Поиск авторов по алфавиту

Автор:Афанасьев о. Николай, протопресвитер

Афанасьев Н., прот. Ей, гряди, Господи Иисусе! (К проблеме эсхатологии и истории)

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 

Прот. Николай АФАНАСЬЕВ

 

Ей, гряди, Господи Иисусе!

(К ПРОБЛЕМЕ ЭСХАТОЛОГИИ И ИСТОРИИ)

1. — Каждый раз перед началом Евхаристического канона мы произносим наше исповедание веры. Только тот, кто верует, как в нем изложено, может участвовать в Евхаристии. Христологическая часть нашего «символа веры» содержит веру в предвечное и сверхъестественное рождение Христа, в Его распятие, погребение, воскресение и седение одесную Бога Отца, а также в Его славное второе пришествие: И паки грядущего со славою... Все эти части нашего исповедания веры неотделимы друг от друга и являются одинаково обязательными для всех. Кто верует, что «Слово стало плотью, и обитало с нами...» (Ио. I, 14), тот верует в Его второе Пришествие, и обратно, кто верует в Его славное Пришествие, тот верует, что Слово стало плотью.

Конечно, никто из нас не скажет, что он не верует в грядущего Христа, если он исповедует Его Сыном Божьим, распятым и воскресшим при Понтии Пилате. Но что эта вера сейчас говорит нам, нашей мысли и нашему чувству? Если мы спросим об этом самих себя или других, то ответ, вероятно, получится весьма неопределенный. Если мы веруем во второе Пришествие, то как и в чем эта вера выражается в нашей жизни? Или она ни в чем не выражается, так как мы живем именно так, как будто этой веры нет. Для нас это некоторое туманное будущее, о чем мы предпочитаем не думать. Настолько далекое, что мы почти убеждены в том, что оно наступит не при нашей жизни, даже не при жизни ближайших поколений. Более того, мы можем поставить себе вопрос, действительно ли мы хотим, чтобы Пришествие Христа наступило. Нам уже непонятно чувство первых христиан, которые жили только мыслью о грядущем Христе. Эта надежда наполняла радостью их сердца, помогая им переносить испытания, гонения, мучения и смерть. Нам это непонятно, потому что мы скорее боимся и предпочитаем, чтобы Его пришествие было бы не завтра или послезавтра. «Множество моих лютых прегрешений помышляя, окаянный, трепещу страшнаго дне судного...». В этих словах молитвы сказывается наше чувство перед мыслью о Парусин, в котором преобладающее значение получил предстоящий Страшный Суд. Но и первые христиане знали, что «всем должно явиться

69

 

 

пред судилище Христово, чтобы каждому получить, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (II Кор. 5, 10). Зная это, мы уже не воздыхаем, как они, «Ей, гряди, Господи Иисусе», а только трепещем перед мыслью, что Он придет, чтобы судить живых и мертвых. И этот трепет относится не столько к Страшному суду во время Парусин, сколько к мысли о суде, непосредственно связанном со смертью. И когда мы в дни Страстной седмицы слышим: «Се жених грядет в полунощи, и блажен раб, его же обрящет бдяща: недостоин, его же обрящет унывающа...», и здесь наша мысль двоится между грядущим пришествием Христа и нашей смертью, которая нам представляется более реальной и близкой, чем Парусия.

Индивидуальная эсхатология, как учение о последних временах нашей земной жизни и о временном, а не постоянном состоянии души человека после смерти, является вполне законной для христианского сознания, так как пришествие Христа не застанет всех живыми. Однако, она законна, если она является только частью общей церковной эсхатологии, как учение о последних временах мира. В настоящее время индивидуальная эсхатология не только является господствующей, но почти заменила собою общую эсхатологию и стала на ее место. Эта последняя отодвинута в настолько неопределенное будущее, что в нашем сознании при наличии индивидуальной эсхатологии для нее не остается места.

2. — Если начало учения о состоянии человека после смерти в рамках общей эсхатологии относится к апостольскому времени, то возникновение индивидуальной эсхатологии, как отдельного учения, является результатом влияния эллинистической мысли на христианское сознание. С самого начала эллинистическая мысль не могла усвоить церковную эсхатологию. В гностических системах собственно нет эсхатологии. Спасение касается только духовного начала в человеке, а тело, как источник зла, подлежит уничтожению. Это, конечно, есть учение о конце мира, но это не есть христианская эсхатология, так как в ней нет места для грядущего пришествия Христа. Он приходил в мир, чтобы открыть людям через сообщение знания путь к спасению, но Он больше не придет, так как судьба человека решается окончательно в момент его смерти. Гностицизм, как еретическое течение, был осужден Церковью, но его влияние на церковную мысль было очень значительно. Когда появляется христианский гнозис, то и в нем эсхатология получает индивидуальный характер. Мы в праве поставить вопрос, является ли общая эсхатология абсолютно необходимой

70

 

 

в системе Оригена. Конечно, как верующий христианин, он ее признавал, но, как христианский гностик, он легко мог обойтись и без нее. Он принужден был защищать веру простых христиан против Цельса (известного языческого полемиста II века против христиан) и даже иногда, как и Климент, приспособляться к простой вере простых христиан, но он считал, что эта вера может быть превзойдена в порядке христианского гнозиса. В учении Оригена эсхатология до крайности спиритуализируется и теряет свой церковный характер. Цельс ставил перед современными ему христианами дилемму: уйти из мира (мы бы сейчас сказали уйти из истории), если они не желают почитать «демонов», которые управляют Империей, или почитать демонов, если они желают оставаться в Империи и пользоваться ее благами. Это дилеммы для Оригена не существовало, не только потому, что для него не было даже вопроса о необходимости почитания языческих богов, чтобы иметь возможность оставаться в Империи, но и потому, что для него не существовало проблемы истории и христианства. Для Оригена христианство не отменяло историю, и история не входила в конфликт с Церковью, так как для него эсхатология больше касалась души христианина после смерти, чем общей судьбы мира.  

3. — Цельс мог не ставить перед христианами своей дилеммы, так как она и до него существовала в христианском сознании. Все историки согласны в том, что апостольское время отличалось необычайной эсхатологической напряженностью. Мы почти с уверенностью можем сказать, что ап. Павел верил в непосредственную близость Парусин. Как и Павел, верили в это и первые христиане. Возможно, что сохраненный Лукою в Деяниях эпизод о смерти Анании и его жены Сапфиры был первым случаем смерти среди христиан, который произвел на них глубокое впечатление, если правильно предположение, что первые иерусалимские христиане верили, что они не умрут до наступления Парусин (1). Когда призрак смерти стал перед Павлом, он отказался от своих ожиданий, но эта перемена его исторической перспективы не повлияла ни на его мысль, ни на его жизнь и не вызвала у него никакого кризиса. Мысль об уходе из мира в виду близости Парусин ему была совершенно чужда, как ему была чужда мысль о том, что христиане должны прекратить всякого рода деятель-

1) P. H. Menoud «La mort d'Ananias et de Saphira». (Actes V, 1—11). Aux sources de la tradition chrétienne, Paris-Neuchâtel, 1950.

71

 

 

ность, чтобы быть готовыми встретить грядущего Христа, хотя такого рода тенденции существовали в церквах, им основанных, и в Иерусалимской церкви, по крайней мере в течение некоторого времени. Однако, после Павла, при напряженности эсхатологических чаяний промедление Господа должно было вызвать некоторый кризис, о котором свидетельствует II-е послание Петра (2). Историческая перспектива первых христиан несколько меняется: «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день». Это означает, что христиане должны считаться с возможностью более или менее длительного существования до Парусин. Господь не обязательно может прийти в ближайшее время, так как Его Пришествие может быть и через тысячу лет. В этой исторической перспективе естественно эсхатологическая напряженность уменьшается, хотя эсхатологическое чувство остается тем же, что и было раньше. Как ни парадоксально, но дальнейшему ослаблению эсхатологических чаяний в значительной степени способствовал монтанизм, в котором, как известно, эсхатологические чаяния отличались большей напряженностью. Возрождение пророчества в нем было признаком наступающих «последних времен». Не только ждали, что вот, вот сойдет с неба Новый Иерусалим, но даже знали, где он сойдет. Одна крайность родила другую. После победы над монтанизмом мы не слышим, чтобы епископы уводили свою паству в пустыню навстречу имеющему прийти в самое ближайшее время Христу или чтобы под влиянием епископов члены местной церкви прекращали всякого рода деятельность в ожидании пришествия Христа.

Собственно такого рода позиция христиан есть естественное следствие эсхатологических чаяний, если они связаны с верою в наступление «последних времен» и связанных с ним ближайшим пришествием Христа. Если это пришествие будет завтра, то история кончилась. Бессмысленно трудиться, заботиться, волноваться, к чему-то стремиться. Даже нет необходимости бороться со злом и несправедливостью, так как все кончается и праведники воссияют, как светила, в царствии Божьем. Пусть всем этим занимаются те, кто не верует во Христа, а для верующих как будто остается только одно: уйти в «пустыню» и ждать последней трубы, что не раз бывало в истории и что несомненно еще не раз будет. Конечно, это наивно и может у нас вызвать только улыбку сожа-

2) Е. Kasemann «Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie». Zeit. f. Theol. u. Kirche, 1952. (49), Heft 3, 272—295.

72

 

 

ления, но за этой наивностью стоит уже совсем не наивный, а поистине трагический вопрос: надо ли отказаться от истории, чтобы принять христианскую эсхатологию, или надо отказаться от эсхатологии, чтобы принять историю и в ней участвовать. Или еще более трагично: надо ли примириться со злом, господствующим в мире, так как это только временно и слишком временно, предоставив борьбу со злом тем, кто не веруют во Христа, или во имя Христа бороться с неправдой, но забыть об Его славном Пришествии. Другими словами, все та же проблема, которую предчувствовали первые христиане и которую ставил Цельс: совместима ли история с эсхатологией, или эсхатология с историей, даже независимо от того, когда наступит Парусил.

4. — Наиболее остро стала проблема отношения истории и эсхатологии со времени Константина В. До него государственная власть отодвигала христиан от полного участия в жизни государства, и сами христиане с большими оговорками в ней участвовали. Проблемы, которые в то время стояли перед христианами, решались ими исключительно с точки зрения христианского учения. Империя и Церковь стояли друг против друга, как совершенно независимые величины, при чем не только в периоды гонения, но и в периоды мира. С Константина В. все это изменилось. С него начинается новый период истории. В этом все историки согласны при полном разногласии оценки личности и деятельности Константина. Условная история приучила нас к мысли относить на счет Константина не только то, что было им сделано, но и все то, что раньше делалось другими императорами. Вполне правильно, что Константин закончил, если не считать отдельных вспышек, период гонения на Церковь со стороны Империи, но совсем не точно считать, что он был первым императором, признавшим легальное существование Церкви. Еще больше, может быть, Константин не был даже первым христианским императором. Хотя христианство Филиппа Араба (244—249) и мало вероятно, но его категорически нельзя отвергать. Необычайность актов Константина заключалось не в том, что он установил легальное положение христианства в Империи и ему лично покровительствовал, а в том, что при нем Империя вступила на путь союза с Церковью. Его религиозная политика была направлена к тому, чтобы сделать христианство государственной религией, или, по крайней мере, поставить христианство, как религию, в то положение, каким пользовалась официальная языческая религия. В конечном результате это собственно одно и то же, так как римская государ-

73

 

 

ственная идеология требовала единой религии, которая могла бы религиозно объединить огромные массы населения Империи, а потому она не могла долго признавать существование в ней двух равноправных религий.

Союз Империи и Церкви был приятием Империей Церкви и приятием Церковью Империи, так как только при этом взаимном признании можно было установить длительный мир между ними. Со стороны Церкви это означало не только фактическое приятие государства, в котором Церковь существовала, что было и раньше, до Константина, но и неизбежное приятие римской государственной идеологии, от которой Империя не могла отказаться, оставаясь Империей. К сожалению, мы не знаем точно, как отнеслись на первых порах церковные деятели, если не считать Евсевия Кесарийского и некоторых других епископов, к деятельности Константина. Нет сомнения, что христиане с чувством величайшей радости и подлинного облегчения встретили прекращение гонений и установление прочного мира после трагических времен Диоклециана. Речь, конечно, идет не об этом, а об отношении церковных деятелей ко всей религиозной политике Императора. Скорее всего, церковные деятели растерялись, так как они не были подготовлены к союзу Церкви и Империи. Они постоянно рассчитывали на прочное и легальное существование христианства в Империи, но они не представляли себе даже в самых смелых своих ожиданиях, за исключением Оригена и может быть Мелитона Сардийского, что христианство может стать на место официальной языческой религии, что равносильно тому, что Империя станет христианской. Этой неподготовленностью и растерянностью церковных деятелей объясняется то, что они почти полностью приняли или, точнее, должны были принять государственную идеологию. Одним из самых разительных примеров растерянности деятелей того времени служит факт участия языческого императора, который, правда, дал все доказательства своей симпатии к христианству, но не был даже оглашенным, в решении догматических вопросов на соборе 325 года. Христианское сознание с этим примирилось, когда создалась легенда о крещении Константина после победы при Мильвийском мосте (312 г.).

Последствия приятия Империей Церкви были огромными. Они сказались почти во всех областях церковной жизни и мысли. Наиболее значительными были последствия в области христианской эсхатологии. Это был невралгический пункт отношения церк-

74

 

 

ви и государства (3). Церкви без эсхатологии не может быть. Это нашло свое выражение в самых древних исповеданиях веры. Но могла ли Империя принять церковную эсхатологию? Могла ли она стать на точку зрения христиан, что образ мира сего проходит и что ее существование может кончиться завтра? Можно думать, что эсхатологические чаяния христиан были одной из причин враждебности к ним со стороны Империи. Римский историк Тацит утверждал, что уже при Нероне христиан обвиняли в «ненависти к человеческому роду». Не является ли это обвинение, совершенно парадоксальное по своему существу, результатом некоторого преломления эсхатологических чаяний христиан в языческом сознании. Как могла, действительно, Империя относиться к тем людям, которые со страстностью ожидали конца и крушения всего, что было дорого античному человеку, начиная с самой Империи, которая представлялась ему высшим достижением идеала человеческого общества? Кесарь мог принять и принял божественность Христа и вверил Ему свою судьбу и судьбу Империи, но он не мог принять полностью эсхатологии, так как это было бы равносильно отказу от кесарства. В самом деле, как мог Император, как христианин, ждать «последних времен», которые будут концом Империи, а как Кесарь делать все, чтобы Империя продолжала свое существование и действовать так, как будто ее существование, если не вечно, то почти что вечно? Государство существует в истории, и само понятие государства предполагает почти что бесконечность исторического процесса. Когда мы относим известный афоризм Тертуллиана: «Если Кесарь станет христианином, то он перестанет быть Кесарем» за счет его монтанизма, то мы как будто не желаем понять всю трагичность вопроса и трагичность Кесаря, ставшего христианином, не говоря о том, что эсхатология не была исключительной принадлежностью монтанизма. С точки зрения римской государственной идеологии не имело значения, будет ли Пришествие Христа завтра или через тысячу лет. Когда бы ни было пришествие Христа, оно входило в острый конфликт с этой идеологией, так как государство не может жить под мечом, нависшим над ним, который в любой момент может прекратить его существование.

3) Я считаю совершенно правильным указание О. Кульмана в его этюде «Dieu et César» (Paris-Neuchâtel, 1956, стр. 6), что центральное значение вопроса о Церкви и Государстве вытекает из эсхатологической концепции христианства. С этюдом Кульманна “Бог и Кесарь” я ознакомился после написания настоящей моей статьи.

75

 

 

Исключая христианскую идеологию, римская государственная идеология сама намечала некоторый путь к согласованию ее с эсхатологией через культ Императора. В христианском сознании рождается дерзновенная и грандиозная мысль, что царство Кесаря через его обращение в христианство стало «христианским государством». Эта идея есть результат признания со стороны Императора, что Христос есть его Господь (Кириос), а следовательно, Он царствует в государстве, во главе которого находится сам Император. Христос есть Кириос Римской империи, но не непосредственно, а через Императора. Если отбросить всякого рода искажения теократической идеи, на которую влиял императорский культ, то для византийского сознания это означало, что Император является слугою Божьим, выполняющим волю Божию. В этом был кенозис Императора и Империи, который существовал, как идеал, в византийской идеологии царской власти. Этот идеал никогда полностью не был реализован и не мог быть реализован. Император не мог себя уничижить до смерти, т. е. смерти государства, а потому само государство ставило предел, дальше которого этот кенозис не мог идти, не разрушая самого государства.

С другой стороны, теократическая идея была признанием частичной реализации эсхатологии. Царствование Христа в Империи, т. е. в мире уже наступило, хотя не наступило царство Божие на земле, которое наступит полностью в момент пришествия Христа. Не следует думать, что византийская мысль допускала возможность построения царства Божьего на земле. Византийский басилевс понимал, что его империя не царство Божие, сознавая греховность и несовершенство своего царства и свою личную греховность. На земле царствование Христа осуществляется только в лице императора, как наместника Божьего, который сам находится под властью Божьей: «Rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia» (August. In. Ps. 55, 2). Тем не менее, частичная реализация эсхатологии приводила к анабиозу самой эсхатологии. Не может быть того страстного ожидания Христа, когда Христос, как Кириос, царствует в Империи, в своей идее, имеющей вселенский характер (икумени), через Своего помазанника, деятельность которого направлена к исполнению воли Божьей. Полная реализация эсхатологии отодвигается в далекое неопределенное будущее. В центре внимания богословской мысли стоит индивидуальная эсхатология, занятая тем, что ожидает душу после смерти.

Теократическая идея не столько решала проблему истории и

76

 

 

эсхатологии, сколько делала ее неактуальной. Крушение теократического идеала вновь поставило эту проблему. Как решить эту проблему в настоящее время ? Можно, конечно, рассчитывать на возрождение теократического идеала, но это возможно только в порядке веры, а не исторических прогнозов. Лаическое государство по своей идеологии исключает теократическую идею, если только оно не ставит себя на место божества. Во всяком случае этого сейчас нет, а потому теократическая мечта не может дать никакого решения, так как нельзя неясным будущим решать проблемы настоящего. Остается как будто одно решение: окончательно отодвинуть Парусию в неопределенное будущее и утвердить себя только в индивидуальной эсхатологии. Дает ли это решение окончательное удовлетворение нашей вере и нашему чувству? Несмотря на все попытки элиминировать христианскую эсхатологию, она продолжает жить в нашем сознании, вспыхивая по временам с необычайной силой. можем убаюкивать себя мыслью, что эсхатологический период впереди и у нас есть еще время для исторического делания, н° мысль продолжает нас «искушать», а если он уже наступает и мН в преддверии его. «Се стою у дверей и стучу» (Апок. 3, 20). В любой момент у нас может появиться сомнение, правильно» ли наше заключение, что «конец» не наступит скоро, так как никто не знает ни дня, ни часа, когда придет Сын Человеческий. Быть может, правильно другое, что Сын Человеческий может прийти не только завтра, но даже сегодня, так как «не знать» не означает, что это будет не скоро. Как только эти сомнения у нас появляются, иллюзорность решения проблемы истории и эсхатологии, которое дает индивидуальная эсхатология, вскрывается во всей своей трагичности.

Если решение проблемы истории и эсхатологии все время от нас ускользает, то не означает ли это, что сама проблема неразрешима, а потому остается только одно: выбирать между историей и эсхатологией? Но можем ли мы действительно отказаться от эсхатологии, принимая историю, или отказаться от истории, принимая эсхатологию? В результате этого трагического положения мы создаем для себя двойную бухгалтерию: в Церкви мы исповедуем нашу веру в грядущего Христа: «И паки грядущего со славою», а в нашей жизни наша вера ни в чем не проявляется. Мы живем так и действуем так, как будто этой веры не существует.

5. —Надо ли действительно спасать эсхатологию от истории или историю от эсхатологии-? Может быть, неразрешимость проблемы истории и эсхатологии заключается в том, что самой проб-

77

 

 

лемы в Церкви нет, или, точнее, что она решена самым фактом существования Церкви.

Время от времени ставится вопрос, вступили ли мы в эсхатогический период или нет. Он свидетельствует о том, что эсхатология рассматривается, как самостоятельное учение, не связанное с экклезиологией. Этот вопрос возможен в порядке идей иудейской эсхатологии. Согласно иудейскому сознанию Мессианское царство должно быть концом старого эона, которого заменит новый эон. Один эон станет на место другого. Поэтому так естествен был вопрос, не кончается ли старый эон и не наступает ли Мессианское царство. Когда Иоанн Креститель выступил с проповедью покаяния, то это было возвещением о конце старого эона: «Уже секира при корне дерев лежит» (Лука, 3, 9). Христианское сознание восприняло его выступление, как возвещение о пришествии Христа, а, следовательно, наступлении нового эона. Однако, в противоположность иудейскому сознанию для христиан начало нового эона не было еще концом старого эона. Царство Божие приблизилось, но секира продолжает лежать при корне дерев. Принадлежа новому эону, Церковь пребывает в старом. Церковь выявляет особую напряженность времени. Со дня Пятидесятницы в мире существуют одновременно два эона. Конец старого эона наступит в Парусин, которая будет полным откровением нового эона, а до этого времени новый эон открывается только верным в Церкви. Поэтому, для них эсхатологический период уже наступил, так как Церковь принадлежит новому эону. Об этом говорил ап. Петр в своей первой проповеди на Пятидесятницу, когда он привел древнее пророчество: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть...» (Деян. 2, 17). Для первоначальных христиан ниспослание даров Духа было признаком или залогом последних дней. «То эсхатон» (последние дни) уже наступило в момент актуализации Церкви в день Пятидесятницы. С самого начала, как свидетельствует проповедь ап. Петра, для христиан эсхатология не была только учением о предельном будущем, но и о настоящем, в котором они пребывают. Откровение нового эона было для них реальностью, причем более полной, чем их пребывание в мире. Первые иерусалимские христиане отличались от иудеев не верою в Мессию, а в том, что иудеи веровали в пришествие будущего Мессии, а христиане веровали, что Иисус, который был распят и который воскрес, есть Мессия и ждали Его второго пришествия во славе, когда настанет полное откровение нового эона. Они веровали, что Он придет, так как Он уже приходил.

78

 

 

Это Его пришествие во славе предвосхищается для верующих в Него, когда они совершают трапезу Господню. Их молитвенный призыв «Маранафа» был призывом о пришествии Господа и осуществлением его в Евхаристии: «Ей гряди, Господи Иисусе — Господь приходит». И до сего дня в Евхаристии мы воспоминаем крест, гроб, трехдневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение и второе Его славное пришествие.

Осознавая себя в Церкви, первые христиане осознавали, что они принадлежат новому эону, так как для них эсхатологический период уже наступил. Он наступил в тот момент, когда они вступили в Церковь. Покаяние, как необходимое условие вступления в новый эон, совершилось для них в крещении. Поэтому, принадлежность к новому эону создавала для них единственно возможную эсхатологическую установку мысли и жизни. Все воспринималось через призму эсхатологии. Они жили или, по крайней мере, сознавали, что они должны жить так, как будто завтра будет ожидаемое ими второе славное пришествие их Господа. Они готовы были к нему, так как надо быть готовыми встречать Господа, который приходил к ним в Евхаристии и который придет во славе, чтобы установить царство Божие. Если бы это произошло завтра, то первым христианам ничего не нужно было менять в своей жизни. Наступило бы то, что частично для них уже наступило.

6. — Пребывая в старом эоне, Церковь пребывает в истории, в которой она возникла. Иного пребывания Церкви, т. е. пребывания ее вне истории, не может быть, так как Церковь, как начало последних дней, не заменила старый эон, в котором продолжается исторический процесс. Существование старого эона зависит от воли Божьей, а не от воли людей. «Оставьте расти вместе то и другое до жатвы» (Мт. 13, 30). Исторический процесс входит в план Божьего домостроительства. Существование Церкви принадлежит времени от Пятидесятницы до Парусин, в которой продолжает свое существование и исторический процесс. Через Церковь каждый ее член включен в этот процесс. В пустыне или в затворе он остается в нем, так как он продолжает пребывать в старом эоне, и только пришествие Господа во славе освободит его от него. Даже смерть не освобождает верующего от старого эона, так как его состояние после смерти обусловлено существованием этого эона. Образ последнего проходит, так как старый эон осужден, но еще не все те, которые принадлежат ему и в нем пребывают, осуждены и для них открыт путь спасения. Поэтому по отно-

79

 

 

шению к старому эону у христиан есть долг и обязанность: долг по отношению к своим братьям, которые пребывают в нем, долг по отношению к тем, кто могут стать братьями, к чему должны быть направлены их усилия, долг по отношению к обществу и государству, в котором пребывает Церковь. Поэтому, они не могут быть равнодушными ко злу, которое господствует в нем. Они не могут пройти мимо «впавшего в разбойники», а должны перевязать его раны, возлив на них елей и вино, и привести его в гостиницу.

Позиция христиан в мире определяется не текущими моментами исторического процесса, ни личным желанием или нежеланием, а эсхатологической природой Церкви. У христианина нет выбора между эсхатологией и историей, так как он должен принять одно и другое, если он желает оставаться в Церкви. Он, конечно, может отказаться от эсхатологии, но отказываясь от нее, он отказывается от своей принадлежности к Церкви и утверждает себя в старом эоне. Другая крайность состоит в том, чтобы для себя прекратить исторический процесс, который зависит не от него, а от воли Божьей. До известной степени личный отказ от истории также является отказом от принадлежности к Церкви, так как она в нем существует и в нем имеет свою миссию. Поэтому проблема истории и эсхатологии не является проблемой того, что имеется и того, что может быть, а проблемой двух реальностей, одновременно существующих, т. е. проблемой двух эонов, старого и нового. Более конкретно, эта проблема сводится к вопросу о том, какова должна быть в свете их эсхатологического сознания, позиция христиан, которые в своей жизни осуществляют свою веру в грядущего Христа. Принадлежа Церкви, христиане пребывают в миру, а потому их образ жизни в миру определяется их принадлежностью к Церкви. Сосуществование двух эонов в миру не создает для христиан двух областей их жизни, одной в миру, а другой в Церкви. Они живут и действуют в миру, как члены Церкви. Мы должны принять особую парадоксальность отношения к миру, о котором говорил ап. Павел: «Пользующиеся миром сим (должны быть), как не пользующиеся: ибо проходит образ мира сего» (I Кор. 7, 31) (4). Сколько бы ни существовал мир, его образ проходит не только для ап. Павла, но и для нас, хотя мы отделены от него почти двумя тысячелетиями. И для нас, как и для

4) Я оставляю в стороне вопрос о точном толковании ст. 31а, в греческом тексте которого для “пользующиеся” и “не пользующиеся” имеются не вполне одинаковые выражения.

80

 

 

него, ночь кончается и приближается день. В истории указание ап. Павла в I Кор. 7, 31, а менее всего оказалось осуществленным. Конечно, гораздо проще или пользоваться миром сим, или им не пользоваться, но как соединить одно и другое, когда одно отрицает другое? Между тем, именно в этих словах ап. Павла содержится указание на норму нашего участия в миру и в истории. Вместе с тем, они дают нам единственную возможную предпосылку для решения сложных и большей частью мучительных вопросов, связанных с существованием Церкви в истории.

Церковь есть «начатой последних дней». Вступая в нее, мы вступаем в эсхатологический период, который для нас уже наступил. Ожидая пришествия во славе Христа, мы встречаем Его каждый раз в Евхаристии: «Благословен грядый во имя Господне, Осанна в вышних». Наше ожидание Господа, который уже приходил, и который приходит и придет, не означает ни отвержения, ни неотвержения мира, ни приятия его, ни его неприятия. Наша эсхатологическая установка жизни не дает нам возможность относительно мира дать простой ответ: да или нет. Парадоксальность нашего ответа вызвана парадоксальностью положения Церкви в мире: она ему не принадлежит, но в нем пребывает. Мы не отвергаем окончательно мира, так как он еще не окончательно осужден, что будет только в Парусин, но мы его и не принимаем полностью, так как полное приятие его означало бы наше утверждение в мире сем, которому мы не принадлежим. Ожидая преображения живых и воскресение мертвых (5), мы ожидаем также преображения мира. Мы ожидаем не только нового неба, но нового неба и новой земли, а потому мы не можем отвергнуть землю, на которой мы продолжаем жить и перенести себя исключительно в сферу небесного. Пока эта земля продолжает, согласно воле Божьей, существовать, мы участвуем в истории, но это не значит, что мы принимаем все, что в ней происходило и все, что в ней совершается. Наша эсхатологическая установка не создает для нас дилеммы: или история, или эсхатология, но опять же и то, и другое, но другое в свете эсхатологии, которая открывает подлинный смысл истории. «Ей, гряди, Господи Иисусе».

5) См. Joachim Jeremias. «Flesh and blood cannot inherit the Kingdom of God» (I. Cor. XV, 50). New Testament Studies 2 (1956).

81


Страница сгенерирована за 1.01 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.