейшее действие произведет на многих благодать. Дар Божий не может быть

 

 

317

равномерен осуждению чрез одного согрешившего» (бл. Феоф.).

Основания, на которых должно утверждаться убеждение, что благодать и дар паче прегрешения, надо видеть выраженными в условных положениях 15—17 стихов; но какие они, это трудно уловить в словах св. Павла и выразить удобопонятно, не отступая от сих слов. Св. Златоуст, как видели выше, указывает такие сему основания: «свойство дела, могущество совершившего и самое приличие».—И может-быть он видел первое выраженным в 15-м, второе в 16-м, третье в 17-м стихах. Свойство дела: там грех,— пагубные следствия его присуждаются правосудием Божеским и конечно в мере и в полном соответствии греху, пагубность греха ограничивается мерою греха; а здесь—благодать,—благодати и дару нет меры, мера их — благость Дающего, и когда Он беспределен естеством, естественно беспредельна благость. Могущество совершившего: там человек, здесь Богочеловек, Бог в человеческом естестве, дело Которого— оправдание не может не преизобиловать паче дела человека—греха; благодатное восстановление падшего, по самому естеству Восстановителя, не могло не поднять восстановляемого выше, нежели как он стоял до падения, не могло не ввести его в наслаждение обильнейшими благами сравнительно с прежними.—Приличие— не дает особой мысли, а совмещает оба предыдущие основания в виде заключительного положения.

Итак, будем видеть первое основание выраженным в 15-м стихе: аще бо прегрешением единого мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодатию единого человека Иисуса Христа во многих преизлишествова. Там грех, здесь благодать. Если у греха достало зловредности, чтоб подвергнуть смерти многих: не мно-

 

 

318

жае ли паче с преизбытком на многих достанет благ, в благодати совмещаемых? Слова — мнози, во многих, —стоят вместо—все и во всех. Преизлишествова указывает на явленную уже благодать и данный дар, означая, что они с преизбытком содержат блага, в смысле: преизбыточественна есть.—Бл. Феодорит пишет: «в наказании Владыка Бог сохранил закон справедливости, и когда Адам согрешил и предан был смерти, последовал за ним весь род; тем конечно справедливее сохраниться правде в Божием человеколюбии и всем людям соделаться причастными воскресению Владыки Христа.... Щедрота благодати превосходит устав правды».

Ст. 16. И не якоже единем согрешшим дарование: грех бо из единого во осуждение: дар же от многих прегрешений во оправдание.

Место сие очень затруднительно: и перевести его трудно, а уловить движущуюся в нем мысль еще труднее. Слова: не якоже единем согрешшим—навозят на мысль, что св. Павел, объяснив пред сим преизлишество благодати пред грехом из понятий о благодати и грехе, теперь тоже самое намеревается объяснить из понятий -о лице согрешившем и о лице дарующем оправдание. Он как бы говорит: смотри на того, кто согрешил и ввел грех и смерть, и на Того, Кто вводит оправдание и живот, и увидишь преизлишество благодати над грехом. Дарование, исходящее от сего последнего, никак нельзя ставить в сравнение со вредом, вошедшим чрез первого. Почему такое именно заключение следует вывести из понятий о действующих здесь лицах, Апостол не раскрывает. Можно предположительно нагадать: потому так, что вводитель греха и смерти был человек, а истребитель их есть Бог в человеческом естестве, — сила же Бога и в

 

 

319

человеческом естестве простирается на все века и все дела сих веков. Нагадание такого предположения не будет натяжкою; напротив, его будто требуют последующие слова св. Апостола.

Праотец наш согрешил. Этого одного греха достаточно было к тому, чтобы всех нас подвергнуть осуждению подобно тому, как бывает у нас, что когда родоначальник потеряет дворянство, то все потом от него происходящие уже не будут дворянами.—Но мы, происходящие от первого согрешившего, не потому только несем осуждение, что тот один согрешил, яко родоначальник наш, но и потому, что сами стали грешить и наделали множество грехов. Почему для того, чтобы снять с нас осуждение, надо не только грех единого праотца нашего загладить, но и грехи всех нас,—от Адама до конца веков. Если теперь благодать, в Господе Иисусе Христе явленная, совершает сие последнее, то по очевидно ли, что дарование от единого Избавителя не якоже лишение чрез единого согрешившего? Но откуда такая сила во Христе Иисусе? Оттуда, дополним от себя, что Он не человек только, но Богочеловек. Такая мысль видится в словах: грех бо из единого во осуждение, дар же от многих прегрешений во оправдание. Св. Златоуст говорит после сих слов: «Что сие значит?—То, что один грех мог навлечь смерть и осуждение; а благодать изгладила не только сей единый грех, но и другие грехи, за ним последовавшие. Дабы употреблением сравнительных частиц—как и так,—не подать мысли, что для зла и добра берется одинаковая мера,—и дабы ты, слыша об Адаме, не заключил, что изглажден только грех, сообщенный людям от Адама,—Апостол говорит, что изглаждены многие преступления. Из чего сие видно? Из того, что после бесчисленных грехов,

 

 

320

следовавших за грехом, учиненным в раю, все кончилось оправданием».

Если бы Господь Иисус Христос подавал только снятие осуждения за грехи, и тогда следовало бы, что не якоже единем согрешшим—дарование. Не тем ли паче следует такое заключение, когда известно, что дар от Господа Иисуса Христа не ограничивается одним снятием осуждения, но сообщает и самую праведность. Дар от многих прегрешений—не в обезвинение только, но и в оправдание или в праведность. Откуда же такая сила в Иисусе Христе? Оттуда, опять дополним от себя, что Он есть не человек только, но Бог в человеческом естестве, а в Боге источник всех благ, достаточный на всех людей и на все века. Св. Златоуст говорит: «Сперва (в предыдущем 15-м ст.) сказал Апостол, что, если грех одного умертвил всех, тем паче может спасти благодать одного. Потом (в этом 16-м ст.) обнаружил такую мысль, что благодатию истреблен не один первородный грех, но и все прочие грехи; даже не только истреблены грехи, но и дарована нам праведность; и Христос не только исправил все то, что повреждено Адамом, но все сие восстановил в большей мере и в высшей степени «.

Ст. 17. Аще бо единаго прегрешением смерть царствова единем, множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся единем Иисус Христом.

Эти слова подтверждают сказанное выше, поясняя вместе, как совершается, что от одного люди принимают лишения, а от другого избытки дарований. Как же? Чрез общение с тем и другим. Там естественно, происходя от одного человека, наследуют от него грех, а чрез грех и смерть, так что смерть является царствующею в роде нашем чрез одного. Здесь ве-

 

 

321

рою сочетаваясь с Господом Иисусом Христом и приемля от Него новую жизнь чрез таинственное возрождение, приемлют вместе с тем все сокровища благодатей, в Нем сокрытые, так что не жизнь только в них является царствующею, но они сами облекаются в царственное состояние в жизни: жизнь всех преисполняет чрез единого Господа Иисуса Христа, потому что Он, яко Бог, есть источник жизни и всяких благ податель. Преизбыток благодатей в Нем, быв приемлем верующими, не только все лишения, от первого согрешившего к нам перешедшие, отъемлет, но исполняет вместо того всякими благами. Это само собою следует из того, что доказано пред сим, именно, что не якоже единем согрешшим дарование. Св. Златоуст говорит на это: «Что вооружило смерть против всех людей? То, что один из них вкусил от древа. Ежели смерть приобрела такую силу чрез преступление единого, то, как скоро найдутся люди, которые получили благодать и праведность, несравненно превосходящие оный грех, могут ли они оставаться повинными смерти? Посему не сказал здесь Апостол: благодать, но: добытою благодати. Благодатных даров сообщено нам не столько, чтобы истребить только грех, но гораздо больше. Мы освобождены от наказания, совлеклись всех злых дел, возрождены свыше, воскресли по погребении ветхого человека, искуплены, освящены, введены в усыновление, оправданы, стали братьями Единородного, соделались Его снаследниками, совокупились с Ним в одно тело, соделались Его членами, соединились с Ним, как тело с главою. Все сие Павел наименовал избытком благодати, доказывая тем, что мы получили не только врачевство, исцеляющее рану нашу, но здравие, красоту, честь, славу и такие достоинства, которые гораздо выше нашей природы.

 

 

322

Каждый из сих даров мог бы сам по себе истребить смерть; когда же все они стекаются вместе, тогда смерть истребляется с корнем, тогда не может уже появиться ни следа, ни тени ее.—Представь, что заимодавцу задолжал кто-нибудь десятью оволами, и он ввергает в темницу не только самого должника, но даже жену его, детей и слуг; но приходит другой и не только вносит те десять оволов, но еще дарит десять тысяч талантов золота, ведет узника в царский дворец, сажает на самом почетном месте, осыпает его почестями и отличиями. Точно так случилось с нами! Христос заплатил гораздо больше, нежели чем мы были должны; Его уплата в сравнении с долгом тоже, что безмерное море в сравнении с малою каплею.—И так не сомневайся, человек, видя такое богатство благ; не любопытствуй знать, как потушена искра смерти и греха, когда на нее пролито целое море благодатных даров. Сие самое разумел Павел, сказав, что приявшие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни».

Ст. 18. Темже убо, якоже единого прегрешением во вся человеки вниде осуждение: такожде и единого оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Ст. 19. Якоже бо ослушанием единого человека грешна быша мнози, аще и послушанием единого праведни будут мнози.

Темже убо—указывает, что следующие за сим два текста суть вывод из предыдущего рассуждения. Он говорит как бы: итак видите теперь, или—итак доказано. Он и прежде уже доказал, что Бог спасает нас ныне смертью единого Сына Своего воплотившегося. Потом вознамерился приблизить сию истину к убеждению, противопоставив сие дело благодати Единого тому, что произвел грех одного Адама, и говоря как бы: грех одного причинил всем пагубу, как может

 

 

323

кто-либо сомневаться, что чрез Одного же устрояется и спасение?—Это выразил он в ст. 12-м и д., где сказал: чрез одного грех и смерть, чрез одного правда и живот; потому что как в первом все согрешили, так во втором все стали правы и праведны. Объяснив затем, что последнее гораздо более имеет силы и достоверности в ст. 15—17, он сводит теперь все рассуждение опять к томуже, что сказал в ст. 12-м, именно, что как от одного грех и смерть, так от одного правда и живот; потому что как в первом все согрешили, так во втором все стали правы. Положение содержится в ст. 18-м, а основание его в ст. 19-м.

Положение выражено так: как прегрешением одного во всех людей вошло осуждение,—разумеется осуждение на смерть,—так оправданием одного во всех людей вошло оправдание к жизни. Бл. Феодорит пишет: -Взирая на Адама, говорит Апостол, не сомневайтесь в сказанном мною (т.-е. что Бог спасает всех во едином Господе Иисусе Христе). Ибо, если то истинно, как и действительно истинно, что когда преступил Адам заповедь, весь род приял на себя смертный приговор, то явно, что правда Спасителева всем человекам устрояет жизнь». — Апостол сказал: вниде оправдание жизни, давая разуметь, что спасительные силы благодати уже вошли в человечество, восприняты им и начали свое восстановительное действие. А что сказал: во вся человеки вниде, когда начало только входить, то этим выразил он с одной стороны несомненность действия благодати, созерцая его в едином обзоре, с другой—вседовлетельность благодати, которая все объемлет — и настоящее, и прошедшее и будущее. Не сомневайся, что вошла уже благодать сия, и спеши лишь воспользоваться ею, чтоб уничтожить пагубные следствия первого греха.

 

 

324

Основание, почему так сделалось, что и там пагуба, и здесь спасение —все от одного,—то, что как там чрез ослушание одного все стали грешны, так и здесь чрез послушание одного все стали праведны. Мнози употребил Апостол вместо все. Св. Апостол не разъясняет, как чрез ослушание или грех одного стали все грешны, но это доказывал опыт; ибо после Адама действительно и грешили все, и грешными все были почитаемы. К греху Адама прилагали свои и бывали сугубо грешны пред Богом. Не объясняет он и того, как чрез послушание одного могут быть праведны все; но в примере первого дает разуметь возможность последнего. Почему говорит: будут праведны..., с греч. состоятся праведными. Уже начали быть праведными; подожди, станут такими и все. А что начали, это очевидно было для всех. Всем отпускаемы были грехи по вере в Господа и всем по той же вере была сообщаема благодать Св. Духа, научавшая их делам всякой правды и делавшая их сильными к совершению их: все веровавшие самым делом были праведны и святы и пред всеми являлись таковыми. Этим путем и все люди могли сделаться праведными. Они еще не сделались, но Апостол созерцает уже их таковыми в едином всеправедном и всесвятом Господе Иисусе Христе, как в семени можно узревать все дерево многоветвенное и многоплодное.

Ст. 20. Закон же привниде, да умножится прегрешение: идеже бо умножися грех, преизбыточествова благодать.

В след за предыдущими словами (ст. 18. 19) надо читать стих 21-й, в коем выражается промыслительная Божия цель в таком устроении нашего спасения во Господе; а этот—20-й стих есть вносный. Можно было обойтись и без него; но сказавши, что пагубные

 

 

325

следствия преступления Адамова все отъяты благодатию единого Господа Иисуса Христа, Апостол будто услышал от кого вопрос: да что же закон? и мимоходом ответил на него. «Кто-нибудь, вероятно, мог усомниться и возразить: что же делал в течении стольких лет закон, если оправдал нас один Христос?» (Феоф.). Сущность ответа такова: закон прившел, чтоб ускорить пришествие благодати, ибо закон размножил грехи, а грехи, преумноженные привлекли преизобильную благодать. Закон привниде, да у множится прегрешение. «Частица: да означает здесь не причину, но, по образу речи, свойственному сему Апостолу, указывает на последствие» (Феод. и Феоф.). Можно читать: закон пришел и умножились прегрешения (Экум.). «Закон, говорит, не только не принес никакой пользы (т.-е. такой, чтоб после него не требовалось другое спасительное средство) и не оказал никакого пособия, но еще с появлением его усилилась болезнь; впрочем, не самый закон был причиною сего, а только так открылось на опыте. Ибо, закон дан не для умножения греха, а для уменьшения и истребления оного. А если вышло противное, то не по свойству закона, а по нерадению принявших закон» (Св. Злат.). «Или так сказал он в укор Иудеям, потому что к ним обращает речь, а они слишком высоко думали о законе. Итак, вразумляя их, он внушает им здесь, что напрасно они так много превозносятся законом. Ибо, судя по вашим делам, надо сказать, что закон привзошел, чтоб умножить прегрешения. Сказал же так по тому поводу, что помянул о пагубе во Адаме и избавлении от нее во Христе. Так, чтобы кто не приписал чего в сем отношении закону, он говорит: закон не на это дан; отъемлет славу у закона, чтобы всю ее восписать Христу» (Экум.).

 

 

326

Апостол сказал: привниде закон, чтоб означить, что он есть нечто придаточное, на время установленное, в деле устроения нашего спасения,—«что был он временною потребностью, а не главною и важнейшею» (Св. Злат.). «Концом обетования, данного патриарху, был Христос. Ибо, сказано ему: благословятся о семени твоем вси языцы зсмнии (Быт. 22, 18). Но в средине между Авраамом и Христом привниде закон. Хотя сообщал он более точное познание, что грех есть зло, однако же не имел силы прекращать грех, а напротив того, до крайности умножил его; потому что, чем больше заповедей, тем больше стало преступлений» (Феод.). Тут сделано тоже, что делают иные лекаря: дают прежде такое лекарство, которое полнее обнаруживает болезнь, выгоняет ее наружу, и потом уже уничтожают ее Болезнь греховная при законе высыпала наружу, и стало явно всем, в какой силе обладает нами грех. Но это самое и привлекло благодать: или ускорило явление ее, или указало предопределенный момент к явлению ее. «Не бойся (что умножился грех); все сие послужило к явлению большей благодати «(Св. Злат.).

Идеже бо умножися грех, преизбыточествова благодать.—Идеже—коль скоро, когда. Когда таким образом умножился грех, преизбыточествова,—явилась в преизбыточестве, или преизбыточественною, благодать. Она всегда была присуща и покрывала род наш, но теперь излилась в преизбытке, или в предопределенной полноте. Нечего было более ждать; надлежало стереть главу змия, как обетовано. «Тогда как чрез закон умножился грех, чрез Христа благодать Божия явилась преизобильно, не только освободив нас от грехов, но и оправдав и соделав небесными и усыновив Богу. Поэтому не сказал—избыточествова, но—

 

 

327

преизбыточвствова, показывая этим большое изобилие ее» (Феоф.). Не теперь только присуждена она быть такою; она по существу своему такова и от века предназначена быть такою. Теперь только она явлена делом и как сама по себе преизобильна, то преизобильною и зрится.

Ст. 21. До якоже царствова грех во смерть, такожде и благодать воцарится правдою в жизнь вечную, Иисус Христом Господом нашим.

Тут выражена сущность устроения нашего спасения. Царствовал грех, а чрез грех смерть; теперь воцаряется и отселе начнет царствовать благодать, которая, уничтожая грех и делая праведными, сокрушает в корне смерть и отверзает врата в жизнь вечную. Все же сие Господом Иисусом Христом для нас устроено и в нас совершается. Верою прилепляющийся к Господу становится един дух с Господом, чист, непорочен, свят, и восприемлет чрез то семя вечной жизни, которой и сподобится в определенное время силою воскресения Христова.—Св. Златоуст говорить: «В сих словах Апостол представляет грех царем, а смерть воином, который у него в службе и им вооружен. А ежели смерть вооружена грехом, то явно, что праведность, сообщаемая благодатию и уничтожающая грех, не только обезоруживает смерть, но и разоряет и низвергает все царство греха, поколику праведность сильнее греха, потому что произошла не от человека, но от Бога и благодати, и ведет жизнь нашу к совершеннейшему и бесконечному благу. Да и самая жизнь не будет иметь пределов, дабы ты из сего яснее познал могущество благодати. Все это приобрел нам заслугами Своими Христос. Посему, имея праведность, не сомневайся о жизни. Ибо, праведность выше жизни,—она есть матерь жизни.»

 

 

328

Итак, вот куда должна быть обращена вся наша забота,—чтобы быть нах святыми и непорочными пред Богом. За это и возьмись всяк со всем усердием, пользуясь всеми благодатными средствами, какие подает нам богоучрежденная экономия нашего спасения. Будешь таков, несомненно войдешь в живот вечный. Ревнование о святости в надежде вечно блаженной жизни—се есть единое на потребу.

 

III.

Вера в Господа налагает на верующих обязательство— быть святыми.

Гл. 6-7, 6.

Выше изобразил Апостол, что спасение устрояется для нас благодатию, и что призывая к сему спасению, Бог ни на что прошедшее не смотрит, ни на обрезание, ни на необрезание, ни на праведность, ни на грешность; потому что и призвание ко спасению, как и устроение спасения есть дело благости Божией. Но хотя до призвания Бог не смотрит, грешен ли кто, или праведен;—не так однако ж относится Он к сему по призвании. Здесь закон неотложный: призван, пришел, облечен благодатию,—будь же свят и непорочен. На то и благодать, чтоб царствовать в принявших ее, но царствовать правдою.

Это обязательство к правде и святости в призванных к вере и разъясняет Апостол в настоящей главе. Сначала а) узаконяет сие обязательство, выводя его из благодатного таинственного нашего сочетания со Христом Господом, 6, 1—10,—потом б) предлагает способы, как устоять в сей святости и как

 

 

329

проявлять ее, 6, 11—14; с приложением и в) побуждений к тому,—6, 15—23;—и наконец г) отклоняет от употребления средств, какие предлагал к тому закон,—7, 1 6.

а)

Гл. 6, 1. Что убо речем·. пребудем ли во гресе, да благодать преумножится? Да не будет.

Этот вопрос и ответ на него поместил здесь Апостол в качестве перехода к изложению обязательства христиан быть святыми. Поводом к нему послужило предшествовавшее слово: идеже умножися грех, преизбыточествова благодать (Феод.). Сказавши это, Апостол возбудил в себе воспоминание о том, как враги его всюду распространяют о нем клевету, будто он учит: сотворим злая, да приидут благая (Рим. 3,8). «Эту клевету он и выставляет здесь, только не от их лица, а будто вопрос, к которому приводит течение речи» (Экум.). Делает же так, чтоб изострить внимание к тому, что намерен говорить: ибо считал— после таинства искупления — главнейшим предметом своего учения—разъяснение обязанности христиан пред Богом—быть святыми и непорочными. Чем кто был до призвания, до того нет дела; но коль скоро призван, будь свят, потому что и призван к святости и снаряжен всем нужным к достижению ее. В такой свази поставляет эти стихи Св. Златоуст. Он говорит, что Апостол обращается к нравственности, т.-е. к внушению быть святыми; но чтоб не показаться обременительным и несносным, делает вид, будто обращается к сему не намеренно, а будучи вынужден суемудрием немощных умов. «Он доказал, что благодать достаточна к уврачеванию тяжких грехов; но неразумные могли слова сии счесть поблажкою ко греху.

 

 

330

Они стали бы рассуждать: ежели благодать открывается в большей мере, когда нами учинены тягчайшие грехи, то не перестанем грешить, дабы обильнее являлась благодать. Заметь же, как Апостол отклоняет от такого рассуждения и мнения. Сначала опровергает возражение простым отрицанием, сказав: да не будет, как обыкновенно выражаются о чем-либо по общему признанию крайне нелепом. А потом приводит неопровергаемое доказательство.—Какое же?»

Ст. 2. Иже бо умрохом греху, како паки оживем о нем (како еще жити будем в нем)?

«Что значит—умрохом?—То, что уверовав и просветившись (крестившись), стали мы мертвы для греха. Что же значит стать мертвым для греха? Ни в чем более не слушаться греха. Хотя крещение совершило уже сие однажды навсегда, т.-е., умертвило нас греху; впрочем, мы обязаны непрестанно употреблять все свое рачение, чтобы оставаться в том же состоянии, и чтобы ни приказывал нам грех, не только не повиноваться ему, но даже не трогаться с места, подобно мертвецу» (Св. Злат.).

Умрохом — мы. Кто это мы? — Мы все христиане. Умертвие разумеется не физическое, а нравственное, состоящее в отвержении всякого греха и возненавидении его. Ибо, как приступают к Господу? Каясь и крестясь, как указал Св. Петр в день Пятидесятницы вопрошавшим: что убо сотворим? Покайтеся, и да крестится кийждо в вас, ответил он (Деян. 2,38). А каяться что значит?—Говорить в сердце своем: согрешил не буду. Это не буду и есть смерть греху. Крещение же что придает? — Закрепляет благодатию сие решение воли и дает силу устоять в сем решении. Крещенный, в чувстве силы о Господе, с смертельною ненавистью относится ко всякому виду греха.

 

 

331

В этом существо нравственной смерти греху. Коль же скоро кто начинает допускать симпатию к чему-либо грешному, то в какой мере он допускает сие» в такой оживает в нем грех, или он греху. Подавление таких симпатий есть пребывание в умертвии греху. «Отсюда узнаем, пишет Феофилакт, что чрез крещение всякий верующий действительно умирает для греха, но, по нерадению своему, сам воскрешает себя и тотчас оживает для него, лишь только соединяется с ним; напротив, старательный всегда сохраняет в себе эту мертвенность и чтобы ни внушал ему грех, не повинуется ему, как мертвый».

Ст. 3. Или не разумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся?

«Как предыдущие слова были не совершенно ясны, то объясняет тоже самое в другой раз, и в выражениях более сильных» (Св. Злат.). Сказал: умрохом греху. Когда и как?—В крещении, говорит. «Раскрывает, как умерли мы для греха, и говорит: чрез крещение» (Феоф.). Когда окрестились во Христа, тогда и умерли греху. Ибо, окрестившись во Христа, мы в смерть Его окрестились. Очевидно, что крещение в смерть Христову есть умертвие греху. Как же это так?—Это объясняет значение и сила смерти Христовой. Умерши на кресте, Господь Спаситель грехи наши вознес на крест и стал очищением о гресех наших. В крестной смерти Господа очистительная сила грехов. Кто крестится, — погружается,—в смерть Христову, тот погружается в очистительную силу греха. Сия сила в самом действии погружения снедает всякий грех, так что и следа его не остается. Здесь бывает тоже, как если бы кто приготовил такой химический состав, который, когда погрузят в него какое нечистое белье или платье, тотчас растворял и снедал

 

 

332

бы всякую нечистоту: только погрузи в него,—и всякая нечистота будет снедена. Так и смерть Христова, как очистительная сила греха, снедает всякий грех, как только кто погружается в сию смерть крещением. В крещенном и следа греха не остается: он умер ему.

Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно свободных решимостей самого человека. Существо умертвия греху всегда одно: это есть отвращение от греха, смертельное возненавидение его. Где же оно в крещении?—Тут же, в духе крещаемого. Ибо, что делает крещаемый пред погружением в купель? Отрицается сатаны и всех дел его и всего служения его; а это тоже, что отвращается от греха и возненавидевает его. Когда затем, в сем духе отвращения и ненависти ко греху, погружается он в купель, тогда благодать Божия, нисшедши внутрь, закрепляет сии расположения и решения воли и дает им силу живую и действенную. Крещенному все прежние грехи прощаются, а от будущих охранять его будет сия нисшедшая в него в крещении сила. Он и есть воистинну мертв греху. И все сие производит очистительная сила греха, сущая в смерти Христовой, погружение в которую совершается чрев погружение в купель. Св. Златоуст говорит: «Чем для Христа был крест и гроб, тем для нас стало крещение, хотя в другом отношении. Ибо, Христос умер и погребен плотью; а в нас умер и погребен грех. То и другое есть смерть, как во Христе, так и в нас есть смерть истинная. Но хотя грех и истинно в нас умирает чрез крещение; однако ж надобно, чтоб и сами мы содействовали к умерщвлению его». — Это содействие совершается возненавидением греха, восприемлемым до кре-

 

 

333

щения, запечатлеваемым в крещении и хранимым с помощью благодати по крещении. Крещение не освобождает нас от самоохранения от греха, напротив обязывает к нему. От чего грешат по крещении? От того, что, возложив все на силу крещения, сами и перстом не хотят двинуть в противлении греху, и самоохотно склоняются на него, сначала мыслями, потом сочувствиями, далее желаниями, а наконец и падениями. Чрез это грех оживает, и опять начинает жить, бывши так действенно умерщвлен в крещении. Как истинно то, что, погружаясь в смерть Христову в крещении, мы умираем греху, так непреложно и то, что сие умертвие греху есть возненавидение греха, которое надлежит нам возгревать в себе самоохотно, при всей облекающей нас силе благодати Христовой.

Ст. 4. Спогребохомся убо Ему крещением в смерть: да тоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем.

Убо—указывает на вывод из предыдущего. Что же выводить Апостол?—Итак, говорит, мы спогреблись в смерть Христову, чтоб жить новою жизнью. Но прямо ли это выходит из предыдущаго?—Там говорилось, что крестясь, мы крестились в смерть Христову, что означает: умерли греху. Прямой вывод отсюда был бы такой: итак мы спогреблись в смерть Христову, чтобы быть мертвыми греху. И это прямо соответствовало бы самоответному вопросу: како еще будем жити в нем? А он говорит: спогреблись, чтобы жить новою жизнью.—Зачем он так сказал? Затем, что это есть другое выражение одной и той же мысли; ибо жить новою жизнью, значит жить жизнью противоположною прежней; и если прежняя была греховная, такая, в коей мы жили греху,—то эта новая должна быть жизнью такою, в коей не следует нам

 

 

334

жить греху, или следует быть мертвыми ему. Или затем,—чтобы указать вторую половину действия св. крещения; ибо в нем мы не умираем только, но и оживаем, или воскресаем. Умираем для греха, а воскресаем для правды и святости. И по существу нравственно-духовной смерти так должно быть. Когда душа умирает чему, то не сама умирает: ибо есть присноживуща, а только отвращается от того, чему умирает, и смертельною возненавидевает то ненавистью. Но ненависть и отвращение всегда так строятся в душе, что отвращаясь от одного, она не в пустоту обращается, а к чему-либо противоположному тому, чего отвращается. По сему закону, возненавидевая грех и отвращаясь от него, она в тоже время обращается к правде и святости, и возлюбляет их. Это возлюбление правды и святости и есть новая жизнь. — Совершается сие обновление жизни в том же св. крещении, в коем умирает и грех. Совершается же не механически, а по внутренних произвольным изменениям или решениям; совершается так в крещении потому, что наперед крещаемый возлюбляет так жить. Почему пред погружением в купель мы, отрекшись от сатаны и дел его, сочетаваемся Христу Господу, чтоб Ему посвящать всю жизнь. Это расположение в купели благодатию Божией запечатлевается и силу принимает быть действенным. Выходя с ним из купели, крещенный является таким образом совсем новым, обновленным в нравственно-духовной своей жизни,—воскресает. Подобно тому, как Христос Господь умер и воскрес, и крещеный, погружаясь в купель, умирает, а выходя из купели, воскресает: умирает греху и воскресает для правды, для новой и обновленной жизни. Вот об этом таинственном и вместе свободно-охотном изменении и говорит в настоящем месте св. Павел: спогреблись.., чтоб ходить в обновленной жизни.

 

 

335

Спогребохомся крещением в смерть—тоже самое означает, что выше—в» смерть Его крестихомся. Употребил же Апостол такое слово, чтоб выразить ближайшее подобие погружения в купель смерти Христовой,—и не подобие только, но и существенное причастие очистительной и оживительной силе сей смерти. Спогребохомся— как бы мы вместе со Христом на крест возносимы и во гроб полагаемы бываем, в действии крещения. Так подлинно сила смерти Христовой переходит на нас в крещении, как бы ваша смерть здесь была тоже, что смерть Его, или неразлучна и сочетанна с нею.

Когда Апостол говорить, что Господь Иисус Христос воскрес славою Отчею (διὰ), то сим означает, что Он воскрес «собственным Божеством; ибо сияние славы Отчей есть Сын» (Феоф.). «Славою Отчею Апостол называет Божество Христово» (Феод.). Но по течению речи, видеть надо у Апостола намерение сказать здесь не то, чрез что, или какою силою воскрес, а скорее то, в каком состоянии воскрес, чтоб потом с сим состоянием сравнить то состояние, в каком должны держать себя христиане по выходе из купели крещения, т.-е., что Христос воскрес в светлости и славе Божества. Как Христос Господь по воскресении явился в такой светлости, так нам, по выходе из купели, надлежит ходить, в новой, светлой, чистой и непорочной жизни.

Не должно пропускать без внимания слов: ходити начнем. Обновление жизни совершено во святом крещении,—благодатно-таинственно и свободно-охотно. Вышедшему из купели что предлежит?—Начать с сей минуты ходить в этой обновленной жизни. Жизнь есть обнаружение в видимых делах того, что создалось внутри. Там создались в момент крещения умертвие

 

 

336

греху и оживление правде и святости. Если умертвие греху есть смертельная к нему ненависть, то оживление правде есть положительное возлюбление ее. Ходить след. в обновленной жизни будет—ходить при ненависти к греху в любви к правде и святости. И это есть цель всей жизни приявшего св. крещение христианина.

Ст. 5. Аще бо сообразни (снасаждени) быхом подобию смерти Его, то и воскресения будем.

Доказывает, что правильно сказал пред сим, сказав: спогребохомся.., чтоб ходить в обновленной жизни. Ибо, говорит, став сообразными смерти Его, мы должны быть сообразными и воскресению Его. Но если первое совершается чрез умертвие греху, то второе должно совершаться чрез новую жизнь в святости и правде; а это и есть ходить в обновленной жизни, подобясь Христу Господу, воскресшему из мертвых в светлости и славе.

Сообразни, — σύμφυτοι,—снасаждены срощены, как прививок с деревом. Больше и больше углубляет мысль о нашем причастии смерти Христовой в крещении: в смерть крестихомся... спогребохомся... снасаждени.—Хочет сказать: мы срощены со Христом Господом; почему все, что в Нем, должно быть и нашим достоянием. Он умер и воскрес. Не может же случиться, чтобы мы причастились только смерти Его и на том остановились, не став причастными и воскресения Его. Нет; если мы причастны смерти Его, то необходимо уже нам быть причастными и воскресению Его. И чтобы не осталось никакого в этом сомнения, употребил слово: срощены. Ибо, где дерево, там же непременно и прививок его.

Что значит снасаждение смерти Христовой? — Умертвие греху, благодатно таинственно совершившееся в

 

 

337

купели крещения, и долженствующее быть хранимых по крещении свободным наших произволением и собственным наших рачением. Св. Златоуст говорить: «два умерщвления разумеет здесь Апостол. Одно совершается Христом в крещении, а другое обязаны совершить мы сами своею рачительностью после крещения. Что в крещении погребены прежние наши грехи, это есть Христов дар; а чтобы после крещения пребыть мертвыми для греха, сие должно быть делом собственного нашего рачения, хотя и в сем подвиге всего более помогает нам Бог. Ибо, крещение имеет силу не только загладить прежние согрешения, но и ограждает от будущих. Как для заглаждения прежних грехов ты с своей стороны употребил веру; так, чтобы не оскверниться грехами по крещении, яви перемену в расположении».

Почему Апостол не сказал: смерти снасаждены, но— подобию смерти?—Св. Златоуст отвечает на это так: «ибо в тебе не самая сущность умерла, а умер греховный человек». И еще: «поелику мы погребены в воде, а Христос в земле, наш погребен грех, а Его тело; то Апостол не сказал: снасаждени быхом смерти, по—подобию смерти. Хотя то и другое есть смерть, впрочем не одно и тоже умерщвлено ею».

Как разуметь: то и воскресения будем, т.-е. будем снасаждены и подобию воскресения?—По ходу речи также должно бы сие разуметь, как и снасаждение подобию смерти, т.-е., о нравственно-духовном воскресении для святости и правды. И в таком случае слову: будем, надо будет дать значение увещания: да будем, будем же, — или должны быть и явиться снасажденвыхи и воскресению. То... будем, по-гречески λλὰ καὶ... ἐσόμεθα ... Может быть позволительно перевести и: будем же. Судя по сему Апостол предлагает здесь

 

 

338

увещание, или налагает на нас обязательство, по крещении жизнью своею подобиться светлости воскресшего Господа,—т.-е. внушает тоже, что пред сиг: да якоже Христос воста от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем. У наших толковников оправдание сей мысли можно находить только в общем их определении содержания сего стиха,—т.-е. что Апостол говорит здесь о том, как должны мы жить по крещении,—именно бегая греха и ревнуя о правде. Прямо же они видят в сих словах указание на будущее воскресение, которому предначатие полагается в возрождении (которое есть воскресение в духе) чрез крещение. Такого понимания нельзя укорять; потому что грамматический строй речи сего стиха именно этого требует. Соглашаясь с этим, мы можем предложить только вопрос: чего ради Апостол помянул о будущем воскресении, когда речь идет все о нравственном изменении на лучшее?—Того ради, чтоб в светлости воскресения указать побуждение к светлости и чистоте жизни здесь по крещении. Он говорит как бы: умерли мы со Христом в крещении; несомненно и воскреснем с Ним. Смотри же, соблюди себя чистым по крещении, чтоб воскреснуть во славе и к славе, а не к посрамлению. Бл. Феофилакт пишет: «мы будем общниками и воскресения, наследуем жизнь вечную, как показавшие воскресение, состоящее в добрых делах.»—Можно сюда перенести слова св. Златоуста из-под предыдущего стиха: «Апостол требует от нас, чтобы мы, в ожидании будущего воскресения, воскресли иным образом, именно, чтобы мы в настоящей жизни, изменив прежние нравы, стали следовать новым правилам. Ибо, когда блудник делается целомудренным, сребролюбец нищелюбивым, жестокосердый кротким; тогда еще здесь в человеке совершается

 

 

339

воскресение, служащее началом будущего. В каком же смысле называется сие воскресением? В таком, что грех умерщвлен, а праведность воскресла; ветхая жизнь упразднилась, а начата жизнь новая и Ангельская».

Как же лучше понимать,—по первому или второму указанию?—Как кому угодно. То только не следует упускать из вида, что намерение у Апостола в сей речи—расположить верующих жить свято и непорочно по крещении.

Ст. 6. Сие ведяще, яко ветхий наш человек с Ним распятья, да упразднится тело греховное, яко ктому не работами нам греху.

Сие ведяще— показывает, что Апостол намерен предложить истину такую, которая будет служить удостоверением в истине того, что пред сим сказано (Св. Злат.). Если ты убежден в последующем, не можешь сомневаться и в предыдущем. Почему можно положить, что слова: сие ведяще, яко—значат тоже что: потому что, ибо.

Ветхий наш человек: «не естество, а лукавое расположение духа» (Феод.), или «порчность» (Феоф.). «Ветхий, т.-е. устаревший во грехах. Ветхий человек тоже самое, что устаревшая во грехах жизнь наша. Человеком же он называет ее, в показание, что сим означается многовековый и неразделимый с человеком навык греховный. Прежде пришествия Господня и устроения нашего в Нем спасения, люди так были поглощаемы грехом, что, по тогдашним порядкам, без любосластной жизни и непотребных дел, и человек не человек. Эту-то жизнь, ради того, что соплетались с нею, срастворялись и срасленною с собою имели, называет он человеком, яко такую, которую мы любили как себя, или даже более чем себя» (Фотий и Экум.).

 

 

340

С Ним распятся,— «сближает крещение и крест» (Св. Злат.), и дает разуметь, что ветхий человек «подобно телу Христову погребен в крещении» (Феоф.)— в том смысле, что «лукавое наше расположение умерщвлено в крещении» (Феод.). Лукавое расположение, отметнутое пред крещением самоохотно, свободным произволением и решением воли, и замененное добрым расположением, благодатию крещения совсем обессиливается и уступает свое господство новому доброму расположению. Это есть прямой смысл распятия в крещении ветхого человека.

Да упразднится тело греховное. «Под телом греховным разумеет Апостол не сие наше тело, но все наши пороки. Как именем ветхого человека означает вообще все, что есть в человеке злого; так телом ветхого человека именует опять злое, слагающееся из разных видов порока» (Св. Злат.). Подобно сему в обычной ныне речи говорится: корпус (тело) воинский— совокупность воинов; корпус (тело) дипломатический— совокупность дипломатов. Упразднение означает делание недеятельным (Феод.). Да упразднится тело греховное— будет тоже что: да соделаются недеятельными в нас все виды порока или греха, или да престанут действовать, да замрут. Не сказал: распятся ветхий человек, и упразднися тело греховное, но: да упразднится, показывая, что в этом последнем должно принимать участие и свободное рачение наше,—чем указывается на труд и подвиг над пресечением действенности пороков, грехов, страстей.

Но как же это,—ветхий человек уже распят, т.-е., лукавое расположение уже умерщвлено, а между тем предлежит еще упразднять тело греховное, или разные виды порока? На это скажем: грех, как и добродетель, является в трех видах: грех, как дело,

 

 

341

и обнимает всю совокупность грешных дел; грех, как склонность, и обнимает все виды грешных наклонностей, страстей, пороков; грех, как грехолюбие вообще, означает коренную падкость человека на грех вообще. Грех в последнем значении есть собственно ветхий человек. Он умирает и распинается в крещении; потому что в нем мы воспринимаем смертельную ненависть ко греху и любовь к правде и добру;—а это и есть смерть грехолюбия, т.-е. распятие ветхого человека. Но, тогда как воспринято такое доброе расположение, настроение, решение, частные виды грешности и лукавства —страсти остаются еще, и их надо побеждать и доводить до бездействия, или упразднять, особыми против них направленными трудами и подвигами. Труды и подвиги, не позволяя им действовать, истощают их, измождают, замаривают; они и делаются недейственными. Поднимать эти подвиги против страстей нет нравственной возможности, пока в сердце качествует грехолюбие, или ветхий человек. Почему Апостол и сказал,—что для того, чтоб упразднилось тело греховное, или истреблены были пороки и страсти, распят прежде ветхий человек,—восприняты возненавидение греха и возлюбление добра. Это изменение на добро, благодатию Божией укрепленное в крещении, является мощным к побеждению страстей и упразднению их.

Прибавим к сему, что поелику страсти преимущественное седалище имеют в теле нашем, то упразднение их будет тоже, что изгнание их из тела. Тело, пока пребывает седалищем страстей, есть страстное тело или тело греховное; а когда перестанет быть таким седалищем, становится нестрастным и негреховным. Да упразднится тело греховное —можно потому так перифразировать: да изгонятся из тела все стра-

 

 

342

сти, и оно станет чистым и непорочным, совсем другим против прежнего, вместо греховного безгреховным, вместо страстного бесстрастным.—Можно и к этому еще прибавить: да соделается оно достойным пресветлого воскресения к вечной славе и блаженству.

Яко ктому не работами нам греху. Этим означается и способ, каким упраздняется тело греховное, или истребляются страсти,—и следствие сего упразднения. Хочешь, чтоб упразднилось тело греховное, или страсти,—не работай греху, т.-е. всякой раз, как представится случай ко греху, или помыслы на него зародятся, не подчиняйся сему,—прогоняй помысл, удаляйся от поводов. Не поддашься греху, не сделаешь—его не дашь пищи страсти. Она останется голодною на этот раз. Не поддавайся греху в другой, третий, и во всякой раз; страсть совсем останется без пищи и замрет с голоду,—упразднится. Так делай с другою, третьею и всеми страстями; и все они замрут и упразднятся.

Итак, не позволяй себе поблажать никакому греху, или не делай никакого грешного дела, и тело греховное — страсти—испразднится. Так неработание греху есть способ упразднения тела греховного, или страстей; но оно же есть и следствие сего последнего. Только там оно было делом самопринуждения, а здесь установившимся состоянием. Когда упразднено тело греховное, страсти погашены и задушены; тогда и позыва на грех никакого нет, никакой задержки в добре уже не бывает человеку, свободно шествует он в добрых начинаниях своих, ничто противное тому не вяжет его и не тянет к себе в работу. Это состояние есть состояние бесстрастности,—пресветлое и многожеланное. И кажется св. Апостол, говоря: яко ктому не работами нам греху, желал показать по-

 

 

343

следнюю мету, до коей доводит подаемый нам в Господе Иисусе Христе образ спасения. Такова цель! Восприими же смело и веру, и все обязательства веры. Есть из чего поревновать о сем и потрудиться.

Ст. 7. Умерый бо свободися от греха.

Сказанное пред сим подтверждает примером: как мертвый никакого не являет движения, так умерший греху в купели крещения не должен допускать никакого деяния греховного. Только,—что у мертвого является по физической необходимости, то у умершего греху должно быть проявляемо свободным решением воли и рачением, Свободися,—δεδικαίωται, оправдался, развязался судебным порядком. Оправданному судья говорит: ты свободен, ничто тебя не вяжет. Так до крещения мы держимы бываем в узах греха, как рабы; по крещении же являемся свободными от сих уз, потому что выходим из купели с возненавидением греха и возлюблением правды. А такое расположение означает, что грех не имеет уже для нас ничего связующего, нудящего, порабощающего: мы свободны стали от его над нами власти. Св. Златоуст говорит: «сие сказано о целом человеке. Как умерший свободен от возможности грешить уже тем самым, что лежит мертв» (Феодорит: «ибо кто когда-либо видел, чтобы мертвый или осквернил чужое ложе, или обагрил руки убийством, или совершил что-либо иное несовместное?»): так и вышедший из купели крещения. Ибо, как скоро однажды там умер, должен навсегда оставаться мертвым для греха. Итак, если ты умер в крещении, оставайся мертвым; потому что всякой умерший не может уже грешить. А если ты грешишь, то уничтожаешь тем дар Божий.

Ст. 8. Аще же умрохом со Христом, веруем, яко и живи будем с Ним.

 

 

344

Сказанное здесь сходно с тем, что сказано в пятом стихе. Там казалось сообразнее с ходом речи понимать воскресение о воскресении, или возрождении духовном; также кажется и здесь не неуместно разуметь под жизнью со Христом Господом жизнь новую в духе Его и благодатию Его. Но там все наши толковники отнесли речь Апостола к будущему славному воскресению, а здесь один из них, бл. Феофилакт, видит указание на духовное воскресение или оживление к новой жизни по Богу. Он пишет: «Выше сказал Апостол, что мы всегда должны оставаться мертвыми для греха, а теперь рассуждает о воскресении к новой жизни по Богу, которую мы всегда должны иметь. Если мы чрез крещение умерли со Христом, то веруем, что всегда будем иметь присущим нам воскресение, состоящее в новой жизни; ибо и Христос, воскресши из мертвых, живет всегда, уже не умрет.» Соглашаясь с сим толкованием, слово: веруем будем принимать, как: да веруем,—видеть в нем увещание, совет и внушение (Экум.). В словах же: яко и живи будем с Ним—будем видеть или обязательство, или обнадежение. В словах бл. Феофилакта содержится первое (всегда должны иметь новую жизнь), но проглядывает и второе (веруем, что всегда-будем иметь при сущим воскресение). Если мы умерли со Христом, восприяв ненавидение греха и возлюбление правды, то да веруем, да держим то убеждение, что нам должно уже все последующее время жить с Ним воскресшим, ходя в обновленной жизни, по светлости и чистоте соответствующей светлости воскресшего Господа. Так выразится обязательство; обнадежение же так: если мы умерли со Христом, да веруем, что возможем прочее с Ним и жить, жить в угождение Ему, ходя во святой воле Его непорочно,—и жить так потому, что сочетаны с

 

 

345

Ним, жить силою Его, от Него в нас изливающеюся. Что и такую мысль можно здесь разуметь, оправдывает образ выражения: да веруем, что и жить будем с Ним,—да питаем надежду, что, сообщившись со смертью Его, не чужды будем и силы воскресения Его, или твердости и постоянства обновленной Им в нас жизни духовной, по причине непрестающего общения нашего с Ним, воскресшим и уже не умирающим. Поводом к такому обнадеживанию можно почесть предшествовавшее внушение—быть всегда мертвыми греху, не работать ему, после того как ветхий человек в нас распят в крещении, силою смерти Христовой. Сознав свое к тому обязательство, всякой может восколебаться недоумением: да как я возмогу это сделать, когда чувствую приражения греха, когда корпус страстей еще не упразднен во мне?—Апостол, упреждая сие, говорит как бы: не беспокойся; имеешь в себе силу воскресшего Господа и ею все победишь, не поддаться греху, не умрешь им, а жив пребудешь, с Господом и силою Господа ходя всегда в обновленной жизни. Надежду сию утверждай в себе тем, что Христос, воскресши, уже не умирает и смерть овладеть Им уже не может. Как Он не может умереть, так и ты, сочетанный с Ним, не умрешь грехом; как Им смерть овладеть не может, так не овладеет тобою грех, потому что с тобою Христос.

Ст. 9. Ведяще, яко Христос воста от мертвых, «тому уже не умирает: смерть Им ктому не обладает.

Вот основание обязательства к безгрешности и обнадежения устоять в ней!—Воскресший Христос уже не умирает; и ты не должен допускать себя до того, чтоб умереть грехом. Над Христом воскресшим смерть не имеет власти; верь и надейся, что и над

 

 

346

тобою грех не возобладает, когда ты облечен силою не подлежащего смерти Христа Господа. Будь только верен тому, что воспринял в крещении,—храни возненавидение греха и возлюбление правды. Если б один ты оставался, то конечно не надежна была бы твоя новая жизнь, и твоя безопасность от греха: но когда ты со Христом, то будь благонадежен, с Ним ты силен столько, сколько Он силен. Ибо, все, что в Нем есть, есть и твое по благости и человеколюбию Его. Первое,—внушение,—видит в сих словах бл. Феодорит, который пишет: «Апостол в сих словах достаточно показал, что хочет верующих отвратить от греха». А второе,—обнадежение, само собою приходит на ум, при мысли с одной стороны о силе обязательства не грешить, а с другой—о силе наших страстей.

Ст. 10. Еже бо умре, греху умре единою: а еже живет, Богови живет.

К кому относить сии слова?—Относят обыкновенно к Господу Спасителю, как причину на предыдущее: юному не умирает. Греху умре — понимают: греха ради, или грех ради наших; ибо умереть греху, как мы обязуемся умереть, Он не мог, не имея греха. Единою—однажды навсегда; как и в послании к Евреям говорится, что явившись во отметании греха, единою принесеся (Евр. 9, 26—28). Отсюда делается такое наведение: смотри же» как Христос однажды умер и в другой не станет умирать; так и ты, умерши в крещении греху, держись в безгрешности и не попусти себе умереть вторично, чрез падение в грехи. Св. Златоуст говорит: «Что значит: греху? То, что Сам по Себе не был повинен смерти, а умер за наш грех. Для того и умер, чтобы истребить грех, подрезать ему жилы, отнять у него всю силу. Примечаешь ли, сколько устрашил Апостол? Ежели Христос не уми-

 

 

347

рает в другой раз, то нет и второго крещения; а если нет второго крещения, бойся поползнуться в грех».

Богови живет, т.-е. живет божественною силой; ибо Он всегда живет в силе Бога и Отца» (Феоф.); или «живет яко Бог, непрестанно, без пресечения» (Экум.); или «живет вечно, так как смерть не имеет уже над Ним власти» (Св. Злат.). Можно и так: Богови живет,—во славу Его, устрояя благодатное царство, основание коему положено в смерти Его, и на устроение коего по воскресении восприял Он власть на небеси и на земли. Отсюда наведение: и ты, оживши в крещении новою жизнью, живи Богови, Ему посвящая все помышления, начинания и дела твои, и на волос не позволяя себе склоняться на что-либо противное Ему.

Но приходит на мысль, не удобнее ли будет отнести слова сии к нам крещаемым, и в крещении умирающим и воскресающим,—умирающим греху и воскресающим к жизни для Бога и по Богу. Речь у Апостола идет все об обязательстве крещенных быть мертвыми греху и жить в обновленной жизни. О смерти и воскресении Господа говорится только того ради, чтоб показать, что силою их совершаются в крещении и наша нравственно-духовная смерть, и наше нравственно-духовное воскресение для новой жизни; а для уяснения этого достаточно, что сказано уже пред сим. Буква текста не дает пряного указания, к кому относить сии слова. Наш славянский перевод и выдерживает это неуказание в неопределенности выражения, как этого требует и греческий текст. Тот и другой гласит: ибо что умерло, греху умерло зараз, однажды навсегда, а что живет, Богу живет. В таком выражении слова сии очень можно относить к нам крещенным. В крещении одно в нас умерло, другое ожило: умер грех, или мы умерли греху; а ожила жизнь для

 

 

348

Бога и во Богу, или мы ожили для такой жизни. Сила речи не в умертвии и оживлении, а в единою,—в том, что то и другое совершилось однажды навсегда; однажды навсегда умерли мы греху, чтоб всегда жить потом Богу. Сим указывается на то решительное возненавидение греха и возлюбление правды, с каким крещаемый входит в купель, и какое запечатлевается там в нем благодатию Божией. Намерение же у Апостола и есть то, чтоб доказать верующим и крещенным необходимость всегда удерживать в силе сии решения и по ним вести жизнь свою. Выставляя впрочем такую мысль, не настаиваем на ее большей перед прежнею уместности, а предъявляем ее, как возможную.

б)

Новую жизнь влила в нас благодать крещения и таинственного с Господом соединения. Что мы от себя привнести должны для хранения ее и соблюдения святости? Первое - помышляй, что ты мертв.

Ст. 11. Такожде и вы помышляйте себе мертвых у бо быти греху, живых же Богови, о Христе Иисусе Господе нашем.

Такожде. Если в предыдущем стихе понимать речь о Господе Спасителе, то будет: как Христос Господь, так и вы. А если понимать речь о нас крещаемых, то будет: таков закон для всех крещаемых, что в них совершаются умертвие греху и оживление для Бога, совершаются и благодатно и самоохотным решением. Как все крещенные,—так и вы.

В том и другом случае следствие одно: помышляйте себе мертвых быти греху, живых же Богови. Что значит быть мертвыми греху и живыми Богу, и сколько это обязательно для крещеных, это достаточно объяс-

 

 

349

нено выше. Теперь вопрос: как исполнить сие обязательство?— Помышляйте себе мертвых быти греху, живых же Богови. Сила речи в—помышляйте себе. Положите в уме своем и в сердце своем, так сложитесь во внутренних решениях, что вы уже мертвы для греха и живы только для Бога; потому как на первое не допускайте никакого движения, так на второе устремляйте все свое рачение. Как если бы кто дошел до убеждения, что он мертв телесно, то что бы ни происходило около него, он не обращал бы на то внимания, и к чему бы его ни приглашали окружающие, у него на все был бы один ответ: я уже мертв, нет мне ни до чего дела: так, говорит, будьте вы в отношении к греху; не только движения к нему, но и внимания не имейте; его для вас нет, и вас для него. С другой стороны, как машина какая заведенная, например, часы, только и делают, что время показывают; так и вы только и делайте, о том только и рачение имейте, как бы жить по Богу и Ему угодить. Только, что машина делает непроизвольно, то вы делайте произвольно, с таким только самоохотным самопринуждением, или с сознанием такой же нравственной необходимости действования так, а не иначе, какие имеют место в машине без воли ее.

О Христе Иисусе Господе нашем, — или ради Христа Иисуса,—ради того, что таковые условия спасения в Нем, так устроено Им и в Нем спасение наше, что сему иначе быть нельзя, и что мы, сочетаваясь с Ним верою и благодатию чрез св. таинства, не можем иначе быть в Нем тем, чем должны быть, как являясь мертвыми греху и живыми только для Бога. Кто не таков, тот не Христов. Или—о Христе Иисусе силою Христа Иисуса. Будь благонадежен, что действительно пребудешь таковым; ибо с тобою Христос

 

 

350

Господь, Который и будет совершать в тебе сие, если ты пребудешь преданным Ему. С другой стороны, как ни высоко—быть мертвым греху и живым Богови, не возносись и не думай о себе высоко, ибо не ты совершил и совершаешь сие, а Христос Господь, с Коим ты сочетался, к сочетанию с Коим однако же ты призван по благости Его, и введен в сие сочетание благодатию Его, и пребываешь в сем сочетании помощью Его и Его осенением ради одного того, что ты предаешь себя сахоохотно Его в тебе вседействию.

Ст. 12. Да не царствует убо грех в мертвеннем вашем теле, во еже послушати ею в похотех ею.

Второй от нас прием в хранении святости есть не дозволять греху царствовать в нас. А это как? Не слушаясь похотений греховных. Мы умерли греху однажды навсегда; но произволением,—тех, что восприняли смертельное возненавидение греха и возлюбление правды. Седалище этого решения в духе, в коем благодать Божия, пришедши с благовестием, возбудила страх Божий, а чрез него совесть, кои оба, дав ощутить горечь грешной жизни и сладость жизни святой и богоугодной, породили в духе решение от первой отвратиться, а ко второй прилепиться. Но, между тем как это совершилось в духе, душа и тело остаются еще на стороне греха. Долговременных пребыванием в грехе в них образовался навык действовать лишь по греховному; действовать же по святому они не умеют, и не только не умеют, но и питают старое сочувствие к греховному. Оттого, когда дух, восприяв новые решения, начинает заводить и новые порядки жизни, соответственно тем решениям, то всегда встречает сопротивление тому в душе и теле, и по непривычке их действовать в этом роде и по несочувствию к нему. Не знают вкуса в

 

 

351

сей новой жизни и не тянутся к ней, напротив тянутся к противоположному,—к тому, чем всегда услаждались прежде. Дух требует помышлять доброе, а голова,—ум с памятью и воображением,—вся набита представлениями греховными; почему не только не помышляет доброе, а теснит в сознание свое недоброе. Дух требует начинаний благих, с самоотвержением, а воля,—желания, планы, цели, средства, — наклонена к самоугодию и подсекает все доброе саможалением. Дух требует чувств благих, а сердце не отзывается на доброе и, не умея найти в нем вкуса, относится холодно ко всему, чего прежде не вкушало. Дух требует бодрствования, труда, воздержания, чистоты, уединения, а тело хочет спать, всеутешничать, пространно питаться, похотствовать и всюду бывать для услаждения чувств своих. А туг полчище страстей, поселившихся среди отправлений тела и способностей души, с своими выступает противлениями и требованиями И все это не страдательно только пребывает в нас, т.-е. противясь только добру, но и деятельно,—влеча и побуждая на грех. Духу предлежит таким образом преобразовать душу и тело чрез борьбу с противлениями их себе и чрез препобеждение противных ему их стремлений и похотений. Если назовем эти противления и похотения живущим в нас грехом, то духу предлежит борьба с сим грехом. Сам он умер греху, но душа и тело еще живут ему; надо и их сделать мертвыми ему. Как это?—Противлением им в том, чего они хотят,—и понуждением на то, чего не хотят. Хотят они греховного; не слушай их, и не только не слушай, но и понуждай делать противное их хотению.—Об этом и говорит теперь Апостол. О понуждении на добро говорить в следующем стихе, а о противлении греховному говорит в настоящем.

 

 

352

Да не царствует грех. Прежде царствовал, и чего ни хотел, в след того, как ведомый, велся человек. Теперь другой царь воссел на трон внутри нас и царству греха положил конец. По старой привычке он может предъявлять и предъявляет свои требования, но всякий раз получает отказ от возненавидевшего его духа.—Зачем же предписание, когда все это строится само собою?—Строится не по какой-либо естественной необходимости, но в силу свободного решения духа, благодатию Божией осененного и укрепленного. Свободное же решение на одно в настоящий момент предполагает возможность решения на противоположное ему в следующий. Оно может быть сильно, как закон природы, по силе поддерживающих его побуждений, но не восходит в естественную неизменность. Апостол и предостерегает, говоря как бы: смотри, берегись; как решил, так и стой; грех опять подойдет с требованиями, чтобы завладеть тобою; не попускай ему этого, не давай ему опять царствовать в тебе.

В мертвеннем вашем теле. О теле только помянул, умолчав о душе, потому что преимущественное седалище греха и страстей есть тело, так что за греховными влечениями тела душевных будто и не видно. «Грех преимущественно действует в теле и чрез тело» (Экум.). И общее мнение гак привыкло судить, что коль скоро выдается в ком плотская греховность, о душевной помина не бывает, хотя обычно она заправляет всем. И потому, может быть, так сделал Апостол, что с телом, привыкшим грешить, труднее совладеть. Кто преодолеет тело в греховных его понуждениях, тот справится и с душою. Да и по нераздельности их так бывает, что телу не откажешь, не отказав душе. Потому можно думать, что словом —мертвенное тем, Апостол означил во-

 

 

353

обще все седалища, в которых витает еще в нас грех, породивший смерть.

Во еже послушати его. Грех не вяжет необходимо, а только предлагает себя. Сами мы склоняемся на его предложения и грешим. Это склонение есть самоохотное послушание ему. Сделай то и то, внушает грех. Мы можем послушать его, и не послушать. Когда слушаем, грешим; но это делается не по необходимости какой, а по нашему произволу. Таким образом все дело в том, чтоб не слушать греха. Пусть вопит с своими требованиями, пусть влечет; ты не слушай, и тем не дашь ему царствовать в тебе.

В похотех его, т.-е. тела. Другие читают: во еже послушати похотей его. Но мысль одна и та же. Искушение на грех является в виде похотения. Бывают представления грешных предметов и дел без всякого им сочувствия. Бывают представления их с сочувствием, без похотения их. Влечение ко греху начинается с появлением похотения предметов и дел греховных. И это есть искушение. Апостол прямо указывает на похотение, потому что тут собственно предлежит опасность согрешить и вследствие греха, делом совершенного, опять подпасть власти его, или пустить его царствовать в себе. Не слушай греха, противясь похотениям его и подавляя их,—и тем не дашь греху царствовать в тебе.

Св. Златоуст говорит на сей стих: «Не сказал Апостол: да не живет, или—да не действует плоть; но — да не царствует грех. Христос пришел не упразднить природу, но исправить волю. Сверх того, Апостол хочет показать, что мы удерживаемся во власти пороков не насильно и принужденно, а по собственному произволу; посему не сказал: да не тиранствует (не насильствует), что означало бы принужденность,

 

 

353

но—да не царствует. Ибо, нелепо было бы руководимым в небесное царствие иметь царем грех, и призванным царствовать с Христом желать быть пленниками греха. Точно также, как если бы кто, сложив с головы диадему, захотел раболепствовать сумасшедшей, нищей, одетой в рубище женщине.—А каким образом, по разумению Апостола, царствует грех? Не собственною силою, но по твоей беспечности. Посему сказав: да не царствует, объясняет самый образ сего царствования, присовокупив следующие слова: во еже послушати его в похотех его. Нет чести уступать телу власть и все прочее, но напротив крайнее рабство и верх бесчестия». Поясняя сие, бл. Феофилакт прибавляет: «Каким образом царствует грех? Если повинуемся ему в похотях телесных, так что не тело причиняет вред по естеству своему, но повиновение греху. Заметь благодать Христову: Адам согрешил, хотя имел тело не смертное, а мы побеждаем грех в смертном теле».

Ст. 13. Ниже представляйте уды ваша оружия неправды греху, но представляйте себе Богови яко от мертвых живых, и уды ваша оружия правды Богови.

Третий с нашей стороны прием к хранению святости и отреванию греха есть не давать членов своих в орудия греху. Грех, когда царит, в сердце заседает. Оттуда он овладевает и всеми силами души и всеми членами тела; вследствие чего все, что есть в человеке, становится орудием его. Когда же благодатию Божией оживает дух и в сознании созидаются святые решения жить в добре на богоугождение; тогда грех, изгнанный таким образом из сердца, теряет свою определяющую власть, но, по старой памяти, не прекращает покушений опять привлечь его к себе и члены опять обратить в орудия себе. Апостол говорит: ког-

 

 

355

да это случится и грех опять повлечет глаз на смотрение страстное, руки на хищение, ноги на соделание зла,—не отдавайте ему членов на такое позорное для вас употребление. Ниже представляйте, говорит, показывая, что это дело свободы. Никак нельзя ссылаться на силу греховных влечений. Как ни будь они сильны, решение воли всегда может пересилить их. Которые не едят по два, по три дня и более, разве не чувствуют голода? Чувствуют, но преодолевают его. И которые ночи проводят в бдении, разве не испытывают припадков дремоты? Испытывают, но прогоняют сон. Так и все прочие влечения можно пресекать и преодолевать.

Не представляйте членов своих в оружия неправды. Когда грешим, неправду делаем или себе, или другим, и более себе (Св. Злат.). Грех, когда влечет, прикрывается очень привлекательною одеждою и выставляет себя правою стороною, внушая, что неудовлетворение ему есть насилие природе. А это есть ложь и неправда. Когда грех совершают, делают себе насилие, а не тогда, когда ему отказывают. Не разобрав этого, вдаемся в обман и грешим, неправду себе делая, думая, однако ж воздавать естеству правое. Которые уразумели это, строго содержат тело, и тем добро ему делают, а не насилие и неправду.

Св. Златоуст говорит: «тело служит средством и к пороку, и к добродетели, подобно как орудие. Сие последнее пригодно и на худое, и на доброе, смотря по тому, у кого в употреблении. Гак одним и тем же оружием действуют и воин, подвизающийся за отечество, и разбойник, вооружающийся против граждан. Следовательно, невиновно никакое оружие, а виновен тот, кто употребляет оное во зло. Тоже самое надлежит сказать о плоти,—не по собственной природе, а по

 

 

356

расположению души она бывает тем и другим. Когда ты с жадностью смотришь на чужую красоту, глаз делается оружием неправды не по собственному своему действию, но по лукавству управляющего им помысла; потому что дело глаза смотреть, а не смотреть лукаво. Обуздай помысл, и глаз сделается орудием правды. Тоже должно сказать об языке, о руках и о прочих членах. И Апостол весьма хорошо наименовал грех неправдою. Кто грешит, тот несправедливо поступает, или в рассуждении себя самого, или в рассуждении ближнего, но гораздо более в рассуждении себя, чем в рассуждении ближнего».

Но представляйте себе Богови, яко от мертвых живых.

«Отведши от порока, ведет к добродетели» (Св. Злат.). Там показал, какими быть и что делать не следует крещеным; теперь же научает, какими следует им быть и что следует делать. Следует быть светлыми и чистыми, какими естественно быть воскресшим из мертвых. В этом указании и образец, и побуждение.

Образец, вообрази, каковы воскресшие из мертвых, и себя старайся таковым держать. Если это трудно вообразить, смотри на Господа воскресшего, как Он светл, как чист, как от всего отрешен. Будь и ты таков. Побуждение, вышедши из купели, вы духовно воскресли из мертвых, явились в обновленной жизни. Таковыми соделала вас Божия благодать. Воздайте же Богу то, что Он соделал в вас,—представляйте себя Ему всегда живыми из мертвых, ходящими в обновленной жизни. «Приведите себе на мысль, говорит св. Златоуст, что были вы прежде, и что стали теперь? Что же вы были? Мертвецы, и притом погибшие такою погибелью, от которой не было возможности избавиться:

 

 

357

ибо никто не в состоянии был помочь вам. И какими же вы стали из сих мертвецов? Бессмертно-живыми. Чрез кого? Чрез всемогущего Бога. Итак, долг требует подчиниться Ему с таким усердием, какое свойственно соделавшимся из мертвых живыми».

Представляйте себя таковыми Богови. Сама чистота и светлость обновленной жизни привлекательна; но вы таковыми представляйте себя не по одной сей привлекательности святой жизни, но паче потому, что это есть долг ваш пред Богом. Живите чисто и непорочно, принося чрез то Богу жертву благодарения и Ему благоугодить ревнуя, забыв о всем другом. И потому сказал здесь Апостол: Богови, чтоб противопоставлением Его греху сделать непререкаемым налагаемое обязательство. Ибо, стоить только представить себе, что есть Бог и что грех, чтоб со всею ревностью предать себя на служение первому с отвращением от последнего. Св. Златоуст говорит: «смотри, какую силу увещанию своему придает сим словом Апостол: там наименовал грех, а здесь именует Бога. Ибо, для того указывает на такое различие между царствующими, чтобы лишить всякого извинения воина, который оставил Бога и пожелал подчиниться царству греха».

И уды ваша оружия правды Богови.

Выше сказал, чтоб не отдавали членов своих в оружия неправды, а теперь внушает отдать их в оружия правды. Тем и другим могут быть члены, смотря потому, куда склоняется произволение. «И тело не есть что-либо худое, но есть создание Бога благого, потому что, если хорошо для добра управляется душою, может служить Богу. Посему наклонность произволения к худшему— как бы оружия греху доставляет в членах, и обратно расположение воли к доброму уготовляет члены на служение божественным законам.

 

 

358

Язык целомудренного певца произносит подобающее Богу всяческих песнопение, а язык упившегося и сумазбродного с неистовством издает нестройные звуки хулы. Так и глаз усматривает целомудренное и непотребное, жестокое и человеколюбивое. Так и рука и убивает, и милует; и словом сказать, все члены тела бывают и орудиями правды, если хочет того ум, и орудиями греха, когда возлюбить он владычество греха» (бл. Феод.).

Когда дух оживает благодатию Божией, тогда берет во власть свою и душу, и тело, и все силы и отправления заставляет работать Богу, Коему предал сам себя. Работание Богу есть коренной закон правды, в естестве написанный и Евангелием возобновляемый. Это есть хождение в воле Божией, в заповедях Господних объявленной. Заповеди есть на всякой член тела, на всякое действие души. Навяжи эти заповеди на всякую часть свою и приучи их не иначе действовать, как по сим заповедям. Тогда заповедь, наложенная совне, чрез навык войдет внутрь и станет заправляющею силою соответственной себе части. И станешь тогда сосудом преисполненным правды,—ходячею правдою. И все придет в тебе в гармонию, одно к одному подладится, как подлаживаются струны на инструменте. Только играй и услаждайся,—и Бога услаждай со святыми Его Ангелами. Вот чего хочет Апостол, внушая сделать уды свои оружиями правды!

Но это блаженное состояние достигается не вдруг. Доселе члены служили оружиями греху; надо отнять их у греха и отдать правде,—чего нельзя сделать без брани. Она и начинается тотчас по принятии решения работать всем существом Богу,—и благодатию Божией благоспеется. Св. Златоуст при сем слове и приглашает прямо к брани. «Говоря об оружии, Апостол

 

 

359

дает знать, что наступила тяжкая брань. Посему нам нужны—крепкое вооружение, дух мужественный и хорошо знающий то, что потребно для браней такого рода, а всего нужнее вождь. Но сей Вождь уже с нами; Он всегда готов споборать нам и никогда непобедим. и нам приготовил крепкое оружие. От нас требуется только произволение употреблять оное, как должно, т.-е. повинуясь Вождю, действовать оружием за отечество».

Ст. 14. Грех бо вами да не обладает, несте бо под законом, но под благодатию.

Да не обладает,—по-гречески—οῦ κυριεύσει—не будет обладать,—разумеется,—теперь, после крещения, по принятии благодати. Прежде он обладал вами, и что ни внушал, все то вы тотчас делали, идя в след его как связанные; а теперь власть его пресечена воспринятою вами благодатию, действием коей вы умерли греху, т.-е. стали смертельно ненавидеть его. Теперь появившись с своими искушениями, он не сочувствие раздражает, а возбуждает отвращение к себе, в котором благодать помогает и пребыть, не уступая ни в чем греху. Итак, не бойтесь, грех не одолеет вас; «ибо не одно естество ведет борьбу, но имеет содействующую благодать Духа. Несте бо под законом, но под благодатию. Прежде благодати закон учил только, что должно делать, а не подавал никакой помощи приемлющим закон. А благодать с законоположением дает и пособие. Посему-то законоположение благодати совершеннее закона, потому что своею помощью уничтожает трудность» (бл. Феод.). «Тело наше до пришествия Христова было подручно греху. В след за падением покрыл оное многочисленный рой страстей, и оно соделалось крайне неспособным идти путем добродетели. Не было еще —

 

 

360

вспомоществующего Духа, пи крещения, могущего умерщвлять (греху). Подобно необузданному коню, оно бежало и часто совращалось с надлежащего пути; потому что закон, хотя предписывал что делать и чего не делать, впрочем, кроме словесных обещаний не оказывал ни малейшего пособия подвижникам. По пришествии же Христовом борьба сделалась легче. Давать заповеди свойственно не одному закону, но и благодати, которая прощает прежнее и укрепляет для будущего» (Св. Злат.). Но такое преимущество состоянию подблагодатному присвояется не механически как, а чрез укрепление нравственно-свободных решений воли. Грех притупляет чувство к добру, отъемля сладость его. Грешащий знает одну сладость от греха, сладости же от добра не знает. От того, когда греховное влечение возбуждается, возбуждается и сласть греха, склоняющая волю. Воле в этом случае не на чем опереться, чтоб предпочесть греху добро и, оставя первый, склониться на второе, потому что нет чувства сладости добра. Это чувство подает благодать в первый акт обращения от греха к добродетели. В этот первый акт дает она сердцу вкусить сладость добра всем чувством, и это вкушение потом служит основою решений воли—отвергнуть грех и предприять добро всякий раз, как возгорается внутри борьба греха с добром. Такое настроение принадлежит крещеным по существу облагодатствования. До крещения в сердце живет грех, а благодать действует совне, призывая на добро; а по крещении благодать обитать начинает в сердце, а грех действует совне, искушая. Смотри у Диадоха в Добротолюбии 80-я глава и далее. Как городом владеет тот, кто сидит в крепости,—так по крещении власть владетельская над нами принадлежит благодати с добролюби-

 

 

361

ем, а не греху: последний уже не обладает, а только порывается снова завладеть.

в).

Ст. 15. Что убо? Согрешим ли, зане несмы под законом, но под благодатию? Да не будет.

Возвращается Апостол к вопросу, в начале главы предложенному: пребудем ли во гресе? Там он предложен был для решения, а здесь для вывода, следующего из решения его. Он как бы говорит: итак, что же выходит из всего предложенного мною рассуждения? Грешить нам? Дана нам свобода грешить, потому что мы под благодатию, а не под законом? Да не будет, никак,—сами видите, что не следует так делать, а напротив, следует пребывать во всякой правде и святости по тому самому, что мы под благодатию; ибо обет дали, скрепили его твердою решимостью и благодать спомоществующую получили. Намерение же у Апостола при сих словах—привести в напряжение принятое в принятии веры и благодати решение—быть верными Господу рабами, которое выразили словами: отрицаюсь сатаны,—сочетаваюсь Христу. Ибо, пред сим сказал, что грех нами уже не обладает, не имеет над нами тиранской власти, потому что благодать освободила нас от сего. Из этих слов мог иной вывести: так хне нечего заботиться, благодать все сделает за меня, нечего мне остерегаться, предусматривать, напрягать силы в борьбе. Все само собою будет течь благоприятно; мне можно жить спустя рукава,—То правда, что благодать все совершает и готова всегда со своею помощью, но она всегда действует в связи и согласии со склонениями воли человека. Приходит на помощь трудящемуся, когда у него недостает сил на совершение какого-либо дела. Потому

 

 

362

в жизни благодать благодатию, а свободные решения свободными решениями. Ни благодать без этих решений, ни эти решения без благодати ничего не делают; они действуют совместно. Так ты не расслабляйся, услышав, что благодати ради грех уже не владеет тобою, а береги принятое в начале напряжение— противостоять греху. Не владеет грех, когда ты противишься ему, и благодать ради твоего противления помогает тебе. Но опусти руки, предайся нерадению, послабь возненавидение греха, — грех подойдет, прельстит, увлечет и снова завладеет тобою; потому что благодать не станет за тебя делать дело, когда ты опустишь руки. Когда ты бросишь дело противления греху, благодать от тебя прочь отступить и ты останешься один; а оставшись один, не совладеешь с грехом и падешь. Чтоб не случилось такого расслабления, Апостол и предостерегает: что же? грешить ли? оставить всякую заботу остерегаться греха, смежить глаза, опустить руки? Нет,—говорить,—будь всегда на страже и во всеоружии.

Такое внушение видит в сих словах св. Златоуст: «успокоив слушателя предыдущими словами (что грех уже не обладает), Апостол ограждает его советом, который предлагает в виде возражения». — Экумений яснее излагает туже мысль: «чтобы слушатель не сделался нерадивым и беспечным, услышав, что грех уже им не обладает ради ограждающей его благодати, Апостол подкрепляет его, говоря как бы: если мы не подклоним себя под грех, то не будем пленены им».

Но как напряжения воли зависят от силы окружающих его побуждений, то св. Апостол, сказав вообще: да не будет—не расслабляйтесь,—воодушевляет на противление греху, представляя пагубные следствия

 

 

363

поблажки ему и великие блага от верности однажды принятому решению жить свято по воле Божией. Это с одной стороны рабство и смерть, а с другой—свобода и живот. Сие разнообразно изъясняет Апостол до конца главы.

Ст. 16. Не весте ли, яко емуже представляете себе рабы в послушание, ради есте, егоже послушаете, или греха в смерть, или послушания в правду?

Кому или чему вы вседушно предаетесь с готовностью слушаться, тому вы становитесь рабами. Если предаетесь греху, вы делаетесь рабами греха; если предаетесь правде, вы делаетесь рабами правды. Можно бы подумать: так все равно,—и там рабство, и тут рабство. Но кроме того, что рабство правде есть истинная свобода, а рабство греху есть настоящее рабство, тягчайшее и срамнейшее, посмотри на следствия: кто работает греху, тот в смерти, а кто работает правде, тот в животе. Грех убивает все силы души и истощает жизнь тела; а правда вводит в истинную жизнь, в которой расцветают и душа и тело. После слов: греха в смерть, ожидалось бы: или правды в живот; а он сказал: послушания в правду. Послушание, по противоположности преслушанию, стоит здесь вместо верности воле Божией и святым Его заповедям. Греху противопоставляет он вообще доброе настроение сердца, решившегося все посвящать Богу и быть Ему во всем преданнейшим. Такое настроение приводит в правду, в праведное состояние, в то состояние, в котором надлежит быть человеку по естеству; а это и есть состояние истинно-живущего. В правду — тоже что — в жизнь истинную.

Св. Златоуст говорит на сие место: «не говорю уже, рассуждает Апостол, о геенне и о тяжком будущем наказании; но воображаю только ваш стыд, когда станете рабами, рабами по своей воле, рабами греха, и за

 

 

364

такую цену, чтобы снова умереть. Ежели до крещения грех произвел телесную смерть, и рана требовала такого врачевания, чтобы Владыка всяческих принял смерть и тем разрушил зло; то чего не произведет грех, овладевши тобою, когда после толикого дара и свободы снова и добровольно подклонишься под его иго? Итак, не устремляйся в сию бездну, не предавайся добровольно греху. На войне и поневоле иногда воину надобно бывает сдаться; но здесь никто не возьмет тебя в плен, ежели не сделаешься сам переметчиком. После сих убеждений от стыда, Апостол действует страхом воздаяний и поставляет на вид возмездия, ожидающие каждого, праведность и смерть, смерть не телесную, но гораздо ужаснейшую. Ибо, если Христос уже не умирает, кто разрушит смерть сию? — Никто. Следовательно, должно будет вечно терпеть наказание и мучиться. Ибо, не будет уже и чувственной смерти, которая бы, подобно как в здешней жизни, дала покой телу и разлучила его с душою. Ибо, последний враг испразднится смерть (1 Кор. 15, 26); следовательно, наказание будет бессмертно. Но не то ожидает покорных Богу. Их наградою будет праведность и блага из нее произрастающия».

Ст. 17. Благодарим убо Бога, яко бесте раби греху, послушаете же от сердца, в оньже и предастеся образ учения.

А как худо быть рабом греху, и как благо слушаться правды, это вы теперь знаете по своему опыту. Держитесь же лучшего!—От общего положения переходит к частному случаю,—к тому, что было с теми, к кому пишет. Так со всеми бывает, что они или рабы греха в смерть, или рабы правды в живот. Не тому и другой — вместе, но или тому, или другой; то правда одолеет грех, то грех правду, смотря по тому,

 

 

365

куда склоняется сердце и на что направляется решение ваше. Так было и с вами: были вы рабы греха, но услышав Евангелие, возлюбили его учение и предались вседушно всему, чего оно требует. Это величайшее для вас благо, с которым никакое другое сравниться не может, и благо сие даровал вам Бог. Он довел до вас благовестие и сделал то, что, услышав его, вы предались ему вседушно. Вы не можете не сознавать в сем великого Божия благодеяния, сознаю его и я. Воззовем же: благодарение Богу!

Но цель у Апостола не благодарение возбудить, а чрез возбуждение благодарения расположить дорожить тем благом, получение которого возбуждает благодарность. Благо так велико, что нельзя удержаться, чтоб не благодарить за него Подателя. Но если оно так велико, то и беречь его нужно с величайшею бдительностью. Св. Златоуст говорит: «как похитивший пленника из рук лютого мучителя, советует ему не возвращаться к сему мучителю, напоминая об ужасном его мучительстве; так и Павел с великою силой изображает претерпенные бедствия (от греха), начиная благодарением Богу. Потребна была не человеческая сила, говорит он, чтобы освободить нас от всех зол; но благодарение Богу, Который восхотел и возмог избавить нас!—И прекрасно сказал Апостол: послушаете от сердца. Не по принуждению, не по насилию, но добровольно, по собственному расположению отстали вы от греха. В сем заключается как похвала, так вместе и упрек. Ежели вы пришли добровольно, без всякого принуждения, то будете ли иметь какое извинение и оправдание, когда возвратитесь на прежнее? А дабы ты знал, что все сие зависело не от их только расположения, но и от Божией благодати, Апостол, сказав: послушаете от сердца, присовокупил: с оньже и предастеся образ учения.

 

 

366

Послушание от сердца показывает свободную волю; а слово: предастеся—предполагает помощь Божию. Какой же образ учения? Жить благочинно и благоустроенно».

Ст. 18. Свобождшеся же от греха, поработистеся правде.

Были вы рабами греха, но послушали Евангелия и предались вседушно правде, им возвещаемой и требуемой. Что из этого вышло? То, что, когда было вами совершено все, необходимое для вступления в чин жизни. требуемой новым учением, которому вы предались, то этим самым действием вы сбросили прежнее иго рабства греху и сами себя поработили правде. Жить в правде, поэтому, есть существенное ваше дело и ваше благо; это должно составлять дух жизни вашей, с момента вступления в новый завет благодати. Вот истина о Христе Иисусе: отложити вам по первому житию ветхаго человека тлеющего в похотех прелестных.... и облещися в новаго созданнаго по Богу в правде и преподобии истины, (Еф. 4, 22— 24). Она научает нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце, ждуще блаженного упования и явления славы великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа (Тит. 2, 12). Вследствие сего на нас лежит неотложный долг— о том только помышлять и ревновать, елика суть истинна, елика честна, елика праведна, елика пречиста, елика прелюбезна, елика доброхвальна, аще кая добродетель и аще кая похвала (Фил. 4, 8).

Вот что значат слова Апостола: свобождшеся от греха, поработистеся правде! «Он указывает здесь на два дара Божии,—на освобождение от греха и на порабощение правде, которое лучше всякой свободы. Бог поступил подобно человеку, который берет к себе сироту, уведенного варварами в их землю, дабы не

 

 

367

только освободить его от плена, но заменить ему собою попечительного отца и вывести его в люди. Так, говорю, и Бог поступил с нами,—не только освободил нас от прежних зол, но ввел в ангельскую жизнь и уравнял нам путь к совершеннейшей добродетели, отдав нас под защиту праведности, убив древнее зло, умертвив ветхого человека и руководствуя нас к бессмертной жизни» (Св. Злат.).

Ст. 19. Человеческо глаголю за немощь плоти вашея. Яможе бо представисте уды шла рабы нечистоте и беззаконию в беззаконие, тако ныне представите уды ваша робы правде во святыню.

Слова: человеческо глаголю за немощь плоти вашея, можно относить и к предыдущему и к последующему. В первом случае мысль будет такая: говорю— поработистеся правде, по причине немощи плоти вашей. Не следует, по настоящему, и поминать при сем о каком-либо рабстве; потому что, предаваясь новому учению с решимостью жить по его указаниям, вы вступили в область свободы,—в свободу чад Божиих. Но как немощь плоти вашей такова, что вы не можете исполнять всего внушаемого новым законом без того, чтоб не испытывать сопротивления плоти, не бороться с собою во зле и не принуждать себя на добро, то и новая жизнь, по сей немощи плоти вашей, представляется чем-то, похожим на рабство, будто идущий путем ее иго какое несет. Так разумеет бл. Фотий у Экумения. «Человеческо глаголю, говорит, поработистеся; ибо, по-настоящему, жить праведно не есть рабство, но истинная свобода и счастье. Так что же ты называешь это рабством, когда оно не есть рабство? Но немощи плоти вашей, говорит, так называю. То есть, поелику мудрование плоти в начале обычно противится заповедям правды, тяготится ими и скучает,

 

 

368

то, имея в виду такую немощь плоти вашей, я назвал праведную жизнь рабством, по обыкновению человеческому. Ибо, мы обыкновенно, когда над чем скучаем или делаем что с самопринуждением, прилагаем к тому имя рабства и невольничества. В этом смысле и Апостол Павел сказал: человечною глаголю: поработистеся правде».

Если относить сии слова к последующему, то они будут указывать на меру порабощения правде, равную мере порабощения греху. Как вы поработали греху, так поработайте правде. Это говорю я по немощи плоти вашей. Можно ли ставить на одну линию грех и правду? И справедливо ли, потому, то только требовать, чтобы вы правде работали лишь столько, сколько прежде работали греху? Но по причине немощи вашей плоти, я ограничиваю требование новой жизни лишь такою мерою. Надо бы потребовать несравненно более, но сделайте хоть это. Так разумеет св. Златоуст, тот же Фотий и все другие. Св. Златоуст говорит: «Выше Апостол требовал большей строгости в поведении, повелевал им стать мертвыми для мира, умереть пороку и пребывать непоколебимым против стремления грехов. Но такие требования казались великими и тяжелыми, даже превосходящими человеческую природу. Посему желая доказать, что не требует ничего чрезмерного, что требует менее, нежели надлежало бы от человека, пользующегося даром благодати, и что заповедь его весьма соразмерна с человеческими силами и легка, говорит: человечною глаголю. Сие тоже значит, если бы сказал: говорю по человеческому рассуждению, применяясь к обыкновенным человеческим делам. Ибо, словом,—человеческо,—выражает соразмерность требования с силами. Так и в другом месте говорит:  искушение вас не постижи, точию человеческое (1 Кор.

 

 

369

10, 13), т.-е. соразмерное с силами и малое. Сколь ни велика разность между властелинами (грехом и правдою), Апостол требует, чтобы служили и правде в одинаковой мере, как служили греху. Хотя надлежало гораздо более поработиться правде и тем более, чем владычество ее обширнее и лучше владычества греха, впрочем, не требую, говорит Апостол, большего порабощения по вашей немощи. И не сказал: по немощи вашего произволения или усердия; но, дабы не очень огорчить словом, говорит: по немощи вашей плоти.— Кто будет так жалок и беден, чтобы не согласился служить Христу с таким же рачением, с каким служил греху и диаволу?»

Якоже представисте уды ваша рабы.—Представлять уды свои рабами кому значит отдавать их ему в орудия его действования. В человеке всем правит его собственное самодеятельное лицо. От этого лица исходят замыслы и повеления, исполняемые разными членами души и тела, опять по повелению тогоже лица. Сознание и самодеятельность составляют лицо и суть исходища нашей жизни и деяний. Но эти свойства составляют только форму жизни и деяний, дух же их зависит от того направления и настроения, которые принимает лицо человека сознательно и самодеятельно. Этих направлений два: жизнь по Богу в правде и преподобии истины, и жизнь в нечистоте и беззаконии. Направления эти образуются от возлюбления в первом случае Бога и правды Его, а во втором—греха с его нечистотами и беззакониями. Ибо, когда образуется в лице возлюбление чего-либо, тогда оно сознанием и самодеятельностью переходит на сторону возлюбляемого, ему предается и по нему все в себе и вне себя устрояеть; а это и есть направление жизни и деяний. Таким образом возлюбленное становится источником и

 

 

 

370

исходящем сознательной самодеятельности. Сам по себе и сознательно все делает человек, но в угоду тому, что возлюбил и что по сей его любви завладело всем им. Это угождаемое есть властелин его; но как сам он есть властелин всех членов своих, то чрез него становится властелином их и угождаемое возлюбленное. В момент возлюбления сам себя предал он возлюбляемому, а вместе с собою и все члены свои, так что с этого времени и сам он и все члены его становятся исполнителями и орудиями того, что возлюблено: если возлюблен грех—орудиями греха, если возлюблена правда орудиями правды. Пред сим сказал Апостол, что научаемые им чрез сие послание были рабами греха, а потом, услышав Евангелие, вседушно предались учению его с твердою решимостью во всем ему единому следовать. Это тоже, что: вы прежде любили грех, а теперь возлюбили правду, отвратившись от греха. Итак, говорит, исполните теперь то, чего требует любовь: отдайте себя и все члены свои правде, как прежде то и другое было предано у вас греху. По устроению душевному это иначе и не может быть. Апостол излагает закон естества души.

Рабы нечистоте и беззаконию в беззаконие. Слова: нечистота и беззаконие можно не различать; ибо нечистота нравственная есть уже беззаконие, и обратно всякое беззаконие есть нравственная нечистота. По можно и различать, относя к нечистоте все виды сластолюбия, наипаче плотского, а к беззаконию все другие виды грехов пред Богом и людьми, и, может быть, наипаче неправды, обиды, зависти и всякого рода злодеяния в отношении к ближним. По что значит: в беззаконие?—В умножение беззакония (Экум., Феоф.). Грех ко греху прилагая, умножали вы беззаконие. Всякий

 

 

371

член ваш, слуха греху, приносил грех, как ветвь дерева приносит плод; и вы были многоветвистое дерево, богатое плодами греха.—Но можно, в противоположность нижеследующему указанию: во святыню,—разуметь под в беззаконие—обеззаконение всего естества человека. Когда грех на грех прилагается, то беззаконие все более и более проникает внутрь: сначала внутрь того члена, коих творится, а потом член за членом проникнувши, проникает и все естество человека, и он весь становится пропитанным беззаконием. Если беззаконие, как уклонение от закона, лежащего в естестве, назовем уклонением от естества; то пропитание естества беззаконием будет совершенное уклонение наше от естества нашего, обезображение, низвращение и омрачение его. Если беззаконие возведем к источнику его сатане, то обеззаконение естества нашего будет осатанение его.

Значение слова—во святыню определяется само-собою по противоположности сказанному пред сим о—в беззаконие. Во святыню будет —в умножение святости. Одно святое дело прилагая к другому, умножают святость. Каждый член, повинуясь правде, приносит, как плод, святое дело; и человек в этом случае становится многоветвистым деревом, приносящим обильные плоды святости. Следствием этого должно быть освящение всего естества. Всякой член, творя святое дело, проникается освящающею его силою его, а постоянством в делании святых дел и весь преисполняется святостью. Когда таким образом и другие члены один за другим преисполнятся святостью, преисполнится ею и весь человек; и все естество его станет свято, чисто и светло. Изнутри возлюбление правды, совне дела правды совсем изгоняют грех, и человек весь становится святым. Если назовем правдою

 

 

372

действование и стояние по закону естества, то освящение правдою естества нашего будет возведение его в его естественный чин, в то состояние, в коем ему надлежит быть по первоначальному его назначению. Если возведем правду к источнику—Богу, то освящение правдою будет обожение.

Какой дивный плод,—а между тем как просто он достается?!—Возлюби правду и возненавидь беззаконие, а затем, не жалея себя, понуждай всякой член души и тела исполнять лишь веления правды. Какое несложное требование?! То правда, что если собрать все, что в слове Божием возлагается на каждый член нашего естества, то мы получим большое количество заповедей Божиих, обязательных для нас; но и то правда, что в Каждый момент одно только может лежать на нас дело, и нередко на одном только члене нашем. Следовательно, выраженное Апостолом несложное требование, и есть таково во всякой момент нашей жизни. Внимай только себе и держи воспринятую любовь к правде, как направительный компас,—и никогда не будешь смущаем сложностью дел и подавляем численностью и тяготою их, особенно если при этом не будешь сводить очей ума с того дивного плода, какой вкусишь наконец от постоянства в таком роде действования — Этот плод, предуказанный уже в настоящих словах, в след за сим полнее живописует Апостол, для привлечения желающих на путь к стяжанию его, и на воодушевление к постоянству шествования по нему.

Стт. 20. 21. Егда бо раби бесте греха, свободна бесте от правды. Кий убо тогда имеете плод? О нихже ныне стыдитеся: кончина бо онех смерть.

Чтоб воодушевить к исполнению предложенного внушения. Апостол выставляет плоды того и другого рода

 

 

373

жизни, жизни в рабстве греху и жизни в правде. Вы, говорит, когда работали греху, грехом одним и жили, правда не входила в ваши намерения и планы; вы ей дали отпускную и никаких относительно ее не сознавали обязательств; «исполняли веления одного греха, не принимали законов правды» (Феод.). «Когда вы жили, предавшись пороку, нечестью и всякому злу, тогда находились в таком повиновении греху, что вовсе не делали ничего доброго. Таково значение слов: свободны бесте от правды,—т.-е. вы не подчиняли себя правде, но совершенно ее чуждались. Вы не разделяли своих услуг так, чтобы иногда работать правде, а иногда греху; но каждый из вас всего себя предавал пороку» (Св. Злат.).

Как испытатель естества, желая знать действие какой-либо стихии на наше тело, освобождает ее от всякого смешения с другими стихиями, чтоб оказываемое ею действие могло быть приписано исключительно ей одной —и чрез то безошибочно определены ее польза и вред: так и св. Павел, выведши своих слушателей из-под всякого стороннего влияния и поставив под одно исключительно действие греха, спрашивает: оглянитесь назад и посмотрите, какой имели вы плод, когда работали греху?—Сами видите, какой. Такой, что стыдно и воспоминать о нем: сами теперь стыдитесь того, что делали и чем были вы тогда. О нихже ныть стыдытеся. Грех—срам для человека. Как для царской дщери, если б она предалась постыдным делам, было бы срамно это так, что и описать того нельзя; так для души, созданной по образу Божию и естеством обязанной подобиться Создавшему ее, неописанно срамно предаваться греху и безобразить в нем. Но грешащий, пока грешит, не сознает вполне срамоты греха, нередко даже величается им; когда же выйдет из

 

 

374

греха и оглянется назад, не может не покрываться стыдом лице его. Почему Апостол не говорит: стыдились тогда, но: теперь стыдитесь. «Таково было рабство греху, что одно воспоминание об оном заставляет вас ныне стыдиться. А ежели воспоминание пристыждает, тем паче самое дело постыдно. Следовательно, ныне получили вы двоякую пользу: освободились от стыда и узнали, в каком были состоянии, равно как тогда терпели двоякий вред: делали постыдные дела и не знали, что оные постыдны,—что еще хуже первого. Впрочем, несмотря на вред, вы оставались в рабстве» (Св. Злат.).

Кончина бо онех смерть. Не довольно того, что грех стыдом покрывает лице человека, лучшей и совершеннейшей твари Божией, низводя его в состояние, делающее его худшим самой последней твари; не довольно этого,—он подвергает его смерти: конец жизни во грехе смерть,—смерть духовная (Экум.), за которою неминуемо следует и смерть вечная по смерти телесной (Феод.). Можно думать, что Апостол разумеет здесь не одну телесную смерть, но всестороннюю, и телесную и духовную, и вечную. Как только входит грех и начинает тиранствовать в человеке, начинает действовать в нем и смерть. Грех разлагает и разрушает естество наше: разлагает тело, производя в нем борьбу жизненных стихий, возмущая естественный ход телесных отправлений и расстраивая их гармонию чрез чрезмерное возбуждение одного какого-либо и чрез подавление другого,—следствием чего бывают болезни и всегда преждевременная смерть; разлагает и душу, вооружая одну ее способность против другой, разъединяя их, и тем лишая душу свойственной ей жизненности, которая условливается согласным действием всех сил. Если не исправится душа, то она и в вечность пере-

 

 

375

ходит с этою разлагающею и разрушающею силою греха, вследствие чего вечным наследием ее будет непрестанное томление и умирание со всеми ужасами смерти, раздирающими сердце. Все это привел на память Апостол, сказав, что кончина греховной жизни смерть.

Какое в этом сильное побуждение—не поддаваться более рабству греха для тех, которые сами на себе испытали пагубное состояние, в какое ввергает грех, и только что освободились от него!—Но Апостол не ограничивается этим, а прилагает изображение блаженного состояния, в какое поставляет верующего христианина порабощение правде.

Ст. 22. Ныне же свобождшеся от греха, порабощшеся же Богови, имате плод ваш во святыню: кончину же живот вечный.

Ныне же, — вышедши из того пагубного состояния греховного, отвергши грех и возненавидев его, возлюбив правду и Бога—источник правды, и предавшись вседушно сему новому роду жизни, как рабы предаются господам,—ныне имате плод ваш во святыню. Грех осрамлял, унижал и извращал естество ваше, а правда, или паче Бог, приведший вас к правде и держащий в ней, освящает естество ваше, приводит его в святое, чистое и неповрежденное состояние. Вы стали на путь к сему светлому состоянию, и если пребудете верны принятому решению—ненавидеть всегда и во всем грех и любить единую правду, или. что тоже, будете постоянно всеми членами души и тела рабствовать правде, как прежде рабствовали греху; то непременно достигнете его. Если до конца жизни сохраните себя в сем спасительном настроении, то святыми и чистыми перейдете и в другую жизнь и начнете там наслаждаться неиссякаемым блаженством. Кончина святой жизни о Христе Иисусе — живот вечный, всеблаженный.

 

 

376

Что так будет, судите по толу, что получили уже: святыню имеете. Она—залог и предначинание вечного блаженства. Имея сие в мысли, можете ли вы ослабевать в ненависти ко греху и в возлюблении правды?

Св. Златоуст говорит: «плодом первого состояния есть стыд; а плодом нынешнего — святость. Но где святыня, там много упования. Концом прежнего есть смерть, а концом нынешнего — жизнь вечная. Примечаешь ли, что Апостол на одно указывает, как на данное, а на другое, как на ожидаемое? Но по данному удостоверяемся в ожидаемом, по святости—в жизни (вечно-блаженной). И дабы не мог ты сказать, что все есть только ожидаемое, Апостол доказывает, что ты и здесь пожал уже плоды. Во-первых ты освободился от порока и от тех худых дел, о которых одно воспоминание приводит тебя в стыд; во-вторых поработился правде; в третьих получил святость; в четвертых улучил жизнь, и жизнь не временную, а вечную. Но при всем том, говорит Апостол, служите Богу хотя в той же мере, в какой служили греху. Несмотря на то, что новый Властелин превосходнее, и велика разность, как в самом служении, так и в наградах, за которые служите, я ничего больше от вас не требую.»

Выше сказал Апостол: свобождшеся от греха, поработистеся правде; а здесь говорить: свобождшеся от греха, порабощшеся же Богови,—чем показать, что порабощение правде есть порабощение Богу, как и выше сего внушал, когда говорил, что надо члены свои отдать в оружие правды Богови (ст. 13). Так научает нас Апостол, что не должно останавливаться на одной правде, а чрез нее простираться к Богу, как последней цели. Есть мудрователи, которые думают построить добрую нравственность без Бога и веры в Него. Сле-

 

 

377

дуй совести—вот и все.—То правда, что должно следовать совести, но почему? Потому что она волю Божию открывает нам. На совесть в самом творении возложил Бог, чтоб она стояла за святую волю Его. Почему видим, что как только совесть сознает, что то и то есть закон правды Божией, покоя не дает человеку, пока не заставит его действовать по сему закону. Таково устроение совести. Но и в действовании своем она всегда состоит в зависимости от того, каков человек в отношении к Богу. Кто помнит Бога и страх Божий имеет, у того совесть бывает сильна, а кто забывает Бога и теряет страх Божий, у того совесть немощна. Так в естестве нашем совесть сочетана с Богом, что без Бога сама она мало гожа к делу, для которого имеется в нас. Как же на ней одной основать добрую нравственность?

Есть другие мудрователи, которые все свое нравоучение совмещают в следующем кратком положении: веруй в Бога и следуй совести. Страх Божий с совестью суть мощные производители доброй нравственности. И это—совершенная правда; иначе доброй нравственности и состояться нельзя. Но как оживить страх Божий, как совесть возвести до ясного и полного познания воли Божией, и как, по сознании сего, облечь волю силою неуклонно исполнять внушения совести?—Этого мудрователи не определяют и сами-по себе определить не могут. Все это указывает нам христианское откровение, и не только указывает, но и возводил в состояние страха Божия, ведения святой воли Его и обладания силою следовать ей. Первое призвание Евангельское открывается возбуждением страха Божия и оживлением совести, которые рождают возненавидение греха и возлюбление правды, приводящие к решимости отвращаться от первого и прилепляться к последней. Когда

 

 

378

затем сие решение запечатлевается в крещении и приемлет на себя благодать Божию; тогда лицо, выходящее из купели, есть уже мощный ревнитель добрых дел, готовый скорее умереть, чем нарушить в чем-либо святую волю Божию. Вот это и есть порабощение Богови, коего плод святыня, о коем говорит здесь св. Павел. Говоря—Богови, он разумел принятие всего устроения Богом нашего спасения в Иисусе Христе, как в след за сим и выражает, говоря о даровании Божием за правду, что оно будет о Христе Иисусе Господе нашем.

Ст. 23. Оброцы бοгреха, смерть: дарование же Божие, живот вечный, о Христе Иисусе Господе нашем.

Оброцы греха—тоже, что выше плод греха, или кончина его и воздаяние за него. Выражение такое употребил Апостол ради того, что прежде грех изображал в виде царя. Грешники потому похожи на воинство греха-царя. Как воины живут на царском коште или жаловании, который называется оброком, то и у греха-царя есть свой оброк его воинам. Какой же? Смерть. Бл. Феодорит пишет: «поелику грех древле царствовал и орудиями его Апостол назвал худо управляемые члены, то справедливо и награду за грех назвал оброком. А так именовать обычно выдаваемое воину на его содержание. Ибо, и в послании к Коринфянах говорит: кто воинствует своими оброки когда? (1 Кор. 9, 7)». Созывая к себе воинов—грешников, он не объявляет: идите ко мне, воинствуйте под моим знамением и получите за это от меня смерть. Но разными обольстительными именами и призраками прикрывает и себя и следствия от себя; так что бросающийся к Нему думает, что будет утопать в море блаженства. И эта лесть греховная столь велика, что, и видя после каждого греха, что такая надежда лжива, грешники не

 

 

379

перестают надеяться, что получат это блаженство. Только успевший выйти из этого омута греховного узревает, что оброк греха смерть, смерть и душевная, и телесная, и вечная.

Дарование же Божие, живот вечный. Противоположный греху царь есть правда, или Бог правды. У Него свои воины—делатели правды. Ожидалось бы, что Апостол скажет: оброк правды, или оброк Божий за правду; а он сказал: дарование же Божие. Почему так? Потому что, хотя жизнь вечная будет уделом тех, кои воинствовали под знаменем правды и трудились в делании ее; но воздаяние за нее не будет в меру нашей правды, а в меру беспредельной благости Божией. Почему приличнее назвать его дарованием, а не наградою за правду, хотя оно будет дано под условием правды. Да и самое устроение вечно-блаженной жизни, равно как и способы к достижению ее суть дары благости Божией. Тут все есть дарование Божие. Бл. Феодорит пишет: «здесь, сказал, не награда, но дарование, потому что вечная жизнь—Божий дар. Если бы кто преуспел в самой высокой правде, то вечные блага не уравновешиваются временными трудами».— Св. Златоуст говорит: «сказав, что смерть есть воздаяние за грех, Апостол не соблюл подобного порядка, когда стал говорить о жизни вечной, и не сказал: она есть награда за ваши заслуги, но дарование Божие, давая тем разуметь, что мы освободились не сами собою, и получили не долг, не награду, не воздаяние за труды, напротив все сие есть дело благости. И из сего видно преимущество благодати; она не только освободила нас и улучшила наш жребий, но все сие совершила без наших усилий и трудов. Она не только освободила, но даровала гораздо более, даровала чрез Сына».

 

 

380

О Христе Иисусе Господе нашем. Живот вечный есть венец устроения нашего спасения в Господе Христе. Но сам Господь Иисус Христос. Сын Божий воплотившийся, есть нам дар благости и любви Бога всеблагого, Который так возлюбил мир, что и Сына Своего единородного дал есть за нас. Почему и живот вечный есть нам дарование Божие о Нем же, дарованном прежде. Путь в живот вечный был закрыт, дверь в него заключена. Прошел сим путем и отворил вход первый—Господь Иисус Христос, прошедший путем новым и живым и вошедший во внутренняя за завесу. В след за Ним уже идут туда и все уверовавшие в Него и верными пребывшие законам веры, как Сам Он обетовал, что где Он, там и слуга Его будет.

 

г).

Изложив все сказанное, Апостол будто слышит речь Иудея, к нему обращенную: вот-вот,—ты на нашей стороне. Ведь и закон одной только правды и святости требует. Зачем же нам отставать от него?! Св. Павел отвечает: «оставьте вы, братие, закон; он уже умер для вас, и вы свободны от него, как свободна жена от обязанностей к умершему мужу;—и всю заботу обратите на то, чтобы быть верными новому завету. как обязана жена, по смерти первого мужа вступившая в новый брак, быть верною новому мужу. Разъясняя это, Апостол и от закона отклоняет и обязательства верующих ко святости не ослабляет.

7, 1. Ели не разумеете, братие: ведущым бо закон глаголю: яко закон обладает над человеком, во елико время живет?

Оборот речи: или не разумеете,—указывает на прямую связь нижеследующего с предыдущим. Прежде рас-

 

 

381

суждалось, что верующие не должны уже более поддаваться греху, а жить свято и непорочно, поддерживая свою на то решимость сознанием пагубных следствий греха и великих благ от святости и правды. Потому надо полагать, что и последующая речь (7, 1 — 6) у св. Апостола направляется к тому. Хотя он начинает потом говорить о престатии закона и прекращении обязательств к нему, но говорит с тех, чтоб поставить на вид, что, развязавшись с законом, мы не получили свободы беззаконновать, но вступили в новые обязательства, обязались жить новою жизнью по заповедях Евангелия яко работами нам Богови во обновлении жизни (ст. 6). Цель у Апостола не та, чтоб доказать престатие закона: он берет эту истину уже как доказанную,—и только делает из нее нужный ему вывод. Делает это он сравнением обязательства к закону с обязательствами жены к мужу. Пока муж жив, жена обязана жить с ним; а когда муж умрет, она свободна выйти за другого и жить с ним; но вышедши за другого, она связуется равными прежних обязательствами к новому мужу. Тоже теперь имеется и у верующих. Они умерли закону и закон умер им: все обязательства между ними прекращены. Но освободившись от закона, они предаются иному, воскресшему из мертвых Господу Иисусу Христу. Почему и обязаны жить для одного Его, в духе Его и в воле Его. Это та же истина, что и в предыдущей главе—об обязательствах веры: помышляйте себе мертвых быти греху, живых же Богови, о Христе Иисусе Господе нашем (6, 11). Что вместо греха здесь стоит закон, это потому, что жить под законом у Апостола есть жить во плоти с сознанием требований закона без силы исполнять их, т.-е. тоже, что жить во грехе. К этому, впрочем, он тотчас и переходит и в этой главе.

 

 

382

Слова: братие, и—ведущим бо закон глаголю,—приятные слова для тех, к кому пишет, в которых однако ж кроме приветливости сокрыт намек и на то, что им нельзя не согласиться на вывод, который в след за сим имеет Апостол в мысли предложить им. Ибо, названный знающим какое-либо положение и принявший это название постыдится не согласиться на прямой из него вывод.

Закон обладает, властвует, господствует, имеет обязательную силу;—над человеком,—«не сказал: над мужем, или женою, но над человеком; так как сие имя принадлежит обоим» (Св. Злат.). Во елико время живет,— кто?—Человек или закон? Из этих слов не видно; а в нижеследующей речи выражается и та мысль, что закон умер, и та, что человек умер закону. Следовательно, и здесь доразумевать можно и то и другое: пока живет закон или человек. Есть основание предполагать, что Апостол и намеревался вести двоякую параллель с двояким выводом: закон ли умер, человек ли умер, взаимные между ними обязательства прекращены. Но остановился на одной стороне, потому что из этого ближе и скорее выходил нужный ему вывод: во еже быти иному. Св. Златоуст говорит: «Хотя по-видимому говорит об одном; впрочем два довода приводит в подтверждение сказанного. Первый довод заключается в том, что жена по смерти мужа не подлежит закону замужества, и ей невозбранено стать женою другого. Второй же довод состоит в том, что в настоящем случае не один муж, но и жена умерла, и потому пользуется двоякою свободой. Ибо, если смертью мужа освободилась она от власти, то несравненно более стала свободною, когда и сама оказалась умершею. Нели одно обстоятельство освобождает ее от власти, тем паче она свободна,

 

 

383

когда стекаются оба обстоятельства». Чтоб понятнее была речь св. Златоуста, надо иметь в мысли, что мужем именуется здесь закон, а женою—верующие. Муж—закон умер; потому что с пришествием Христа Господа престал быть тем, чем был. Жена верующие умерла, когда спогреблась Господу крещением в смерть. И стала она двояко свободна от закона: там,—ибо мужа на стало; здесь,—ибо сама умерла, но в умертвии почерпнула новую жизнь, отличную от прежней, вследствие чего, развязавшись с прежними обязательствами, свободно вступила в новые,— во еже быта иному.

Стт. 2. 3. Ибо, мужатая жена живу мужу привязана есть законом: аще ли же умрет муж ее, разрешится от закона мужеского. Темже убо живу сущу мужу прелюбодейца бывает, аще будет мужеви иному: аще ли же умрет муж ее, свободна есть от закона, не быта ей прелюбодейце, бывшей мужу иному.

Это постановление закона об отношении жены к муму ясно само по себе и не требует особых замечаний. Но что оно должно означать в применении? Поелику муж представляет здесь закон, а жена тех, кто связан законом, то приточное выражение апостолово будет выражать: пока закон жив, т.-е. стоит в силе, дотоле люди, состоящие под законом, обязаны повиноваться ему и жить по его предписаниям; когда же умрет закон, т.-е. престанет и потеряет свою силу, тогда состоящие под ним сделаются свободными от обязательств его, от повиновения ему и следования предписаниям его. Почему, если состоящие под законом отступят от него и подчинятся другим правилам, пока закон жив и имеет силу; то они виновны пред законом и должны подлежать карам его, подобно жене отдающейся иному при живом муже. А если они

 

 

384

предадут себя иных правилах, по смерти закона, престатии его и прекращении силы его; то они не могут считаемы быть виновными пред законом и подлежать карах его: они по престатии закона свободны подчиняться чему хотят, не делаясь подобными жене прелюбодейце. Прилагая сие к верующим, оставивших закон и предавшимся Господу Иисусу Христу чрез уверование в Него и подчинение новым правилам жизни в духе Его, следовало сказать: так и вы, братие, должны были повиноваться закону, пока он стоял и имел силу. Когда же он престал и потерял силу, то вы стали свободны от него и никакие его обязательства не вяжут вас. Если бы вы отстали от него, пока он был в силе, то явились бы преступниками пред них и справедливо подлежали бы наказанию. Но как вы это сделали после того, как престал закон и потерял свою силу, то, отстав от него, вы не сделали ничего преступного; ибо были свободны подчиниться вере, которою вы заменили закон. Так надлежало бы сказать. Но Апостол говорит иначе, и представляет умершим не мужа-не закон, а жену, т.-е. уверовавших (Св. Злат.).

Ст. 4. Темже, братие моя, и вы умросте закону телом Христовым, во еже быти вам иному, воставшему из мертвых, да плод принесем Богови.

Для чего так сделал св. Павел? Св. Златоуст говорит: «для того, дабы не оскорбить своих словом Иудеев». Хоть уверовавшие отказались от закона, но все еще не могли не питать к нему уважения. Апостол и не сказал прямо: закон умер или престал; но ограничился намеком на то, равносильным, однако ж умолчанному слову. Ибо, как не видеть, что Апостол дает здесь знать, что закон уже умер? (Св. Злат.). Тоже объяснение предлагает и бл. Феодорит: «Апосто-

 

 

385

лу в соответственность с примером следовало сказать: закон умер, т.-е., перестал иметь силу; но он, снисходя к немощи Иудеев, потому что весьма уважали закон, и чтобы не дать повода к осуждению закона еретикам, нападавшим на ветхий завет, не сказал, что закон престал, но говорит: мы умерли закону в спасительном крещении».

Можно допустить, что св. Павел имел в мысли здесь сделать приложение и из пресечения закона, именно: так для вас теперь закон умер—престал и сделал вас свободными; но не сделал этого, предоставив дополнить то самим читающим, по очевидности дела, а только остановил внимание на приложении из сего случая—освобождения от обязательств, когда жена умирает,—так как это давало ему более удобства к выводу той истины, которую хотел он внушить ученикам своим. Не то важно было для него, чем стал преставший, а то, чем должны быть умершие для него верующие,—именно: во еже быти иному. Это и спешит он выставить.

Ктому же в постановлении закона говорится о смерти естественной, а в применении речь о смерти нравственной. Эта же последняя есть пресечение взаимных отношений; потому всегда есть обоюдная. Кто умирает чему, для того умирает и то, чему он умирает. Потому в слове: вы умерли закону,—содержится и другое: закон для вас умер. Взаимные отношения между вами прекращены; вы свободны от закона. «И сам закон умер и мы умерли, и власть закона над нами вдвойне уничтожена» (Св. Злат.).

Что то и другое хотел совместить Апостол в одном выражении, можно наводить из того, как он представляет верующих умершими закону. Укроете, говорит, закону телом Христовым,—т. е., пришестви-

 

 

386

ем Сына Божия во плоти и крестною Его смертью (Св. Злат.). А силою сей смерти и закон пресечен и все верующие умирают всему прежнему во святом крещении. Весь закон был тень, падавшая от имевшего прийти во плоти Господа и умереть крестною смертью. Закон—сень, тело же—Христос. Когда тело пред лицом, кто обращает внимание на тень? Она уже не занимает и все ее забывают. Так и по пришествии Господа закон уже не нужен; сила его престала и пресечена, именно смертью Господа. Но силою сей же смерти умирают и верующие в крещении, в коем спогребаются Господу. Если умирают, то все прежние их отношения пресекаются. Пресекаются, следовательно, и отношения к закону: они умирают и ему. И выходит из слов Апостола, что верующие умирают закону тем же, чем умер, или престал для них закон. И закон умирает, когда они умирают ему телом Христовым. И так выражение Апостола, только по видимости, подает мысль, будто оно не отвечает течению речи; в существе же дела он выражает то, что и ожидается.

Словами: умросте закону телом Христовым, применение к приведенному выше постановлению закона кончено. Апостол спешит в след за тем к выводу из сего: во еже быти вам иному, воставшему из мертвых,—Во еже быти так сочетало с умросте, что то и другое представляется совершившимся в одном акте. Умерли, чтоб быть иному; или, потому и умерли, что отдались иному. В крещении это делается гласно: сочетался ли еси Христу?—Сочетался. Очевидно, здесь совершается новый брак: душа сочетавается со Христом Господом,—свободно, самоохотно, но так решительно, как смерть.

Слова: воставшему из мертвых показывают, что

 

 

387

слова: телом Христовым должно разуметь «о смерти Владыки» (Св. Злат.). Прибавил же их Апостол, чтоб привести на память сказанное выше: да якоже Христос воста от мертвых славою Отчею, тако и мы в обновлении жизни ходити начнем (6, 4); что и выразил он здесь же, только другими словами: да плод принесем Богови. Развязались мы с законом, но вместе с тем, в одно и тоже время сочетались со Христом Господом. От одного брака перешли к другому; от одних обязательств к другим. Но зачем же было и переходить, когда этот переход не на вольную волю, а на новые обязательства,—из подчинения к подчинению, из работы в работу? За тем, что в новом союзе мы будем плод приносить Богови. Прежний союз не делал нас плодоносными: подчиняться ему мы подчинялись, а плода не приносили, были бесплодны для Бога. Теперь же, сочетавшись с Воставшим из мертвых, мы получили в Нем силу плод приносить Богови. Слово это очень сильно, и требовало подтверждения: как так закон бесплоден?

Ст. 5. Егда бо бехом во плоти, страсти греховные, яже законом, действоваху во удех наших, во еже плод творити смерти.

Теперь мы получили возможность—приносить плод Богови; прежде же что было? Прежде мы приносили плод смерти. От чего так? От того, что тогда страсти греховные властвовали над нами, и заставляя нас делать беззаконные дела, умерщвляли нас чрез грех. Вот что было, когда мы были под законом!—Такова мысль настоящего текста. При сем рождаются вопросы, требующие ответа:

1) Чего ради Апостол не сказал: когда мы были под законом, а говорит: егда бо бехом во плоти? Подается мысль, что быть во плоти, по Апостолу, есть

 

 

388

тоже, что быть под законом. Эта мысль подтверждается и нижеследующим стихом: ныне же упразднихомся от закона, т.-е., перестали быть во плоти.—В каком же смысле пребывание под законом можно назвать бытием во плоти?—Можно—в том, что подзаконное служение было по преимуществу плотское,—телесное, вещественное, приводившее к плотской чистоте, не очищая и не исправляя души и сердца. Так разумеет бл. Феодорит: «егда бехом во плоти, т.-е., когда вели жизнь подзаконную; ибо плотью наименовал Апостол законоположения, данные плоти о пище, о питии, о проказе, и тому подобные». Но далее, по тому самому, что закон, как вещественное и телесное служение, приводит только к плотской чистоте, не исправляя сердца и следовательно, предоставляя там господствовать греху и страстям, пребывание под законом равнозначительно пребыванию в плотской жизни, в похотной и самоугодной жизни. Так разумеет Св. Златоуст: «во плоти, т.-е, в худых делах, в плотской жизни: ибо не то хочет сказать, что доселе были мы во плоти, а теперь стали бесплотными». — То или другое значение принять, мысль слова одна и та же. Апостол хотел выразить дух и силу закона, и характер подзаконной жизни; почему и сказал: во плоти, вместо—под законом. Св. Златоуст говорит, что он сделал так, чтоб не подать какого-либо повода еретикам, не право судившим о законе.

2) Что значат слова: страсти греховные, яже законом, действоваху?.... Как страсти греховные законом?—Возбуждаются, покровительствуются, силу получают?!! Ужели закон располагал к страстям, или потворствовал им?—Напротив он их осуждал, запрещая даже и пожелания непотребные. Как же страсти греховные законом?

 

 

389

Страсти греховные не законом в нас вселены. Бог создал естество наше чистым от страстей. Но когда отпали мы от Бога, и остановясь на себе, вместо Бога себя стали любить и себе всячески угождать; тогда в сей самости восприяли мы и все страсти, которые в ней коренятся и из ней разрождаются. Закон же пришел после, и не для того, чтоб потворствовать страстям, а чтоб обуздывать их: ибо содержал предписания, прямо противоположные страстям, говоря, например: не убий, или не укради, или не прелюбы сотвори, и даже не пожелай жены, которая не есть твоя жена. Бак же страсти греховные законом? Апостол сказал только—законом, оставив нам самим доразуметь: что же законом?—Порождены не законом; потворствуются не законом. Что же—законом! Обнаруживаются, познаются, обличаются Так все наши св. толковники. Св. Златоуст говорит: «Закон исправлял должность строгого обличителя и обнаруживал грехи. Посему Апостол не сказал: страсти греховные, бывшие под законом; но говорит: яже законом, т.-е. законом обнаруженные, или познанные». Бл. Феодорит пишет: «закон не побуждал ко греху, но осуждал во грехе; грех же худо пользовался тем, что было добро».

При таком понимании, слова: страсти греховные, яже законом, действоваху во удех наших,—можно иначе так пересказать: страсти греховные, законом обнаруживанные и познаванные, или несмотря на то, что были обнаруживаемы, обличаемы и познаваемы законом, — действовали во удах наших. Страсти представляются какими-то господами, с которыми не было никакой управы. Как корчи или спазмы бывают от того, что какая-то сторонняя сила входит в члены наши и крутит их по своему; так страсти действуют во удах наших, когда возбуждаются самоуправно. Где же сво-

 

 

390

бода и самодеятельность? Тут же,—свободно человек предавал себя страстям и сам напряженно действовал в угоду им. Неужели же не видел человек зла от страстей? И что же совесть?—И совесть, усиленная и подкрепленная законом, восставала против страстей, и сам человек видел разрушительное их действие,—и все же самоохотно предавал себя страстям и давал им власть самоуправно действовать во удах своих. В страстях качествует сласть греховная, а падший принял за начало самоугодие, которое всегда заодно со сластью греховною. Почему, как только подымется какая страсть, с присущею ей сластью, самоугодие тотчас становится на ее сторону, увлекая и сознание, и свободу, и самодеятельность, прежде чем совесть успеет подать отрезвляющий голос. Когда же произойдет таким образом сочетание лица человеча со страстью, прежде голоса совести, то после, что ни говори совесть, человек на пролом идет действовать по страсти. Это и изображает Апостол, говоря: страсти греховные.... действоваху во удех наших, как господа какие или тираны. Феодорит пишет: «не члены наши производили грех, но в членах наших наклонность души к худшему давала свободу действенности греха. И живя под законом (или несмотря на силу закона), подвергались мы сильнейшим прираженияи греха, потому что закон показывал, что должно делать, но, чтобы сделать это, не подавал к тому помощи». —И св. Златоуст полнее говорит: «Апостол не обличает и плоти, не сказал: страсти, которые производимы были членами, но: яже действоваху в членах наших. Сим показывает, что в человеке есть иное начало порочности, именно: не управляемые члены, а управляющие помыслы. Душа была как бы музыкант, а телесная природа—гусли; они издавали такой звук, какой застав-

 

 

391

лял издавать музыкант. Посему нестройную игру должно ставить в вину не гуслям, а игроку».

Что же было следствием такого порядка дел?—То, что мы своею жизнью и делами своими только плод творили смерти, так что могло казаться, будто и цель такого порядка (преднамеренная) была та, чтоб нам творить плод смерти: во еже плод творити смерти. Но это только по выражению так выходит, мысль же у Апостола—показать лишь, что было следствием владычества над нами страстей. Иначе можно так пересказать: и таким образом мы только плод творили смерти. Это в противоположность сказанному в предыдущем стихе, что мы сочетались с Господом Спасителем, чтоб плод приносить Богу. Он как бы отвечает на вопрос: с Господом сочетались, чтоб плод приносить Богови, а прежде что было? Прежде, говорит, страсти греховные действовали во удах наших, несмотря на обличение и запрещение закона, и мы только и делали, что плод творили смерти.

Выражение—плод творити смерти—значит делать такие дела, которые только мертвили, а не живили. Разумеется мертвение нравственное, которое прямо вытекало из качествовавшего внутри человека разлада, по причине господства страстей. Закон обличал страсти, совесть согласовалась с сим обличением и подавала голос свой словам закона, и человек убеждался словом закона и голосом совести; но всякий раз, как поднималась страсть, он наперекор закону и совести, сознательно и самоохотно предавался страсти. Сим он нещадно бил и убивал себя нравственно. Всякий грех, как дело в угоду страсти, против совести, есть убийственный удар духу нашему. Удар за ударом,—и конечная смерть, т.-е. такое состояние, когда добрые возбуждения уже не поднимаются из сердца.

 

 

392

Ст. 6. Ныне же упразднихомся от закона, умерши, имже держими бехом, яко работати нам (Богоои) во обновлении духа, а не ей ветхости писмене.

Ныне же,—по совершении благодатного домостроительства спасения, но вступлении нашем в него, и по сочетании со Христом Спасителем. В 5-м и 6-м стихах объясняет Апостол, как сделалось, что сочетавшись с Господом, мы получили возможность плод приносить Богови. В 5-м объяснил, что было в нас прежде сего сочетания,—что тогда страсти действовали, несмотря на обличение их законом и только мертвенность в нас распложали. В 6-м показывает, что сталось с нами по таковом сочетании, и вследствие его,—ныне. Ныне указывает не на одно устроение спасения в Господе, а более на получение его каждым. Апостол ссылается на опыт, говоря как бы: смотри, что в тебе, и суди. Ибо, спасительная благодать всегда присуща в истинно верующих и с плодами своими.

Упразднихомся от закона,—κατηργήθημενупразднены, разделались, развязались. Мысль такая: не имеем более нужды в законе. Закон дан был, чтоб обуздывать страсти строгостью предписаний и страхом наказаний временных и вечных. Это и успевал он де» лат, но самых страстей не отнимал; они и при нем оставались в сердце и влекли к беззаконному. Сущие под законом похожи на дитя. Дитя протягивает руки к тому, что вредно; мать бьет его по рукам,—и оно прячет руки; но все посматривает на то, куда протягивало руки, и если бы не мать, бьющая по рукам, непременно схватило бы то вредное,—что и делает, как только увидит, что нет матери. Так и подзаконные, влекомы будучи страстьми, тянулись к противозаконному. Закон страхом суда обуздывал эти покушения,— и пока память о сем была жива, подзаконные удержи-

 

 

393

вались от противозаконных дел, не переставая, однако ж сочувствовать им и желать их. Но коль скоро память сия отходила, тотчас следовали противозаконные дела. Таков общий характер подзаконной жизни. Ныне ж, говорит Апостол, совсем другое: нам не нужен уже такой страж и обуздатель,—мы упразднены и освобождены от него. Почему же? Потому что нет уже в нас того, для обуздания чего он был к нам приставлен,—в нас качествует новое начало жизни—истинной, духовной.

Умерше, имже держими бехом, умерши тому, чем были мы держимы.—Чем же были мы держимы? Самостию, или самоугодием, которое, сочетавшись со сластью, присущею порожденным от него страстям греховным, держало нас в узах своих, не давая возникать высшим стремлениям, а возникавшие подавляя. Благодать Божия, по вере в Господа, чрез таинства вселяющаяся в истинных христиан, возбуждением полного самоотвержения умерщвляет самость, а дарованием живого ощущения высших благ отбивает сласть греховную, и таких образом избавляет нас от того, чем бываем держимы до приятия благодати. Тут мы умираем тому, чем были держимы, и то, что нас держало, умирает в нас.

Но это только одна сторона: умерше. В вещественной природе смерть есть отрицание жизни: живое пре» стает жить. В духовной жизни умирание не есть престание жизни, а порождение новых начал жизни, отметающих прежние. Самоотвержение убивает самость или самоугодие; что же после того? Ничего? Нет, не ничего. Отвергшийся себя, или пресекший в себе самоугодие, не в пустоту какую поступает, но в тоже время, как отвергается себя, привергается к Богу, и в тоже время, как убивает в себе самоугодие, возрожденным в

 

 

394

себе чувствует ревпование о богоугождении; равным образом, когда подсекается сласть греховная, сущая в страстях, в тоже время порождается ощущение сладости высших духовных благ, такой сладости, с которою никакая сласть греховная в сравнение идти не может. И даже потому отходит первое, что привходить последнее. Все сие производит божественная благодать, возрождающая к новой жизни.

Таких образом верующие в Господа, умерши тому, что держало, бывают вместе с тем оживлены противоположными тому началами духовными: вместо самоугодия ревнованием о богоугождении, вместо сласти греховной—неизреченною сладостью духовною, заглушающею сласть греха. Присутствие этих начал делает то, что верующие уже не себе живут, а Богу, находя в том радость и сладость. Это и выражает Апостол, говоря: во еже работами нам Богови во обновлении духа, а не в ветхости писмене.—Обновлением духа называет он именно присутствие в нас этих новых, благодатию Божией образуемых и действующих в нас начал духовной жизни, а ветхостию писмене предписания закона того не делать, другого не касаться. Теперь, говорит, мы так настроены, что можем работать Богу по возбуждениям, изнутри обновленного духа исходящим, а не по указаниям совне. Эти последние нужны были прежде, а теперь уже они излишни, —упразднихомся от закона тем самым, что сами по себе и хочем, и можем творить все, требуемое законом. Апостол назвал это работанием Богу; ибо во Христе Иисусе от Бога все исходит и к Богу все возвращается, поколику Им все и действуется.

Заметим, что несправедливо многие толковники слова: имже держими бехом, относят к закону и в переводах своих делают перестановки, перепутывающие

 

 

395

апостольские слова и тех паче понятия. Наши толковники под именем державшего нас разумеют не закон, а грех. Приводим слова св. Златоуста: «но как же упразднихомся? Так, что ветхий человек, одержимый грехом, умер и погребен. Сие выразил Апостол, сказав: умерше, имже держими бехом. Сих как бы сказал он: та привязь, на которой нас держали, предана тлению и распалась; так что держащему, т.-е. греху, нечего стало держать». Так Феофилакт, Экумений и другие.

 

IV.

Благотворность веры в Господа Иисуса Христа.

7, 7-8, 39.

Чтоб впечатлительнее было представление благотворности веры Христовой, св. Павел наперед изображает силу нашего повреждения в падении, или силу живущего в нас греха. Повод к сему он взял из предшествовавшего показания бессилия закона. Это показание вызывало вопрос: так, по-твоему, закон грех? Ты так говоришь о законе, что будто вся грешность от него. Не будь его, греха было бы меньше, или бы совсем не было. Он пришел и расплодил только грехи.—Отвечая на это, Апостол не отрицает, что таким следствием сопровождалось введение закона; но вину этого полагает не в законе, а в живущем в нас грехе, 7, 7—13. Затем излагает, что это за живущий в нас грех, как действует и в чем обнаруживается, 7, 14—25. То и другое печатлеет во внимании безотрадную картину нашего нравственного растления, сильную у всякого вызвать жалобу: бедные мы! как же нам быть? Против этого Апостол ставит другую картину отраднейшую, представляющую пресветлое состояние облагодатствованных по вере в

 

 

396

Господа, в коем сила на грех заменяется противоположною силою на добро,—светлое состояние, приготовляющее еще более светлую жизнь в будущем веке,—гл. 8. Так что все это отделение можно озаглавить: а) изображение силы нашего повреждения в падении или силы живущего в нас греха,—7, 7—25 и б) картина светлого состояния восстановляемых от падения благотворным действием веры Христовой,—гл. 8.

а).

Изображение нравственного растления человеческого.

7, 7—25.

аа) Не закон размножил грехи, но живущий в нас грех,—7, 7—13.

бб) Что это за живущий в нас грех и как он действует,—7, 14—25.

аа).

Ст. 7. Что убо речем? Закон ли грех? Да не будет, но греха не знах точию законом: похоти же не ведех, аще не бы закон глаголал: не похощеши.

Бл. Феодорит пишет: «Апостол в сказанном выше употребил много таких выражений, которые желающим хулить закон послужили бы поводом к осуждению закона, если бы он не сделал предлагаемого здесь решения вопросов. Сказано было: закон привниде, да умножится прегрешение (5, 20), и: закон гнев соделывает (4, 15), и: от дел закона не оправдится всяка плоть пред Ним (3, 20). и тому подобное. Представив по сему поводу возражение: закон ли грех? Апостол ответил на него решительным отрицанием: да не будет,—Св. Златоуст, приведши те же места и кроме их еще следующие: страсти греховные, яже зако-

 

 

397

ном», действоваху во удех наших, в еще: идеже несть закона, ту ни преступления (4, 15), присовокупляет: «как все сие сказано по-видимому в обвинение закона, Апостол, дабы истребить такое подозрение, вводит возражение и говорит: что убо, закон ли грех? Да не будет. Отрицает прямо, дабы расположить к себе слушателя и исправить соблазняющегося. Ибо, он, услышав уже и удостоверившись в образе мыслей Апостола, вместе с нами будет исследовать то, что представляется трудным, и не будет подозревать говорящего. Посему-то Апостол, предложив наперед возражение, присовокупил и свой образ мыслей, и не сказал: что мне рещи? но: что убо речем? Так как бы подавались советы и мнения при собрании всей церкви, так как бы возражение сделано не Апостолом, но само собою вытекало из сказанного выше и из сущности дела. Никто не станет спорить, говорит Апостол, что письма убивает, а дух животворит (2 Кор. 3, 6). (Это приводится как равновесное предыдущему: во еже работати Богови во обновлении духа, а не в ветхости письмене). Сие так ясно, что не остается и места возражению. А когда нет в том сомнения: что должны мы сказать о законе? То ли, что он есть грех? Да не будет».  —Да не будет,—никак нельзя думать, что закон грех, т.-е. что он учит, поблажает производить грех (Экум.). После такого ответа однако ж, все еще оставалось неясным.—что же значат высказанные прежде слова. «Итак, разреши недоумение» (Св. Злат.). И Апостол решает это недоумение в следующем отделении,—7, 7—13, содержание которого можно выразить так: все сказанное действительно сопровождало закон; но не закон тому вина, а живущий в нас грех. Начало же такому решению полагает словами, тотчас за решительным: да не будет, следующими: но греха не

 

 

398

знах точию законом, похоти же не ведех, аще не бы закон глаголал: не похощеши.

Эти слова подают разные мысли или разные оттенки одинаковой мысли, судя по тому, как их сочетавать с предыдущим: да не будет. Можно сочетавать их так: да не будет,—не только закон не грех, но я и не знал бы, что такое грех и похоть, если бы не научил меня распознавать их закон. Закон разъяснил мне, что когда надо делать и чего не делать; я и знаю, какое доброе дело, и какое недоброе —грешное. И не только разъяснил все это, но приложил и наказание за неисполнение, чтоб я не подумал когда, что можно и не исполнить предписанного. Таким образом закон есть добру учитель, а не греху. Так понимал бл. Феодорит: «закон не только не есть учитель греха,—да не будет,—но совершенно напротив: он—обвинитель греха; потому что и не знал бы я, что худо, если бы не научил меня он». «Не сказал Апостол: греха не творил, точию законом, но—не знах; так что закон—виновник не творения греха, а распознавания его, как педагог, не позволяя по неведению ниспадать на степень бессловесных» (Фотий у Экум.).

При таком понимании слова сии усиливают: да не будет. Но можно с ними соединять и такие мысли, при которых они будут ослаблять сие отрицание. Можно так: закон не виновник и не учитель греха, но увеличитель и усилитель моей грешности. Он раскрыл мне все, что грешно, а сил не грешить не дал. Я теперь и знаю, что грешно, и все-таки грешу; и эти согрешения мои стали при законе тяжелее, чем были прежде без закона. Я и без него грешил бы, но о многом не знал бы, что оно грешно; а теперь знаю и грешу, грехи мои стали сознательными и потому виновнейшими. На в этом не похуление закона, а похвала: ибо, раскры-

 

 

399

вая пред очами моими тяготу моей виновности, он усиливал страх наказания и тех заставлял остерегаться греха. Так понимают Экумений: «не то я говорю, что закон виновник греха, но то, что он для меня виновник познания греха или сознания грешности, чем подверг меня тягчайшему наказанию, как согрешающего в ведении и Амвросиаст: «закон не грех, но указатель греха. Он показал, что и сокровеннейшие грехи суть грехи и не могут пройти ненаказанными пред Богом. Но узнавши это, человек должен был сознавать себя более виновным и ответным, и судя по сему не мог, по-видимому, быть благодарен закону. Ибо, кто станет благоволительно относиться к тому, кто грозить тягчайшим наказанием?... Однако ж закон и в сем отношении благ и прав: ибо указывать належащую беду есть доброе дело».

Можно еще и так: закон не учит греху и не потворствует ему; но тем, что запрещает грех, наводит на грех. Многого я и думать не думал делать; но когда закон указал мне все беззаконные дела, то о некоторых из них, о коих я прежде и не думал, стал думать, подумавши пожелал их, пожелавши склонился на них, склонившись, стал грешить. Если и не наводил он на что-либо грешное—неведомое, то усиливал похотение грешного ведомого по какому-то живущему во мне противлению закону. Таким образом закон послужил мне поводом ко греху. Но виновен в этом не закон, а я сам. Закон представлял себя мне не поводом ко греху, а отводом от него. А я сам для себя из закона устроил повод ко греху. Так св. Златоуст: «видишь ли, как Апостол нечувствительным образом дает разуметь, что закон не только обличает грех, но и некоторых образом подает повод к оному? Впрочем, виною сего поставля-

 

 

400

ет он не закон, а неразумие людей».—Тоже говорит и Экумений: «намекает Апостол, что закон есть нечто подготовляющее, служащее поводом ко греху, не по своей однако ж природе, но по злонравию людей».

Какое ни взять из этих пониманий, всякое обезвиняет закон и подтверждает—да не будет. Но ближе всех первое; не далеко и третье, будучи в согласии с последующею речью. Второе же есть не прямое, а выводное.

Но в каком смысле говорится: греха не знал,— похоти не ведех? Ибо, в действительности и грех был знаем и похоть ведома. В том смысле, что после обнародования закона все сие стало ведомо яснее, определеннее и подробнее; а до закона, хоть и было ведомо, но смутно, неопределенно и неполно. От чего многое казалось позволительным и покрывалось снисхождением и оправданием почти всеобщим. А теперь так смотреть уже ни на какие дела не приходится. «О чем я и не подозревал, что оно не позволительно у Бога, о том знаю теперь, что оно грех» (Амвр.).— Бл. Феодорит пишет: «слова: не ведал, не знал— не показывают здесь совершенного неведения, но ими выражается, что в законе получил я ведение более точное, нежели каково естественное мое различение (добра и зла)». Св. Златоуст туже мысль выражает полнее: «Если бы человек не знал похоти, пока не получил закона, от чего бы случиться потопу? За что бы сожигать Содом? Так в каком же смысле говорит так Апостол о похоти? В том, что, хотя и до закона жившие знали, что грешат, но узнали то обстоятельнее, когда объявлен закон, а потому с сего времени стали подлежать большему осуждению. Ибо, иное дело иметь обличителем природу, и иное сверх природыи закон, который дает на все ясные предписа-

 

 

401

ния».—Бл. Феофилакт особый некий оттенок указывает в той же мысли, имея в виду более деятельную сторону, именно: я испытывал и прежде греховные и похотные влечения, но не в такой силе; когда же при-, шел закон, они до того рассвирепели, что удержи не было,—дали они мне себя знать. «Знали, говорит, и тогда, что грех и похоть—зло; но тогда пожелание не было так усиленной

Под словом—грех, можно разуметь грех определенный, а под словом похоть—вообще греховное влечение ко всему запрещенному. Но можно и наоборот, грех понимать, как греховное влечение вообще, а похоть, как определенное похотение чего-либо недолжного, так как в законе, где говорится; не пожелай, определенно указывается, чего не следует желать (Исх. 20, 16. 17). В следующем стихе они так стоят, что очевидно грех считается источником похоти; между чем как в настоящем кажется скорее похоть ставится источником греха. Потому можно не настаивать на одном каком-либо значении здесь сих слов.

Апостол говорит в своем лице: я не знал, я не ведал. Но очевидно говорить не о себе одном. Ибо, далее, продолжая речь все в своем лице, говорит он: живях кроме закона иногда, чего прямо о себе не мог он сказать. Без закона писанного жил некогда не он, а род человеческий; почему надо полагать, что хотя он говорит здесь в своем лице, но не от своего лица: «он тут ведет общее всего человечества дело» (Амвр.). «Под собою разумеет человека вообще» (Экум.). Это замечание здесь не столь нужно, сколько нужным окажется оно после, при толковании отделения, начинающегося с 14-го стиха.

Ст. 8. Вину же прием грех заповедью, содела во мне всяку похоть: без закона бо грех мертв есть.

 

 

402

Закон не грех, не производитель и не учитель греху; напротив, он то и научил меня распознавать определенно, что есть грех запрещенный. Но как же сделалось, что размножились грехи, когда привзошел закон?— Так, что живущий во мне грех, услышав заповедь, одно повелевающую, другое запрещающую, против всякой заповеди начал во мне возжигать противоположную ей похоть и ввергать в грехи,—грехи и размножились по поводу заповедей. Живущий во мне грех лежит будто мертвый, пока не слышит закона, противного себе; но как только заслышит, пробуждается и начинает лютовать, разжигать похоти. Он похож на ядовитого змия, или кровожадного зверя, которые смирно лежат в своей норе или берлоге, будто нет их, пока не почуют, что кто-либо вступил в их область; но как только почуют сие, тотчас поднимаются со всею свирепостью и нападают на нарушителя их покоя.

Грех здесь у Апостола есть живущий в нас грех, или закон самоугодия, овладевший падшею природою нашею, по которому неотложным имеется делать одно угодное себе, несмотря ни на что, противящееся тому и внутри и вне, сколько бы оно уважительно ни было. Это самоугодие, по обширности своей области, молчит, будто не зная на что обратиться, будто сыто будучи; но как услышит запрещение чего-либо сладкого ему, тотчас устремляется на защиту его, не желая с ним расстаться. Такой закон самоугодия замечен даже язычниками, которые говорили, что мы обычно тянемся к запрещенному, и горим еще большим желанием к тому, в чем получаем отказ. Самоугодие лежит в основе, в глуби греховности. Оно рождает похоти, то ту, то другую, то третью, судя по тому, какую встретит заповедь, запрещающую что-либо. Похотей не

 

 

403

слишком много; это—страсти. Но дел, удовлетворяющих всякую похоть, или страсть, много. Апостол говорит о похотях и страстях, как источниках дел. Всякая же похоть или страсть, или все в совокупности похоти и страсти исходят у него из живущего в нас греха. Вот где корень того, что грехи размножаются, несмотря на заповеди или даже по поводу самых заповедей.

Бл. Феодорит пишет: «Апостол пытается всем этим доказать, что закон не подлежит обвинению. Поелику сказал, что с изданием закона умножились грехи, то, чтоб не подумал иной, будто бы закон тому причиною, по необходимости показывает способ, каким действовал грех, именно, что он, издание закона обратив в повод в борьбе, преоборол немощный помысл». Феофилакт поясняет: «не сказал: закон содела похоть, но грех; склонность к удовольствию (самоугодие) и стремление к худшему самое научение закона употребили во зло».—Но подробнее излагает все производство грешности, при законе, св. Златоуст:

«Видишь ли, как снял вину с закона? Грех, говорить Апостол, а не закон увеличил похоть; и вышло противное тому, чего желал закон. Сие доказывает слабость, а не злокачественность закона. Когда питаем к чему-либо вожделение, и нам воспрещают то, тогда огонь вожделения возгорается сильнее. Но сие происходит не от закона; он запрещал с тем, чтобы отвести от вожделения. Грех же, т.-е., твоя беспечность, твоя злая воля, самое добро употребили во зло. А в худом употреблении лекарства виновен не врач, а больной. Бог не для того дал закон, чтобы им воспламенять похоть, но для того, чтобы угашать оную. Хотя вышло противное, но виновен в том не закон,

 

 

404

а мы. Несправедливо было бы винить того, кто больному горячкою, который рад непрестанно пить холодное, не дает много пить, и тем усиливает в йен столь пагубное для него вожделение. Дело лекаря только запретить; а воздерживаться должен сам больной. Что из того, ежели грех получил повод посредством закона? Худому человеку и доброе приказание служит часто поводом сделаться порочнее. Так диавол погубил Иуду, ввергнув в сребролюбие и соделав татем принадлежащего нищих. Но не вверенный ему денежный ящик был причиною погибели, а худое расположение воли.—Не дивись, что Павел, говоря о законе, употребил весьма сильные выражения. Он ограничивается самонужнейшим; сколько не допускает, чтобы слова его послужили поводом разуметь дело иначе, столько заботится исправить уже разумеющих неправо. Посему принимай здесь в рассмотрение не голые слова, но вникни в причину, которая заставила Апостола так говорить, представь себе неистовство Иудеев и непреодолимое их упорство, которое старался преодолеть он. Когда же по-видимому много говорит против закона, не закон винит, а низлагает только упорство Иудеев. Ежели же в вину закону поставить, что грех посредством его получил повод, то найдешь, что сие же самое случилось и в Новом Завете. Ибо, и в Новом Завете есть тысячи законов, которые касаются многих, даже важнейших предметов. И всякий видит, что тоже самое бывает и здесь не только в рассуждении похоти, но и вообще в рассуждении всякого порока. Аще не бых пришел и глаголах им, говорит Христос, греха не быша имели (Ин. Ιό, 22). Следовательно, грех и здесь нашел для себя повод и большее наказание. Так же и Павел, рассуждая о благодати, говорит: колико мните горшия сподобится муки,

 

 

405

иже Сына Божия поправый? (Евр. 10, 29). Следовательно, большее благодеяние послужило к тягчайшей казни. Подобно и об язычниках говорит Апостол, что они соделались безответными; потому что, будучи одарены разумом и имея возможность чрез изучение красот творения возвыситься умом до Творца, не воспользовались как должно Божией премудростью. Видишь, что добрые действия (Божии благодеяния) для порочных всегда служили случаем быть более наказанными. Но, конечно, не будем за сие винить Божиих благодеяний; напротив, при всем этом еще более станем им удивляться; осудим же тех, которые самое добро обратили во зло. Точно так же поступим и в рассуждении закона. Заметь, что Апостол сказал не просто: содела во мне похоть, но всяку похоть, разумея чрез то чрезмерность похоти. Спросишь: какая же польза в законе, ежели страсть им усилена? Никакой, напротив еще больший вред.—Так вышло; но не закон в том виновен, а виновна беспечность принявших закон. Ибо, похоть произведена грехом, и хотя посредством закона, но тогда как закон заботился не о том, а о противном. Следовательно, грех стал гораздо сильнее закона. Но и сие должно поставить опять в вину не закону, а людской неблагодарности».

Что значить: без закона бо грех мертв есть? Не говорит: бе, но есть; следовательно, выражает общее положение. Всегда, говорит, так бывает, что, пока не издается закон, грех мертв есть. Но что означает сия мертвость? То, что грех до закона не сознается грехом. Грешат, но не знают, что грешат, и бывают покойны. А когда закон ясно скажет, что то и то грех, тогда грех видится, как бы из сокровенности какой выступает наружу. Но поелику у Апостола впереди стоит та мысль, что грех в нас

 

 

406

живущий по поводу закона соделал всякую похоть и, следовательно, как бы пробужден был законом; то под—мертв, не лучше ли разуметь—недействен, как бы спящ и недвижим. У наших толковников встречается то и другое понимание.

Бл. Феодорит пишет: «Пока нет закона, показывающего то, что должно делать, и запрещающего то, чего не должно делать, грех не имеет места». Продолжает сию речь бл. Феофилакт: «то есть, не почитается существующим (не сознается). Когда же есть закон, предписывающий должное, то грех живет, т.-е., существует и представляется грехом тем, которые преступают закон, грешат сознательно». Та же мысль и у Амвросиаста: «грех мертвым назвал Апостол, поелику думалось, что, так как он (до закона) не вменяем был у Бога, то у людей был мертв в том смысле, что им грешилось будто ненаказанно. В действительности грех не был под спудом сокрыт, но не зналось, что Бог имеет судить за него,—так что, когда по издании закона стало явно, грех будто ожил. Он и прежде жил, но по беспечности людей почитался мертвым, будучи на деле живым. Они думали, что он не вменялся, тогда как вменялся; То-есть, он живой почитался мертвым. Экумений же под мертвостью разумеет недейственность. «Грех мертв, т.-е., недействен. Хоть и прежде закона он действовал, по не с такою силою. Многие грехи, говорит, казалось, спали или замерли. Многого я не знал, и делая беззаконное в неведении, не так тяжко грешил. И грех тогда не так яростно нападал на меня. А когда пришел закон, он озлился на меня».

Ст. 9. Аз же жнеях кроме закона иногда. Пришедшей же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох.

Живях, по соотношению с последующим, значить

 

 

407

здесь: жив был; а заповедь, по соотношению с предыдущих, означает закон. Пока, говорит, не было закона, грех был мертв, а я был жив; но когда пришел закон, грех ожил и стал жить, а я умер. Что значит мертвость греха без закона, указано словами св. отцев выше, т.-е. или несознавание и не столь ясное дознавание греха, или недейственность его. Соответственно сему—живях, при таком, по причине отсутствия закона, состоянии греха, будет значить: жив я был без закона, потому что без него не сознавал греха и не так ясно сознавал его, или потому что тогда грех спал во мне, пребывал недейственным. В противоположность сему ожитие греха по издании закона будет—сознававие его яснейшее или приведение его в действенность раздражение его; а умертвие человека или души будет—грешение с сознанием греха, или подлежание всему зловредному действию греха. Жизнь души—в сознании правости своего действования пред Богом, пред людьми и пред собою. Когда образом жизни изгоняется такое сознание, жизнь души—не жизнь, а томление. Совесть вступает с свои права и начинает точить душу, как червь точит дерево или моль платье. Пока закона не было, совесть была покойна; ибо не сознавала беззаконности дел. Но когда закон раскрыл всю область беззаконности, совесть не могла быть покойною и молчать; ибо природа ее в том, чтоб стоять за закон

Божий. Она и подняла голос и начала томить человека. Как он и при законе все оставался при том же образе действования,—грешном, то при нем стал состоять под непрестанным томлением совести, был будто разлагающийся и умирающий, по причине этого разлада внутри. Грешение при сознании греха есть тоже для души, что пронзание сердца мечем. Душа в

 

 

408

акте греха замирает. Но как она по природе не смертна, то опять отходит, будто оживает, хотя уже не такою, какою была прежде. Новый сознательный грех снова поражает ее, и она снова оживает, но уже еще более слабожизненною. Так жизнь истинная при сознательном грешении в ней истощается, а наконец и совсем замирает. Она живет, ибо не смертна; но жизнь эта уже не жизнь. Такое следствие ускоряется еще тем, что грех, при появлении противоположной ему заповеди, приходит в напряжение, будто лице готовое постоять за себя. Ибо, приводя грех в напряжение, закон не дает однако ж сил противостоять ему. И таких образом будто нарочно предает человека в руки греха. Так пришедшей заповеди грех оживает, а душа умирает, если вместе с заповедью не давать ей и сил противостоять греху.

Экумений пишет: «как ожил грех? Чрез закон. Каким же это образом? Таким, что когда дан был закон, то грех более раздражился к нападениям на человека и яростнее устремился всячески искушать его. Будто догадывался он, что если человек будет исполнять заповеди закона, то получит венцы, и потому более озлился на него. С другой стороны, и я, говорит Апостол в лице человека вообще, познав из закона грех, и, однако ж не переставая грешить, стал грешить более тяжкими грехами, яко в ведении делающий то, чего должно убегать, и таким образом более вонзал в себя грех и укоренял его в себе, силу ему большую чрез сознательное грешение подавая, и его слабым бывшего и будто замершим оживляя и воспламеняя. А он, оживши, умертвил меня; тогда как прежде ожития его я жил паче. Таким образом грех, по издании закона, двумя способами ожил: во-первых, тем, что он чрез то возбудился и раздражился к

 

 

409

сильнейшим нападкам; во-вторых тем, что мы, при гласном законе, греша сознательно, углубляли его в себе и доставляли ему силу с большею дерзостью нападать на нас. Так он ожил, а я умер. Сказав: оживе, Апостол показал, что грех был, только безмолвствовал, притаившись будто. Закон же, пришедши, открыл его, обнаружил, с благодетельною для нас целью,—чтоб, познав его, убегали его. Не получено такое благо от него по тому обстоятельству, что познавшие чрез него грех не стали убегать его».

Надо при сем иметь в внимании, что Апостол излагает здесь историю, что было вследствие закона, или что человек сделал из закона, не касаясь благодетельных намерений Божиих в даровании закона. И эту именно сторону раскрывает с тем, чтоб заставить подзаконных броситься в объятия Евангелия, освятительные действия которого были так очевидны для всех. Несправедливо было бы, если бы кто стал наводить из сих слов, что Апостол хулит закон безусловно. Св. Златоуст говорит: «Хотя, по-видимому, клонится сие к обвинению закона; впрочем, кто тщательно исследует, тот увидит в сем похвалу закону; потому что он не произвел греха, дотоле не бывшего, а только обнаружил скрытый (или менее известный). Сие то и похвально для закона. Если до закона грешили, не чувствуя греха; то после закона хотя не получили другого плода, по крайней мере обстоятельно узнали, что грешат. А это не малый уже способ освобождения от порока. Если же люди не освобождались от порока, закон, употреблявший все меры, чтобы отклонить от оного, не подлежит за то ответственности, а вся вина падает на собственную волю людей, повредившуюся сверх всякого ожидания». Тут тоже сделалось, что бывает нередко при лечении болезней, как

 

 

410

замечает бл. Феофилакт: «Представь, что кто-нибудь болен, и не сознает, что он болен, потом приходит врач и открывает ему, что он болен, и что ему надобно воздерживаться от такой-то пищи, как усиливающей болезнь: больной не послушался и умер». Очевидно, не врач виноват, а больной.

Ст. 10. Аз же умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия в смерть.

Вот что вышло, по причине греха, живущего в нас! Заповедь дана была в живот, чтоб более живить нас и преисполнять истинною жизнью: сотворивый та человек жив будет в них (Рим. 10, 5); но как поблажая греху, мы не стали ее исполнять, то, греша при ней сознательно, мы тем подавляли, заглушали и убивали в себе истинную, свойственную нам, жизнь. И живоносная заповедь обретеся ми в смерть.—Обретеся—выражает нечаянность такого явления. Имелось в виду одно, а вышло другое, совсем противоположное. «Для сего собственно сказал Апостол: обретеся, желая показать, что иная была цель закона, иное же произошло, по причине греха (т.-е. самоугодия)» (Феод.). «Не сказал: сделалась смертью, или породила смерть; но обретеся в смерть, объясняя тем необычайность и странность такой несообразности, в которой виновны единственно сами люди. Если хочешь знать цель закона, он вел к жизни, для чего и дан; если же произошла ив того смерть, виновны в сем принявшие заповедь, а не самая заповедь, которая ведет к жизни» (Св. Злат.). «Апостол все приводит в защищение закона и заповеди, обличает же лукавство греха. Ибо, говорит: заповедь подательница жизни; но обращение к худшему породило смерть» (Феод.).

Не пропусти кто без внимания слово Апостола: заповедь, яже в живот. Хоть Апостол очевидно рассуж-

 

 

411

дает о законе ветхозаветном, но этим выражением обознает и силу заповеди вообще. Существо заповеди — вводить в живот и источать из себя живот тем, кои живут по ней. Заповедь есть выражение воли Божией о том, как нам следует действовать. И все сущее живет по воле Божией: в творении вложены во все законы воли Божией; в промышлении они хранятся тою же волею Божией, и все направляется к последнему концу сею же волею. Заповедь всюду царит. Вступающий в путь заповедей вступает в согласие со всем сущим—и с миром умным Ангельским, и с миром вещественным, и первее с самым Божеством, — погружается в поток всеобщей жизни, движимой и производимой всеоживляющею волею Божией. Вот почему и сказал Апостол: яже в живот. Природа заповеди такова, чтоб давать вкушать жизни. Евангелие и все домостроительство спасения тем и живоносно, что дает верующему возможность пребывать в том чине жизни, какой требуется заповедью. К сему и слово Божие, к сему и благодать. И Апостол будто тень какую наводит на закон и заповедь не за тем, чтоб отвращение к ним возбудить, но чтоб побудить устремиться ко Христу верою (Экум.), и получив от Него оправдание и освящение, сделаться способным жить по заповеди, или по воле Божией, или даже не иначе жить, как таким образом.

Ст. 11. Грех бо вину прием заповедью, прельсти мя, и тою умертви мя.

Объясняет, каким образом заповедь, яже в живот, обретеся в смерть. Грех, говорит, взяв исходною точкой заповедь, прельстил меня и, ввергши в дела, противные заповеди, умертвил меня. Грех здесь— коренная наша греховность, сущность которой самоугодие: я сам, я так хочу, мне так нравится и приятно,—

 

 

412

никаких других уважений знать не хочу. Заповедь подчиняет воле Божией, а грех себе угождать научает в противность воле Божией. Заповедь, подчиняя воле Божией, вводит в поток жизни всеобщей; а грех, выводя из подчинения воле Божией, в пользу самоугодия исторгает из сего потока и ввергает в область чуждую жизни,—мертвую и мертвящую.

Как грех успевает в этом? Чрез прельщение. Ухитряется он представлять дела, противные заповеди в таком свете, что человеку кажется, что гораздо лучше, будто даже разумнее, поступить против заповеди, нежели как по заповеди. Например: обидел кто. Заповедь повелевает: прости. Но подходит грех и внушает: будешь прощать, тебя затопчут, с грязью смешают, — и жить нельзя будет. Лучше постой за себя; докажи, что тебя нельзя трогать ненаказанно. И тут ничего не будет худого. Закон справедливости того требует.—Кажется человеку, по таким резонам, что лучше не прощать — и не прощает. На деле же лучше простить; а не простить только кажется лучше, но не есть. Вот и прельстился человек. Как в этом случае, так бывает и во всяком деле, противном заповеди. Грех ухитряется так представить дело, что лучше кажется поступить против заповеди, и прельщает. Он вообще против заповеди не восстает, не спорит, что заповеди должно исполнять. Но во всяком частном действии непременно подстрянет и постарается отвратить от требуемого заповедью, все туже употребляя уловку,—представляя, что в этом случае лучше сделать не по заповеди. И выходит, что человек, и зная, что должно жить по заповедям, и будучи убежден в том, и даже имея в мысли так именно действовать, действует противно заповедям. Такова прелесть греха! В каждом грехе повторяется тоже, что было с пра-

 

 

413

родителями. Там враг лично представил, что лучше поступить против заповеди, а у нас, вместо него, то же производит засеянное им семя греха, хотя и то верно, что и он не бывает при этом празден (Феод., Экум. и Амвр.).

В настоящем тексте Апостол тоже говорит, что сказал выше: вину прием грех заповедью содела во мне всяку похоть. Здесь объясняется только, как он соделал сию похоть, и что было вследствие того. Прельстил,—и породил похоть противного заповеди; похоть заченыпи, родила грех; грех же соделан, родил смерть (Иак. 1, 15) (Экумений).

Ст. 12. Темже убо закон свят, и заповедь свята и праведна и блага.

Темже убо—означает, что последующая речь есть вывод из предыдущего: из всего сказанного выходит, или: вы сами видите. А если положить, что Апостол имеет при сем в виду оправдание себя, то речь сию можно дополнить так: так я не осуждаю закона и не хулю его, напротив утверждаю, что он свят, и проч.

Закон свят и заповедь свята. Закон и заповедь одно и тоже означают—ветхозаветное домостроительство. Но иные различают их, и притом в разном смысле. Бл. Феодорит говорит, что под законом разумеется закон Моисеев, а под заповедью заповедь, данная в раю. Св. Златоуст приводит толкования некоторых, будто закон означает закон естественный, а заповедь — заповедь райскую, и признав их неправыми, течением речи твердо доказывает, что здесь разумеется один и тот же закон Моисеев. Бл. Феофилакт, сим же образом понимая речь, полагает только, что Апостол здесь «различает закон от заповеди, как общее от частного: ибо в законе одно

 

 

414

составляет догматы, а другое заповеди. И догматы закона святы, и заповеди касательно деятельности святы и праведны и добры».

Заповедь свята и праведна и блага. Таково все ветхозаветное устроение! Свято, яко от святого Бога исшедшее, учившее святости и руководившее к ней; праведно, яко праведным Богом законоположенное, все праведно установившее, и праведно соединявшее с верностью Ему—благобытие, а с неверностью—злострадание; благо, яко благим Богом возложенное на приявших оное, не для отягощения, а для благоустроения жизни здесь, и блаженства по смерти. Бл. Феодорит пишет: «Божественный Апостол назвал заповедь святою, как научившую должному; праведною, как праведно произнесшую приговор на преступников; благою, как уготовляющую жизнь хранящим ее». Экумений так определяет сии черты: «свят закон, потому что сохранял от нечистоты соблюдавших его; праведен, — потому что исполнявших его награждал дарами, а на преступавших налагал наказания; блох, — потому что не в удовольствие себе и не по гневу наказывал злостраданиями преступавших его, а для спасения, блага и исправления их, и еще потому, что за малые исправности вознаграждал многим, а согрешавших вразумлял и наказывал не в меру преступлений». Бл. Феофилакт прилагает: «Здесь Апостол весьма явно заградил уста Маркионитов, Манихеев, Симониан и всех охуждавших Ветхий Завет. Из сих слов явно, что закон и заповедь суть законоположения благого и праведного Бога,—а не как эти еретики богохульствовали, будто закон происходит от злого бога».

Ст. 13. Благое .ли убо бысть мне смерть? Да не будет: но грех, да явится грех благим ми, содевая смерть: да будет по премногу грешен грех заповедью.

 

 

415

Это ли доброе,—закон святой, и праведный, и благий,—бысть мне смерть, был для меня смертоносен, смерть мне принес и причинил?—Де не будет,—никак нельзя так думать,—ни я так не полагаю, и никому не следует допускать такой мысли. Ни по намерению Законодателя, ни по существу закона нельзя сему быть, нельзя сего ожидать, нельзя и умствовать так. Не закон смертоносен, но грех, живущий в нас. Он научает нарушать закон, данный во благо нам, и таким образом причиняет смерть. Грех сей столько зол, что даже то, что благо, превращает в зло нам; подобно тому, как испорченный желудок и здоровую пищу обращает в усиление болезни. Эту его зловредность обнаружил закон, который, между прочим, и дан был с тою целью, чтоб вызвать наружу кроющееся в нас зло греха, поставляя его в такие обстоятельства, что он явно благим содевал смерть. Апостол возбуждает ненависть ко греху, указывая в нем такого злостного нам врага. В иных местах такой образ выражения: да явится, указывает на следствие; так что, по сему образу, здесь выходило бы: и явилось, что грех и проч. Но здесь такое выражение указывает на цель. Закон и дан был с тою целью, чтоб явилось, что грех и благое превращает в зло; подобно тому, как иногда лекаря дают лекарства, чтоб скрытая внутри болезнь высыпала наружу. «Закон и успел в этом не мало, показав, какое зло есть грех, обнаружив и изобразив всю ядовисть оного» (Св. Злат.). «Законом и заповедью показывается мне грех, показывается, т.-е., что он худ и зол. Как же?—Благим ми содевая смерть. По плоду узнаю дерево; видя смерть, начинаю ненавидеть матерь смерти. А учитель мне в этом—закон» (Феод.).

Под грехом здесь разумеется «беспечная воля, стрем-

 

 

416

ление в худшему и развращение сердца,—в чем заключается причина всех зол» (Св. Злат.),—«склонная в удовольствиям воля и стремление во греху» (Феоф.),— «наклонность нашего произволения к худшему» (Феод.). Существо его—в самоугодии наперекор всему.

Да будет попремногу грешен грех заповедью. Второе благое следствие закона. Там—обличение зловредности греха, а здесь—указание его крайней грешности. Грех и всегда грешен, как творимый с сознанием грешности его, с презорством к явной воле законоположника Бога. «И природа указует нам грех» (Феод.); но при ней одной можно каким-либо кривотолкованием помирить его с правдою; когда же закон явно указывает должное, а грех, несмотря на то, берет силу, тогда грешение не бывает с спокойною совестью, а прямо идет против нее. Грешение такое крайне грешно и пред Богом и пред совестью. «Сие же: да будем, сказано с опущением; подразумевается: да будет явно,— т.-е., да сделается явным вследствие заповеди, что попремногу грешен, или лукав грех» (Феод., так и Феоф., Экум. и Фотий у него). Может быть здесь можно под грехом разуметь всю совокупность действительных грехов, которые стали грешнее при законе, тогда как в предыдущем выражении разумеется живущий в нас грех, производящий действительные грехи.

Св. Златоуст наводит при сем, что «Апостол усиливает изображение греха, дабы показать преизбыток Христовой благодати и научить, от какого зла избавлен ею человеческий род, после того, как все врачебные пособия усиливали болезнь, и все средства остановить зло, увеличивали оное». И несколько ниже: «сим Апостол доказывает и превосходство благодати, превосходство, а не противоположность. Не смотри на то,

 

 

417

что принявшие закон сделались хуже; но прими во внимание, что закон не только не хотел усилить зла, но напротив старался пресечь зло, до него бывшее. А если и не в состоянии был совершить то, увенчай за расположение. Но тем с глубочайшею преданностью повергнись пред Христовым всемогуществом; потому что Христос столь разнообразное и непреоборимое зло (грех) исторг с корнем и истребил».

Обезвинив таким образом закон и всю вину сложив на живущий в нас грех, Апостол приступает теперь к изображению, что это за грех, и как он в нас действует.

бб).

Ст. 14. Вемы бо, яко закон духовен есть: аз же плотям есть, продан под грех.

«Апостол сказал выше, что зло увеличилось, что грех, будучи сдерживаем заповедью, больше усилился, и на деле вышло противное тому, чего домогался закон, и сим привел он слушателя в большое недоумение. Посему, освободив сперва закон от худого подозрения (будто он—вина греха), объясняет потом причину, от чего так случилось» (Св. Злат.). И это уже указано, именно, что так случилось от греха. Намекнуто и на то, как грех ухитряется успевать в этом,—именно, чрез прельщение,—прельщает, и увлекает на противное закону. Теперь глубже входит он в рассмотрение того, что происходит в нас, при встрече закона и греха.

Чтоб удобнее было понять речь Апостола, надо иметь в мысли, что он и здесь, как прежде, говоря о себе, говорит в лице падшего человека, не приявшего благодати, восстановляющей от падения, возчувствовавшего однако ж потребность восстать и возжелавшего того.

 

 

418

Напрасно полагают, что Апостол говорит здесь о себе самом и в своем лице о всяком облагодатствованном. Ибо, к облагодатствованному никак не могут относиться слова: еже не хощу злое, сие содеваю, и: не аз сие творю, но живой во мне грех (—19. 20). Грех, хотя и ему дает себя знать, но не имеет над ним определяющей к делу и насилующей власти, как выше уже сказал Апостол: грех вами не обладает: ибо вы под благодатию (—6, 14), и как говорит св. Иоанн: всяк рожденный от Бога греха не творит (1 Ин. 3, 9). Напрасно также в основание своего мнения, будто речь Апостола может идти только к облагодатствованному, выставляют то, что в необлагодатствованном не бывает такого раздвоения внутреннего, какое здесь у Апостола изображается: соуслаждаюся закону Божию... вижду же ин закон. У падшего без благодати мирно царит грех: и мысли и чувства и желания—все у него сложилось с грехом, и разлада с ним не бывает. Ибо, падший и грешащий, как ни портит свою природу, но не превращает ее в злую. Добрые начала остаются в ней, и бывает, что возвышают сильно свой голос с требованием удовлетворения. Вот и раздвоение! Апостол в настоящем месте и имеет в виду этого, возчувствовавшего такое в себе раздвоение, сознавшего необходимость перейдти на добрую сторону от греха и возжелавшего перейдти, но сил к тому в себе ненаходящего. Очевиднейший пример того имеем в борющихся с пьянством, или блудною страстью, или картежничеством. Как идет ко всем им слово Апостола: еже не хощу злое, сие творю!

Наши все толковники разумеют здесь изображение состояния человека до закона и под законом, т.-е., не приявшего благодати, чтобы возбудить желание сей бла-

 

 

419

годати и привлечь к вере Евангельской,—единой подательнице ее.

Вем бо. Вот причина почему закон дан на одно, а вышло совсем другое! Потому что закон духовен, аз же плотян.

Закон духовен. «Снова увенчивает закон похвалою. Ибо, что досточестнее сего наименования?» (Феод.). «Сим как бы сказал Апостол: всякий знает и согласится, что закон духовен; а потому и невозможно, чтобы он был причиною греха,—чтоб на нем лежала вина произшедших зол. И заметь, что он не только освобождает его от обвинения, но и хвалит без меры» (Св. Злат.).

Духовен же закон потому, что от Духа изшел и ведет к духовному. «Он написан Духом Божиим; сей благодати приобщившись, бл. Моисей написал закон» (Феод.). «Есть дар Святого Духа, и Им продиктован» (Экум.).—«Наименовав его духовным, Апостол дает знать, что он есть наставник добродетели и враг порока. Быть духовным, значит отводить от всякого греха. Это и делал закон, устрашая, вразумляя, наказывая, исправляя, советуя все то, что добродетельно» (Св. Злат.). «Он (закон) желает духовного и требует того, что душеполезно» (Экум.).

Хотя подзаконное домостроительство по Апостолу было по преимуществу видимое и служение в нем было наипаче телесное, ведшее к плотской лишь чистоте (Евр. 9, 13) и к оправданиям плоти (10), но не затем, чтоб состоящие под ним останавливались на одном этом видимом и телесном, а от него переходили к невидимому и духовному. Оно было руководством от внешнего к внутреннему: тем, что всякое предписание, определявшее видимый образ действования, дано от лица Божия, оно чрез все видимое пе-

 

 

420

чатлело в уме Бога, а тем, что все видимое в нем было учреждено с особым духовным значением, вводило в сие духовное. От того служащие в нем, хотя служили образу и стени (Евр. 8, 5), не были лишены возможности прозревать за сию завесу и видеть сокрываемое там. Это надлежит сказать о самом внешнем устройстве подзаконных порядков: о духовности же нравственно религиозных положений и говорить нечего. Последние-то в настоящем месте и имеет в виду Апостол; он говорит, что закон требовал духовного, т.-е. того, чтобы к Богу устремляться, с Ним пребывать умом и сердцем, Ему всячески угождать, исполняя по совести святую волю Его, и услаждаться только тем, что божественно. Таков закон, а я плотин.

Плотям не естеством, а внутренним настроением, т.-е. ищу только того, что плоть услаждает, или устрояет мое лишь земное благобытие. Естественные начала духовной жизни не истреблены, но обессилены и заглушены, и когда-когда прорываются,—так что в общем преобладает плотяность.

Плотяность здесь не означает одну плотскую, чувственную жизнь, а выражает вообще нехорошее состояние падшего грешника. В послании к Коринфянам тоже самое называл Апостол душевностию (1 Кор. 2, 14). Но можно и различать душевность от плотяности, как два вида или две стороны однородной жизни, под плотяностью разумея чувственную жизнь, в плотоугодиях проходящую, а под душевностью—жизнь проходящую в устроении исключительно земного благобытия чрез удовлетворение лишь душевных потребностей, естественных и добытых произвольным навыком, никогда однако ж не остающихся в своем чине, но непременно возмущаемых и извращаемых страстями,—

 

 

421

так что ее справедливо назвать жизнью, в угодии душевным страстям проходящую, хотя движущуюся в порядках, определяемых естественными потребностями.

Ведать надлежит, что человек не тело только и душа, но тело—душа—дух.—Что тело, ясно само-собою. Что дух?—Дух—все те проявления внутренней нашей жизни, которые устремляют человека от земного к небесному, от временного к вечному, от тварного к божественному. Он есть та сила, которую вдунул Бог в лицо человека при сотворении его, и в которой собственно лежит образ и подобие Божие. Как такая, она устремляет человека к Богу и довольна бывает только тогда, когда человек в Боге живет и в живом с Ним состоит союзе. Осязательнее она открывается в нас страхом Божиим, действиями совести, и тем, что не дает нам удовольствоваться ничем тварным. Все сии внутреннейшие движения в нас, когда бывают в силе, отрешают от всего земного и заставляют не внимать никаким условиям земного быта. Они общи всему человечеству и присуши и у самых диких, как и у образованных.

Что душа?—Что остается затем между телом и духом, принадлежит душе и составляет ее жизнь. Сюда относятся все роды знаний и всякая научность; все роды искусств, всякая художественность и всякое мастерство; все роды практической жизни, семейная и общественная жизнь со всеми способами их устроения и поддержания. На все это в душу вложены потребности, и на удовлетворение их дарованы силы с предуказанием в них и способа удовлетворения.

Само собою ясно, что жизнь телесная ниже душевной, душевная ниже духовной. Следовательно, душевную жизнь должно подчинять духовной, а телесную—той и другой. Норма жизни человека жить в духе и духом

 

 

422

одуховлять и душу и тело. Таково первоначальное его устройство, таким вышел из рук Творца человек, и таким был в раю до падения. Жить в духе есть жить в Боге. Живущий так от Бога приемлет силу управляться с душою и телом и подчинять их духу. В падении человек восстал против Бога,—истинно восстал. Грех прародителей по виду не большой, но по духу своему очень тяжек. Поверив злому внушению врага, будто Бог за тем запретил им вкушать от древа, чтоб и они не сделались богами, они в этом самом поверовании извратили в себе существеннейшее о Боге ведение: ибо подумали, что Бог завидует им и потому отстраняет их от принадлежащего им, тогда как Бог по существу Своему есть независтный, преизливающий источник благ. Восприняв такую злую мысль, они решили устроить свое благобытие сами, наперекор воле Божией. Нарушение заповеди не было бы возможно, если бы внутри у них не произнеслось решение: так мы сами себя устроим и станем тем, чем достоит нам быть. Это решение произвело полный переворот внутри человека. Рванувшись так от Бога, он духом своим отвратился от Бога; вследствие чего дух его потерял силу властвовать над душою и телом и человек неизбежно подпал многообразнейшим требованиям души и тела, и стал душевно-телесен, т.-е. господствующею у него стала жизнь душевная, обращенная на устроение временного быта, и телесная, движущаяся в угодиях плоти; духовная же, хотя не уничтожена, но потеряла свое первое властное место и стала в подчинение тем двум.

Потребностей души и тела много, и много способов удовлетворять их. Поелику естественный управитель их дух потерял власть, то среди их произошли большие беспорядки: каждая потребность меру потеряла,

 

 

423

а все потеряли закон взаимного отношения и соподчинения и при всякой возможности стремятся занять преобладающее место и подчинить себе все другие. И это уже большое зло; но оно безмерно увеличилось от того, что вместе с тем, как человек произнес внутри решение: так я сам устроюсь, ниспал в самость, и в этой самости воспринял семя злых страстей, исходящих из сей самости и не коренящихся в естестве. Они проникли всю душевно-телесность, пропитали ее ядом своим и зло от потери меры потребностей и порядка взаимного их отношения увеличили до чрезмерности. Состояние падшего можно определить: самостная страстная душевно-телесность. Дух ее—самоугодие наперекор всему. Вот это самое и есть то, что св. Павел назвал плотяностью, и что есть живущий в нас грех, распложающий в жизни нашей всякую законопреступность и всякого рода грехи.

Таким остается всякий человек до приятия им благодати, хоть и под законом кто состоит. Закон, говорит Апостол, духовен, — он требует, чтобы я жил в духе; но у меня преобладает душевно-телесное самоугодие; от чего и при законе я только грешу. Потребности души и тела — негрешны; но, когда телу удовлетворяют во вред душе, а душе и телу наперекор духу, тогда грешат. И грех паче при сем грешен, когда действуют так не собственно для удовлетворения потребностей, а чрез удовлетворение им питают страсти. Но в таком именно положении и состоит неприявший благодати. Его и разумеет Апостол. Бл. Феодорит пишет: «Апостол выводит на среду человека до благодати, волнуемого страстями. Ибо, клонимым называет не улучившего еще духовной помощи. «Плотян есть человек, говорит Экумений, не поколику человек, но поколику предан есть страстям и

 

 

424

творит плоти угодия». — Бл. Феофилакт и источник сего указывает: «плотян есть—значит: все естество человеческое, как до издания закона, так и во время закона наполнено было множеством страстей: ибо вследствие преступления Адамова мы не только сделались смертными, но природа наша получила страсти, продалась греху, и стала рабою, так что и головы не могла поднять». Полнее. сие изображено у св. Златоуста: «В след за смертью, толпою нахлынули страсти. Как скоро тело учинилось смертным, по необходимости допустило в себе и похоть, и гнев, и болезнь и все прочее; а посему много нужно любомудрия, чтобы при наводнении страстей рассудок не погряз в глубину греха. «

Продам под грех. Хотя и не хотя грешу, как проданный раб исполняет волю господина своего. Применительно к вышеизложенному будет: живу в душевно-телесном самоугодии и страстях наперекор духу, или внушениям страха Божия и требованиям совести. Продам—наводит на мысль, будто не имеет свободы не грешить и грешит будто по необходимости. Но этим выражается лишь сила греха, на деле же бывает так, что грешащий в угоду самости и страстям всегда делает это свободно, самоохотно решается на такие дела. Припомним, что сказано под 11-м стихом, о том, как прельщает грех. Грех никогда не восстает против закона вообще, а только в каждом частном случае представляет дело так, что человек считает более пригодным поступить против закона, нежели по закону,—и грешит. Ученый не молится или мало молится, потому что ему некогда ныне: завтра помолится. Так всякий раз. И не молится, зная и утверждая, что должно молиться. Так всякого рода неправые действия. Они совершаются самоохотно. Но когда посмот-

 

 

425

реть на них в сложности, то печатлеется мысль, что человек, как проданный раб, работает греху. Это, однако ж не значит, что он не может не грешить, а только—что сильно охоч на грехи, так что на требования правды и не смотрит.

Продан — в грехопадении прародителей; но потом в жизни сам себя продает греху всякий раз. Бл. Феодорит указание на это видит в словах пророка Исаии: се грехами вашими продастеся (50, 1), и слова Апостола толкует так: «продался я греху и сам себя продал ему».

Ст. 15. Еже бо содеваю, не разумею, не еже бо хощу, да творю, но еже ненавижду, то соделоваю.

Еже бо содеваю, не разумею. Не знать, что делаю, понять не могу, как это я делаю все, что делаю. Или общее: не знать, что во мне делается. Св. Златоуст говорит, что Апостол не то хочет сказать, что—грешу в неведении: ибо никто никогда не грешил в неведении. Если б люди грешили в неведении, то не за что было бы их наказывать. Что же значит: не разумею? Пребываю во мраке, увлекаюсь, сам не знаю, как даюся в обман. И сами мы обыкновенно говорим: не знаю как такой-то человек пришел и увлек меня; хотя вовсе не думаем извиняться незнанием, а выражаем только, что тут был некоторый обман, умысел, омрачение. — Бл. Феодорит ограничивает так же это неразумение одним моментом, или действием грешения. «Побеждаемый, говорит, сластолюбием, а также упивающийся страстью гнева не имеет ясного ведения о грехе, но, по прекращении действия страсти, начинает ощущать зло. Сосложение с грехом в акте грешения и разумом одобряется, а после он ясно видит, что не следовало так делать, и озираясь назад, в недоумении спрашивает: как же это так? — «Прельщаюсь и

 

 

426

совосхищаем бываю на грех,—бываю окрадаем, воровски увлекаем, и понять не умею, как сие стражду» (Экум.).

Не еже бо хощу, сие творю: но еже ненавижу, то содеваю. Хочу одного, а творю другое; что ненавижу, то делаю. Хотение и ненавидение означают общее убеждение и помышление, а что делается не то, что желаемо, но то, что ненавидимо, это относится к каждому частному действию, и не то означает, что делается против воли и с ненавистью, а то, что в момент действия желаемое вообще становится нежелаемым и ненавидимое любимым. Ибо, всякий грех делается с желанием и любовью. До решения на дело бывает желание иного и ненавидение предлежащего; но подходит сласть самоугодия и—все изменяется. Бывает борьба, но потом все улегается, и нехотимое прежде творится всем лицом человека со всею охотою. Бл. Феодорит пишет: «словами: чего не хочу и что ненавижу, выражается не необходимость, а немощь, потому что не какою-либо необходимостью и не каким-либо насилием принужденные, согрешаем, делаем то самое, чем гнушаемся, как беззаконным». Св. Златоуст говорит: «Из сего видно, что словами: не еже хощу, Апостол не уничтожает свободного произволения, и не означает какойлибо-неотвратимой необходимости. Ибо, ежели грешим непроизвольно, а по принуждению, то не видно причины, за что люди доселе были наказываемы. Но как словом: не разумею Апостол выразил не незнание, а то, что сказано нами выше; так присовокупив — не еже хощу, выразил не необходимость, а то, что не одобряет сделанного (и прежде и после дела вообще). А если бы не такую имел мысль, то к словам—не еже хощу, сие творю, почему бы не присовокупить ему: делаю то, к чему вынужден необходимостью. Но Апостол не сказал сего, а заменил то словами: еже не

 

 

427

навижу, дабы ты разумел, что он и словами, не еже хощу, не уничтожил свободы».

Бак в какой-либо семье глава семейства держит намерения, по его убеждению, полезные, но когда надо действовать, собираются семьяне и уговаривают его делать противное тому: он соглашается, и делает. После, хоть и видит, что не следовало соглашаться, но уж сделанного не переделаешь. Это, однако ж не исправляет его; но когда приходится действовать в том же смысле, семьяне опять сбивают его сделать по ихнему. Так и всегда делает он не еже хощет. Тоже самое происходит и внутри нас. Всякий желает доброго и ненавидит злое; но приходит сласть самоугодия, отуманивает очи ума, извращает расположение сердца,—и желаемое доброе не желается, а ненавидимое злое является привлекательным; от чего не то творится, а это содевается.

Ст. 16. Аще ли, еже не хощу, сие творю, хвалю закон, яко добр.

Говоря выше: творю не то, что хощу, и содеваю, что ненавижу, хоть говорил отвлеченно, не определяя,— чего же именно хочет и что ненавидит, но по ходу речи видно, что он хочет законного, а ненавидит беззаконное. Если вставим эти термины в речь, получим: творю не законное, которое хочу, но содеваю беззаконное, которое ненавижу. Но если так, то очевидно, что я хвалю закон, яко добр,—и в убеждении ума и в чувстве сердца одобряю закон,—держу, что закон благ для меня, на благо мне дан и к благу меня приведет, если буду следовать ему. И в падшем грешнике страх Божий цел, цела и совесть, указывающая достодолжное. От того нравственно-религиозные положения — истинные — имеются у всех народов. У приявших же откровение, или писанный закон, они и

 

 

428

полнее и определеннее. Так все хвалят закон, яко добр, и желают законного действования; но когда приходится действовать самым делом, восстает душевно-телесное самоугодие, сбивает их с пути, и они делают не то, что одобряют и что хвалят в обыкновенном состоянии. Надобно, впрочем, дополнить речь Апостола, и в словах его видеть такое течение мыслей: если я говорю о себе, что делаю не то, что хочу, значит сознаю, что не следовало мне так делать, как делаю; а если это сознаю, значит одобряю противоположное сему действованию. т.-е. одобряю закон. Св. Златоуст говорит: «Видишь ли между прочим, что разум не поврежден, но действительно сохраняет свойственное ему благородство? Если и предается пороку, то, предаваясь оному, ненавидит оный. А сие и служило всегда самою лучшею похвалою закона, как естественного, так и письменного. Что закон добр, рассуждает Апостол, сие видно из того, что я обвиняю сам себя; хотя и не повинуюсь закону, но ненавижу и сделанное мною».

Ст. 17. Ныне же не ктому аз сие содеваю, но живой во мне грех.

Ныне же—не время означает, а есть заключительная частица, как и мы часто употребляем в том же значении: теперь. Можно перефразировать так: теперь видите, теперь выходить, или просто выходит. Одобряю закон, хочу законного и ненавижу беззаконное, а делаю все противное сему. Выходит, что не я это делаю. Я тут не действующий, а действуемый. Кто-то другой завладел мною, берет меня, как связанного, и ведет, куда хочет, и я плетусь в след его. Кто же это такой? Живущий во мне грех.—Грех олицетворяется по силе влечения его, а человек обезличивается по причине слабости его ко греху и падкости на него. Апостол будто слагает вину с человека,

 

 

429

как выше с закона. Но на деле бывает так, что человек всегда самоохотно соглашается на грех. Не соглашайся он на грех, греха не было бы. И мы часто в речах своих говорим: что будешь делать? Никак не управлюся с собою,—как будто по необходимости какой делаем, что делаем, между тем как знаем, что все то делаем самоохотно. Так и слово Апостола не утверждает невольности греха и не отвергает сахоохотности его. Обыкновенно бывает так, что до греха не хочет человек греха и по грехе не одобряет его, а когда грешит, и хочет греха и считает сделание грешного дела лучшим, нежели несделание.—Кажется, будто кто сторонний пришел, взял его руки и ноги, и самую душу с ее мыслями, чувствами и желаниями, и сделал грех. На деле же—греховное возбуждение точно находит, но грешит человек сам, всем лицом своим, и не иначе, как по самоохотном согласии на грех. Можно только недоумевать, что за тайна в грехе? Но обезвинять человека нельзя.

Повторим сказанное прежде. Человек—дух-душа-тело. Норма его жизни—жизнь в духе под действием страха Божия и совести с подчинением ему души и тела и одухотворением их. Когда в падении рванулся человек от Бога и порешил сам собою устроять свое благобытие, то в сем акте восприял, как новое начало жизни, самость и самоугодие. Поелику, далее, дух по природе своей отрешен и характер его жизни есть самопожрение Богу; то самость не могла находить в нем пищи самоугодию и обратилась к душе и телу, которые движутся обычно по побуждениям приятного и полезного. Душа и тело имеют множество потребностей, из коих каждая распложает множество желаний, по множеству предметов, гожих к их удовлетворению. Каждая потребность представляет особый

 

 

430

вид самоугодия, а предметы, удовлетворяющие их, дают пищу самоугодию. Ниспадши в эту область, человек вступил в некую нестройную многогласную толпу, где всякий предлагает ему свое, приятное ему и угодное. Как он в начале падения, вкусив сласти самоугодия, сам возвел сию страсть в определяющее его деятельность начало; то, вращаясь в среде означенной толпы, как только почует предлагаемое ему приятное, тотчас падает на него, подкупаем будучи так первоначально воспринятою сластью самоугодия.—Так как при таком образе действования не смотрится на то, право или неправо делаемое, а лишь на то, сладко ли оно; то тут в самом корне лежит грешность. Все делаемое по началу самоугодия грешно, хотя не все такое, по роду дел, противно правде. Неправда здесь та, что требования духа, которые принадлежат к существенным потребностям человеческого естества, не имеются совсем во внимании. Вообще они не оспариваются, ибо присущи сознанию; но в действовании не берутся в расчет, потому что не дают пищи сласти самоугодия, а требуют самопожрения. Таким образом человек падший был бы грешен и тогда, как по виду делал бы то, что естественно душе и телу,— удовлетворял их потребность. Но в действительности, жизнь его более не права, чем этим одним. Не права она при сем еще тем, что меру удовлетворения потребностей определяет сластью, а не каким-либо высшим мерилом, от того всегда впадает в безмерность, — и тем, что соотношение потребностей, какой больше и нужнее удовлетворять, равно как и выбор предметов для сего удовлетворения тоже определяет не из высшего какого начала, а опять тою же сластью,—от чего является беспорядочность, неблаготворно действующая на человека, разрушающая себя

 

 

431

саму. И это уже все много увеличивает грешность. Но тут еще не все. Дух падшего самость: я сам. Из сей самости народились страсти, прямо из самости исходящие и ни на чем естественном не опирающиеся, каковы—гордыня, зависть, ненависть, злость, скупость, тщеславие и подобные. Самость, ищущая самоугодия и могущая находить его только в душе и теле, и в них нисшедшая, вошла туда со всем полчищем страстей. Там уже и без того возможно было множество неправд (в несоблюдении меры удовлетворения потребностей и взаимных их отношений, равно как и в выборе предметов для их удовлетворения); но по причине подлития в них сего яда страстей неправда превзошла всякую меру;— под влиянием их все там извратилось и удовлетворение потребностей обратилось на удовлетворение страстей,—приняло противоестественное направление, разрушительное и для самого действующего и для других.

Все сие в совокупности есть живущий в нас грех. Прикрывается он естественными потребностями души и тела, приходит в движение сластью самоугодия, направляется страстями. Можно его описать так: самостная, страстная и сластолюбивая душевно телесная самоугодливость. Исчадий его много, но все они обычно молчат и очень похожи на шайку разбойников, кроющихся в засаде. Как эти разбойники в засаде, или звери в норе, они скрыты где-то в нас, и будто нет их. Поелику дух человека все же и в падшем жив и составляет норму человеческой жизни, то обычно человек стоит на стороне духа, т.-е. признает законность его требований и не чужд желания действовать по ним,—хвалит закон, яко добр. Но как только доходит до самого действования по духу, то, поелику он противоложен греху во всех прописанных его проявлениях, исчадие греха, против которого должно

 

 

432

направиться предлежащее дело, тотчас восстает,—с ним поднимается и все сродное с ним и коренное, сласти ищущее, самоугодие Происходит спор и борьба: дух предлагает свои резоны, а грех с исчадиями своими выставляет свои прелести. Поелику требования духа огрешенны, и если обещают благо, то тоже духовное, отрешенное, а грех дает сласть осязательную, прямо в действии противном требованию духа; то человек, первоначально избравший сласть в начало, определяющее на дела, склоняется на сторону действия, дающего сласть, и учиняет грех. После греха он опять внимает духу и осуждает свое действование. Но когда снова приступит к какому делу, по требованию духа, снова уступает греху, наперед подкупленный сластью греховною. Так действует всякий грешник, пока грешник есть. В нем исполняется то, что сказал Апостол: хвалю закон, яко добр; но живущий во мне грех прельщает меня и увлекает к делам противозаконным, и я грешу. Экумений спрашивает: как же грех ухитряется это делать? И отвечает: «сласть предлагает он мне в предлежащем деле, и таким образом прельщает меня не оставаться верным тому, что я сознавал правым и чего хотел». Феодорит пишет, что Апостол, говоря так, «грехом называет рабство ума (духа) и владычество страстей; ум (дух) не сам содевает, потому что ненавидит делаемое, но при этом действует владычество страстей».

Ст. 18. Вем бо, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей, доброе; еже бо хотети прележит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю.

Вем бо—знаю по опыту, опытами собственной моей жизни удостоверился я, что не живет во мне, т.-е. во плоти моей доброе. Не живет доброе: что же живет? Недоброе. Так и тянет подумать, что мысль у Апо-

 

 

433

стола такая: опытно знаю, что во мне живет что-то недоброе. Ибо, вообще сказать, что ничего уже доброго нет, несообразно с учением Апостола. И вслед за сим говорит он: еже хотети доброе прилежит ми; а это есть доброе. Или—не живет во мне доброе в том смысле, что не есть оно определяющее начало (Экумений). Власть действенная перешла в другие руки, а доброе ограничивается одними желаниями. Впрочем, Апостол достаточно пояснил, в какой нашей стороне не живет доброе, прибавив: во плоти моей. Не в естестве человеческом не живет доброе, ибо оно, как творение Божие, добро, но во плоти, каким словом обыкновенно Апостол означает то недоброе, что образовалось в нас вследствие падения и витает тут же в промежутках естества. В настоящем послании он называет это плотяностью, а в послании к Коринфянам душевностью. Соединив то и другое, получим душевно-плотяность, как выражение порчи падшего. Душа и плоть, как твари Божии, добры; но вследствие падения стали седалищем всего недоброго. Вселилась в них самость со страстями, и все их силы и потребности обращает на самоугодие. И образовался тут среди естества особый некий корпус самостный, страстный, самоугодливый. И в сем-το корпусе—пришлом— не живет доброе.

Еже бо хотетй прилежит ми, а еже содеяти доброе не обретаю. Вот почему, говорит, знаю, что живет во мне что-то недоброе, или, что не живет в самостном и сластолюбивом, образовавшемся во мне по падении корпусе, доброе,—потому что не удается мне делать доброе: желать его желаю, а как до дела дойдет, —нет. Не обретаю,—опять на опыт указывает; желания добрые в себе вижу, а чтоб дела шли по сим желаниям, не вижу, не нахожу. Как это бывает,

 

 

434

объяснено под предыдущим стихом: доброе предлежащее дело желаемо, но им возбуждается противоположная ему страсть, прельщает, и дело желаемое не делается. «Желаю, но не делаю, по причине совосхищения меня грехом: он совосхищает меня, так что я не делаю того, что одобряю», пишет Экумений. «Сказав: не обретало, Апостол разумеет не неведение или сомнение, а нападение, и козни греха», говорит св. Златоуст. Это все делает «преобладание страстей»,—поясняет Феодорит. «Слагает вину и с существа души, и с существа плоти, и все приписывает порочной воле, воздействию греха», прибавляет Феофилакт. «И нравится законное, и желание есть сделать его, но чтоб исполнить его, недостает власти и силы. Так стеснен (падший) властью греха, что не может тещи, куда хочет, и не силен противоречить ему: он стал господином у него. Ктому же и навык греховный тяготит человека и он легче падает на грех, чем умеет следовать добру. Хотя и желает делать доброе, но навык тот не дает ему сделать его. И враг злу помощник бывает.» Так толкует Амвросиаст.

Ст. 19. Не еже бо хощу доброе, творю: но еже не хощу злое, сие содеваю.

Доказывает опытом же, почему содеяти доброе не обретает,—потому что вместо доброго—желаемого содеваю недоброе—не желаемое. 19-й и 20-й стихи суть повторение стихов 15-го и 17-го, но с особым оттенком. Там доказывалась преданность греху, а здесь объясняется необретение в себе делания добра. Там причина, здесь следствие. Объяснение того, почему еже не хощу, злое содеваю, можно заимствовать оттуда, прибавив: потому что я продан под грех. Слово—содеваю указывает на всякий частный случай. Вообще хочу доброго, одобряю его и имею в мысли делать; но

 

 

435

в частных случаях подходить грех—сластолюбивое самоугодие,—прельщает меня и увлекает, и я содеваю не то, что хочу обычно. Так еже содеяти доброе, не обретаю. «Указывает здесь Апостол на прельщение и увлечение грехом. Желаю, говорит, делать доброе, желаю не делать худого; но нападает похоть, пленяет и склоняет презреть признаваемое добрым и желаемое, и сделать то, что она внушает» (Экум.).

Ст. 20. Аще ли еже не хощу аз, сие творю: уже не аз же творю, но живой во мне грех.

Совсем будто слагает с себя вину. Не я, говорит, это делаю, а живущий во мне грех,—этот господин, коему я продан. Но что за личность этот господин? Это—лице, душу которого составляет сластолюбивое самоугодие, а тело—все страсти, со всеми привычками, питающими их; душа же и тело со своими силами и отправлениями суть только орудия его. Если так, то как же тут обезвинять себя?—Апостол и не обезвиняет. И речь у него не о том. Он только изображает здесь бедственное положение падшего, чтоб побудить его взыскать действенной помощи, а о виновности он рассуждал в начале послания. Самоугодничает кто?—Сам же грешащий. Сластью греха кто увлекается? Он же и самоохотно. Почему? Потому что сам первоначально возлюбил ее и восприял в начало своей жизни. В этот момент он продал себя сему господину,—он и помыкает им. Св. Златоуст говорит: «Все зависит единственно от худого произволения. Душа, тело и произволение в сущности не одно и тоже, но первые суть творения Божии, а последнее есть движение, рождающееся в нас самих, которое мы направляем куда хотим. Воля сама в себе есть природная способность, данная от Бога; но воля, направленная к известной цели, есть нечто наше собственное,

 

 

436

действие нашего расположения». Бл. Феофилакт со слов же св. Златоуста прибавляет: «грех, живущий в нас, есть порочная и греховная воля; в ней и коренится мучительство греха, увлекающее ум чрез удовольствие». Тоже пишет и Амвросиаст: «не аз..., но живой во мне грех, —теснимый и влекомый грехом, не свою, но его творю волю. Но неужели человек свободен от вины, когда Апостол называет его будто невольно грешащим? Никак; ибо грех пленяет его по его собственной порочности и оплошности. Поелику он чрез согласие на грех сам себя отдает в рабство греху, то грех по праву завладевает им. Он прежде склоняет произволение человека, а потом уже властвует над ним, как над пленником. Это излагает Апостол для того, чтоб возвеличить благодать Божию, показывая, от какого зла избавляет она человека, или какое бедственное состояние наследует он от Адама, и какого блага сподобляется во Христе».

Ст. 21. Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит.

Если принять здесь закон в смысле закона писанного, то и синтаксический строй речи окажется затруднительным, и мысль текста неясною, так что для определения ее потребуется доразуметь и вставлять целые предложения. Потому лучше под законом разуметь закон жизни, во мне действующий, или всегдашний порядок происходящих во мне явлений, как делает русский перевод. Экумений приводил разные перифразы, какие употребляемы были толковниками для уяснения сего места, при понимании закона, яко закона писанного, и прибавляет наконец: «можно и так, ближе кречениям принят: нахожу, что, когда хочу я делать доброе по закону, то мне злое предлежит». Но никакой нужды нет относить слово закон, в—доброе, чтоб сказать: доброе по закону;

 

 

437

потому что доброе само в себе содержит мысль, что оно есть по закону писанному или неписанному. Потому, лучше оставить сие слово на своем месте, соединяя с ним понятие закона вообще, как однажды навсегда установленного порядка течения явлений. Выйдет: так я нахожу в себе такой закон,—такой закон совершающихся или происходящих внутрь меня явлений,—что, когда хочу творить доброе, то в тоже время предлежит, или предлагается мне—παράκειται-злое. Этим не особое что указывается, но что все знают по опыту. Тут начало соблазна на грех. Против всякого добра есть в нас противоположное худо. Когда замышляет человек делать добро, прямо ли от себя, или по поводах внешним, тотчас выникает изнутри же—противоположное зло и себя предлагает вниманию вместо добра. Оно еще не нудит, а только предлагает себя. Просят помощи: хочу поделиться. Появляется своекорыстие и говорит: себе нужно, для себя побереги,—и откажи. Так при всяком добром деле. Не надо упускать из внимания выражение: хотящу ми творити доброе. Злое, живущее в нас, молчит, будто его нет. Но как только задумаем сделать что доброе, или подвинемся на него, оно откуда возьмется и начнет поперечить и вязать руки и ноги, мысли и желания. Что же дальше?—Происходит спор: доброе к себе влечет, злое к себе.

Ст. 22. Соуслаждаюся бо закону Божию, по внутреннему человеку.

Внутренний человек—дух, проявления жизни которого составляют страх Божий, требование совести и недовольство ничем тварным. Он цел и в падшем, и в самом большом грешнике дает о себе знать,— и всегда стоит на стороне богоугодного, законного и доброго, сему сочувствует, сих соуслаждается. И никого нет, кто бы не испытывал сего. В обычном состоянии—спокойном—человек стоит на этой стороне,—

 

 

438

и рассуждает, и чувствует хорошо. Посмотрите на того, о ком говорим: он ныне в добром духе,—совсем святой, но потом откуда что возьмется, и не узнать его.

Ст. 23. Вижду же ин закон во удех моих, противувоюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих.

Когда только замышлял я доброе, злое лишь предлагало себя; когда же появилось во мне сочувствие добру и соуслаждение им, злое мое воздвигло противочувствие тому и противоуслаждение. Борьба растет. Злое противодействует по мере действия добра, противовоюет закону ума. Ум здесь тоже, что внутренний человек,— дух. Вышеозначенные действия духа св. Антоний великий, Василий великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, и другие называют умом. Св. Исаак Сирианин— иногда умом, иногда духом. Закон ума или духа составляют требования страха Божия и совести, содержащей естественный закон и приемлющей в себя закон писанный. По действию страха Божия, совесть всякое, законным сознаваемое, действие приемлет на свою опеку и стоит за него. Следствием этого и есть соуслаждение закону Божию по внутреннему человеку. Но когда сие происходит, злое наше восстает против сего закона ума и начинает противовоевать ему, возбуждая противоположные ему сочувствия и соуслаждения. Это, говорит Апостол в лице падшего, я вижу в себе,— вижду ин закон во удех моих. Не закон удов видит, но закон во удех, как нечто пришлое. Естественный, природный удам закон не ин от закона ума и не противовоюет ему; противовоюет закон во удех, появившийся помимо естества, пришлый. В следующих за сим словах Апостол назвал его законом греховным. Сей закон точно привзошел в естество и уды стал обращать в орудия себе,—и есть потому

 

 

439

ин закон во удех—при законах удов. Можно это переложить так: вижу грех, действующий в членах моих и противовоюющий закону ума. Св. Златоуст говорит: «законом противовоюющим Апостол опять назвал здесь грех не по достоинству, а по чрезмерному послушанию покорствующих ему. Как мамону называет господином и чрево богом не по собственному их достоинству, а по великому раболепству подчиненных; так и здесь назвал грех законом, потому что люди служат ему и боятся покинуть оный столько же, сколько принявшие закон страшатся не исполнить закон». — Сами люди возвели его в закон себе.

Какое же следствие такого противувоевания?—Пленение грехом: пленлющ мя законом греховным. Как происходит перевес на эту сторону, Апостол не сказывает, а свидетельствует только, что так бывает. Но как же так бывает?—И там закон и здесь закон,—и там желание и здесь предложение, будто даже меньше,—и там соуслаждение и здесь противоуслаждение. Все поравну. От чего же перевес на эту злую сторону, а не на ту добрую? — Выше поминал Апостол, что так бывает потому, что грех прельщает (— —11).

Чем прельщает? Сластью греховною. Эта сласть греховная доразумевается здесь в слове: противовоюющ закону ума. Ибо, если это противовоевание вызвано соуслаждением закону, то оно не иначе могло явиться, как в виде противоуслаждения беззаконному. Но такое соуслаждение беззаконному как только появляется, тотчас и влечет уже на свою сторону. В самом акте появления своего, оно заслоняет собою соуслаждение закону и занимает сердце вместо его; сердце и переходит на его сторону. Грех подкупает произволение сластью, и оно преклоняется к нему. Подкупает же потому, что оно первоначально,—в падении,—поддалось

 

 

440

на такой подкуп. Грех и пользуется этою первою ошибкой, как контрактом: это для него стало будто правом, и для падших законом. Под законом греховным, сущим во удех, можно разуметь именно эту сласть греха, обещающую попитать наше самоугодие. Хоть эта сласть всегда оказывается призрачною, тотчас,—в самом действии греха,—исчезающею; но всякий раз, как только появляется, опять увлекает. В этом—пленение. Св. Апостол Иаков возникающие несогласия между людьми производит от сластей, воюющих во удех (4, 1). Если и они—от сластей, тогда как сами в себе содержат векую горечь; то конечно, по сему Апостолу, этот же источник и всех других грехов.

Рождается вопрос: неужели же такой ход дел в нас запечатлен неизбежною необходимостью, так что коль скоро поднялась сласть греховная, неизбежно следует грех?—Никакой необходимости нет; а так бывает по нашей слабости и испорченности. Это стало законом, как сказал св. Златоуст, потому что мы сами возвели то в закон для себя,—или лучше всякий раз возводим в закон. Сласть греховную можно предупредить и не допустить до сердца, или в сердце до такой степени, чтоб она вытеснила соуслаждение закону ума. Можно и после того, как сласть сия захватит сердце, опять ее выгнать и восставить соуслаждение добром, хоть это довольно трудно. Но горе наше в том, что не хотим, по причине властвующего в нас самоугодия и сластолюбия, не хотим побороться с собою и боль себе причинить отказом. Грех этою слабостью нашею и берет в нас силу. Скажут: но как же, ведь закон ума тут же и сознается?—Грех не отвергает сего закона и не требует отмены его; но влечет согрешить только в этот раз, и чело-

 

 

441

век грешащий грешит только в этот раз, а после загадывает уж всегда делать по закону. Теперь же извиняет себя тень, что сласть взяла: что будешь делать?—Этими двумя моментами: сластью и тем, что не навсегда отвергается закон, грех всегда берет верх и увлекает на грешные дела,—всегда пленяет.

Ст. 24. Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея?

Изображенное Апостолом состояние падшего вызывает жалость. Горько такое положение: бедный я человек! Но как у всякого, как бы он ни бедствовал, живо сродное естеству нашему желание благобытия; то вместе с чувством бедственности положения рождается и желание избавления от него. Но кто избавит? У самого сил нет: это дознано опытами всей жизни. Кто же избавит? Воззвание сие дышит надеждою избавления. Если бы не было такой надежды, то предлежало бы не взывать об избавлении, высматривая избавителя, но порешать с жизнью: что и жить, когда так? Телом смерти названо тело не потому только, что оно смертно, но потому особенно, что вместе со смертностью приняло в себя полчище страстей, как сказал Св. Златоуст выше,—которые, вводя в грех, причиняют нравственную смерть (— — 11). Тело есть тело смерти, потому что стало седалищем греха, убивающего душу. Экумений перелагает жалобу сию так: «кто избавит меня от плотских дел, душевную мне причиняющих смерть? Или кто избавит меня от пленения похотьми живущими в теле, кои суть смерть мне?»

Если Апостол всю предыдущую речь вел от лица человечества, то можно спросить: возчувствовало ли человечество бедность своего положения? Восчувствовав, питало ли надежду избавления? Допуская же надежду избавления, взыскало ли его? И если взыскало,

 

 

442

где и от кого? — Ответ на это дает обнаруженное к пришествию Христа Спасителя чаяние языков, провозвестителями которого были более внимательные к себе и более возвышенные мудрецы. Они выражали подобные апостольскому воздыхания о бедственности нравственного состояния человека, и исповедали, что действенная помощь избавления может прийти только с неба,—если сам Бог придет и избавит.

Что чаяли неопределенно все, то исполнилось определенно,—и Апостол от лица всех воссылает благодарение Богу, устроившему уже избавление в Господе Иисусе Христе.

Ст. 25. Благодарю Бога моего Иисус Христом Господем нашим. Темже убо сам аз умом моим работаю закону Божию, плотью же закону греховному.

Там: кто избавит?—А здесь: слава Богу! избавлен Господом Иисусом Христом. Как действует сие избавление, указано в 6-й и изображается в δ-й главе. Здесь же выставляется только общее положение, чтоб рассеять мрак скорби, навеянный предыдущею беседою.—Св. Златоуст оба эти,—и сетование—кто избавит? и успокоение Христом Господом—изображает так: «Видишь ли мучительство зла, как оно побеждает ум, даже находящий удовольствие в законе? Никто не может сказать о себе, рассуждает Апостол: грех делает меня своим пленником, потому что ненавижу закон и отвращаюсь оного. Напротив, я нахожу в нем удовольствие, хвалю его, прибегаю к нему; но он не силен спасти даже и прибегающих к нему. А Христос спас и убегающих от Него. Видишь ли, сколь велико превосходство благодати? Но Апостол не сказал сего ясно, а только восстенав и пролив горькие слезы подобно человеку, лишенному помощника, самою отчаянностью своего положения доказывает силу

 

 

443

Христову и говорить: окаянен аз человек, кто мл избавит от тела смерти сея? Закон оказался бессильным, совесть немощною, хотя я хвалил доброе, даже не только хвалил, но и боролся со злом. Ибо, Апостол, назвав грех противовоюющим, дал разуметь, что и сам вооружался против греха. — Итак, откуда же будем надеяться на спасение? Благодарю Бога моего Иисус Христом, Господем нашим. Видишь ли, как Апостол ввел необходимость явления благодати (и самое ее явление)? — И не говоря уже о спасении, как о таком деле, которое, по доказанному выше (в первых главах послания), всеми признано, переходит к важнейшему и доказывает, что мы не только освободились от прежних грехов, но и на будущее время сделались несподручными греху. Но сказал сие (8, 1) не прежде, как упомянув еще раз о прежнем состоянии: темже убо сам аз умом моим работаю закону Божию, плотью же закону греховному».

Сам аз—тот же самый я. Говорит опять в лице человека падшего, а не от своего лица, — Апостола, облагодатствованного, и еще преимущественным образом. В коротких словах совмещает вышесказанное доселе, как бы так: так запомните, вот в каком состоянии находится падший,—умом работает он закону Божию, а плотью—закону греховному. Изрекши благодарение устроившему избавление Богу и намереваясь изложить подробно, как оно действует в каждом, приводит на память, в каком всякий по естеству,—состоя вне благодати,—находится положении, чтоб, показав потом, как избавление применено к сему состоянию, яснее дать понять и премудрость образа избавления и полноту явленной в нем благодати, и выраженное им благодарение сделать общим чувством и расположить дорожить столь драгим избавлением.—

 

 

444

Может быть и такая не чужда Апостола мысль в изречении сих слов: стоит избавить, ибо божеская сила в плену у греха, — и можно избавить, ибо не все испорчено, ум или дух цел.

Умом работаю закону Божию, плотью же закону греховному—тоже самое, что выше: соуслаждаюсь закону по внутреннему человеку, но бываю пленяем законом греховным, сущим во удех, и грешу. Ум или дух и в падшем цел. Он одобряет одно богоугодное, святое и праведное, услаждается тем и желает того. В этом выражается его работа закону Божию, т.-е., только одними желаниями и стремлениями. Ибо, на деле всегда оказывается противное тому. Причина сего в том, что в действовании одолевает закон греховный, сущий во удех, или во плоти. Покоряюсь ему, ему работаю, членами тела исполняя его веления. Но кончив это, опять перехожу на сторону духа и им работаю закону Божию, хотя опять одним соуслаждением и желанием. Очевидно, что естество человеческое в таком виде есть жаждуще избавления и вопиюще о нем, самым сим положением оно выражает, что жаждет его и вопиет о нем. Божия ли благодать оставит тварь свою—образ свой в таком положении?!—И не оставила.

Апостол говорит: и умом,—духом,—я работаю, и плотью я же работаю. Надо заметить, что человек— дух-душа-тело,—и притом в правом и неправом их состоянии. Лице же человека, себя сознающее и свободно действующее, одно и тоже. Когда сознание и свобода на стороне духа, человек духовен; когда— на стороне души, он душевен; когда на стороне плоти, он плотян. Грех завладел душою и телом и всеми силами их, потребностями и отправлениями, извратил их, так что когда человек состоит под грехом, они действуют не но естеству. Дух же остался непри-

 

 

445

частных сему повреждению: он всегда свое твердит. Совесть томит грешника и страхом Божиим поражает. Человек грешник может уши внимания своего заткнуть и не слушать сего гласа; но он всегда готов и не остается бездействен. На этой несокрушимости духа основывается возможность. избавления. Не будь ее, не к чему было бы рук приложить.

Говоря: плотью работаю закону греховному, не устраняет той истины, что вместе с плотью и душа работает тому же закону: ибо много есть страстей собственно душевных. Можно переложить так: душевно-плотяностью, испорченною и поврежденною грехом, работаю закону греховному,—т.-е., все грешу и грешу. Грех низводит сознание в эту область страстной душевно-плотяности, вяжет мою свободу и заставляет грешить. Но дух во мне же, и как только пройдет туман греха, подает свой голос. Я перехожу на его сторону: ибо не могу устоять против правоты его требований. Перехожу и соуслаждаюсь им, и желаю того, что он внушает. Пусть опять повторяю тоже, погружаюсь в страстную душевно плотяность на греховное; но и опять перехожу к духу, и желаю духовного.

Надо полагать, что Апостол изображает падшего в лучшем его состоянии, т.-е. в том, когда духу внимают. Ибо, бывает, что в иных он совсем забит,—и в человеке не видно ничего духовного.

 

б)

Изображение светлого состояния христиан под благотворным действием веры Христовой.