Поиск авторов по алфавиту

III. Христос-спаситель и его искупительное дело по изображению наших канонических Евангелий

1.

Иисус Христос, как Мессия истинно обетованный и, следовательно, божественный, по Евангелию Матфея.

 

Отрешаясь от частностей и собирая в единство живого представления все отдельные впечатления, получаемые при чтении Матвеева писания, мы невольно уловляем в пестром разнообразии фигур и картин один общий фон, окрашивающий самую сцену и всю перспективу своеобразным колоритом еврейских концепций и библейско «теократических понятий, доминирующих всюду и во всем. Евангелист видимо проникнут идеалами избранного народа Божия и держится строго ветхозаветной почвы, как своей основы.

В первом отношении характерно уже то воззрение, которое дается о специальной миссии Господа Христа при описании вступления Его в мир. Родит же Сына, — говорит Иосифу о Приснодеве Марии Ангел (I, 21), — и наречеши имя Ему Иисус: той бо спасет люди своя от грех их. Значит, это в буквальном и собственном смысле есть национальный Мессия Израилев — живительная ветвь от благословенного древа Иесеева и чаяние языков Он воплощение того, что предносилось взору каждого благочестивого еврея, — осуществление тех светлых предначертаний, которые огненными буквами были начертаны на скрижалях ветхозаветной истории, составляли ее душу и сообщали неослабную силу к поступательному движению для достижения конечной цели в явлении Христа Спасителя. Следовательно, в Нем мы имеем воплощение обетованного идеала, почему  этой стороны Господь своими корнями врастает в

 

 

84

глубь прошлого, своею жизнью делает последнее настоящим, тесно соприкасаясь с тогдашнею современностью. — положительно, когда она отвечает своему божественному завету, или отрицательно, если наличная действительность искажает его и омрачает. Тут Иисус Христос бывает как бы естественным моментом исторического процесса и нормальным итогом предшествующего развития, которое увенчивается в Нем со всею точностью и полнотой на всех стадиях земного бытия.

Ясно, что Спаситель должен быть лицом историческим, представляя конкретную реализацию обетованного прототипа в живом человеческом образе. И мы видим, что родшееся — от Духа есть Свята (I, 20), но это — сын Марии, первенец (I, 25). Он — Бог, но Бог с нами — «Еммануил» (I, 23), Бог среди нас и в нас. Одна из отличительных особенностей Матфеевой христологической картины и заключается именно в том, что нигде Иисус-Мессия не рисуется в своей человеческой наглядности более ясно, подробно и отчетливо, чем под пером Апостола-мытаря, который в качестве священного автора издавна символизировался в виде человека, ибо — по словам древнего схолиаста (у Сhr. Fr. Matthaei» Novum Testamentum, Rigae 1788, p. 10) — ξηγεῖ αι τὴν κατὰ ἀνθφωπον τοῦ Χριστοῦ γέννησιν καὶ ἐστ ν ἀνθρωπόμορφον τὸ Εὐαγγέλιον.

Поэтому бесспорно, что Христос есть несомненный реальный субъект. Но если это Мессия, то в Нем необходимо ожидается осуществление обетованного образца настолько, чтобы для нашего взора было очевидно с неотразимостью, как предреченное некогда воплощается в исторически бывающем, читанное в законе и пророках фактически раскрывается пред нашими глазами в Иисусе из Назарета Галилейского. В этом отношении Господь, будучи Мессиею истинным, естественно должен был всецело совпадать с обетованным всегда и во всем. Вся Его жизнь — с начала до конца — не могла быть ничем иным, как сплошною аппликацией пророческих предвещаний, — наглядным экзегезисом таинственных предуказаний, — живым мессианским пророчеством. Так это и было на деле. Он из дома Давидова, рождается в Виелееме и основою всей Его деятельности неизменно служит один принцип: тако подобает исполнити всяку правду (III, 15), Отсюда и ход Его земного бытия располагается не случайно, а по строго определенному и систематически проводимому плану, не смотря ни на какие препятствия и вопреки всем преградам. Все акты Христовы слагаются в строгом соответствии с древними пред речениями, и в каждом малейшем шаге сказывается у Него нечто ῥηθέν. Потому и в истории Христа отчетливо.

 

 

85

наблюдается параллелизм фактического с идеальным,— параллелизм глубокий и совершенный, проникающий всякую жизненную черту. Все Евангелие Матфея запечатлено таким типологическим характером, все страницы его усеяны ветхозаветными цитатами, которые здесь преобладают по сравнению с другими благовестниками 1). Но важность тут не в чисто количественном обилии. Этого мало. Гармоническое сочетание настоящего с прошедшим и их взаимное слияние не представляют чего-либо случайного и внешнего; напротив, — они принципиально необходимы и предусмотрены. Христос поступает известным образом, не только фактически применяя пророчества, но и с прямою целью достигнуть этого осуществления (cp. V, 17). Ἵνα (ὅπως) πληρωθ τὸ ῥηθέν: — вот постоянный и обязательный фактор Его деятельности, особенно выдвигаемый на вид первым Евангелистом 2). И это не искусственная аккомодация намеренного приспособления или подражания, а причина сего лежит в самом существе предмета. То есть ῥηθέν и, как простой глагол, не имеет реального, конкретного бытия в себе самом, но оно сказано ὑπὸ Υυρίου (I, 22. II, 15) διὰ τοῦ προφήτου (XIII, 35 διὰ τῶν προφήτων) и, будучи непреложным словом Божиим, непременно должно найти абсолютное применение

1) Матфей в 93 местах своего Евангелия приводит ветхозаветные ссылки (которых больше этого количества, ибо иногда в одном стихе дается несколько), у Марка их — до 49, у Луки — до 80, у Иоанна — до 20.

2) С ἵνα — 6 раз (I, 22. II, 15. IV, 14. XII, 17. XXI, 4. XXVI, 56) и с ὅπως — дважды (II, 23. VIII, 17). У Мрк. XIV, 49 ἀλλ᾿ ἵνα πλη­ρωθῶσιν αἱ γραφαί наряду с констатирующим πληρώθη γραφὴ λέγουσα (XV, 28), как последнее имеется и у Луки (IV, 21: σήμερον πεπλήρωτα: γραφὴ αὕτη), который утверждает должествование подобного исполнения (XXIV, 44: δεῖ πληρωθῆναι πάντα τὰ γεραμμένα ἐν τῷ νόμω Μωυσέως), вполне совпадая здесь с Матфеем, не допускающим никакой иной возможности для реализации мессианских пророчеств (XXVI, 54: πῶς οὔν πληροθῶσίν αἴ γραφαί;) кроме осуществления их в фактах жизни Христовой (τότε ἐπληρώθη τὸ ῥηθὲν διὰ Ἰερεμίου τοῦ προφήτου). У Иоанна — 6 случаев (XII, 38. XIII, 18. XV, 25. XVII, 12. XIX, 24, 36) в смысле Матвеева принципа, что бывающее со Христом устроилось с прямою целью действительного воплощения пророческих глаголов (XIX, 36: γένετο γὰρ ταῦτα να γραφή πληρωθῇ). Значит, все Евангелисты совпадают в основном воззрении на историческое явление Христа, как предназначенное и служащее к реализации пророчественного мессианизма, но у Матфея этот взгляд выражен ярче и проводится более последовательно и наглядно.

 

 

86

в Том, Кто был в спасительных планах божественного промысла прежде сложения мира. Это — Христос, и потому Он всегда бывает неизменным πληρῶν.

Итак: Спаситель изображается у Матфея предвозвещенным божественным Мессией в человеческом бытии всецело воплощавшего Его Иисуса из Назарета. В таком своем достоинстве Он должен был осуществлять ветхозаветную аксиому Исаии (ХХXIII, 22), что Господь — судия наш, Господь — князь наш, Господь — царь наш, Господь — той нас спасет. Посему Христос обязательно представляется законодателем пророком и царем искупленного им народа, как вечный первосвященник. Солидарно сему Он и характеризуется у Матфея в Евангелии, проводящем именно эту концепцию 1). С вершины горы Иисус Галилейский провозглашает свои «блаженства» — основоположительные начала нового религиозно-гражданского строя. С абсолютным авторитетом и бесконечною властью Он излагает великие принципы христианского общежития, начертывает права и обязанности своих последователей, рисует образ поведения и характер деятельности их, — но все это не в целях уничтожения заповедей Моисея, а лишь для истинного осуществления ветхозаветных богооткровенных норм: Не приидох разорити, но исполнити Аминь бо глаголю вам: дондеже прейдет, небо и земля, йота едина, или едина черта не прейдет от закона, дондеже вся будут, (V, 17—18). Значит, Христос — не противник старого и не узурпатор под прикрытием и от имени его, раз исповедует номистическую незыблемость. В таком случае это будет реализатор ветхозаветного идеала, высший и всесовершенный выразитель последнего, как владыка его, наполняющий старые обязательные принципы новым животворным содержанием.

Сила этого властно-божественного слова неразлучна от дара пророческого прозрения, которым будущее познаётся не менее настоящего, заранее предусматривается и благоразумно приготовляется. Тут предведение — не отвлеченного созерцания, а реальной власти, свойственной божественному Мессии во Христе Иисусе. Ничто не сокрыто· от Его взора: — свою славу Он предвкушает в самом

1) В своих статьях о «Четвероевангелии», напечатанных в. «Богословском Вестнике» за 1899 и 1900 гг., проф. М. Д. Муретов подробным анализом содержания старается представить, что первое Евангелие постепенно и намеренно изображает Христа, как пророка, царя и первосвященника. См. по отдельному оттиску, стр. 52 слл.

 

 

87

позорном уничижении, в блеске и сиянии национальных святынь предвидит огонь разрушения и мерзость запустения, горчичному зерну предрекает пышное развитие, малому стаду обещает всемирное распространение. Многие из народа яко пророка Его имеяху (XIV, 5. XXI, 46), восклицая: сей есть Иисус пророк, иже от Назарета Галилейска (XXI, 11). Правда, несть пророк без чести токмо во отечествии своем и в дому своем (XIII, 57), но мнози пророци и праведницы вожделеша видети, что видели Апостолы, и невидеша, и слышати, что они слышали, и не слышаша (XIII, 17).

Все это, взятое вместе, свидетельствовало, что Христос был пророк адекватного действия. Понятно, что предсказываемое Им с такою уверенностью не могло оставаться одним звуком или принципиальным обещанием, а должно было некогда стать столь же реальным, и тут Он будет не менее владыкою факта, как заявлял себя и в своих речах. Спаситель учит и предвещает и одновременно закладывает фундамент своего царственного господства. В этом собственно заключается и Его дело. И прохождаше всю Галилею Иисус, — говорит Матфей (IV, 23), — проповедуя Евангелие царствия (κηρύσσων τὸ Εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας). То же самое благовестие Он и всегда возглашал во градах, весях и на сонмищах (IX, 35), а в конце своего земного поприща выразил твердое убеждение: и проповестся сие Евангелие царствия по всей вселенней (XXIV, 14). Приближися царствие небесное (IV, 17), постиже на вас царствие Божие (XII, 28), Сын человеческий грядет во царствии своем (XVI, 28): — подобные слова постоянно слышатся из уст Иисуса Христа. Где есть рождейся царь иудейский? — спрашивают пришедшие с Востока волхвы (V, 35). Ты глаголеши,—отвечает Спаситель (XXVII, 11) на вопрос игемона: ты ли еси царь иудейский? И над позорным крестом Распятого Пилат трехязычно, т. е. на целый свет, обозначил вину Его (XXVII, 37): Сей есть Иисус, Царь Иудейский.

Со всех сторон несомненно, что Христос изображается у Матфея по преимуществу в достоинстве истинного Мессии Израилева, Избавителя своего народа. Он — лицо историческое и вместе национальное, но последнее лишь постольку, поскольку ветхозаветно теократическое было божественным и — в этом смысле — для всех обязательным, как и вся вообще еврейская история имеет

 

 

88

значение только в качестве носителя лучших заветов для всего человечества. Христос — сын Давидов и царь Израилев, но не в духе мирских народных верований, земных чаяний и тщеславной расовой гордости: — все это Он отрицал принципиально и отвергал в применении к себе, как владыка вненациональный и, следовательно, духовный. И причина сему в том, что это— Мессия истинный, спасительный для всего мира, но независимый от него нимало. Потому величие Господа Христа не исключает Его внешнего уничижения, ибо превышает всякие условные ограничения и не может быть подавлено или умалено ими, будучи всецело небесным. Раскрываясь на земле и применительно к ее состоянию, это величие Христово совсем не подчинено земной неустойчивости, а само дает ей надежную твердость. Спаситель — обетованный вождь Израиля и лучезарное сияние его славы, но лишь в той мере, в какой этот Израиль содержал божественное семя, пользуясь всеми прерогативами хранителя его с преимуществами сыновства. Вследствие этого и всякий другой по тожественному основанию может получить все эти качества в равном достоинстве, заступив место естественных, природных потомков Авраамовых, оказавшихся хуже и ниже пасынков. Как именно такой, Христос — Мессия ведет жестокую борьбу с фарисейски-законническою близорукостью тогдашних иудейских воззрений и отрицает упорно, хотя это и заканчивается Его насильственною смертью. В этом случае мы видим в писании Матфея сильный, почти диаметральный контраст между историческим лицом Господа Спасителя и современною действительностью, и Тюбингенский рационализм поспешил превратить эту принципиальную адверсативность в фактическую двойственность непримиримых течений в самой первенствующей церкви христианской. Однако у Матфея констатируется собственно то, что существовавшая реальность не примирялась со Христом в силу уклонения от воплощенного Им божественного идеала. Посему Евангелист в своем изображении света и теней остается лишь верен исторической истине, давая нам Мессию не национально-типичного, а обетованно-истинного и божественного, значит — и общечеловеческого. Отсюда у Матфея апологетическая тенденция в защите мессианского достоинства Христа, как божественно-универсального.

Эта абсолютность мессианства Христова сказывается везде и во всем. Иисус —просто «Сын человеческий», не блещущий ни знатностью рода, ни поражающим эффектом своих деяний, ни славною судьбой вообще, — и тем не менее это Бог с нами, Спаситель мира. Он — сын Давидов, но уже царственный псалмопевец называл Его

 

 

89

хвоим Господом (XXII, 40-46). Христос рождается в безвестности в глухом Вифлееме, но тако писано есть пророком (I, 9). Юность и отрочество Его протекают в жалком Назарете, но это затем, да сбудется ременное пророком (II, 23). Он умален во всем до полного уничижения, но уже Исаия сказал (LIII, 4): той недуги наша прият и болезни понесе (VIII, 17). Его путь лежит ко кресту на Голгофе, но Он идет туда, якоже есть писано о Нем (XXVI, 24). Его скромное явление, подобное сошествию тихого дождя на руно, предваряет чудесная звезда. Его бедную колыбель в яслях воспевают сонмы Ангелов, всегда Ему покорно служащие и укрепляющие. При Его смерти содрогается вся земля и мятутся все стихии мира. Его воскресение сопровождается небесным сиянием и возвещается небожителями. По всему этому иудеи должны были убедиться, что смиренный Назарянин есть все-таки Христос, и, следовательно, они заблуждаются, воображая Его себе иначе, яко бы из Назарета не может быть ничего доброго (Ин. I, 46) и что от Галилеи пророк не приходит (Ин. VII, 52). Такие понятия были лишь ложными предрассудками слепых вождей народа, — и Господь громит их на каждом шагу и поражает молниями священного гнева, самым своим внешним бесславием и уничижением доказывая свою божественную правоту. В качестве законодателя Христос постоянно оскорблял фарисейский буквализм и книжническое рабство мертвому преданию, исцеляя в неурочное время, прикасаясь к нечистым, допуская к себе мытарей и грешников, но зато и по общему признанию людей Он бе уча их, яко власть имея, и не яко книжницы и фарисeе (VII, 29) и всегда действуя с авторитетом господина и субботы (XII, 8). Как пророк, Спаситель был всецело отвергаем и даже подпал кощунственному подозрению в связи с демоническими силами, но это лишь с печальною наглядностью подтвердило, что таковой не бывает без чести, разве только у себя в отечестве и в доме (XIII, 57). В своем царском достоинстве Он служил принципиальным отрицанием иудейских мессианских ожиданий, был позорно и грубо поруган (ХХVII, 29), а неистовая чернь злобно вопияла: да пропят будет (XXVII, 23), кровь Его на нас и на чадех наших (XXVII, 25), но и это удостоверяло в Нем истинное мессианское достоинство, ибо подобает Ему ити во Иерусалим, и много пострадати от старец и архиерей и книжник, и убиену быти (XVI, 21), — предадят Его языком на поругание и биение и пропятие (XX, 19).

Значит, причина всех указанных ненормальностей

 

 

90

ничуть не в самом Христе, а в жестоковыйности и каменносердечии тогдашнего иудейства, глубоко омрачившегося и пагубно принизившегося во всех своих слоях — сверху до последнего края. Они утратили надлежащее разумение мессианских идеалов и преступно извратили их: — закон стал убивающим письменем, пустая обрядность поглотила внутреннюю набожность, злое лицемерие вытравило здоровые корни нравственной порядочности. Змии, порождения ехиднины,—они подлежат сокрушительному гневу, и секира уже висела над их преступными головами (III, 7—10. XXIII, 33). Они затворяли царство небесное, сами не входили и входящих не допускали (XXIII, 13). Естественно, что среди этого мрака яркий луч света вызывал только безумную ярость и свирепое озлобление, но вина сего исключительно на тех, кто закрыл свои очи и уши, чтобы не видеть божественного сияния и не слышать небесного и спасительного голоса. Печальная участь Господа среди иудеев нимало не противоречит Его мессианскому назначению, ибо Он всегда и ясно предвидел ее, как ингредиентный элемент своего искупительного служения. Земные скорби и удручения свидетельствуют лишь о том, что Христос — действительно божественный Мессия, не принижающийся до искусительно демонических обольщений и не спускающийся до грубых вкусов толпы, неспособный льстить чисто национальным прихотям религиозно-политической горделивости. Он — всецело божественный и потому выше и вне расовых и временных рамок и стеснений: Его миссия — общечеловеческая, вселенская.

Таким образом неверие Израиля вовсе не подрывает мессианское достоинство Спасителя, а служит к тому, что отимется от него царствие Божие и дастся языку, творящему плоды его (XXI, 43). Благовестие Христово было последним, заключительным и самым совершенным выражением многочастного и многообразного глаголания Божия, но теперь уже в Сыне, а Он — наследник и раздаятель всего, что принадлежит Отцу (Евр. I, 1—2), и потому простирается на всю тварь поднебесную (Кол. I, 23). Правда, Христос пришел, да «спасет люди своя» (I, 21), но уже Иоанн Креститель предупреждал: не начинайте глаголати в себе: отца имамы Авраама. Глаголю бо вам, яко может Бог от камения сего воздвигнути чада Аврааму (III, 9). Сыны завета ближе других стояли к царству благодати, и Господь прямо заявлял: несмь послан, «токмо» ко овцам погибшим дому Израилева (XV, 24), а равно к ним направлял прежде всего и своих учеников; на путь язык не идите и во град Самарянский

 

 

91

не внидите (X, 5—6). Но основание этому — не в благородстве крови; оно лежит в вере, которая должна была быть чище и восприимчивее в избранных первенцах Божиих. Отсюда натурально, что всякий, кто приближается к ним в этом отношении, тем самым приобретает и их права. Знамения этого особенно ярко сказывались среди иудейского противления и побуждали Господа открывать двери милости и язычникам: О, жено, велия вера твоя; буди тебе, якоже хощеши (ХV, 28), — сказал Он болезнующей Хананеянке. А глубокое благоговение и всецелая преданность Капернаумского сотника заставили Спасителя приподнять завесу будущего насчет возможной славы всех народов земли: Аминь глаголю вам: ни во Израили толики веры обретох. Глаголю же вам: яко мнози от восток и запад приидут, и возлягут со Авраамом и Исааком и Иаковом во царствии небеснем: сынове же царствия изгнани будут во тму кромешнюю: ту будет плачь и скрежет зубом (VIII, 10— 12) Ясно, что «иные делатели, которые будут отдавать хозяину плоды во времена свои» (XXI, 44), заместят прежних в одинаковом чине и получат тот же виноградник. Конечно, они займут положение своих предшественников не иначе, как слившись с ними по существу и сделавшись «новым Израилем» по тому самому, чем должен был быть и заветный. Почва для царства Христова остается теократически-еврейскою, и оно будет двенадцатипрестольным, но воссевшие с прославленным Христом в пакибытии последователи Его станут уже судить двенадцать колен Израилевых (XIX, 28), как оказавшихся непригодными в своем звании, которое и переходит к достойным правопреемникам вне старой среды, т. е. к верующим из неиудейского мира или к верующим вообще. Теократический идеал переносится на пределы всей вселенной, если она явится способною привиться к богонасажденной маслине и пустить благородные корни, которые Всевышний возращал в народе своем. От чисто национального масштаба Господь поднимается до вселенского, выдвигая в нем общечеловеческую и божественную сторону. Как, истинный Мессия, Он спасает «людей своих», но. раз последние не представят ничего кроме плоти и крови,а язычники прилепятся к Нему верою, — те будут отвергнуты, эти сменят их. Семя Авраамово должно наследить землю, но в круг его сопричисляются и Рахав и Руфь: понятно, что чада их по той же причине должны быть и в церкви Христовой. Отсюда и последнее завещание Господа своим ученикам при расставании с ними: шедше, научите вся языки (ХХVIII, 19).

 

 

92

Благодаря всему этому, Мессия Израилев — отвергнутый своими, но истинный Еммануил — становится Избавителем всемирным. По тому самому и дело Его чуждо национальной исключительности. Еврейский идеал опять же удерживается, но возвышается на степень универсальности. Христос проповедует «Евангелие царствия»: — так это было предречено пророками, так желали сего и иудеи. Но в их умах это обетованное царство рисовалось аналогичным «земле обетованной», было слишком густо окрашено резкими тонами национальных вожделении и не распространялось далее границ Палестины и потомков общего праотца Израилева Авраама. Допускалось только то, что сама Палестинская территория раздвигалась на другие страна и народы, а это могло совершаться лишь путем захвата и подчинения. Очевидно, в иудейском созерцании «царство Божие» было больше политическим и космически-ограниченным, — Христос же провозгласил его религиозным и всеобъемлющим, как истинно божественный институт. Он пришел «спасти люди своя», но «от грех их». А поскольку это были избранные Божии, то и греховность у них была уже квалифицированною, т. е. не просто природною недостаточностью или бунтующею непокорностью, а специфическою противностью закону Божию в преступном попрании его. Понятно, что упразднение конденсированной порочности необходимо предполагает уничтожение общей первоосновы, свойственной всем людям, чем констатируется универсализм для подвига Господа Христа. Посему в Его благовестии нет ничего мирского, и сам Он повелевал воздавать Кесарево Кесарю, нимало не опасаясь за поступление Божьего Богу (XXII, 21). Миссия Христова — всецело духовная и — значит — всечеловеческая, ибо в потребности искупления все равны и тут нет привилегий и заслуженности. Напротив, слабость и смиренное сознание своей немощности больше всего удостаиваются благости Божие и которая спешит на всякий искренний, умоляющий запрос, ожидая милости, а не жертвы (IX, 13. XII, 7). И Христос «пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (IX, 13). Поэтому «мытари и любодейцы варяют в царствии Божии» (XXI, 31), а затем и всякая кающаяся душа имеет право на участие в пиру Божием по чисто благодатному избавлению. Этим открывается вход всем облагодатствованным — и язычникам наравне со всеми другими, поскольку для них теперь не требуется претворяться в иудея, хотя бы, путем строгого прозелитизма. Единственное условие, необходимое всем и доступное для всех, — послушествующая и взыскующая вера, всегда спасительно исполняемая (VII, 50. VIII, 25, 48), а покаяние

 

 

93

путь для вступления в новое общество (IV, 17), так как оно не земное и не обусловливается внешними данными со стороны претендентов. Замечательна здесь настойчивость Матфея. Он до 34 раз употребляет сочетание βασιλεία τῶν οὐρανῶν (malkuth hashshamaim) и лишь четырежды βασιλεία τοῦ θεοῦ (XII, 28, XIX, 24. XXI, 31, 43), между тем у других Евангелистов господствует совсем обратное, что первого ни у кого не встречается, а второе у Марка 14 раз, у Луки—32, у Иоанна — 2. И это характерное явление тем внушительнее и знаменательнее, что о «царстве небесном» не упоминает ни один из прочих новозаветных писателей, Следовательно, тут исключительная особенность Матвеева изображения, и потому она должна иметь свою специфическую силу. Правда, конечно, что в обеих комбинациях новый строй характеризуется по своей божественной стороне, но у Матфея обнаруживается нарочитая противоположность ее земному разумению, чего нельзя отрицать даже при крайне спорной и неправдоподобной догадке, яко бы по причине «неизреченности» имени Божия (shem hammephorash) называлось для него небо по естественной метонимичности места и обитателя. Если бы даже считать раввинистическое фокусничество общепринятым, — оно все-таки здесь не пригодно, ибо не было прямой надобности брать непременно «тетраграмму» (jhvh), как и видим у других Евангелистов. Посему и Матфеево предпочтение τῶν οὐρανών известному ему τοῦ Θεοῦ свидетельствует о преднамеренном отрицании в мессианском царстве национальной его замкнутости и чисто мирского свойства, столь доминировавших в тогдашних иудейских концепциях вождей и учителей Израиля. Царство Христово — небесное в том смысле, что исходит оттуда, где обитает Бог, и должно отличаться эссенциальными качествами своего первоисточника. По этой причине оно в самом принципе уничтожает фарисейско-иудейские мечтания, будучи чуждым и расовой исключительности и национального эгоизма. «Да приидет царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (VI, 10: γενηθήτω τὸ θέλημά οσυ, ὡς ἐν ούρανῷ, ἐπὶ (τῆς) γῆς): — вот девиз и осуществимая задача этого миропорядка 1). Его члены — все, для кого Всевышний есть отец, а Он ничуть не собственность какого-нибудь народа, но принадлежит всем своем детям, Иегова, конечно, Бог Авра-

1) Примечательна разница между предлогами ἐν и πί: первый отмечает постоянное пребывание царства на небе, второй констатирует схождение оттуда на землю и распространение по ней, обеспеченное» но постепенное.

 

 

94

ама, Исаака и Иакова, однако не потому, чтобы свойствен был только им; скорее — наоборот, что сами они прежде и более других прилеплялись к Нему, признавали Его в абсолютно-всеобъемлющем достоинстве. С этой точки зрения всякий другой, точно соответствуя им, вполне сближался с ними и — в случае их отпадения — занимал оставленное место со всеми его преимуществами. Это опять же πατὴρ ν τοῖς οὐρανοῖς или оράνιος XVIII, 36 ἐπουράνιος) — речение, обычное у Апостола мытаря, у которого имеем 13 (V, 16, 45. VI, 1, 9. VII, 11, 21. X, 32, 33, XII, 50 XVI, 17. XVIII, 10, 14, 19) + 6 (V, 48. VI, 14, 28, 32. XV, 13. XVIII, 35)=19 случаев; второй квалификации нет у других Евангелистов, первая у Марка лишь дважды (XI, 25, 26), а Лука пишет (XI, 13) πατήρ ἐξ οὐρανοῦ. Эта характеристика отражает в себе специфическую особенность еврейского религиозного понимания, но с устранением его националистической терпкости. Глава царства Божия — все тот же любвеобильный и милующий отец, каким был и для Израиля, но пределы Его владычества распространяются на всех, кого Он обнимает со своего небесного престола, и кто по духу уподобится родоначальнику верующих. Это — «Господь неба и земли» (XI, 25, Лк. X, 21) и свободно располагает ими, как пренебесный (XVIII, 38 πουράνιος) и не подлежащий мирской соподчиненности, почему и при схождении к нам остается εξ οὐρανοῦ, о чем напоминает Лука (XI, 13) согласно своей концепции — всеобщего примирения во Христе Иисусе.

Таким образом на основе ветхозаветно теократической развивается система универсальных воззрений, как «а почве и в среде еврейской возрос Искупитель всего мира. Он — иудей по крови, но это просто потому, что Израиль больше был подготовлен к принятию обетованного Избавителя. Он — иудей и по форме своего учения, но поскольку там было вечное, непреходящее, для всех и всегда обязательное. Он — Мессия Израилев, но лишь в том отношении, что воплощает в себе божественный идеал Спасителя, сообщенный некогда народу Божию. Он — царь Израилев, но единственно потому, что Его царство будет высшим осуществлением теократических начал, Когда все будут род избран, царское священие, язык свят, люди обновления, когда сбудется слово Божие чрез пророка (Oc. II, 23): и помилую непомилованную и реку не людем моим: «людие мои есте вы», и тии рекут: «Господь Бог наш ты еси» (1 Петр. II, 9).

Так в строгой связи с национальною еврейскою историей, исходя из ветхозаветных теократических поло-

 

 

95

жений, фактически замыкаясь сначала тесными границами Палестины, — дело Христово естественно и неизбежно приобретает универсальный характер· Прежняя сеновная оболочка оказывается уже непригодною, ибо новое вино в ветхие мехи не вливают... Старые национальные приемы отслужили свою службу: еврейская скорлупа сохранила божественное зерно во время зимы неверия и бурь безбожия, но настала весна, солнце правды воссияло на горизонте, — и новый росток пробивается наружу для пышного развития. Храм и Иерусалим рушатся (гл. XXIV), загнивший Израиль отвергается (гл. XIX сл.), с уничтожением аккомодативности закона он становится всечеловеческим (гл. V сл.), педагогически временные постановления его, — напр., о разводе, — лишаются силы (V, 31 сл. XIX, 8 сл.), праздное субботство прекращается (XII, 8), внешнее очищение заменяется внутренним обновлением греховной души (XI, 6), пасхальный агнец поглощается божественною искупительною жертвой (XXVI, 26 сл.). И вот теперь на развалинах случайно приспособительного, примрачно прообразовательного — при разрушении и грохоте раввинской схоластики, книжнического формализма, фарисейской казуистики, иудейской обрядности — воздвигается нечто вечное и животворное. Оно божественно по своему существу и достопоклоняемо: — волхвы от Востока приносят дары родившемуся Богомладенцу, хотя генеалогически это лишь царь иудейский. Оно неограниченно по своему назначению: —ш е д ше научите вся языки (XXVIII, 19) говорит посланный к погибшим овцам дома Израилева. Оно бесконечно по своей всегдашней обязательности и спасительному влиянию: — и се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (XXVIII, 20) — таково обетование Иисуса из Назарета.

В итоге всех сопоставлений получается с неотразимостью, что Галилейский Учитель есть обетованный Мессия — истинный и, следовательно, божественный. В таком случае Он и должен был обнаруживаться в качестве эссенциально-божественной силы.

Как же это было исторически и чем удостоверяется фактически? — на эти логически естественные вопросы дает ответы Евангелист Марк.

 

2.

Иисус Христос, как истинная и спасительная сила Божия, по Евангелию Марка.

Благовестие се. Марка идет от Апостола—самовидца Петра и прежде всего воспроизводит во всей реальной непосредственности действительное историческое событие. Но мы знаем, что последнее никогда не изображается у

 

 

96

новозаветных писателей с чисто повествовательною, «научною» целью, а лишь по особым практическим видам сотериологического свойства, и всегда носит на себе заметную печать редактора и его приспособлений к предполагаемой среде слушателей и читателей. Для настоящего случая эти факторы выражаются именами Петра и Римлян, из коих первый дал содержание для Евангелия Марка, а вторые косвенно повлияли на форму и характер изложения.

Апостол обрезания ограничивал объем проповеди Евангельской рамками земной жизни Искупителя и частными фактами Его спасительного служения, заявив при избрании кандидатов на место отпавшего Иуды: «надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его» (Деян. I, 21—22). При заметной объективности этого плана, его все-таки нельзя назвать строго хронографическим, ибо везде им предусматривается сокровенный и существенный смысл исторических событий и констатируется, «как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом; потому что Бог был с Ним». Против этого божественного достоинства личности Спасителя ничего не говорит и вся горестная и внешне позорная Его участь. Правда, не смотря на то, «что сделал Он в стране иудейской и в Иерусалиме», «Его убили, повесив на древе», но «Сего Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему народу», а ближайшим Апостолам, «которые с Ним ели и пили, по воскресении Его». Конечно, жизнь Христа может представляться необычною и даже невероятной, однако показания учеников Господних неоспоримы и не подлежат сомнению. Это — «свидетели, предизбранные от Бога» (μάριυρες ο προκεχειροτονημένοι ὑπὸ τοῦ Θεοῦ), а таковыми уполномоченными и пригодными удостоверителями они были в отношении всего подвига Христова. Мало того: сам Господь повелел им проповедовать людям и убеждать всех, что Он есть определенный от Бога судия живых и мертвых. Поэтому и всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его, ибо Он — Господь всех, и во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему (Деян. X, 34—43).

Всматриваясь в ход этих мыслей, мы легко находим центральный их пункт в том принципе, что Христос — величайшее и единственное божественное лица мировой истории, всецелый владыка не только природы, на w духов. Ему нужно подчиняться, хотя Его сила — не во

 

 

97

внешней мощи, а в благодатном примирении и спасении всех по вере, которая и предлагается людям чрез призванных и авторитетных зрителей Его жизни и дел. Нельзя не видеть, что в такой постановке благовестие Евангельское приобретало характер универсальной обязательности и всемирной необходимости и по своему божественному источнику во Христе и по самой Его цели в доставлении всеми желаемого и сознаваемого нравственного совершенства, потребного по самой организации подлинного человеческого существа.

Но подобное Евангелие еще более подходило в этом виде к запросам Римского общества, специально предполагаемого Марком в качестве восприемлющей и читающей аудитории. Мы мало информированы насчет первичной Римской церкви. Она образовалась и сформировалась неведомыми, таинственными путями, и корень ее скрывается в туманной неизвестности. Во всяком случае истинно, что уже в начале главнейшим элементом в ней были язычники, а не иудеи. Ясные намеки на это имеются и в Павловом послании туда, ибо писатель надеется получить в Римских исповедниках некий плод, якоже и в прочих языцех (Рим. I, 13), поставляя благодать и апостольство свое в покорении вере всех народов (I, 5). По прибытии в Римскую столицу, св. Павел созва сущия от иудеев первые, но к речам апостольским слушатели отнеслись со скептическим невниманием: о ереси сей ведомо есть нам, яко всюду сопротив глаголемо есть, почему они были заклеймены грозным словом Исаии (VI, 9—10) и отвергнуты XXVIII, 17 сл.). При этих условиях христианство могло находить для себя благоприятную почву или в прозелитах, или среди язычников. Рим с гордым пренебрежением высокомерия и с презрительным отвращением омерзения смотрел на иудея; — и тем не менее — при расшатанности нравов, упадке древних культов и при экзальтированно-горячей и эксцентричной жажде спасительного искупления — возвышенные идеи ветхозаветного откровения имели здесь немалое и влиятельное распространение. Сенека говорит, что «обычай этого преступнейшего рода возобладал настолько, что принят повсюду, причем victi victoribus leges dederunt» (см. Augustini De civ. Dei VI, Л: M. Iat XLI, 192.). Иосиф Флавий даже утверждает (Contra Apion. II, 39), что «нет ни одного города греческого или народа варварского, где бы не сохранялся покой седьмого дня, где бы не соблюдались посты и новомесячия и где бы не было различения относительно пищи, какую воспрещено нам есть». И по указанием Ювенала (Sat. XIV, 96 sqq.) и Тацита (Hist. V, 5) многие в Ри-

 

 

98

ме принимали иудейство в полном его объеме вместе с обрезанием и становились тем, что позднее назывались «прозелиты правды» (gerej hazzedek). Разумеется, гораздо больше было таких, которые допускались в синагогальные собрания после признания ими «Ноевых заповедей» (о воздержании от идолослужения, богохульства, человекоубийства, воровства, мятежа, блудного сожительства с близкими родственниками и вкушения крови и удавленины; ср. Деян. XV, 20, 29), когда они — по той же искусственной терминологии — делались «прозелитами врат» (gerej hashshaar), которые в Апостольские времена именовались (Деян. XIII, 43, 50. XVI, 14. XVII, 4, 17. XVIII, 7. Jos. Fl. Antiqu. XIV, 7: 2) οἱ σεβομένοι προσήλυτοι οἱ σεβομένοι τὸν θεόν, или просто οἱ σεβομένοι.

Но само собою понятно, что все эти люди, исповедовавшие по традиционному национализму господство Римской силы, могли подчиниться верховенству Иеговы только при явном Его превосходстве, столь несомненном в судьбах Израиля по внутренней устойчивости учения и по железной преданности ему гонимых и поругаемых иудеев. Все эти обращенцы были из адептов гегемонии внешней силы и потому способны были изменить ей лишь в пользу чего-либо высшего и превалирующего в самых очевидных фактах: никто же может сосуды крепкого, вшед в дом его, расхитите аще не первее крепкого свяжет (Мрк. III, 27). Посему для них было верно слово апостольское: иудее знамения просят (1 Кор. I, 22) и боязливо стерегутся креста, бывшего для них соблазном (I, 23) по его уничиженности. Не менее естественно, что прозелиты — даже первого ранга — не претворялись совершенно в настоящего иудея по духу и плоти. В складе их ума и в характере воззрений сказывалась старая закваска римского язычника с достоинством civis Romani, а как много говорил этот краткий титул? Он удостоверял принадлежность данного субъекта к державному Риму, у подножия которого рабски трепетал весь древний мир, — который своим мановением сокрушал целые царства, — пред которым трепетали все и все. Самая religio его была лишь одною из политически национальных функций 1) и проникалась тем же духом насильственного подавления личной свободы, вопреки всяко-

1) Cp. Rev. Prof. (Bishop) Arthur C. Headlam, The Doctrine of the Church and Christian Reunion (London. 21921), p. 12: в Риме «even if foreign cults are introduced, they are brought in as new developments of the State religion».

 

 

99

му убеждению, и ее приходилось соблюдать даже тогда» когда сами жрецы открыто смеялись над жертвоприношениями и обрядами. Римского гражданина нужно было сначала побороть, чтобы потом заставить веровать. При этом, конечно, в нем всегда были живы требования разума цивилизованного и развитого. Своим научным скептицизмом он в конец расшатал основы политеизма, как не удовлетворяющего запросам ума положительного и сердца трезвого. Некоторые бросились в объятия самого отчаянного, нигилистического скептицизма, не видя нигде ни нравственно возрождающей мощи, ни интеллектуальной осмысленности. Другие утопали в омуте заносных чудовищных культов Востока, чтобы хоть на-время заглушить в себе жгучую жажду правды и истины. Иные склонились к иудейскому монотеизму, который был запечатлен яркими чертами Бога великого и правосудного. Но все эти лица и группы искали религиозной системы с неотразимою интеллектуальною принудительностью, неизбежно покоряющею себе всю пытливость культуры и цивилизации. Как с нравственной точки зрения, так и в интеллектуальном отношении просвещенный Римлянин признавал только силу, — силу знамений и чудес и силу абсолютной разумности. В этом случае для римского общества было не менее пригодно второе изречение св. Павла, что «эллины премудрости ищут» (1 Кор. I, 22) и, считая Христа распятого безумием, могут обратиться к Нему лишь тогда, когда убедятся, что для спасаемых Он не юродство, а сила Божия (I, 18).

Само собою следует, что эти требования в неизмеримо большей мере должны были предъявляться со стороны язычников, к которым тоже направлялось благовестие устами Петра, почему их имел в виду и Марк в своем письменном изложении. Встретив в иудеохристианских слоях начальной римской церкви удобную для себя почву, вполне соответствующую его специальной миссии у обрезанных (Гал. II, 8), Кифа в тоже время столкнулся с новыми запросами рациональной «эллинской» мысли, гласившей: virtus suprema lex во всех областях, в слове и в деле, в вере и знании. Естественно, что — сообразно сему — этот Апостол вынужден был по преимуществу оттенять пред Римскими слушателями, что «благовествование Христово есть сила Божия но спасению всякому верующему», как это раскрывал в своем послании к ним и св. Павел (Рим. I, 16).

Вот при каких условиях и под какими влияниями складывалось Римское благовестие Петрово о Христе Иисусе, Которого было необходимо показывать по Его божественной мощи в несомненных конкретных примерах. Но

 

 

100

если Марк был только «истолкователем» (έρμηνε τής) подлинной проповеди Петровой, то неизбежно, что эти особенности типически отразились и на его изображении лица и дела Христова.

Это мы и видим в самом теперешнем писании. ρχὴ τοῦ εὐαγ ελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ, υἱοῦ τοῦ θεοῦ: — таковы первые слова 1) и основной тезис второго синоптика. «Благовестие», как совершившийся исторический факт всецелого спасения всех людей: — вот та «радостная весть», которую берет на себя раскрыт миру Марк. Пред лицом его стоял грозный Рим во всем блеске своего, внешнего величия. Он сиял всеми цветами наружного благоденствия, но смертельные раны таились в нем и разъедающие язвы подтачивали каждую душу. Властитель вселенной обладал всем, чем может гордиться civitas, но у него не было самого существенного, что нужно для civis, как разумной и морально чуткой личности. Ум празден, сердце пусто, — и оба они болезненно ищут исхода то в безбрежном скептицизме отчаяния, то в диких оргиях восточного происхождения. Человек до критической агонии бьется за права интеллекта, — и самый равнодушный из Римлян боязливо и с недоверчивою надеждой утопающего — подобно Пилату — задается тревожным вопросом: «что есть истина?» Громом оружия и потоками крови Рим старается заглушить этот мучительный вопль, но в душе всех пылает одна неутолимая жажда: «мира совести, света правды!». И вот утешительным удовлетворением служит здесь именно благовестие Христово, в котором все это заключается в изобилии и полноте. Это — не теоретическая система и не продукт гениального остроумия и необычайной изобретательности, независимый от видимых достоинств или недостатков своего производителя. Напротив, это есть самое существенное, эссенциальное свойство последнего, по-

1) Критические издания или совсем опускают (Tischendorf, Nestle) прибавку υἱοῦ τοῦ θεοῦ, или ставят ее под сомнением. (Westcott Hort, H. V. Soden), но этого изъятия ничуть не обеспечивает один авторитет Синайского кодекса, где уже древнейший справщик опять внес ее. Правда, Ориген, Епифаний, Василий в., блаж. Иероним и некоторые другие не упоминают данных слов, на этого и не требовалось при общем указании начала второго Евангелия сравнительно с прочими, для чего было достаточно отметить, что Марк ведет свою речь от проповеди Иоанновой. В подобных случаях опускает эти термины и св. Ириней (Adv. haer. VII, 11), хотя несомненно, что он знал их и пользовался ими в своей полемике, против еретиков (III, 10, 16: Migne gr. VII, col. 878; 922).

 

 

101

скольку оно — τὸ εὐαγγέλίον Ἰησοῦ Χριστοῦ и неотделимо от Него, как своего первовиновника и обладателя (gen. subjectivus). В этом случае откровение и открывающий совершенно совпадают между собою и первое — по своей значительности — оказывается в безусловной соподчиненности второму, как неизменно соприсущий ему отблеск, — как плод, в котором познаётся самое дерево. Отсюда и самый кардинальный для всего предмета вопрос: кто же Он и каков Его авторитет? Фактически мы видим пока лишь человека Иисуса с титулом иудейского Мессии, который мог оставаться просто местным героем. Если тут предполагается нечто свыше сего, то не должны ли мы признавать Его великим гением? Однако и Греция и Рим имели таковых слишком достаточно, чтобы опытно убедиться в их органической неспособности найти и дать миру «единое на потребу» … Не избранник ли неба? — но все цезари были divi — божественны, хотя ближайший из них Нерон по своей прихоти сжег чуть не всю столицу и при зловещих факелах христианских мучеников продолжал справлять кровавую тризну на пепле и среди стонов обездоленного люда... Посланник богов? — но сами официальные служители их, жрецы и авгуры, явно смеялись над своею религией, и всем было ведомо, что она поддерживается собственно по инерции... Итак: кто же Он? Это — υἱος (τοῦ) φεοῦ, не один из многих и от многих, а сын единственный и от единого, понятие коего инстинктивно сказывалось в веровании народа. Но само собою понятно, что единичный и природный сын Божий есть всецелый Бог.

Исключительно и несравнимо лицо Господа Спасителя, — не менее чрезвычайно и Его дело, свидетельствующее о Нем, показывающее божественное сыновство Христово, как факт очевидный и осязательный. Но требовалось положением вещей раскрыть и подтвердить это неотразимо. Следуя старинному правилу «brevem esse viam per exempla», Марк щедро рассыпает яркие и знаменательные примеры на каждой странице своего Евангелия. При всем своем малом объеме, оно—пропорционально—более других сосредоточивается в жизни Христовой на чудесных актах и явлениях, и они во всяком случае не уступают дидактическим отрывкам по объему и экспрессии. Род Искупителя неисповедим и лишен всякой генеалогии, однако самый последний из великих пророков, какой был известен римскому прозелитизму, провозглашал (I, 7) Христа «крепчайшим» ( σχυρότερος) себя, а небесный глас поведал свыше (I, 11), что это υἱος γαπητός, находящийся в неразрывной связи любви, как именно любимый,

 

 

102

сын 1), т. е. не по расположению только, но по самой природе своей — naturaliter и essentialiter, ибо Он всегда сущий (εἰ) сын по своему происхождению и бытию. Потому и Бог Отец не просто благоволит к Нему, но вся Отчая благость всецело почивает в Нем (ἐν ) и непосредственно изливается на всех из этого неисчерпаемого источника. Значит, мы имеем наивысшее удостоверение божественности Христа. И, действительно, Его божественное достоинство сияет паче блистающего солнца. Ангелы служат Ему (I, 13), и даже одержимый духом в Капернаумской синагоге восклицает: «оставь; что Тебе до нас, Иисус Назарянин?... Знаю, кто Ты, Святый Божий» (1, 24). Он чужд обычной человеческой ограниченности и властно, упраздняет ее: — горячка (I, 30—31), проказа (I, 40—45), паралич (II, 3—12) немедленно повинуются Его малейшему мановению. В равной мере Спаситель не подлежит и, обязательной для других стеснительной условности, почему свободно исцеляет сухорукого в субботу (III, 1 — 6). Все покорно Ему: — буря утихает по одному повелительному слову (IV, 35—41): «умолкни, перестань!» легион бесов мучительно трепещет пред Его лицом (V, 1 —20)< и самая смерть побеждается всемогущим «востани!» (I, 21 — 24, 35—43). Без всякого напряжения Его целительная сила исходит из Него и врачует сама собою (V, 25—34), минимальными запасами питает тысячи народа (VI, 30—44. VIII, 1—9), легко носит по волнам бушующего моря (VI, 45—52), кратким замечанием «пойди,—вышел бес» изгоняет его (VII, 24—30). Глухота и косноязычие столь же мало значат для Христа (VII, 31—37), как и слепота (VIII, 22—26) или специфический лунатизм (IX, 14 — 29). Он всех милует с царскою щедростью (X, 45—52 о Вартимее) и судит всякое бесплодное дерево с окончательною ре длительностью абсолютного владыки (XI, 12—14).

Ясно, что «Сей есть всем Господь» (Деян. X, 36), но в качестве необходимого по обстоятельствам argumenti ad hominem Марк прибавляет еще несколько новых черт в подкрепление этой истины. Греки и римляне широко держались веры в демонов, как злых или добрых гениев, — и Цицерон (Divin. I, 54) категорически формулируют: esse divinum quiddam, quod Socrates daemonium appellat. Эта сторона заметно выдвигается вторым, Евангелистом и в частом упоминании о сем, и в самом способе изображения. Так, благовестник, не отрицая прямо самого существования, приспособительно к тог-

1) Такова сила повторного определенного члена; ср. еще, напр., Кол. IV, 14.

 

 

103

дашним воззрениям старается возвести читателей до истинного понятия о духовном и божественном. Это — πνεύματα, но πνεύ ατα ἀκάθαρτα: — термин, встречающийся у него 11 раз (I, 23, 26, 27. III, 11, 30. V, 2, 8, 13. VI, 7. VII, 25. IX, 25), а у Матфея дважды (X, 1. XII, 43) и у Луки б (7) раз в Евангелии (IV, 33, 36. VI, 18. VIII, 29. IX, 4L XI, 24) и дважды в Деяниях (V, 16. VIII, 7), в других же новозаветных книгах только в Апокалипсисе два раза (XVI, 3. XVIII, 2). Марк видимо придает этому оттенку особенную важность в своих миссионерско-практических интересах. Ради сего он настойчиво убеждает, что «демонион» есть зло» — зло великое и могущественное в человеческой природе, поелику она слаба и тяжко страдает от этого жестокого деспотизма; но оно — совсем ничто для Христа, поскольку Он — Сын Божий. Господь поражает его на каждом шагу, — и в этом, между прочим, заключается спасительное дело Христово. «И Он проповедовал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов» — пишет Марк (I, 39), когда в параллели Матфея (I, 23) читается: «и ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их... и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в  людях». По второму синоптику, причину этих человеческих несчастий и страданий лежит и в демонах, развративших первозданное человеческое естество и коварно эксплуатирующих его, как показывает приводимый у него длинный перечень таких бесовских изгнаний (I, 23—27, 34. III, 11 сл., 15, 22 —27. V, 2-20. VI, 7-13. VII, 25—30. IX, 16-28, 37. XVI, 9, 17). И сам Спаситель полагал тут одну из существенных миссий своего служения. Христос «поставил двенадцать,... чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (III, 14—15), достигая первого больше чрез второе, ибо и при посольстве на проповедь даяше им власть над духи нечистыми (VI, 7), и они «изгоняли многих бесов, и многих больных мазали маслом и исцеляли» (VI, 13). Равно и пред вознесением своим Господь всем верующим даровал обетование (XVI, 17): именем моим бесы ижденут. При таких знамениях могущества Христова, признание Его божества невольно исторгалось даже из этих натурально злостных уст. Не смотря на строгое запрещение говорить, что Он—Христос (I, 34. III, 12), «духи нечистые, когда видели Его, падали пред Ним и кричали: Ты — Сын Божий» (III, 11), «Ты — Святый Божий» (I, 24), «Иисус—Сын Бога Всевышнего» (V, 7). По этой же причине при одном имени Христовом нечистая сила удалялась даже чрез тех, кто не ходил за Ним (IX, 38).

 

 

104

Итак, по всему несомненно, что Искупитель есть божественное лицо исключительного, абсолютного достоинства: Его чудеса свидетельствуют об этом, а господство над демонами поставляет Его вне ряда всех глаголемых богов на небе и на земле. И это не мнение только пылких поклонников и восторженных последователей Назаретского Благодетеля. Напротив: они сдержаны и крайне осторожны в выражении подобных чувств и настроений. Марк как будто намеренно проходит молчанием множество примеров этого рода (ср. Мф. XIV, 33. XVI, 16. Ин. VI, 68 — 69 и др.), не желая быть заподозренным в пристрастии и партийности. Даже при встретившейся неизбежности он гораздо менее решителен в провозглашении божественности Господа со стороны Его Апостолов, — и Петр при Кесарии Филипповой просто говорит (VIII, 39): Σὺ Χριστός, когда по Матфею (XVI, 16) это был «Христос, сын Бога живого» или во всяком случае — по Луке (IX, 20) — «Христос Божий» ( Χριστός τοῦ θεοῦ) по своей эссенциальной божественности. Значит, пред нами — не пристрастное увлечение экзальтированных почитателей. Совсем нет, а над Ним сбылась древняя римская сентенция: vox populi vox Dei, ибо сам Спаситель от всех требовал глубокого молчания, но сколько Он ни запрещал исцеленным, они еще более разглашали (VII, 36). И мы уже видели, каким ореолом восторга и изумления окружается Иисус всюду по изображению Марка, какие клики энтузиазма и восхищения преследовали Его везде, так что Он не мог спокойно никуда показаться и принужден был удаляться в места пустынные (1, 35. VI, 31 — 32, 35) и переходить в пределы Сирофиникии, но и там находила Его увлеченная толпа и вне черты священной земли Христос не можаше утаитися вопреки своему решительному уклонению от всякой гласности (VII, 24). «И чрезвычайно дивились и говорили: все хорошо делает — и глухих делает слышащими и немых говорящими» (VII, 37). Что есть сие (1, 27)? — такой неудержимый возглас сопровождал Господа с начала до конца, — от Капернаума до Голгофы. Поруганный, обесславленный, презренный, — Он и на позорном кресте исторгает из зачерствелого сердца грубого сотника торжественное исповедание (XV, 39) «истинно человек сей был Сын Божий» (ἀληθῶς νθρωπος οὐτος υἱὸς ἦν θεοῦ; у Мф. XXVII, 54 и Лк. XXIII, 47 лишь ὄντως νθρωπος ούτος δίκαιος ἦν). Υἱὸς θεοῦ вот настоящая характеристика Иисуса из Назарета. Это — мнение самого Евангелиста, но его громко возглашает Отец Небесный, об этом вопиют все дела Христовы, это признает косная толпа народа, это невольно высказывают злые демоны, это ослепительно

 

 

105

бьет в глаза низкого язычника, человека меча и крови, даже среди всех ужасов самого последнего позора. Исключительная, эссенциальная божественность Христа есть факт самоочевидный, — факт глубокого опыта, живой истории.

Но понятно само собою, что при таком Своем достоинстве Господь должен быть явлением чрезвычайного рода, выходящим из обыкновенного строя, превышающим все, чтобы ни было высокого под солнцем. Сущность Его служения состоит в благовестии, но это есть созидаемое и возвещаемое чрез Него (I,1) τ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ (I, 14) 1), величайшая реальная радость, которая исходит от Бога и почерпается в непосредственном общении с Ним в Сыне. По этой причине она носит характер своего божественного первоисточника и не имеет — даже аккомодативной — зависимости от земных человеческих условий, поелику эссенциально выше их. Это Евангелие Христово — не благовестие царствия, какого эгоистически желали иудеи и какое созидалось железною рукою Рима, не наполняя его внутренней, разлагающей пустоты. Таково же и самое дело Господа Спасителя. Он учреждает новый порядок, ибо без него немыслимо правильно организованное бытие, но это есть βασιλεία τοῦ θεοῦ. Если в эпитете τῶν οὐρανῶν сказывается у Матфея намеренный контраст земным мечтаниям тогдашнего иудейства, то своим τοῦ θεοῦ Марк видимо противополагает его наличной действительности, поскольку у него исключительно употребляется данная формула (как, впрочем, и у Луки, хотя по другим ассоциациям), Urbs сковал весь бассейн Средиземного моря, и его держава проникала в глубь Востока, в туманную даль Европы и Британии:— насколько же крепче и обширнее должно быть царство Божие по его натуральной неограниченности? Состояние римского гражданства считалось единственно нормальным и желательно счастливым с политически-социальной точки зрения: — насколько же блаженнее и сладостнее быть членами божественной державности, господствующей и на небе, и на земле? И для всех вполне очевидно, что новое царство, как Божие, совсем чуждо той слабости, которая естественно присуща всякому человеческому величию» — неизмеримо превосходит всякую мирскую утеху, всегда

1) Мы читаем это речение без промежуточного τῆς βασίλείας не только по текстуально критическим основаниям, но и по контекстуальной логической связи, где сначала констатируется проповедуемое Христом «Евангелие Божие» (I, 14), а потом сейчас же указывается «его содержание в «царстве Божием» (I, 15).

 

 

106

носящую зародыш гибельной отравы в самом своем, упоении. Но это и не могло быть иначе во Христе Иисусе, так как Он — Сын Божий, а вся Его деятельность была непосредственным обнаружением Его божественной личности и имела реальное значение во всех своих частях. Его чудеса свидетельствовали о Его божественном достоинстве, — таким же чудом была и Его необычная проповедь (ср. Ин. XIV, 10). «И все ужаснулись, — упоминает Евангелист (I, 27), — так что друг друга спрашивали: что это? что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властию, и они повинуются Ему?» Но, с другой стороны, все Его действия были не меньшим наставлением, чем слова Христовы, и потому у Марка чисто дидактические отрывки не перевешивают повествовательных и отличаются характером универсальности. Достаточно отметить, что второй синоптик опускает почти всю Нагорную беседу и в других случаях тщательно избегает освещения событий с иудейско-теократической точки зрения, выдвигаемой у Матфея. Марк, конечно, не умалчивает об отношениях Христа к иудеям, но говорит об этом не затем, чтобы по контрасту изобразить верующих в качестве истинных сынов Израиля, а с тою целью, чтобы показать в Нем превосходящую все силу, которой нужно повиноваться, или — иначе — она сокрушит непокорных, кто бы они ни были. Пред нею исчезают и бледнеют всякие преимущества наследственности, родства и т. п. Иже аще сотворит волю Божию, — сей брат мой и сестра моя и мати ми есть (III, 35), — заявляет Спаситель. Его столкновения с тогдашним иудейством только ярче иллюстрируют это принципиальное положение. Ослепленные потомки Израиля допускают в Нем, как одержимом, прямое действие веельзевула, но эта злочестивая хула достойна вечного осуждения (III, 20—30). Они навязывают всем предания старцев, но это — гибельное и нелепое лицемерие (VII, 1 —23), скрывающее поедание домов вдовиц (XII, 38—40). Естественно, что все коварные придирки к Иисусу с этой стороны служат только к большему их посрамлению,— и все дивятся Ему (XII, 17), даже не смея спрашивать Его (XII, 34). По неотразимому и для врагов мнению, Он — Господь Давидов (XII, 35—37) и, сокрушая всех противников, торжествует там, где последние готовили Ему конечное поражение. Его семена не приносят здесь плода, но лишь потому, что падают в терние или на каменистую землю (IV, 1—20). Между тем в удобной и подготовленной почве они развиваются и растут без всякой заботы людей единственно по присущей им энергии (IV,

 

 

107

26—29), так что меньшее всех зерно горчичное становится больше всех злаков, и под тенью его могут укрываться все птицы небесные (IV, 31—32). И никакие злобные замыслы не в состоянии прекратить этой вечной жизненности. Виноградари убьют сына, но господин погубит тяжателей, а отвергнутый камень сделается главою угла (XII, 1—12).

Значит, учение Христа есть новое в самом истинном смысле и столь же могущественно, как самая Его божественная личность, почему и оба они вызывают одинаковое восхищение. Но все это уже говорит и о высочайшей Его премудрости, прокладывающей себе славный путь среди самых тяжелых стеснений. Смерть Христа будет прямым торжеством Его идеи у всех лучших делателей на пространстве всего мира, и все Его слова мудро направлены к этой великой цели, хотя и вопреки всяким обычным расчетам. «Человекам это невозможно, но не Богу: ибо все возможно Богу» (X, 27). Потому Его речи закрывают все уста настолько, что никто из противников уже не смеет и спрашивать Его (XII, 34), а в сердцах смиренных они возбуждают не меньший восторг, восхищения и слушаются с услаждением (XII, 37). Все дивятся учению Его (I. 22. XI, 18), — «и многие слушавшие с изумлением говорили: откуда у Него это? что за премудрость дана Ему и как такие чудеса совершаются руками Его» (VI, 2)?

Итак: во всем и всегда Христос есть Божия сила и Божия премудрость, заявляющая своим величием даже в самых скорбных обстоятельствах. Его распятие было страшным уничижением, почти уничтожением, но это неизбежно в мире зла, каковое не могло быть упразднено частными поражениями в отдельных случаях. Оно обложило людей всяческими болезнями, ввергло их в объятия духов нечистых, — и Спаситель всюду устранял его с земного пути. Однако же было ясно, что корень идет гораздо глубже, почему и самый пагубный тиран может, быть низвергнут лишь в смертельной схватке. Христос глубоко вздыхал уже при виде глухого косноязычного и всего ослепленного рода (VII, 34. VIII, 12), предчувствуя, что господство «князя воздушного» будет покончено единственно кровавою жертвой. И никому иному, как Риму, не было столь известно, что всякое верховенство в нашем мире созидается кровию и всякая победа получается после жестокого крушения. И по вниманию к планам божественным и со своей точки зрения он должен был отказаться, будто Христос распятый — безумие, и — напротив — обязывался признать здесь величайший разум.

 

 

108

И это еще более понятно и по существу царства Христова и по условиям нового гражданства,

Будучи βασιλεία τοῦ θεοῦ, это царство объемлет всю вселенную и не ограничивается какою-либо территорией или народностью. Господь имеет особых сынов, но не исключает от участия и всех других людей. Христос говорит только Сирофиникиянке: «дай прежде насытиться детям» (ἄφες πρῶτον χορτασθῆναι τὰ τέκνα), и когда псы приобретут свойства последних, они получают не одни падающие крохи, но все блага Его изобильное трапезы (VII, 27 — 30). Виноградник есть наследие всех достойных делателей, а не личная собственность лишь некоторых избранных владельцев, хотя бы и порочных (XII, 9). Отсюда и конечная заповедь Спасителя своим ученикам: шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари (XVI, 15), — «и они пошли и проповедали везде» (XVI, 20). Вот где истинная монархия, слабым подобием которой думала считать себя римская держава! Но ее превосходит царство Христово и в другом отношении, а именно: со двоим могуществом оно не навязывается насильственно и никого не порабощает вопреки личной воле и свободному расположению. Христос «дивится неверию» (VI, 6), но не склоняет к принудительному согласию. Он просто устраняется совсем или удерживается в своих чрезвычайных воздействиях. «И не мог совершить там (в Капернауме) никакого чуда; только на немногих больных возложив руки, исцелил их» (VI, 5),— пишет Евангелист. «Истинно говорю вам,—замечает Иисус (VIII, 12),—не дастся роду сему знамение». Сила Божия неизмерима, но она не внешне победительна, а внутренне спасительна и потому ждет душевного признания. С этой стороны для Марка весьма характерны некоторые особые эпизоды фактического и дидактического содержания. Глухого и гугнивого Христос исцеляет не сразу, а сначала удаляет от народа, давая ему удобства собраться с мыслями, и постепенно возводит его на высшую ступень верующего убеждения вложением пальца в уши и прикосновением к языку: —лишь после сего всемогущее «еффаеа» разрешает все узы (VII, 32—35). Все это — моменты последовательного возрастания души, пока она сделается достойною божественного дара. Полное зрение получается не сразу, но по мере личного и добровольного усовершенствования самого страдающего субъекта. Подобно случаю с Вифсаидским слепцом, — действие Божие возжигает в человеке мерцающий пламень, чтобы затем он разгорелся ярким огнем. Плюновение позволяет слепому видеть проходящих людей, как деревья, и уже потом по милости Господа, возложившего руки на глаза, для него стало все ясно (VIII, 22—25). Необходима,

 

 

109

поэтому, сознательная и свободная предрасположенность, чтобы сила объективная сделалась живительным основанием ищущей души. Всякое зерно в руках сеятеля было одинаково плодовито, но оно требовало удобной почвы. Если таковой нет,—и труд и материал пропадают напрасно, а при ее наличности «земля сама собою произведет сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» (IV, 28). Еже аще что можети веровати, вся возможна верующему (IX, 23). Имейте веру Божию. Аминь бо глаголю вам, яко, иже аще речет горе сей: «двигнися и верзися в море» и не размыслит в сердце своем, но веру имет, яко еже глаголет, бывает,—будет ему еже аще речет (XI, 23):—таковы принципы нового благодатно-вселенского царства. Оно созидается, растет и крепнет не рабством, а свободным избранием, при котором сила не подавляет личности и не усвояется, только как формальное право, но внутренне сливается с существом человека и становится основою его духовного процветания. «Вы знаете, — сказал Христос Апостолам (X, 42—44), — что почитающиеся князьями народов господствуют над ними и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом». В царство Божие нужна входить с детскою простотой и с невинною чистотой (X. 14—15), путем добровольного умаления, но тогда каждому вступившему откроется весь источник неиссякаемых благ: «кто имеет, тому дано будет» (IV, 25). И Рим больше других должен был чувствовать, насколько не прочна одно внешнее подчинение, когда все подвластные тяготятся игом деспота и каждую минуту готовы его свергнуть. Посему для этого всемирного обладателя был особенно понятен мощный призыв величайшего из великих, единственного сына Божия: приближися царствие Божие: покайтеся и веруйте во Евангелие (1, 15). В нем сила абсолютная, как тут же и совершенная радость.

Изображением божественного достоинства и верховной премудрости Господа Евангелист Марк предуготовляет к послушному признанию Его язычеством, столь, гордившимся блеском политического преобладания и роскошью своей цивилизации. Христос — Божия сила и Божия премудрость: — это в священно-писательском изображении факт очевидный, но таков ли он в действительной истории и вполне ли подтверждается ею?

Об этом громко говорят Христовы дела и учение, но

 

 

110

были ли последние и имели ли все отмеченные свойства? Отсюда неизбежный по плану второго Евангелия вопрос: в какой мере несомненно сообщение и возвещение Апостолов? Уже Петр выставляет их «свидетелям предизбранными от Бога» (Деян. X, 42) и его «истолкователь» фактически оправдывает это неоспоримое значение их. В этом отношении немаловажно то наблюдение, что в Марковом Евангелии наиболее часто упоминается о запрещении Господа демонам и исцеленным — разглашать о Нем в народе (I, 24 сл., 34. I, 43 сл. II, 12. V, 43. VII, 36. VIII, 26), Величие посылающего требовало и соответствующих вестников, как это признавалось и греко-римскими религиозными ассоциациями, побудившими Листрийцев принять Варнаву за Зевса, а начальствовавшего в слове Павла за Эрмия (Деян. XIV, 12). Потому и в христианстве, — по выражению св. Илария (in Matth. X, 9 ad vers. 30: Migne lat. IX, 965), — Apostolorum proprium erat praedicare. И мы видим, как Марк особенно выдвигает наперед учеников Христовых и подробно говорит об их призвании, поставлении и посланничестве. На всем протяжении его труда — и среди многолюдства и в уединении — Спаситель всегда является окруженным своими непосредственными последователями (I, 16 сл., 35—36. III,7. VI, 1 и др.). Приблизив к Себе двенадцать, Он только им сообщает полное откровение о новом царстве и, по утверждении их словами и знамениями, отправляет на проповедь. И после Христос уделял Апостолам преимущественное внимание в целях предуготовления к благовестническому служению (VI, 30 сл. и особ. VII, 1 сл. VIII, 27— X, 31. XIII, 1 —27), являлся им по воскресении и уполномочил на всемирное благовествование с неограниченною властью: иже веру имет «крестится, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет (XVI, 16). И свидетельство их тем истиннее и авторитетнее, что они сами достигли незыблемой убежденности путем тяжелой внутренней борьбы и тревожных сомнений. И, конечно, не без нарочитого намерения Марк столь часто говорит о колебаниях, недоумениях, подозрениях учеников Христовых,, жестоком падении пламенного Петра (IV, 40. VI, 52. VIII, 17 сл. IX, 18) и даже в заключении своего повествования упоминает, как пред расставанием с ними Господь упрекал их за неверие и жестокосердие (XVI, 14). Ясно, что обратное настроение могло создаться только по неотразимой несомненности. Посему и показания Апостолов в такой же мере несомненны объективно, в какой они бесспорны для их внутреннего сознания, утвержденного живым опытом и строгою критикой. В этом случае — по счастливо чу изречению блаж. Иеронима (in Matth. XXVIII, 17: Migne lat. XXVI, 226), — dubitatio eorum nostram auget fidem.

 

 

111

Со всех сторон раскрывается и обосновывается незыблемо, что Иисус Христос есть всесовершенная и премудрая сила Божий, неизбежно, но свободно подчиняющая все великое и разумное в мире. Но если Он — истинный Мессия, то Его сила должна быть одинаково спасительная для всех исключительно по своей независимой божественной мощи и, следовательно, примиряющая собою все объединенное в Нем человечество. Значит, Христос является спасающим примирителем всех людей: — таков принципиальный тезис Евангельского изображения Апостола Луки.

 

3

Иисус Христос, как божественный и спасительный примиритель всего человечества, по Евангелию Луки.

Самое общее наблюдение показывать, что св. Лука предполагает более широкую, общегуманитарную базу для дела Христова, ибо его Евангелие — много умереннее в иудейско-националистическом освещении и в библейско-теократическом обосновании искупительного подвига Господня. Генеалогия не занимает у него первого места, когда выражается подлинное, историческое достоинство мессианства Христова по осуществлению в нем пророческого «идеала обетованного Избавителя, — не ведется по царственно-наследственной линии дома Давидова и оканчивается Адамом, как бы для оттенения той мысли, что Иисус из Назарета является представителем всего человечества (Iren. Rdv. haer, III, 22. J. Chrys. in Matth, hom. 1, 3: Migne gr. LVII, 17) и имеет быть для него таким же родоначальником, что и тот, а это есть уже чисто павлинистическая концепция «второго Адама». Наряду с этим не менее характерно, что ветхозаветные цитаты Матфея частью опускаются или стоят на втором плане (II, 23 — 24. III, 4. IV, 4, 8, 10, 11, 12, 18, 19. VII, 27. X, 27. XVIII, 20. XIX, 46. XX, 17, 28, 37,42, 43. XXII, 37) и все они по LXX-ти кроме VII, 27 (из Мал. ИН, 1), которая не совпадает до точности ни с этим переводом, ни с еврейским подлинником. Мало говорится об исполнении пророчеств, и — за исключением одного случая (III, 4) — остальные четыре (IV, 21. XXI, 22. XXII, 37. XXIV, 44) встречаются в речах Господа к иудеям, где больше всего ссылок на Ветхий Завет (IV, 4, 8, 12, 18, 19, 26. VI, 4. VII, 27. VIII, 10. XIII, 19, 28, 29, 35. XVIII, 20. XIX, 45. XX, 17, 37, 42, 43. XXI, 10, 24, 26, 27, 35. XXII, 37, 69. ХXIII, ЗЭ, 46), каковой чаще вспоминается еще другими Евангельскими лицами (I, 15, 17, 37, 46 — 55, 68 — 79. II, 30, 31, 32. IV, 10, 11, X, 27. XX, 28). Галилейское служение Христа не мотивируется словами Исаии IX, 1 — 2 (ср. Мф. IV, 13 — 16)

 

 

112

и сразу отрешается от национальных ограничений, причем примеры Сарептской вдовицы и сирийца Неемана (ΙV, 25—27) ясно свидетельствуют об универсальности спасительной проповеди. Нагорная беседа не приспособляется столь близко к номистическим формулам, а выражение насчет нескончаемой значимости закона (Мф. V, 17 — 19) несколько сглаживается и в новой концепции получает тот смысл, что ветхозаветное домостроительство незыблемо линь по силе своего откровения в царстве Божием, не простираясь дальше его учреждения, ибо здесь и теперь не оставлено без выполнения ничего важнейшего из легализма, так что последний принципиально и фактически не прошел без реализации ни единою своею чертой (XVI, 16 — 17). Там, где — по Матфею (X, 5—6) — Христос направлял Апостолов «наипаче к погибшим овцам дома Израилева», воспрещая всякое уклонение на путь язычников и самарян, — тут Лука совершенна умалчивает о подобных условных оговорках (IX, 2 сл.), и у него сообщается лишь о посольстве «проповедовать царство Божие и исцелять больных». Эпизод о Хананейской женщине (Мф. XV, 21 —28), смягченный уже Марком (VII, 24—30) через пропуск ограничительного замечания Спасителя касательно объема Своей миссии, третий синоптик совсем игнорирует. «Не и язычницы ли (οὐχὶ καὶ οἱ ἐθνικοὶ) такожде творят?» — вместо этой укоризненной» редакции Матфея (V, 47) мы имеем у Луки (VI, 33) простое упоминание только о «грешниках». Специфическое «язычники ищут» (τὰ ἔθνη ἐταζητοῦσιν) Мф. VI, 32 несколько сглаживается более квалифицированным πάντα τὰ ἔθνη τοῦ κόσμου (ΧΙΙ, 30), которое по-русски передается даже совсем общим «люди мира сего». Ненависть к ученикам Христовым первый Евангелист усвояет (XXIV, 9) «всем языкам» (ὑπὸ πάντων τῶν θνών), между тем третий называет (XXI, 17) просто «всех «(ὑπὸ πάντων) без всяких национально расовых различений. Вопроса о разводе, принадлежащего к области чисто еврейского права (Мф. XIX, 3—12. Мрк. X, 2—12), Лука едва касается, опуская легалистическую ассоциацию (XVI, 18), эсхатологическую речь сильно изменяет в духе некоторой общности, разрушение Иерусалима не связывает тесно с фактом пришествия Господня, которое отодвигается в даль неизвестного будущего, а при грядущих страшных бедствиях Иудеи не заставляет молиться, чтобы эта катастрофа не случилась в субботу (Мф. XXIV, 20), каковая, очевидно, уже существенно потеряла прежнюю обязательность и для писателя, и для читателей.

Все эти данные прежде всего показывают, что третий Евангелист рассчитывал не на иудейскую публику,

 

 

113

когда приходилось становиться на иудейскую почву, где только и можно было встретиться с евреями более или менее мирно. Разумеется совсем иной круг людей, не почивавший столь упоительно на ветхозаветном слове, хотя бы и знакомый с ним почтительно. Этим самым фактически удостоверяется, что Евангелие Христово не связано внешними условностями, но всеобъемлюще по существу и сразу же заявило себя с таким неограниченным характером, поглощая всякие преимущества и всех одинаково награждая богатствами благости. Значит, христианский универсализм коренится в самой природе спасительного благовестия. Это несомненно уже и потому, что здесь перенесение проповеди Христовой в необъятную сферу всего мира не мотивируется, как у Матфея, отвержением ее со стороны Израиля. В этом отношении весьма знаменательно, что Лука заметно прикрывает вину иудеев, говорит о них мягче и много тягостного предает забвению. Количество противо-иудейских угроз и прещений у него гораздо меньше и они не отзываются такою суровостью даже в общих с Матфеем пассажах. Тон сердечного сокрушения и любящей скорби проникает все соответственные речи Господа. Он предсказывает своим врагам конечное поражение, но и тут не совсем закрывает для них возможность избавления: «аще не покаетеся, вси такожде погибнете» (XIII, 3, 5). Острая секира лежит при корне бесплодной смоковницы, однако и для нее заслуженное уничтожение отодвигается на год, пока ее окопают и обложат навозом — с надеждой, не оправдает ли она этой заботливости своим изобилием, хотя три года оставалась бесплодной (XIII, 7 — 9). Всем дается щедрое снисхождение, — нужно лишь с усердием пользоваться им, «подвизаясь войти сквозь тесные врата», чтобы не оказаться вне дома, когда хозяин запрет дверь (XIII, 24 — 25). Христос охотно освобождает от сатаны дщерь Авраамову (XIII, 16) и возвещает спасение презренному среди иудеев Закхею (XIX, 9). Печальная судьба священного города неизбежна и справедлива, но этим только возбуждается тяжелая грусть с горьким плачем о слепоте обреченной столицы (XIX, 41). Царя Израилева влекут на позорный крест для лютой казни, а Божественного Страдальца волнует единственно участь дерева сухого, и Он приглашает сердобольных жен проливать горькие слезы не о Нем, но за себя и за детей своих в виду приближения страшного гнева (XXIII, 28 — 31). Будучи распят и поруган, Господь и теперь платит виновникам своей казни трогательным всепрощением и искреннею мольбою за них: Отче, отпусти им, не ведят бо, что творят (XXIII, 34). И самый факт богоубийственного

 

 

114

умерщвления Сына не истощает всей благости Божией к жестоковыйному народу: «Иерусалим будет попираем языки, дондеже скончаются времена язык» (XXI, 24), Не меньше мягкости обнаруживается и по отношению к злейшим врагам — фарисеям. Уже Иоанн Креститель не к ним направляет позорную кличку «порождений ехидниных» (Мф. III, 7), а к народу (Лк. III, 7). В других местах опять немало сглаживается жестокость обличительных слов Христовых, и самое гнусное объяснение в связи Чудотворца с веельзевулом (Мф. XII, 24) усвояется безличному подозрению толпы (Лк. XII, 15), которая выступает вперед и в течение последних ужасных дней. Лука умалчивает о формальном приговоре синедриона против Христа (XXII, 71), в предании Его Пилату XXIII, 1) и в пререканиях с игемоном главную роль приписывает народу (ХХIII, 4, 14), хотя при активном участии вождей. Подобно сему, ругателями и истязателями невинно осужденного Узника называются (XXII, 63) люди (οἱ ἄνδρες) без ясного намека, что это было по воле первосвященника и его клевретов (ср. Мф. XXVI, 65 — 68). И во время земной жизни своей Христос не чуждался фарисеев, охотно принимая их приглашения (VII, 36 сл. XI, 37 сл. XIV, 1 сл.) с целью пробудить в них добрые чувства и внушить спасительное настроение.

Мы видим теперь, что у Луки нигде не отмечается, чтобы Евангелие отрешалось от иудейской массы по причине отвержения его последнею, чем фатально порождается взаимное отрицание. Расхождение было принципиальное. Эта истина несомненна и потому, что теократические права Израиля признаются Лукою в полной мере. Христианство рисуется у него величайшим осуществлением священных обетований и чаяний народа Божия и в своем историческом развитии утверждается на ветхозаветном основании (II, 22 сл., 27. X, 26. XVI, 17, 29. XXIV, 44; cp. IV, 21. X, 25 — 28. ХVII, 14. ХVIII, 18 — 20. XXIII, 56). Естественно, что здесь получают высшее освящение все преимущества богоизбранности чад Авраамовых. Для них бесспорно было божественное «усыновление» (Рим. IX, 4) по особой близости к Богу (Исх. IV, 22. XIX, 5. Второз. XIV, 1 — 2. XXXII, 6. Oc. XI, 1 и др.), — и Всевышний «воспринял Израиля, отрока своего» (Лк. I, 54), «посетил народ свой» (cp. II, 32) и «сотворил ему избавление» (I, 68). Евреям принадлежали «слава» (Рим. IX, 4) соприсутствия Божия,—и в принесенном Богомладенце Симеон узрел спасение и славу народа своего пред лицем всех людей (II, 31 — 32) согласно предречению пророка Аггея (II, 9) о большем величии храма второго сравнительно с первым. Потомки Авраамовы были в «завете» с Иеговой, получили боже-

 

 

115

ственное «законоположение», обладали наилучшим средством для выражения своего благоговения в установленном «богослужении», были наделены всеми дарами высоких обетований (Рим. IX, 4), — и все это сбылось с пришествием «Святого Божия». Теперь Бог, «как говорил отцам, воспомянул милость к Аврааму и семени его до века» (Лк. I, 54 — 55), «воздвиг рог спасения в дому Давида, отрока своего, как возвестил устами бывших от века святых пророков своих» (I, 69 — 72), когда в городе Давидовом родился Спаситель, Господь Христос (II, 11), — утеха Израилева для всех, ожидавших избавления (И, 25, 38), Вместе с обещанием нашла тут свое осуществление и клятва, которою клялся Бог Аврааму (1, 73). Равно не осталась без награды верность закону и богоучрежденному культу: — радостное благовестие прежде всего сообщается «священнику» Захарии, «служившему в порядке чреды своей» (I, 8) и «ходившему по заповедям и уставам Господним беспорочно» (I, 6), потом Симеону, «мужу праведному и благочестивому» (II, 25), и Анне, которая не отходила от храма и благоугождала Богу постом и молитвою (II, 37). Понятно, что и Богомладенец принесен был в храм для представления Господу (II, 22), соблюдал праздники (II, 41) и с самого детства выполнял законнические предписания (II, 21, 22—24, 27, 39), В качестве «пророка Всевышняго» и «Востока свыше» (I, 76, 78), Он — соответственно древним предначертаниям — дал народу возможность «служить Богу в святости и правде пред Ним во все дни жизни» (I, 75). Иудеи почитались семенем Авраамовым, — и Всевышний, по клятве своей и завету святому с праотцами, сотворил потомкам милость (1, 54, 55, 72 73), послав — в лице Иоанна Предтечи — учителя для возвращения сердец отчих детям и для сообщения непокоривым образа мыслей праведников, чтобы предстал Господу приготовленным народ Его (I, 17). Мало того: Иосиф (и Дева) — из дома Давидова (I, 27. II, 3 — 5) и Христос рождается в городе Давида (II, 11) и занимает престол Его, как своего отца (I, 32).

При таком внутреннем соотношении христианство являлось величайшим увенчанием и всесовершенным удовлетворением педагогических усилий ветхозаветного прошлого, почему последнее — устами праведного Симеона — спокойно говорило себе с сознанием исполненного долга: ныне отпущаеши раба твоего, Владыко, по глаголу твоему, с миром (II, 29). Устраняясь и поглощаясь, истинное иудейство совсем не усматривало в этом своей смерти, а — напротив — чувствовало, что именно теперь и начинается исполнение того, что было

 

 

116

предметом робкого чаяния и тусклого прозрения. Народ Израильский сходил с переднего плана обогащенный более содержательными надеждами, чем какими жил доселе. И тот же старец Симеон с уверенною восторженностью возглашал: видесте очи мои спасение твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей,—свет во откровение языком, и славу людей своих Израиля (II, 30—32).

Ясно, что христианство разобщается от иудейства не по какой-либо вражде к нему и не по отсутствию фактического и идейного родства с ним. Внутренняя их связь и исторический восход солнца правды именно на иудейском горизонте — скорее — должны свидетельствовать, что сама тьма не восхотела принять живительного сияния. Так и было в фактической действительности. Истинные носители богооткровенных заветов сразу усмотрели в Сыне Марии свое избавление, однако в целой массе народ оказался далеко не на высоте своего призвания. В. нем было немало добрых зачатков и здравых упований (III, 15-16, 18, 21. VII, 29. VIII, 47. XVIII, 43. XIX, 48. XX. 5, 45. XXI, 38. XXIV, 19 и др.), и он спешил к Иисусу Христу для помощи и назидания, встречая сочувствие, одобрение, похвалу и поддержку (IV, 15, 42. V, 1, 15. VIII, 4, 40, IX, 37. XI, 29. XII, 1. XIV, 25 и др.). К сожалению, его нравственная энергия не имела достаточной крепости, чтобы сохраниться до конца. Уже при входе Господнем в Иерусалим мы не встречаем ликующей толпы, которая упоминается Матфеем (XXI, 8—9) и Марком (XI, 8—9), — и у св. Луки (XIX, 37) ее заменяет «все множество учеников» (ἄπαν τὸ πλῆθος τῶν μαθητῶν). В противовес сему, при осуждении Христа первенствующая роль усвояется народу, который в безумном ослеплении собирает горящие угли на свою голову. Фарисейское самомнение и людская самоправедность (XV, 1—2. XVI, 14—15. XVIII, 9—14) сами закрывают себе возможность спасения, а ожесточенное упорство истине равняется смертному приговору. «Врагов же моих, — тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, — приведите сюда и избейте предо мною» (XIX, 27) — это неизбежная участь людей, не только не желающих принимать подаваемое туне, но и попирающих священный дар. Тут вина самого грешника, который преступно невнимателен к предлагаемому свыше и потому не сподобляется спасительных благ.

Значит, в греховной анестезии и нравственной косности вся причина того, что христианство отрывается от иудейства и теряет тяготение к нему. В этом смысле для Евангелия Луки крайне показательно, что в нем все важнейшие отделы начинаются сообщением типических

 

 

117

сцен отвержения Христа иудеями (IV, 28—30. IX, 51—56. XIX, 4144) без соблюдения точной хронология и, очевидно, для выражения специальной идеи о собственной виновности Израиля в его богооставлении.

Этот последний штрих служит к завершению всех наших наблюдений касательно принципиальных воззрений третьего Евангелиста на христианство. Оно как бы отстраняется от иудейства и избирает себе другое поприще, но отсюда вовсе не следует, что это случилось по вражде к изгнавшему, когда по необходимости бывает нужно отыскивать новое поприще и иной приют. В этом случае расширение сферы действия было бы непредусмотренным и ненатуральным для христианства, которое по существу являлось бы силою националистически обусловленною, сохраняя свою эссенциальную узость и после ухода на страну далече от своего отчего иудейского дома. Напротив, у Луки с отчетливостью отмечается симпатия глубокого соболезнования к теократическому иудаизму —и не по одному состраданию снисхождения, а по духовному влечению к тому, что родственно по природе. Поэтому здесь разрыв сопровождается не механическим рефлексом пропорционального противодействия сравнительно с напряженностью отвержения и соответственным последнему, т. е. одинаково ограниченным. Нет, здесь мы имеем сознательное перенесение христианской активности по горестному убеждению в непригодности прежней почвы и по собственной независимости от нее. Тогда эта энергия будет несвязанною внешними стеснениями и оказывается господствующею над ними с необъятностью, которую они сдержать не могут. Так иудейская безнациональность христианства сочетавается и мотивируется его универсальностью по самой своей природе. И это значение коренится даже в самом генетическом соотношении к Израильской истории, которая фактически раскрывается тут по вселенски-обязательному достоинству своего божественного содержания. Если пришествие Христово было для Симеона «светом к просвещению язычников», то и Приснодева с решительностью высказывает, что ее будут ублажать все роды (I, 43), а при рождении Богомладенца Ангелы славословят мир по всей земле и благоволение в человеках (II, 14). Иоанн Креститель заставлял трепетать сердца не правоверных только евреев, но его голосу внимали отверженные мытари и грубые воины (III, 12, 14), одинаково интересуясь его разъяснениями на вырос, что им делать? Еще при самом начале своего служения речью в Назаретской синагоге Христос категорически удостоверил, что и Сирия и Сидон не менее принадлежат к Его владениям (IV, 16 — 30) и будут находиться в сфере сияния Его бо-

 

 

118

жественной славы. И именно у Луки мы читаем, как презренный Самарянин оказался выше гордого священника (X, 30 — 37) и прокаженный иноплеменник превзошел, своею благодарностью черствых евреев (ХVII, 12—19). Наряду с этим заботливо опускаются черты, которые дозволяли истолкование, неблагоприятное для язычества (VII, 6. X, 5 6, XX, 16. XXII, 14). Не без намерения, конечно, повествование о спасительной деятельности Христовой начинается общею для всех Евангелистов цитатой из Иса. XL, 3 — 5, но со свойственным лишь Луке (III, 6) продолжением ее (сравнительно с Мф. III, 3. Мрк. I, 3. Ин. I, 23) до великих торжественных слов: и узрит всяка плоть спасение Божие. Равно и в заключение реферата о земном подвиге Христовом читается сладостное уверение что «Сын человеческий пришел взыскать и спасти» погибшее» (XIX, 10). Отсюда вытекает, что универсализм не случайно привился к христианству вследствие изгнания из первоначальной национальной области. Он заложен, в эссенциальных глубинах благодатной силы, как независимо-всеобъемлющей. Достаточно сослаться еще на отношения к преступному Израилю. Если бы последний был, покинут всецело и навсегда с окончательною бесповоротностью, — этим могло бы внушаться подозрение о недостаточности христианских ресурсов к преодолению инертности или упорства. Но этого фактически нет, ибо не все надежды потеряны. Никто из званных не вкусит вечери Христовой, при их отказе на благостное приглашение, — и понятно, что она достается покорным голосу Господа (XIV, 16 — 24), — нищим, увечным, слепым, хромым (XIV, 13), когда «придут от востока и запада, и севера «юга и возлягут в царстве Божием» и эти последние заместят собою первых (XIII, 29 — 30). Очевидно, требуется лишь душевное влечение смиренной готовности, а Это вполне доступно для благоразумного иудейства. Естественно, что и оно не устраняется окончательно по натуральной неспособности, или по закоренелой неисправимости. Беда вся в том, что его недостойные адепты не хотят слушать Моисея и пророков и в своем ожесточении доходят до неверия даже воскресшим из мертвых (XVI, 18—31). Авраам, Исаак, Иаков и все пророки войдут в царство Божие, несчастные же потомки будут изгоняемы вон, поелику хозяин дома не ведает их (XIII, 25 — 28). Впрочем, и это еще не решительная гибель: — следует, только подвизаться войти сквозь тесные врата (XIII, 23)> чтобы достигнуть обителей небесных. Эти возможности позволяют Евангелисту открыть некоторые просветы в будущем для самоосужденного Израиля. Не без цели, конечно, он упоминает, что при смерти Христовой весь

 

 

119

народ (иудейский) был душевно потрясен и возвращался, бия себя в грудь (XXIII, 48), а в течение своего рассказа особенно оттеняет сострадание Господа к детям и дщерям Авраамовым (XIII, 16. ХIХ, 9), равно скорбь об ослеплении народном, исторгающую жгучие слезы из божественных очей и горячую мольбу из уст о святом городе (XIX, 41 — 42): «о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему!» И для иудеев не на веки потерян спасительный путь. «Восток свыше» не освещает их, но лишь ныне (XIX, 42); они погибают, но только по нераскаянности (XIII, 5 , ибо не уразумели времени посещения своего (XIX, 44). Однако настанет великий момент, когда кончатся κα οἰ θνῶν (XXI, 24), — и тогда Иерусалим снова воссияет с необычайною яркостью во свете немерцающем и непреходящем — во свете славы Христовой.

Всем этим в христианском универсализме указывается та типическая особенность, что христианская энергия, будучи всевластною, не является жестоко сокрушительной даже там, где подобное наказание юридически было бы безусловно справедливым. Значит, христианство рисуется у Луки всецело благостным, а для этого должны быть достаточные причины, чтобы не оказалось тут просто подозрительное попустительство, раз имеются все средства, обуздать и разгромить зло. Недоумение разрешается тем что в третьем Евангелии человеческая греховность представляется неразрывною от беспомощности. Помимо вопроса о виновности и вменяемости — бесспорно, что иудейство зашло во мрак безысходности, без дороги и без компаса, а уже выбилось из сил. И если высшие классы за законничества оттесняются здесь народными массами, то отсюда лишь неотразимее, что это истощение захватило все слои и проникло до самого корня нации. В результате получалась фактическая неспособность к созиданию собственного избавления. Потому именно и приуготовительная миссия Предтечи была рассчитана на полное внутреннее изменение духовного состояния сынов Израилевых (I, 17), а «Восток свыше» должен был даровать прощение грехов, просвещение седящим во тьме и сени смертной и путь мира для блуждающих ног (II, 77—79). Понятно само собою, что язычество было тем более слабо и скудно. И римские воины, наряду с прочими, спрашивали Иоанна Крестителя (III, 14): «а нам что делать?» Капернаумский сотник склоняется к вере Израилевой, снискивая высокое уважение ее исповедников, но и его давит неумолимо мучительное чувство (VII, 2—10): «несмь достоин».

Такая беспомощная слабость обыкновенно бывает только удобною средой для наилучшего обнаружения торжествующей силы, которая победоносно водворяется на

 

 

120

развалинах всеобщего погрома. Если в настоящем случае было совсем противное, — этим категорически свидетельствуется, что вседержавность христианская неотлучна от необъятной милости, во имя которой Евангелист обнаруживает безграничную, даже парадоксальную любовь к грешникам и самую незыблемую уверенность в их прощении и исправление 1). Именно с этой стороны христианство и живописуется у Луки, и о нем еще Данте говорил, что это есть scriba mansuetudinis Christi, а поэт Гердер называл его «благовестником филантропии» 2). Явление Господа было актом благоутробного милосердия Божия (I, 78), и «Сын человеческий пришел не погублять души, а спасать» (IX, 56). Он преисполнен духом всецелой любвеобильности (cp, IX, 55), и в Нем столь часто отмечается внимательность к женской слабости, что иногда труд спутника Павлова называется Евангелием для женщин 3). У Христа Иисуса заблудшая овца нимало не забывается ради девяносто девяти оставшихся дома и найденная дидрахма вызывает великую радость, какой не возбуждают девять, хранящиеся в сокровищнице. Притча о блудном сыне почитается как бы особым «Евангелием в самом Евангелии» 4), или квинтэссенцией последнего, а она нам внушает, как возвращение кающегося грешника встречается с истинным восторгом всепрощения и любви (XV, 3—32). Презренная грешница преимущественно удостаивается снисхождения и спасения (VII, 36 —50), уничиженный мытарь возвышается оправданием (XVII, 10-14), отверженный Закхей взыскивается необычайною милостью (XIX, 1—10), безнадежно скорбная Наинская вдова слышит всемогуще утешительное «не плачь!» (VII, 11—15), исцеленные от злых духов и болезней жены занимают место наряду с Апостолами (VIII, 1—3), Марфа и Мария сподобляются чести принять божественного Наставника в дом свой и учиться единому на потребу (X, 33—42), простая незнакомка за возглас восхищения награждается ублажением (XI, 27— 23),— и умирающий Христос за распинателей молится словами безмерной благости (XXIII, 34): Отче, отпусти им, вдохновляя благоразумного разбойни-

1) Prof. Ad. Harnack, Lucas der Arzt, S. 100.

2) Jоh, G. Herder, Vom Erlöser der Menschen (Riga 1795), S. 218 y Prof. Th. Zahn, Einleitung in das N. T. II3, S. 398:23.

3) Rev. A. Plummer, A Commentary on The Gospel according St. Luke, p. XLIII. Cp. Prof. Ad. Harnack, Lukas der Arzt» S. 109 — 110.

4) Rev. A. Plummer, p. 371.

 

 

121

ка счастливым упованием (ХXIII, 43): днесь со Мною будеши в раи.

Христос есть Господь щедрот и владыка всякой утехи: — таков тон всего Евангельского изображения у третьего синоптика. Посему христианство, универсальное в своем существе, является и столь же благостным, пользуясь своею неограниченною мощью для наилучшего проявления своего спасительного милосердия. Оно — всесовершенная благость по источнику и по способу достижения своей цели. Человечество пало окончательно, и его гибель была бы неизбежна, но тогда-то и оправдалось поразительно, что невозможная у человек возможна суть у Бога (XVIII, 27). В эту именно пору надвигающейся катастрофы Христос принимает на себя тяжкое бремя вины Авраамовой и несет в течение всей жизни, чтобы на Голгофе свергнуть его навсегда. Уже Богомладенец возбуждает горестное предчувствие смертельной драмы, которая — подобно острому мечу — поразит душу Матери (II, 35); однако Господь непоколебим в своем подвиге. Под этою ношей подгибаются Его колена, и страстная чала вызывает болезненное содрогание во всей святой природе, Он изнемогает в истощении и нуждается в укреплении Ангела, пот — как капли крови — орошает божественное чело (XXII, 41—44) и крест жестоким позором завершает великое служение. Но теперь то и наступает желанное увенчание, ибо власть князя мира сего пала и двери рая открылись для всех, — даже для разбойника (XXIII, 42—43). Своими страданиями Христос вошел в славу свою (ХXIII, 26), а все это было для того, чтобы уготовать мир (XXIII, 36) всем народам (ХХIII, 45-47).

Спасение достигнуто и составляет собственность совершителя. И дальше проникает его та же благость, которая господствовала с самого начала всего искупительного процесса. Ради и вместо других приобретенное, — это благо и сообщается специально тем, кто в нем наиболее нуждается. Не требуют здравии врача, но болящии. Не приидох призвати праведных, но грешных в покаяние, — говорит Христос (V, 31 — 32). Пусть люди слабы и немощны, но ведь от них и не требуется особых подвигов. Напротив, необходимо лишь исповедать свою беспомощность и всею полнотой веры в божественную милость прилепиться к Избавителю со смиренным сознанием своего недостоинства и со всецелою преданностью, отрешенною от всяких мирских привязанностей и забот, с горячею мольбой о снисхождении, с сердцем сокрушенным и ищущим возрождения. Эти оттенки проглядывают уже в изображении отношений Гос-

 

 

122

пода к ХII-ти. Сам Он призывает их к себе (V, 1 сл.) без малейших заслуг и постепенно возводит к высшему совершенству. По своим естественным способностям они часто не могут просто понять сказанного (IX, 45. XVIII, 34), — и в словах Петра иногда звучит темное неведение (IX, 33). Не менее того им не по силам изгнать демона (IX, 40), и только усердная молитва помогает не впасть в искушение (XXII, 40, 46). Посему для них обязательно удаление от всякой лицемерной закваски века сего (XII, 1) с его гордостью и превозношением. Следует оставить все это (V, 11. 28. XVIII, 28). не искать первенства при отсутствии прав даже на последнее место и умалиться до меньшего всех, чтобы сделаться великим (IX, 46 сл. XXII, 74 сл.). При таких условиях лишь одна вера спасает человека, наделяя всякого действенною энергией исторгать смоковницу и ввергать ее в море (XVII, 6). Пред своими страданиями Христос молился, чтобы не оскудела вера Петрова (XXII, 32), и каждому внушается взывать непрестанно (XVII, 5): приложи веру! В ней вся важность для всех, ибо благодать неизменно спешит навстречу ей, открывая доступ к заветным тайнам царства Божия (VIII, 10) и прямой путь к трапезе Господней (XXII, 28 — 30) с неисчерпаемым избытком все более и более умножающихся даров: «кто имеет, тому дано будет» (VIII, 18), «Отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мною» (IX, 23): — вот единственно необходимый спасительный способ, а плоды его таковы: «потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (IХ, 24). Посему горе богатым, пресыщенным, смеющимся, упивающимся мирскими утехами (VII, 24 — 26) и вечное мучение самодовольному бражнику с его виссонное порфирой и блистательными пиршествами (XVII, 19 сл.). «Что высоко у людей, то мерзость пред Богом» (XVI, 15) и наоборот. Гибельно отягощение сердец заботами житейскими (XXI, 34), и — напротив — нищета, алчба, плач, уничижение приносят блаженство (VI, 20 — 23).Сокрушение о духовной скудости вызывает мольбу, которая —   искренности и энергичности — никогда не останется без вознаграждения (XI, 5—15). Все в вере и от веры. Если таковой нет, — зерно погибает, при ее слабости и второстепенном значении — злак скоро засыхает и подавляется, но совершенно ее дает сторичный плод (VIII, 5 —15). Неверующие не спасутся (VIII, 12), за—то каждому обладателю ее Христос неизменно и властно говорит (VII, 50. VIII, 48. XVII, 19. XVIII, 42): вера твоя спасе тя,

Мы видим теперь, что у Луки в процессе спасения всецело господствует благостная вера, как и термин πίστις встречается у него 11 + 15 раз, чаще других

 

 

123

Евангелистов (у Мф. 8, у Мрк. 5, у Ин. нет). В согласии с нею даются и практические наставления. При немощности и недостаточности необходимо испрашивать верховную помощь по снисхождению к нуждающейся слабости. Поэтому у третьего синоптика особенно внушается неотложность взывающей и уповающей молитвы как прямыми заповедями (XI, 5 сл., 9 сл. XVIII, 1 — 8, 11 — 13. XXI, 36. XXII, 32, 40), так и примером самого Христа, о молениях Которого· Лука сообщает семь новых случаев по сравнению с другими известиями (III, 21. V, 16. VI, 12. IX, 18, 29 XI, 1. XXIII, (34), 46). Для успешности—эти воззвания непременно должны связываться с покаянною настроенностью, которая потребна в качестве почвы для приложения милости Божией чрез отпущение грехов и для благодатного освящения бренной природы человеческой от Св. Духа. Соответственно преобладанию этих понятий — и в вокабуляре Луки мы находим больше примеров употребления слов такого содержания: 5 (Лк. III, 3, 8. V, 32. XV, 7. XXIV, 47) + 6 (Деян. V, 31. XI, 18. XIII, 24. XIX, 4. XX, 21. XXVI, 20) μετάνοια (у Мф. 2: III, 8, 11, у Мрк. 1: I, 4, у Ин. нет); 6 (Лк. I, 50, 54, 53, 72. 78. X, 37) ἔλεος (еще только у Мф. 3: IX, 13. XII, 7. ХХIII, 23, а у Мрк., Ин. и в Деян, не имеется); 3 (Лк. 1, 77. III, 3. XXIV, 47) + 5 (Деян. II, 38. V, 31. X, 43. XIII, 38. XXVI, 18) ἄφεσις ἁμαρτῶν Мф. 1; XXI, 28, у Мрк. 2: I, 4. III, 29, у Ин. не находится; Πνεύμα ἅγιον 12 (13) + 41 (у Мф. 5, у Мрк. и Ин, по 4-ре). При этом немыслимо и рассчитывать на вознаграждение, когда все зависит от верховного сострадания по благодати (χάρις у Лк. 8 + 17, у Ин. 3, у Мф. и Мрк. не встречается). Естественно, что Матвеевы выражения: «аще любите любящих вас, кую мзду (τίνα μισθόν) имате?» (V, 46), «будите убо вы совершена (ἑλειοι), якоже Отец ваш небесный совершен (τέλειος) есть» (V, 43) изменяются у Луки, получая такую: фразировку: «и аще любите любящия вы, кая вам благодать (ποία... χάρις) есть?» (VI, 32), «будите убо милосерди (οἰκτίρμονες), якоже и Отец ваш милосерд (οἰκτίρμων) есть» (VI, 36). Тут все условливается благодатью Господней, — и чем она незалуженнее и неожиданнее, тем глубже ответная благодарность, тем, громче и искреннее ее проявления. Неудивительно, что третье Евангелие полно хвалы и благодарения Всевышнему — в трогательных гимнах Ангелов (II, 14), Приснодевы (I, 46—55), Захарии (I, 68 — 79), Симеона (II, 29 — 32). Здесь всюду раздается слава (δοξάζειν τὸν θεον: II, 20. V, 25, 26. VII. 16. XIII, 13. XVII, 15. XVIII 43; cp. Мф. IX, 8. Мрк. II, 12) славословий (αἰνεῖν τὸν θεόν: II. 13, 20. XIX, 37. XXIV» 53 (?). Деян. II, 47. III, 8, 9; αἶνον διδόναι Лк. XVIII, 43) и неумолчных благословений (εὐλογῶν τὸν θεόν: Ι,

 

 

124

64, II, 28. XXIV, 53 (?) и еще лишь Иак. III, 9) Богу благодеющему. У Луки все сияет радостью: (χαίρειν: у Лк. 12+7, у Мф. 7, у Мрк. 1, у Ин. 9; χαρά у Лк. 8+4, у Мф. 6, у Мрк. 1, у Ин. 9), — и повествование, открывающееся молитвой по обязательному чину, заканчивается упоминанием о всегдашнем пребывании в храме благодарно славословящих учеников (XXIV, 53: αἰ ἦσαν διαπαντὸς ἐν τῷ ἱερῷ αἰνοῦντες καὶ εὐλоγοῦντες τὸν θεόν).

Эти детали оживляют общую картину и наглядно оттеняют, что для Луки христианство есть по преимуществу благодать Божия. В ней именно универсализм и находит свое точное осуществление чрез божественного подателя во Христе Иисусе, как вечном и неисчерпаемом источнике. Если ни у кого нет прав на блаженство, то никому оно и не принадлежит исключительно, а если дарование зависит только от милости, то, очевидно, его и удостаиваются все нуждающиеся, ибо Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшего (XIX, 10 и cp. VI, 9, IX, 56). Поэтому, занимаясь в Палестине (I, 34, 54 сл., 63 сл. 11, 10, 31, 32) заря христианства постепенно захватывает Самарию (X, 33 сл. XVII, 1 сл. и cp. IX, 55 сл.) и распространяется на весь мир, поелику в нем свет дня всех, сидящих во тьме и тени смертной (1, 79). Апостолы обязаны начать с Иерусалима (XXIV, 47); однако искупление совершено по благоутробному милосердию Всевышнего (I, 78), в силу чего покаянию и прощению грехов надлежало быть проповедану во всех народах (ΧΧIV, 47).

Но, реализуясь при помощи благодати Божией, универсализм сообщает ей энергию для плодотворного функционирования. Нетребовательность по отношению к просителю обычнее и чаще всего связывается с неспособностью дающего удержать свое достояние, которое и у него непрочно и похитителю всего менее полезно. Для всесовершенной действенности необходимо, чтобы это была милость независимого обладателя и самодержавного распорядителя: — тогда все акты будут обеспечены в своей высшей разумности его безусловною автономностью. Эссенциальный универсализм и сообщает это существенное основание, удостоверяя, что христианство чуждо всяких внешних ограничений, поскольку по природе своей все властно. Значит, это достоинство, как натуральное по самому бытию данного явления, коренится в его производителе и необходимо предполагает абсолютного устроителя спасения, почему он и может награждать людей со щедростью полноправного отца и с авторитетом неоспоримого владыки, а дня всего мира и для всех веков этим требуется в нем наисовершеннейшая божественность. И она здесь вполне несомненна фактически, Христос рождается,

 

 

125

но от Девы и по наитию Св. Духа в качестве сына Всевышнего, у которого даже земная генеалогия возводится к Богу (III, 38). Тогда оказывается божественная гуманитарность, близкая и родственная человечеству, но независимая всецело, всегда и во всем, бесспорная и действенная даже при внешнем уничижении. Решительным «да» отвечает обвиняемый Христос на вопрос игемона: σὺ οὖν εἶ υἱὸς τοῦ θεοῦ? с присовокуплением, что «отныне Он воссядет одесную силы Божией» (XXII, 70, 69), которою облекает и своих учеников (XXIV, 49) для продолжения Его дела в том же направлении. Воскресший есть для всех Господь и с высоты своего престола властно рассыпает щедроты по всей поднебесной. Согласно этому принципиальному воззрению Лука особенно часто употребляет наименование о Κύριος в приложении к Искупителю (VII, 13. X, 1. XI, 39. XII, 42. XIII, 15. XVII. 5 сл. ХIХ, 8. XXII, 31. XXIV, 34), приближаясь тут к Иоанну Богослову, независимому, но во многом предполагающему его 1), а терминологически отражая Павлинистическую концепцию 2). Однако эта господственность — не отвлеченно-подавляющая, а гуманитарно-приближенная и потому приобщающая все человеческое и органически объединяющая в себе всех его членов на началах равного облагодатствования всякой верующей души. У Луки Христос есть абсолютный примиритель, а христианство — божественная благодать безмерной милости Божией, всех избавляющей и оживляющей для радости и блаженства не по холодному деспотизму, а по внутренней конгениальности. И мы видим, что термин υἱὸς θεοῦ значительно превышается в третьем Евангелии (8+26) сочетанием υἱὸς τοῦ ἀνθφώπου, ибо, будучи и всегда пребывая Богом, Сын Вышнего сделался человеком по любви к людям и ради их спасения. В таком качестве Он всем близок, и Его учительное обращение для всех обязательно и вразумительно. Посему лишь у Луки и нигде более Христос шесть раз (V, 5. VIII, 24, 45. IX, 33, 49. XVII, 13) именуется ἐπιστάτης, или общий наставник неоспоримо божественного авторитета и не менее несомненной гуманитарности. Слово Его и властно (IV, 32, 36) и непреложно (XXI, 33), так что внимательность к нему награждает слушающих теснейшим род-

1) См. Lic. Dr. Hellmuth Zimmermann, Lukas und die Johanneische Tradition в «Studien und Kritiken» 1913» IV, S. 586—605. Prof, Ad. Harnack, Lukas der Arzt, S. 159, 160. См.  выше на стр. 49.

2) Ср. и Theodor Vogel, Zur Charakteristik des Lukas nach Sprache und Stil, S. 251.

 

 

126

ством с Учителем (VIII, 21) и дает единое на потребу (X, 39, 41). Он — Кύριος, господин, всем владеющий и всем распоряжающийся неограниченно, но Его сила направляется не к победе принуждения, поелику это — Спаситель (σωτήρ I, 47. II, 11 и ср. Ин. IV, 42; σωτηρία I, 69, 77. XIX, 9 и ср. Ин. IV, 22; τὸ σωτήριον II, 30. III, 6 — у других синоптиков не встречаются) по снисхождению, человеколюбию и благости Божией (χαριτόω I, 28; χάρις 8 раз и еще у Ин. I, 14, 16 17). Отсюда и миссия Христова заключалась в том, чтобы εὐαγγελίζεσθαι (у Лк. до 10 раз и еще лишь у Мф. XI, 5 по связи с Иса. LXI, 1)—возвещать всем радость великую, которая громко звучит по всему третьему Евангелию, как отголосок любви, дающей всем жизнь, свет и веселие.

______

Так дело Христово получает соответственное применение по своему значению, и задача историографии Луки оказывается исчерпанною. Евангелист Матфей твердо обосновал мессиански-искупительное достоинство служения Христова в смысле реализации исконных божественным предначертаний; Марк ярко раскрыл его всепокоряющую мощь в качестве силы Божией; Лука пластично представил неисчерпаемую и универсальную целительность христианства по свойству божественной благостности Господа Спасителя и Примирителя. Но самая благодать бывает действенною и животворною лишь при том непременном условии, что она проистекает из источника истинно божественного. В этом направлении Лука явно наклоняется к чисто Иоанновскому пониманию личности Искупителя, приближаясь к нему идейно (ср. Prof. Paul Ewald в Realencyklopädie XI,3 S. 697), и прямо отсылает к четвертому Евангелию за окончательным и абсолютным обеспечением христианства в натуральной и эссенциальной божественности Христа, как предвечного Слова Божия и Единородного от Отца.

 

 

127

 

4.

Иисус Христос, как Бог-Слово и Единородный от Отца, по Евангелию Иоанна.

По ходу Евангельского изображения Апостолу Иоанну Богослову надлежало представить принципиальное обоснование абсолютности и спасительности искупительного дела Христова, а все это могло ограждаться лишь эссенциальною божественностью его исторического совершителя. Так было и фактически, судя по данным древнейшей традиции, где прямо свидетельствуется, что св. Иоанн знал труды синоптиков и одобрил их своим апостольским авторитетом, но счел желательным внести свои дополнения. По внешности, последние ограничиваются новым материалом, весьма обильным и содержательным. Однако писатель вовсе не стремился исчерпать все известное ему богатство. сведений и сам намеренно ограничивался типическими выборками, имеющими целью внушить читателям веру, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чрез нее доставить им жизнь во имя Его (Ин. XX, 30 — 31. XXI, 25). Отсюда с несомненностью вытекает, что вся важность тут не в прибавочных подробностях, а в их специальной типичности строго догматического свойства, во внутреннем существе всех деталей. И в своей совокупности и отдельно все они должны были выражать и утверждать спасительную божественность дела Христова по. натуральной божественности Искупителя. И поскольку этим доставлялась жизнь миру, то мы должны заключать, что ее — в собственном смысле — уже не было и потому приходилось создавать вновь. В таком случае возрождающее Служение Христово оказывается вполне параллельным творческому образованию вселенной и будет новым творением, где Бог адекватно обнаруживается чрез своего Посредника, который в силу самой своей задачи, очевидно, должен быть равно божественным по самому существу.

Значит, в этом именно пункте лежит идейная знаменательность всех Иоанновых восполнений. Но с этой

 

 

128

стороны они раскрываются в  Евангельском «прологе», который освещает миссию Христову в связи со всею историей миробытия. Посему, — как бы ни смотреть на его соотношение с целым по историческому происхождению и по логическому взаимодействию, — «пролог» является принципиальным клюнем к четвертому Евангелию, а чрез, него и к самому искупительному подвигу Христову, как это достигается лишь по завершении 18-го стиха. Только теперь окончательно освещается и ограждается посредническое достоинство Новозаветного Ходатая по Его лицу и, конечно, по историческому делу.

Кто же Он?

Это был λόγος — говорит Евангелист Иоанн, не давая никаких ближайших предикатов для этого основного термина. Разным образов и в других местах своих писаний (1 Ин. I, 1. Апок. XIX, 13). Апостол без всяких пояснений берет его в особом специальном смысле — применительно к Сыну Божию — и, очевидно, предполагает, вполне понятным для своих читателей по общепринятому употреблению. К сему и нужно обратиться для точного истолкования. И вот с этой стороны в слове λόγος отмечается много разнообразных оттенков 1), однако все они могут быть сведены к двум коренным понятиям: 1) разум и 2) слово. Лишь второе значение господствует у Апостола Иоанна. Он употребляет этот термин для отдельного произнесенного изречении (II, 22, IV, 39, 41), для поговорки (IV, 37), определенного текста Писания (XII, 33), целой устной речи (VI, 60) — иногда совместно с содержанием того, что сказано (VIII. 55), — для заповеди, повеления, как тожественной воли чрез Христа Иисуса (V, 24, 38. XVII, 17). Подобно сему и у других новозаветных, писателей λόγος означает словесное выражение божественное

1) См. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften ees Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur von Erwin Preuschen; zw. Aufl. von Prof. Walter Bauer, Sp. 749—753. Cp. Prof. James Hope Moultоn and Prof. George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament illustrated from the Papyri und other non-literary Sources (London 1914 1929), p. 379. В близкой к новозаветному греческому языку Κοινή констатируется до 18 оттенков: Dr. Friedrich Preisigke, Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden mit Einschluss der griechischen Inschriften, Aufschriften, Ostraka, Mumienschilder usw. aus Aegypten, herausg. von Dr. Emil Kiessling, 11. Band, 1. Lieferung (Berlin 1925), Sp. 29-36.

 

 

129

(Лук. V, 1. VIII, 11. 1 Кор. XIV, 35. 2 Кор. II, 17), но вовсе не разум, как только духовную способность. В последнем случае это была бы просто разумная сила верховного Бога в Его отношениях к миру, насколько она обнаруживается в творческих и промыслительных действиях и, следовательно, λόγος оказывался бы лишь конкретною персонификацией свойства Божия.

Наряду с этим, прилагательное λογος, тожественное с нашим «неразумный», показывает, что в концепции λόγος’а нераздельно мыслятся и внешнее выражение и внутреннее его существо вместе с производящею причиной, или — вернее — внешнее выражение, поскольку оно воспроизводит мысль, служащую первовиновником всякого слова. Потому то и у св. Павла термин λόγος применяется к словесной апостольской проповеди (1 Кор. I, 5. Ср. Деян. IX, 29; Мф. V, 22), как такой, где нет ни одного пустого или лишнего звука.

Посему в Евангелии Иоанна λόγος должно принимать в значении «слова», но в высшем и совершеннейшем смысле, — в смысле органа для точного и полного обнаружения активности разума. В этом своем качестве λόγος бывает неразрывным и неотделимым от νοῦς, как его открыватель: «слово» есть тот же разум, но только внешне проявившийся и осязательно—ощутимый для других, а разум есть слово, но пока только внутреннее, еще не нашедшее своего внешнего обнаружения.

Ясно теперь, что должно давать это понятие в приложении к Сыну Божию в Его отношении к Богу Отцу, «Слово служит выражением разума и неотделимо от него». Но мы усматриваем несомненный признак немощи и бессилия интеллекта, когда 1) известное лицо долго затрудняется в приискании нужного ему термина, и он не сразу является для данной мысли, а равно и в том случае, когда избранное слово не подходит к содержанию или 2) по своему объему, как не равнозначительное с ним. Однако в «прологе» четвертого Евангелия действующим, говорящим субъектом является Бог, верховное существо, в котором никто из читателей не мог предполагать и тени какой-либо слабости. По тому самому и отношения Его к Своему Слову должны быть совершенно иные, даже прямо противоположные указанным выше. И, прежде всего, Бог есть вечный разум, вполне себя сознающий, а — следовательно — при нем существует и вечное Слово, как акт этого самосознания. И если на человеческом языке часто мы не сейчас находим соответствующее выражение для словесного обозначения наших душевных движений, то единственно вследствие нашей ограниченности. Отсюда верно и наоборот: Бог, как абсолютный Дух, от вечно-

 

 

130

сти, — в каждый взятый момент Своего бытия, — адекватно объективируется в своем Слове. Значит: λόγος, столь же вечен, сколько и Сам Бог. Но эта объективация не была бы полной, и Бог оказывался бы несовершенным, если бы Слово не всецело отображало свой субъект во всей его исключительной типичности. А Бог — личность, потому и λόγος есть лицо. Наш разум не производит слова ипостасного лишь по своей немощности: понятно, что всесильный Бог натурально выражается в личном Слове. Но всякое человеческое слово только тогда исполняет свое назначение, когда оно вполне уравновешивается с мыслью и дает не более и не менее того, что в ней заключается. Естественно, что и божественный Логос, будучи вечным образом Бога, есть также Бог.

Отсюда видно, что понятием λόγος’а в Сыне Божием отмечаются 1) вечность, 2) личность и 3) божеское существо. Эти именно свойства Апостол Иоанн и раскрывает, в I, 1: а) ν ἀρχῇ ἦν λόγος, b) καὶ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν с) καὶ Θεός ἦν λόγος.

Ἐν ἄρχῇ ἦν λόγος: — здесь субъект определяется, как постоянное бытие, относительно которого всегда дозволителен только предикат «был» и к которому ни в малейшей мере не приложим термин «произошел». Он всегда есть ἦν, в каждое мыслимое мгновение, и потому не может иметь начала. Что такая форма ἦν в данном месте у Евангелиста не случайна — это ясно по 3 и 14-му стихам «пролога»: когда тут Иоанн говорит о твари и об историческом явлении Логоса во Христе, мы читаем у него ἐγένετο. Равным образом и сам Спаситель настойчиво утверждает это различие между γενέσθαι и εἶναι, прилагая первое к Аврааму, для Себя же принимая лишь последнее (Ин. VIII, 58): πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί.

Итак: Логос есть бытие постоянное, и первым из существенных Его определений является ἐν ἀρχῇ. Это речение невольно напоминает начальные слова книги Бытия и заставляет многих комментаторов считать Иоаннов «пролог» философско-богословским изображением акта миро творения—подобно поэтическому его описанию в CIII IV)-м псалме 1). Но 1) если бы Евангелист разумел такой точный хронологический пункт, как уже известный чита-

1) В новое время это мы имеем, напр., в особой тенденциозной грамматической реконструкции Иоаннова «пролога» у проф. А. N. Jannaris'а в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 1, S. 13—25, и в «The Expository Times» XIII, 10 (July 1902), p. 477—479.

 

 

131

телям, он сказал бы ν τ ἀρχῇ; 2) четыре предложения первых двух стихов представляли бы тогда странную тавтологию: «в начале было слово, т. е. Бог в начале создания сказал: да будет, и это творческое слово было к Богу, т. е. принадлежало Ему и было произнесено Им, и слово было Бог, т. е. говорившим так был Бог»; 3) Иоанново изложение оказывалось бы не совсем верным, ибо прежде творческого «да будет» Моисей описывает еще происхождение неба и земли; 4) речь о творении в 3-м стихе была бы излишня и своею наличностью неотразимо убеждает, что ранее говорится о моменте, предшествующем тварному явлению мира. А так как в обычном представлении (особенне — ориенталистически-еврейском) начало мира, движущегося хронологически по «векам» (Евр. I, 2), и начало времени вообще между собою совпадают, то ν ἀρχ Иоанна указывает на безвременность или вечность, почему и употреблено без члена— в неограниченном смысле.

То же самое заключение дается и рассмотрением системы Евангелиста Иоанна. У него Логос есть отображение невидимого Бога, делающегося чрез это доступным для людей в миротворении и воплощении. Но такое откровение вовне возможно и постижимо лишь при том условии, что заранее, прежде всех исторических феофаний своих Логос являет Бога в Себе самом. И если наше «начало» бывает коррелятивом безначальности, то и факт исторического богооткровения неизбежно вынуждает признать столь же фактическое откровение исконное — ν ἀρχῇ.

Второй предикат этого Логоса (о λόγος), как бытия постоянного,—тот, что ἦν πρὸς τὸν Θεόν. Член при слове Θεός дает знать в Боге определенное личное существо, известное читателям, а не абстрактное понятие божества, для чего Евангелист избирает далее простое Θεός. Посему ни в коем случае нельзя видеть здесь идею обнаружения Бога во вне, но следует разуметь совершенно противное и именно: — определение внутренних отношений в самом Боге, где заключается причина и объяснение Его явлений ad extra. При известности всех других терминов, — эта мысль, очевидно, выражается только предлогом πρός, чем — по св. И. Златоусту — «означается вечность Слова по ипостаси», или τὸ ίδιάζον τῆς ὑποστάσεως, как замечает Василий Великий. Πρς с винит. пад. почти равен ἐν с дат. по указанию пространственной близости сравниваемых предметов и лиц, но оно исключает всякую идею всецелого заключения одного другим, одного в другом, требуя их полной особности, независимости по бытию, хотя при самом тесном соприкосновении между ними. Правда, — при по-

 

 

132

степенном возобладании аккузативных форм в Κοινήπρὸς: accus, стало иногда как бы уравниваться с ἐν dat. даже для случаев состояния покоя. Тем не менее в рассматриваемом отделе сохраняется различие обоих предлогов, судя по применению их для специальных оттенков, (ср. Ин. I, 4). Посему Логос представляет нечто отдельное от Бога, или самобытную индивидуальность, которая, в то же время находится с Ним в ближайшей связи, а это будет уже изначальная, безвременная личность. Поскольку же ἦν константирует постоянство взятого положения, а πρὸςнаправление к чему-либо, то и вся фраза гласит, что Слово всегда было в тесном и живом взаимообщении с Богом, как вечная ипостась. В этом случае Евангелист проникает своим взором за пределы пространства и времени и возводит нас к тайне внутренней жизни в божестве. И теперь мы видим, что Бог искони выражает Себя в божественном Слове, последнее столь же безначально являет в Себе Бога перед Ним. Слабая аналогия сему есть акт человеческого самосознания, положение мысли перед самой собою, что в божестве равняется обособлению Единого в двух единосущных ипостасях, вполне открывающих одна, другую.

Совершенство этого самооткровения покоится на эссенциальном единстве,—по качеству содержания,—в открываемом и открывающем,—и отсюда, для объяснения этого акта, у Апостола следует третье определение: καὶ Θεός ἦν λόγος. Подлежащее здесь, несомненно, λόγος, как свидетельствует член и как видно из того, что Евангелист вообще говорит о Слове, а не о Боге. Если же Θεός поставлено впереди, то этим лишь подчеркивается, что именно на нем полагается логическое ударение, что в этом термине сосредотачивается вся сила фразы (ср. Ин.. 24: πνεῦμα Θεός). Значит: Логос характеризуется здесь с новой стороны,—не с точки зрения хронологической и не по категории персонального соотношения, а по качеству или достоинству своего существа, как Θεός. Речь идет о природе Логоса, и тут Θεός в подобной комбинации может удостоверять только божескую субстанцию (ср. Ин. 33. Деян. XII, 22. XXVIII, 6. 2 Фессал. II, 4). Следовательно, и Слово есть Бог κατ οὐσίαν, нимало не отличный от Θεός, если брать его, как безначальную личность.

Внимательный анализ первого стиха Иоаннова «пролога» дает следующие предикаты Логоса: 1) Он вечен, 2) есть личность и 3) такого же божеского существа, что и Отец. Таким образом, это—истинно божественная ипостась, безначальная и равномощная Изрекающему—Богу.

 

 

133

Определив Логоса, как особую ипостась божеского существа, Апостол Иоанн переходит к изображению Его деятельности (I, 2): οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν. Οὖτος (в отличие от ἐκεῖνος) собирает в себе все предшествующие признаки (= «именно такой»), а ἦν — в связи «с известным нам ἐν ἀρχῇ —убеждает, что мысль Евангелиста все еще движется в области безвременного и сосредоточена на выяснении изначальной, домирной жизни Лотоса. Она состояла в том, что οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν, и, значит, постоянно и неизменно была обращена к Богу, Который от вечности открывает Себя в равносущном и равночестном Ему Слове, а это последнее столь же изначально являет в Себе верховный Разум пред Ним Самим. Эта деятельность направлена исключительно πρὸς ἐν Θεόν и недоступна для человеческого ума. Однако здесь дано и основание для явления Бога ad extra: 1) ибо λόγος вполне отображает Отца и, следовательно, может «изъяснить» Его; 2) Он равномощен Отцу и потому в состоянии сделать это. Отсюда и первым актом подобной деятельности Слова было обнаружение Бога: вся тем быша (I, 3). Субъектом откровения опять же был Бог, как исконная и единая причина откровения. Тут предлог διὰ указывает не служебное, низшее положение Логоса, а определяет лишь causa efficiens, говорит о посредствующей Его деятельности в качестве проявителя Бога в тварном «бытии. Только Логос может открывать и открывает Бога, но открываемый есть Отец. Таким образом, все по воле Отца или из Отца (ἐξ οὖ τὰ πάντα), но чрез Сына Христа (δι οὖ τὰ πάντα), как удостоверяет Апостол Павел (1 Кор. VIII, 6). γένετο: этот глагол,—в отличие от ἦν—, указывает на «становление», т. е. на бытие в процессе перехода от небытия, или на историческое явление, которого раньше не было и которое началось лишь чрез Слово: πάντα δι αὐτοῦ... ἔκτισται (Кол. I, 16). Логос есть творец, — и результат Его творчества обнимает πάντα (без члена) в неограниченном смысле, — все бытие во всей целости и со всеми качествами по рубрикам Кол. I, 36: «что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли».

Свой тезис о творении всего Словом св. Иоанн повторяет далее в отрицательной форме, соответственно особенностям своего стиля, но аорист γένετο сменяется потом перфектом ἐγονεν (καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγενετο οὐδὲ ἓν γέγονεν). Последнее констатирует бытие происшедше (ἐγένετο) и вместе существующее, почему с этой стороны почти равно нашему настоящему. Обобщая предыдущее, Евангелист, очевидно, привносит новый оттенок, что как все явилось через Слово, так ничто из сотворенного и су-

 

 

134

ществовать не может независимым сохранением своего тварного бытия; но Логос — творец бывает и промыслителем своего создания, которое всегда и необходимо остается несамостоятельным, неспособным к автономному самосохранению.

Все существует благодаря Логосу, — и это потому, что ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν (1,4). Глагол указывает постоянное качество Логоса, полноту жизни в Нем для всех тварей. Потому Он и не называется здесь ζωή, как в других местах (1 Ин. 1, 1 — 3). Это, конечно, предполагается и здесь само собою, но в данном случае Слово определяется не в себе самом, а по отношению ко всему тварному, для которого служит вечным жизненным источником. Все произошло из Него и только в беспредельном богатстве Его жизни продолжает черпать свое бытие, как луч — в солнце, ручей — в ключе. Тут ζωή берется в неограниченном смысле (без члена) и означает не одну только физическую или духовную жизнь, но ту и другую вместе.

В приложении к разумным существам эта жизнь ( ζωή) была светом (τὸ φῶς). Ясно, что φῶς характеризует качество жизни в данной конкретной категории вообще и не может относиться к специальному случаю, напр., спасения ветхозаветного человечества по вере в Искупителя. Свет типически отличает человека от всех других существ по самой его жизни, которая просветляется именно тем, что ясно познаёт свой первоисточник в божественном Логосе, и потому непременно бывает духовно моральной по самому существу. Понятно, что этот свет уже не рисуется вытекающим из Логоса, ибо он составляет неотъемлемое качество разумной человеческой жизни, когда люди пребывают в Логосе (ἐν αὐτῷ). И эта вполне естественно: если физическое видение возможно·» только для живого субъекта и бывает функцией его физической жизни, то и духовное просветление должно покоиться на духовной жизни, проистекать из нее. Но для сего требуется соприкосновение и сродство с познаваемым, а в отношении к божественному Логосу этим обязательно предполагается богоуподобление в высокой степени нравственного развития. Тут духовное просветление — и результат нравственного совершенства и эссенциальное его свойство, почему лишь чистые сердцем узрят Бога (Мф. V, 8).

В «прологе» ἦν везде означает фактическую действительность и — по противоположности стиха четвертого пятому — дает разуметь ту историческую эпоху, когда Логос полным блеском постоянно сиял в людях. Очевидно, это—период блаженной райской жизни прародителей,

 

 

135

непосредственно следовавший за творением, — период невинности и непосредственного общения с Богом.

Но то же самое ἦν подчеркивает и временность отмеченного положения, предупреждая о смене его совсем иным порядком. Последний описывается (1, 5), совершенно другим квалификатом — σχοτία. Евангелист ничего не говорит о происхождении этого нового порядка, но отсюда нельзя заключать, что он имеет самостоятельное бытие, как «царство» тьмы. Между ними противоположность не онтологическая или физическая, а качественно-моральная, если они все-таки могут быть вместе в известной комбинации. Тут σχοτία параллельно τὸ φῶς, но свет перестал прямо истекать из жизни и помрачился, почему и кругом начала водворяться тьма. Это — момент после грехопадения, когда прародители лишились «древа жизни» и люди были удалены от тесного общения с Богом. В этом случае σχοτία есть обусловленное историческое явление, следствие нравственного падения, как свет — свойство духовно нравственного превосходства. Но если τὸ φῶς проистекал из непосредственной близости к духовно-просветительному Логосу, то ясно, что теперь подобной близости уже не могло быть. Свет становится внешним для людей: τ φῶς φαίνει,— является, как нечто независимое от человека, хотя соприсутствующее и обязательное. Это — свет необходимого каждому духовно-нравственного совершенства, который и падшим людям предносился в качестве идеала, однако уже в форме закона, связывающего их свободу. Правда, этот идеал был начертан и всегда мерцал в человеческих сердцах, но теперь он оказывается посторонним для воли обвинителем в виде совести, то осуждающей, то оправдывающей (Рим. II, 15). Человек мучительно и безуспешно старался исполнить дело закона, как долг, который служил для него тяжелым бременем, а не благим и легким игом (Мф. XI, 30), — истинною радостью, неотлучною от жизни в Логосе, подобно бодрости и веселию при избытке жизненных сил и физической крепости. Сердце перестало излучать свет, превратившись просто в орган для его восприятия. Но так как и ранее оно оказалось неспособным носить в себе полноту божественного света, то понятно, что в состоянии помрачения человек сделался совершенно немощным вместить его всецело: καὶ σκοτία αὐτὸ (τὸ φῶς) οὐ κατέλαβεν. Омраченное сердце уже не могло нормально воспринимать сиявшего света по своей плотяности и при самых наилучших усилиях раздиралось до смертельности, достигая лишь отчаяния (Рим. VII), причем внедренное в человека стремление к Богу часто разрешалось созданием ложных и нелепых призраков боже-

 

 

136

ства, что так живо изображают автор Премудрости Соломоновой (ХIII гл.) и Апостол Павел (Рим. I, 18 сл.). Искра света еще тлела в душе человеческой, но она не могла разгореться полным пламенем по несовершенству самого очага и по отсутствию горючего материала в высоком качестве духовно-нравственной жизни людей. Нужно было новое сердце, чтобы в этой чистой среде опять воссиял прежний свет: аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия (Ин. III, 3). Но прежде чем взошло на духовном горизонте это солнце правды, просвещающее сущих во тьме, — ему предшествовали отдельные лучи, ибо Логос всегда продолжал светить в мире.

Таким путем Евангелист приходит к тому положению, что просветительная деятельность Логоса никогда не прекращалась, — и тем не менее явилась нужда в специальном Его откровении.

Как выше (ст. 3) свою мысль о тварности всего космоса и в космосе Апостол Иоанн подтверждал ссылкой на факт несамобытности каждой данной вещи, так и теперь находит опору во свидетельстве того лица, таинственные слова которого были для него первыми намеками на воплощенного Логоса. Это был человек (I, 6), —история знает его в качестве фактического деятеля (ἐγένετο), — но он был πεσταλμένος παρὰ Θεοῦ, имел от Бога особую миссию и чрезвычайные полномочия, подобно вестнику Малахии (III, 1; ср. III, 28), и пользовался преимущественным благоволением Божиим: имя ему Иоанн, т. е. с евр. YochananБог милостив, Бог проявил особенную милость. Целью исторического пришествия (ἦλθε) Предтечи (I, 7) было свидетельство (εἰς μαρτυρίαν ἵνα μαρτῦρήστῃ περὶ τοῦ φωτός второе дважды), формальное и всецелое (даже до смерти: μάρτυςмученик; ср. Апок. 11, 10), а потому —и несомненное удостоверение в пользу внешнего и независимого от него события, хотя известного ему точно по самому существу. Богопосланный Иоанн говорил περὶ τοῦ φωτός. Значит, во 1-х, сам он не был светом (I, 8) в строжайшем смысле (ἦν), являясь только светильником горящим и светящим (Ин. V, 35) лишь потому, что ἦν τὸ φῶς τ ληθινόν (1, 9), ληθινός не тоже, что ληθής (хотя оба от λήθω==λανθάνω): —первое определяет качество (достоинство) вещи по соответствию ее своей норме, как нечто реальное, подлинное, наилучшее в данной области по противоположности всему поддельному и несовершенному; второе означает верность факту, его реальную действительность вопреки всему ложному, искажающему или измышляющему его. Посему и у Евангелиста разумеется свет по его природе, как свет эссенциальный, в котором нет

 

 

137

ни малейшей тьмы (I Ин. I, 5). Это есть Бог Отец и Сын, сияние славы Отчей (Евр. 1, 2). Очевидно, Иоанн Предтеча не был светом ложным, но у него свет не был прирожденным и сиял лишь по отражению от τὸ φῶς τὸ ληθινόν, ибо последний φωτ ζει πάντα ἄνθρωπον, ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον. Здесь ἐρχόμενον относится, несомненно, к νθρωπον, а форма praesens'a удостоверяет вечную светоносность Логоса, который постоянно светит в каждой человеческой душе, во всякий момент, лишь только приходит в космос новое живое существо. Именно отсюда заимствовал свой свет и Предтеча Иоанн, поскольку он тоже ἐγένετο ἄνθφωπος (ст. 6), но лучи этого солнца были сконцентрированы в нем с особенною чистотой и интенсивностью. Вот этот богоизбранный человек, воплощавший в себе все ветхозаветное домостроительство, бывший венцом закона и пророков (Мф. XI, 9 сл.) и простиравшийся своим взором в новый мир,— он удостоверил своею личностью, что Логос постоянно светит даже во тьме грехопадения (τὸ φῶς ἐν σκοτία φαίνει), и только от него получает известную яркость всякий блеск земной. Это — первое. Но затем тьма оказалась бессильною восприять полноту света, хотя он неизменно отражался в каждом рожденном человеке. Посему нужно было коренное изменение восприемлющего органа, чтобы богатство всегда изливавшегося света вместилось в человеческое сердце. Ἵνα πάντες πίστ ὑσωσι δι αὐτοῦ (1, 7). Если Иоанн—вторичный светильник—не был τὸ φῶς τὸ ληθινόν, то ясно, что должно последовать всецелое воплощение света, какого он не мог дать, а для восприятия его обязательно новое посредство — вера, πίστις.

Креститель своею проповедью и деятельностью решительно оправдывает мысль Евангелиста о всегдашнем свечении божественного Слова и о недостаточном усвоении его тьмой падшего человечества. И фактически Логос (I, 10) «в мире бе (ἦν), и мир тем бысть (ἐγενετο), и мир его не позна» (οὐκ ἔγνω): —три отдельные предложения, из которых вторре пэдчичено первому и объясняет его, а третье констатирует исторический результат. Термин κόσμος обнимает всю вселенную, как благоустроенное целое, со всеми творениями (ср. Ин. XVII, 5, 24) и в переносном смысле прилагается к человечеству (Ин. XVII, 9. 1. Ин. 11, 15, 16). И при таком положении мира свет постоянно был (ήν), как существенное свойство Логоса, и сиял в нем, ибо κόσμος создан Словом Божиим и составляет видимый отблеск сияния Отчего через Сына. Но этот свет здесь светит только потому, что каждая часть творения носит неизгладимую печать своего творца. Очевидно, речь тут об общей миропросветительной деятельности

 

 

138

Логоса, о какой говорит Псалмопевец: небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (Псал. XVIII, 1) и какую Апостол Павел подробнее характеризует в Рим. I, 19—20. Καὶ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω. Форма аориста указывает на исторически несомненный и эмпирически удостоверенный факт неведения миром божественного света, а γιγνώσκω отмечает нечто познаваемое и внешнее для познающего, непостижимое до конца ни при каких условиях для поврежденного грехом человеческого разума. Этот свет неотразимо бьет в глаза, но не освещает или вследствие всецелой слепоты, или по слабости глаза, который болезненно раздражается и инстинктивно закрывается. Посему причина несовершенной плодотворности свечения Логоса ничуть не в Нем, — Он всегда был светоносным, в мире, —а в отсутствии восприемлемости у людей. Тут же и вина всей этой исторической катастрофы. И мы знаем, что хотя божественные письмена были начертаны на скрижалях каждого сердца человеческого, однако никто не сумел разобрать их вполне. Напротив, и самые мудрые «осуетились в умствованиях своих ... и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. I, 21, 23).

Но — как общий для всех людей свет — Логос иногда наиболее проявляется в отдельных богопосланных личностях, точно так же и в отношении к целому миру просветительная деятельность Его нашла особенное выражение в некоторой специальной части. Εἰς τὰ ἵδια ἦλθεν (I, 11), т. e. конечно, δώματα, в свои чертоги, где было как бы земное жилище славы Божией. Это, без сомнения, Израиль, избранный в собственность из всей земли Господней (Исх. XIX, 5. Второз. VII, 6. Псал. СХХXV, 4), в отличие от язычников, как «странников и пришельцев которые «отчуждены от общества Израилева, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире» (Ефес. II, 19, 12). Аорист ἦλθεν отмечает особенное, законченное проявление божественного Слова в народе еврейском в разные эпохи его долговременного существования, многочастность и многообразие Сыновнего глаголания через пророков (Евр. I, 1) и последний звук этого нарочитого обращения — телесное пришествие Его. По-видимому, естественно было ожидать, что привычное и подготовленное ухо легко уловит заключительный аккорд, но — история свидетельствует противное: καὶ οἱ ἴδια αὐτὸν οὐ παρέλαβον. Разумеются сыны чертога брачного, все члены богоучрежденного здания ветхозаветной теократии (τά ἴδια), Будучи собственными Богу, усвоенные Им в особый

 

 

139

удел, евреи не могли не знать своего господина, — и понятие «познавания» (γνῶσις) к ним уже неприложимо: —с их стороны мыслимо или принятие в этом, несомненном для них, достоинстве, или сознательное отвержение очевидности. Факты показывают, что и эти αὐτὸν οὐ παρέλαβον. Данный глагол, необходимо включая момент ведения, выдвигает преимущественно идею непринятия предлагаемого по упорству греховной воли в слуге, не признающем своего владыку. Если мир повинен своим οὐκ ἔγνω, то Израиль подлежит конечному осуждению за свое οὐ παρέλαβον. Виноградари не сомневались, что идет сын, но именно потому они и сказали: сей есть наследник: приидите, убием его, и удержим достояние его (Мф. XXI, 38, 41). Οὐ παρέλαβον — одним этим речением энергически живописуется вся тяжесть греха, павшего на Израиля за убежденное отвержение Бога во Христе.

Мы видим теперь, что, хотя свет беспрерывно сиял в мире, но последний мало просвещался по греховной неспособности к восприятию божественного блеска омраченным сердцем или извращенною волей: «своею премудростью мир не познал Бога в премудрости Божией» (1 Кор. 1, 21). Необходимо было новое средство богопознания в воплощенном Слове, — и тогда или весь мир станет οἰκεῖος для Бога, или же из него должны будут, выделиться некоторые οἰκείοι, как прежде в κόσμος обособлялись τὰ ἴδια. Что же вышло фактически? Ответ гласит: ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν, ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα Θεοῦ γενέσυαι, τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ (I, 12). Адверсативная частица δὲ — единственная во всем «прологе» —ясно противопоставляет содержание стиха 12-го предшествующему, почему ὅσοι — не часть только ἴδιος, но и всего космоса. Тесная же связь этого положения с мыслью стиха 11-го, причем ἦλθεν последнего относится фактически и к 12-му, сходство самих терминов (οὐ παρέλαβον ἔλαβον): — все это показывает лишь то, что ὅσοι параллельны с τὰ ἴδια и представляются новым духовным Израилем, как «род избранный, царственное священство, люди взятые в удел» (1 Петр. II, 9; ср. Тит. 11, 14). Естественно, что они обладают еще более значительными преимуществами (έξουσία), как это несомненно удостоверяет стих 13-й, Ὅσοι — все, которые приняли — не механически, а с соответствующими делу настроениями и чувствами, — приняли, как «таковые» или вполне расположенные к сему. В свою очередь ἔλαβον (—по противности с οὐ παρέλαβον стиха 12-го) убеждает, что здесь принятие, будучи внешним историческим фактом, мыслится в неразрывности от субъективного акта познания и признания:—ὅσοι приня-

 

 

 

140

ли, потому, что был известен принимаемый; ἴδιοι отвергли его, не смотря на свое ведение. Данное значение филологически нимало не обязательное для простого λαμβάνω, Евангелист выясняет грамматически отдаленным для αὐτοις определением τοῖς πίστεύουσιν. По связи речи, πίστις у Евангелиста Иоанна констатирует совершенное познание о Боге, подобное тому, какое было у евреев, но абсолютно неотделимое от сердечного влечения к Господу Творцу: посему там—отрицательное οὐ παρέλαβον, теперь—положительное ἔλαβον. В этом последнем случае вера становится всецелою и убежденною преданностью человека своему предмету. У нас это есть ὄνομα αὐτοῦ (τοῦ λόγοῦ). Греческое ὄνομα, наряду с еврейским shem, выражает сущность вещи, в нашем месте — сущность Логоса, как она была определена раньше (τὸ ὄνομα). Следовательно, ὅσοι — все те, которые признали в «пришедшем» (ἦλθεν) вечное и ипостасное откровение Бога и сознательно подчинились Ему, усмотрев в Нем присносущный свет, какой и ранее мерцал для всех в чудных вещаниях космоса и в таинственном сиянии морально таксирующей совести. Отныне этот свет для них уже не чужой, а свой, — и они усвояют его себе в качестве детей, заступая место отрекшихся ἴδιοι. Если же так, то ὅσοι получают и прерогативы тех — ξουσίαν, преимущество не в отвлеченном смысле, а в значении особого права, соединенного с постоянным личным обладанием (ἔχω) и свободою выбора и действия. Здесь это преимущество заключалось в том, чтобы τέκνα Θεοῦ γενέσθαι. Γενέσθαι становиться; значит, данное состояние — не акт воли человеческой, а Божий дар (ἔδωκεν), непосредственно следующий за верою и вытекающий из нее, И это по той «причине, что верующий сливается до органического единения с предметом своей веры, а так как последний — Сын Божий, то и все οἱ πίστεύοντες бывают, становятся «чадами Божиими» (τέκνα Θεοῦ) по благодати. Τέκνον (от τίκτειν) не сын только по усыновлению или de jure (напр., приемный), как возможно для υΕδς, а дитя родное по крови, по естественному плотскому происхождению. Τέκνον Θεοῦ это — тот, кто отчасти уже отражает в себе Бога и имеет способности и силы достигать возможного уподобления, что есть несомненно осуществимый (1 Ин. III, 2) идеал (Мф. V, 43) христианства. В этом состоянии человеку возвращается то блаженство, когда Логос беспрепятственно сиял «людях, и каждый из них по самой своей природе, естественно и неизбежно, приближался к постижению славы неприступного света. Потому наше сыновство, как творение Божие во Христе (2 Кор. V, 17. Гал. VI, 15), заступает прежнее, ветхозаветное и преимуществует над ним»

 

 

141

ибо термины «отец» и «сын» выражали в Ветхом Завете (Псал. СII, 13. Иса. LXIII, 16. Иерем. XXXI, 20. Oc. XI, 1) больше идею нежности, расположения, сочувствия к падшему созданию, чем реальной близости, какая верующим, доставляется благодатным возрождением в богоусыновлении.

С этих сторон христианское сыновство сколько параллельно ветхозаветному, столько же и отлично от него и по природе. Сыны Божии—верующие суть те, οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων οὐδὲ ἐκ θελήμα­τος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς ἀλλ᾿ ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν (I, 13). Мысль раскрывается лишь с отрицательной стороны, причем каждое из следующих «не» привносит особый конкретный признак (как это отмечается усиливающими οὐδὲ οὐδέ по сравнению с разделительно-пояснительными οὒτε οὺτε). На библейском языке αἶμα означает производящее семя, как причину продолжаемости людей через акт рождения (Прем. Сол. VII, 2: «и я в утробе матерней образовался в плоть в девятимесячное время, сгустившись в крови от семени мужа и услаждения, соединенного со сном», Деян. XVII, 26: «от одной крови произвел весь род человеческий»), но в связи с σάρς, специфическим термином для человека естественного, дает понятие жизненного принципа всего живого, на земле (ср. Мф. XVI, 17), в противоположность инертности косной, мертвой материи, а множ. αἰμάτων, предполагая необходимость смешения кровей для чадородия, указывает на разнообразие форм и элементов физической жизни. Сыновство «чад Божиих» основывается не на таком физическом законе происхождения одной живой единицы от другой: — в последнем случае оно «дается» в самом факте физической связи потомка с предком, там же этого нет и, очевидно, все это «создается» и при том одновременно и совместно с установлением самой (благодатной) близости человека с Богом во Христе Иисусе. Даже больше того: — это рождение и не ἐκ θελήματος σαρκὸς. Σάρξ, по сравнению с αἶμα, есть то же самое, но несколько высшего порядка: это есть живая особь, отдельная и выделяющаяся от других, как таковая, напр., всякое животное и человек, во многом разные, хотя и одинаково саркические. Здесь связь производящего и рожденного глубже и теснее: — животное уже любит своего детеныша, ибо чувствует в нем самого себя, намеренное воспроизведение (θέλημα) своей собственной плоти. Сыновство «чад Божиих» опять же не таково: — не будучи просто физическим сродством, оно не равняется и естественному физическому сочувствию. Мало сего (οὐδέ): — это сыновство и не ἐκ θελήματος ἀνδρός, не совпадает с обычным человеческим рождением, где к чисто физиче-

 

 

142

скому, плотскому влечению присоединяется еще сознательно-свободное стремление производящего, мужского агента. Следовательно, христианское сыновство выходит за пределы законов продолжения и воспроизведения в области живой природы на всех ступенях ее развития и во всех формах проявления в жизни физической и психической, поскольку всегда и везде рожденное от плоти плоть есть (Ин. III, 6). Оно принадлежит высшей сфере, где и новый, сверх-космический деятель и иной, некосмический порядок произведения. Этот деятель есть Бог, и мы, будучи Его творениями, пассивно воспринимаем от Него это органически благодатное сродство (ἐγεννήθησαν). Ясно, что это сыновство — не дело свободы человеческой, а зависит исключительно от (милости и благодати) Бога, даруя нам то, чего не было, и поставляя нас в теснейшее сыновнее единение с Небесным Отцем. И как в единородном «Сыне отражается личность Бога-Отца, так Он же проявляется и в благодатно-усыновленных чадах Своих.

Но «кое общение свету ко тьме» (2 Кор. VI, 14)? Возможно ли такое тесное сближение столь далека разошедшихся стихий — σκοτία и φῶς? Очевидно, должен быть какой-нибудь связующий посредник, который по самой своей природе объединял бы эти две стороны, для чего требуется совмещение в нем существенных свойств обоих элементов. И вот καὶ λόγος σάρς ἐγένετο (I, 14). Но если ἐγένετο, то теперь речь, конечно, об историческом явлении Логоса в новой форме бытия, в какой он никогда еще не обнаруживался доселе. Тут совсем нет изменения сущности, и «Слово, — по выражению блаж. Феофилакта, — оставаясь тем, чем было, стало тем, чем не было». Ἐγένετο только яснее отмечает действующую причину указанных выше изменений в акте нового вмешательства исконного мирохранителя. Потому и являются τέκνα Θεοῦ, что опять и специально выступает λογος. Повторение этого термина с таким нарочитым ударением в начале фразы свидетельствует, что в этом стихе—самая эссенция логологии Апостола Иоанна, что в нем высказывается главная идея «пролога». Переворот в положении человечества произошел чрез λόγος — именно то самое Слово, которое было совечным и ипостасным «образом Бога невидимого» (Кол. I, 15) и которое столь тесно связывало первое творение с Господом — Вседержителем, что там блистал свет присносущный. И если потом этого долго не было, то теперь, очевидно, должна быть для сего достаточная причина, и она заключается в новой форме активного обнаружения Логоса в мире через восприятие плоти. Σάρξ — само по себе — употребляется для мягких частей человеческого тела в противоположность жидким (крови)

 

 

143

и твердым (кости). Таково — мясо (κρέας, caro: Лук. XXIV, 39. Еф. V, 20), которое вследствие всюду проникающих нервов бывает и обыкновенно представляется седалищем физической чувствительности, органом восприятия внешних впечатлений. Отсюда σάρξ метонимически прилагается ко всему человеку в его естественном состоянии, как духовно телесному существу, восприимчивому ко всем внешним воздействиям, а в дальнейшем смысле обозначает греховное человечество, поскольку оно или увлекается сладостями житейскими, или порабощается печалям мира. Впрочем, такое производное понятие σάρξ получает при противопоставлении πνεῦμα (напр., Рим. VII, 5, 6, 18, 25), а вообще указывает человека естественного, как отдельную индивидуальность. Но Апостол Иоанн не говорит νθρωπος, чем Логос включался бы в ряд людей в качестве ингредиентного члена, ибо и сейчас он был эссенциальным Словом Божиим. Равно не называет его Евангелист и σῶμα, поелику им воспринята и разумная человеческая душа. Логос остался неизменным по своей божественной природе, но усвоил полную и всецелую человечность, так что с одной стороны это Бог, а в другом отношении, при иной точке зрения — человек. Оба были в неразрывном единстве Бого-человека чрез воплощение, которое есть «великая благочестия тайна» (1 Тим. III, 18). В ней и вся разгадка описываемого переворота и объяснение дела искупления. Верующие делаются τέκνα Θεοῦ лишь потому, что их Спаситель — определенный, божественный λόγος и, следовательно, может поставить в теснейшую, богосыновнюю связь со своим Небесным Отцем. И эта возможность осуществляется без насилия над нашею природой, а естественно, ибо «Слово стало плотию», и Христос был «Сын человеческий», своим воплощением уже возведший — идеально — все человечество к Богу. Посему, если люди посредством πίστις всецело соединяются с Искупителем, вчленяются в тело Христово, — они вместе с этим непременно и реально делаются чадами Божиими. Всяк веруяй, яко Иисус есть Христос, от Бога рожден есть (1 Ин. V, 1). Вы Христовы, Христос же Божий (1 Кор. III, 23).

Новое, истинное богосыновство объективно создается воплощением, но фактически оно бывает в каждом лишь тогда, когда люди признают в человеке Иисусе Бога-Слово, коль скоро это будет показано им осязательно. И действительно, Логос  καὶ εσκήνωσεν ἐν ἡμῖν. Σκηνόω (ср. Быт. XIII, 12, Суд. V, 17, VIII, 11. 3 Цар. VIII, 12. Апок. VII, 15. XII, 12. XIII, 6) - от σκηνή (палатка, куща, временное жилище: Мф. XVI 1, 4. Марк.  IX, 5, Лук.  IX, 33) — говорит

 

 

144

прежде всего о вочеловечении, как историческом факте совершенного восприятия плоти, которая стала «вместилищем» для божественного Сына. Вместе с тем этот глагол всегда передает у LXX-ти евр.  schachen (Быт. XΙΙΙ, 12 по А. Суд. V, 17. VΙΙΙ, 12. 3 Цар. VΙΙΙ, 12), а термин schechina-h специально употребляется для видимых явлений Иеговы среди народа Израильского — особенно в «скинии», которая в свою очередь была прообразом Господа Спасителя (1 кн. Ц. 19). Следовательно, во Христе «обитала вся полнота божества телесно» (Κοл.  II, 9) и была для всех очевидна во время Его жизни во плоти. ᾽Εν ἡμῖν, объединяя говорящего с читателями, разумеет всю церковь с ее членами, главами и представителями коих были Апостолы-самовидцы. Потому-то обитание Сына с нами не прекратится, пока существует самая Церковь Христова на земле. (Мф. XXVIII, 20).

Тайна нравственного переворота среди человечества раскрыта, но она, как тайна, требовала особого удостоверения. Апостол Иоанн уже сослался на свидетельство каждого верующего словами «и вселися в ны» и потому далее, для доказательства и развития этой мысли, естественно переходит к своему опыту, к тому историческому моменту, когда он сам созерцал Бога воплоти. Отсюда вставочное, но логически существенное предложение: καὶ εθεασάμεθα τὴν   δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός Θεᾶσθαι («созерцать») —сравнительно с ὁρᾷν — богаче содержанием и констатирует не внешнее только наблюдение, безразлично относящееся к своему предмету, и не одно внутреннее прозрение. Оно означает восхищение созерцанием, когда взор невольно приковывается к своему объекту и не может оторваться от него по тем или иным поражающим свойствами. Это есть сосредоточенное устремление намеренного наблюдения с вытекающим из него опытным, наглядным убеждением. И вот Евангелист говорит: мы видели, — и величие зрелища, для всех доступного убедило нас. Что же и в чем? Τὴν δόξαν αὐτοῦ. Δόξα есть собственно существо Божие (Евр.  I, 3) и в таком виде непостижима для человека, как и сам Бог в славе своей (ср. 1 Тим. VI, 16). Ее же предполагает здесь, конечно, и Апостол (Bн. XVII, 5), по уже во внешнем выражении, соответственно евр. kavόd, которое прилагается к конкретным феофаниям — в купине, в столпе огненном и облачном, в образе Ангела и т. п. В таком случае получаем, что, хотя Слово и было во плоти, тем не менее в Нем ясно и неотразимо обнаруживается само божество, потому что Он был Бог. Частица ὡς, наравне с евр. ke veritatis, отмечает «не уподобление и не сравнение, а подтверждение и несомненное определение» (св. И. Златоуст), констатируя, напр., что «достойно

 

 

145

есть яко воистину (ὡς ἀληθῶς) блажити Тя, Богородице», что такое действие ублажения Богоматери для нас похвально, а объективно — вполне истинно. Следовательно, слава была созерцаема, как она всегда свойственна «Единородному» от Отца. Здесь Евангелист впервые усвояет Логосу более конкретное имя «Сына», ибо теперь раскрывает дело в связи с дарованным нам достоинством «чад Божиих»: мы — τέκνα θεοῦ именно потому, что Слово есть υἱός. Μονογενίς — в отличие от πρωτότοκος — определяет более, чем юридические преимущества, какие имел у евреев всякий первенец (хотя бы из многих детей) и какие могли принадлежать Логосу по сравнению со всеми благодатными «чадами Божиими». Напротив, это есть единственное дитя, которое необходимо получает права первородства и в то же время является как бы всецело копией своего отца, сосредоточивая в себе все производительные силы последнего. Аналогично, но безгранично нужно мыслить и о Логосе, ибо исключительно к нему относит Евангелист этот термин, характеризуя им Сына Божия (Ин.  I, 14, 18, III, 16, 18, I Ин.  IV, 9), иже сый сияние славы и образ ипостаси Отчей (Евр.  I, 3). Предлог παρά при подразумеваемом глаголе «быть» знаменует отдельное и постоянное пребывание «сущего» при Отце Сына, Который есть как бы равный двойник Его и знает Его во всех положениях и движениях.

Всем этим Апостол Иоанн удостоверяет несомненный реальный факт, что, будучи по виду «человеком», Христос ясно для всех показал через себя в доступной форме самое существо Божие, обитавшее в Нем телесно. Понятно, что Логос и по воплощении должен был обладать специальными Отеческими качествами в самом своем человеческом бытии. И вот по объективным своим свойствам Он был πλήρης χάριτος καὶ ληθείας. Χάρίς — доброта, благость, преимущественно по отношению к низшим, бедным и страждущим — любовное снисхождение, вызывающее в них радость (χαρά) и, как добродетель, снискивающее к себе верховное благоволение Бога (Лук.  I, 30: εὖρες χάριν παрὰ τῷ Θεῷ). На новозаветном языке χάρις специально обозначает любовь Божию к миру, явленную в искуплении от грехов чрез ниспослание Единородного Сына (1 Ин.  IV, 9, 10. Тит.  III, 4-5: егда же благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога, не от дел праведных ..., но по своей Его «милости» спасе нас банею пакибытия), а затем и самое искупление, в котором действовала благодать Божия, спасительная всем человеком (Тит.  II, 11). Теперь выходит, что Логос воплотился по бесконеч-

 

 

146

ному милосердию Своему для избавления людей, — и тогда именно открылась в Нем для нас полнота истины. λήθεια — истинность вещи в самом ее существе по абсолютному соответствию своей идеальной норме. Таков в собственном смысле только Бог, как единственная истинная реальность. Но то же бесспорно и для Христа, поелику плотию стал ὁ λόγος, то самое Слово, которое от вечности всегда было эссенциальным образом Божиим. Натурально, что теперь нашло абсолютное выражение то, что рассеянно и неотчетливо вещали небеса, что настойчиво, по глухо внушала совесть, что сеновно предварялось в Ветхом Завете относительно «Господа Бога человеколюбивого и милосердого, долготерпеливого и многомилостивого и истинного, сохраняющего (правду и являющего) милость в тысячи родов, прощающего вину и преступление и грех». (Исх. XXXIV, 6-7).

Личным опытом подтвердив величайшую истину Сыновнего искупления людей через воплощение, когда «самое Слово Божие» пришло к своему образу и соединилось с разумною душой, очищая подобное подобным (св. Григорий Назианзин), Евангелист снова обращается к громовым призывам, (κέκραγεν) Предтечи, потрясающее и неизгладимое впечатление коих придало им характер постоянного свидетельства (praes. μαρτυρεῖ). Иоанн свидетельствует о Hем, и воззва глаголя: Сей бе (ἦν), егожe рех  (εἶπον) иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе (I, 15). Апостол комбинирует здесь изречения Крестителя, сказанные им послам синедриона (Ин.  I, 27) и на другой день повторенные пред учениками своими с некоторыми дополнительными разъяснениями (I, 30), изменяя только praes. ἐστί («сей есть») на  imperf. ἦν («сей бе»), раз теперь речь уже о пришедшем. Оно доселе удостоверяет наиважнейшие моменты спасительной логологии. Для нее ὁ ὀπίσσω μου ἐρχόμενος напоминает исторический факт позднейшего выступления Христа на общественное служение сравнительно со своим Предтечей, который здесь предварил, шел впереди Его. Однако и тогда Спаситель ἔμπροσθέν μου   γέγονεν. И поскольку последний глагол дает знать не менее несомненный исторический момент, то ясно, что исторически Избавитель был раньше (ἔμπροσθεν) своего явления миру. И параллель относится не просто к общественному благовестию, а к самому бытию Предтечи, прежде коего (ἔμπροσθέν μου) Он был в той же самой области просветительного действия в космосе, ибо, как присносущный свет, Логос светил и во тьме (I, 5), когда Иоанн лишь свидетельствовал об этом свете (I, 6-7), будучи индивидуальным его обнаружением. Но у Пред-

 

 

147

течи историческая проповедь предполагает и утверждает раннейшее фактическое бытие. По самому параллелизму мы вынуждаемся принять, что изначальная и непрестанная космическая просветительность Логоса обязательно требует внекосмической реальной Его наличности. В этом и для самого Предтечи лежала вся причина внешней исторической антиномии, ὅτι πρῶτός μου ἦν. По свойству κοινή, порядковое числительное πρῶτος часто равнялось и сравнительному πρότερος, и нет оснований отрицать эту особенность для новозаветного языка (см. Деян. VII. 12). Посему из двух сравниваемых лиц Логос по самому бытию предшествовал Крестителю. Но именно поэтому Он выходил из космического порядка в безвременную сферу, где нет ни сравнительности, ни преемства, а содержится лишь безусловная и единственная основа всего существующего. В таком случае это есть «перво-начало», как ὁ πρῶτος   καὶ  ὁ ἔσχαχος, ἡ ἀρχὴ  καὶ  τὸ  τέλος (Апок.  XXII, 13; ср.  I, 8, 11 по  text.   rec.:  ᾽Εγώ  εἰμι  τὸ A  καὶ  τὸ  Ω ἀρχ  καὶ  τέλος, ὁ   πρῶτος  καὶ  ο ἔσχατος), абсолютный источник всякого бытия и всякого исторического миропромыслительного акта. Он всегда был ἐν ἀρχῆ, πρὸς τὸν Θεόν и Θεός и, естественно, преэкзистировал своему историческому предвозвестителю. Посему и последний своим историческим лицом и торжественным свидетельством наглядно убеждал, что — позднейший по своему явлению в мире (ὁ ὀπίσσω μου ἐρχόμενος) — исторический Христос 1) всегда действовал, как просвещающий космическую тьму свет (ἕμπροσθεν μου γέγονεν), ибо 2) Он есть исконная первопричина всего сущего (ὅτι  πρῶτός μου ἦν), вечный образ Бога Невидимого, теперь лишь приходящий с небес и высший всех (Ин.  III, 31).

Следовательно, Иоанн Предтеча, бывший невестоводителем для Церкви божественного Жениха (Ин.  III, 29-30) и всецело знавший Его, авторитетно подтверждает личное показание Евангелиста, что во Христе пребывала и созерцалась слава Единородного от Отца. Понятно, что благодатное общение с Ним дарует нам богоусыновление, поелику от исполнения Его мы все прияхом (1, 16). Связь этого стиха с предыдущим иногда выражается причинным ὅτι. По ходу речи и по самому процессу возрождения, это возможно, но тут не было никакой обусловливающей причины, кроме исторического факта благоволения Божия в воплощенном Сыне. Посему удобнее фактическое сопоставление чрез  καί, а разъясняющим элементом будет τὸ πλήρωμα, как нечто переполненное, изливающееся и достаточное для всех и на все. Тогда это есть доступная людям полнота Воплошенного во всем Его божественном содержании, явленном в мире и для мира. Посему ἡμεῖς πάντες — все, подобные Евангелисту по едине-

 

 

148

нию веры со Христом — ἔλαβον, восприняли, конечно, по своей готовности и усилиям напряжения, но лишь потому, что восприемлемое было в наличности и предлагалось всем неисчерпаемо. Однако преобладание пассивности говорит, что в этой области весь процесс должен соответствовать своему возникновению и не может изменяться индивидуальною активностью, когда, напр., человек, обязанный началом своей карьеры известному патрону, продолжает возвышаться помимо его и даже вопреки ему. Здесь все это немыслимо, ибо законно и дозволительно лишь активное восприятие послушествующей веры. Тут все совершается исключительно по благодати Божией, которая дается каждому из нас то мере дарования Христова» (Ефес.  IV, 7; ср. Рим. XII, 3, 6:  διὰ  τῆς  χάριτος  τῆς  δοθείσης  μοι...,  κατὰ  τὴν  χάριν  τὴν  δοθεῖσαν  ἡμῖν). Естественно, что восприявший должен и может только усвоять и применять полученный дар, как добрый домостроитель многоразличной благодати Божией. (1 Петр.  IV, 10). Он действует однако благодатью и лишь в сфере той благодати, которая сообщена свыше от единого Духа (1 Кор. XII, 4 сл.) Никакое постороннее участие недопустимо, а все личное усердие разрешается тем, что в душе человека создается благодатная почва для дальнейшего насаждения благоуханных цветов из необъятного вертограда благодати Господней. Всякое расширение и возрастание происходит только через благодать, которая, будучи вполне усвоена, открывает простор для новых своих проявлений в соответствии уже закрепленным и функционирующим. Так «против» одной благодати со строгой пропорциональностью (ἀντί) доставляется другая, обеспеченная предшествующею. Вторая не заменяет и не вытесняет первую, вместо и в отрицание которой водворяется, ибо тогда пришлось бы все разрушать и все начинать вновь, а благодать есть сила созидающая и прогрессирующая до «меры возраста исполнения Христова» (Ефес.  IV, 13). Господствует «антитетический параллелизм» органической взаимности, когда на основе и «против» наличного доставляется нечто новое в том же роде. Иной порядок невозможен, раз всякое постороннее, внеблагодатное участие неизбежно сопровождается отпадением от благодати (Гал.  V, 4) и прекращает ее действие. Последнее созидается только благодатью и умножается лишь при благодатной подготовке в плодотворном развитии, без которого даже прежде дарованное замирает и исчезает. Христос доставил нам преизобилие благодати, и каждый всегда и беспрепятственно получает столько, сколько он может — способен и достоин — вместить в себе, так что с постепенным духовным усовершенствованием

 

 

149

человека одна благодать пропорционально нарастает на другую, постепенно приближая его к «полноте» Христовой, — к тому, чтобы вместе с Ним мы становились подобными Богу-Отцу (Мф. V, 48), как Его благодатные чада. В новозаветном царстве «кто имеет, тому дано будет, и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мф. XIII, 12. XXV, 29. Марк.  IV, 25. Лук. VIII, 18. XIX, 26).

Пред нами теперь безграничная возможность и реальная доступность. Но чем все это гарантируется по сравнению с предшествующим, тоже богооткровенным и, однако исторически недостаточным? Следующее (I, 17)  ὅτι и разъясняет причинно, почему теперь, — с пришествием Логоса во плоти, — оказывается в наличности полнота благодати, достаточная для всех, сколько бы ее ни потребовалось. По свойственной Евангелисту манере, и соответственно достоинству самих предметов, это раскрытие ведется в форме противоположения между законом и — благодатью (Рим. V, 20, VI, 14, 15) и истиной, между Моисеем и Христом. В Ветхом Завете не было такой божественной полноты во всецелой благодати, ибо 1) там действовал ὁ νόμος — закон в конкретном специфическом смысле legis talionis или равномерного возмездия, награды за корректность и наказания за преступления (Исх. XXI, 24.: «око за око и зуб за зуб». Мф. V, 38). А так как падший человек был и оставался σκοτία — и никогда не мог удовлетворить всем законническим требованиям, то νόμος давал лишь познание греха (Рим.  III, 20. VII, 7), чрез это разжигая похоть (Рим. VII, 8 сл.), усиливал (1 Кор. XV, 56) и делал его вменяемым (Рим. V, 13); в результате все подзаконные фактически и юридически оказывались под клятвою (Гал.  III, 10) без всяких реальных способов к избавлению. В Новом Завете безгранично доминирует χάρις — всецелое благоволение и снисхождение Божие со всем преизобилием благ Небесного Отца. Но благость есть существенное свойство Бога и именно в таком качестве она проявилась в мире чрез Единородного Сына во всем совершенстве по содержанию и по объему. Посему χάρις тут органически неразлучна от ἡ ἀλήθεια, которая удостоверяет вполне адекватное откровение Бога, точно отображающее самую природу Его, между тем закон лишь сень, показывающая только «задняя». 2) ῾Ο νόμος ἐδόθη, а благодать и истина бысть (ἐγένετο). Они одинаковы по источнику, оба божественного происхождения и характера, но закон дан, как нечто внешнее, хотя бы святое, праведное и благое. Он не мог достигать человека прямо, а нуждался в Моисеевом посредничестве, которое обличает и приспособляет обе стороны (Гал.  III, 19-20).

 

 

150

В итоге получается не исключительное служение воли Божией, но как бы некий компромисс — относительный и временный, условный до такой степени, что еще пророк Иезекииль говорил о своих предках от имени Иеговы (XX, 25): «и (Аз) дах им заповеди не добрии, и оправдания, в них же не будут живи», как и Господь Спаситель свидетельствовал иудеям (Мф. XIX, 8), что и «Моисей (лишь) по жестокосердию вашему повеле вам пустити жены ваша: из начала же не бысть тако». Наоборот, «благодать же и истина бысτь (ἐγένετο), — стали сами реальным фактом и действуют не принудительно и обременительно, как нечто навязанное со стороны, а привлекая своею наличностью по соприсущим им качествам и, следовательно, располагая каждого к свободному решению. 3) Правда, и здесь был посредник, однако совсем особенный. Моисей, оставаясь далеким от Бога существом, открывал не всю полноту божества, а лишь свое посредническое преломление. Последнее и для него, и для Израильтян было внешнею, данною заповедью, которая явилась только предписанною нормой, недоступною для конкретного, индивидуального воплощения. Напротив, во втором случае сообщителем был Иисус Христос т. е. Бог-Спаситель (Jeboschua), специально помазанный на Свое спасительное служение (Χριστός — Maschiach, Мессия) и обладающий соответственными божественными дарами. Тут Бог сам приходит к человеку и целиком приносит все божественное содержание, которое сразу становится и реальным, и доступным для восприятия. Отсюда и всякий, внутренне соединяющийся с воплощенным Логосом, приобретает от Него «благодать и истину» и сам бывает чадом Божиим.

С этого началась наша история и — после грехопадения — к этому направлялась на всем своем протяжении. Но доселе ничего подобного не было, ибо Бога никто же виде нигдеже» (I, 18). Таков грустный объективный факт. «Никто» — даже величайшие из посланников Божиих, напр., Моисей и Иоанн Предтеча. «Никогда» — даже и тогда, когда Логос светил во тьме с большею или меньшею напряженностью, потому что источник света все же оставался в нем, в божественном Слове. «Не видел» — οὐδεὶς ἐώρακεν при самом пристальном вглядывании, поелику предмет наблюдения был для человека внешним, отдаленным и потому неуловимым для нашего омраченного, греховного взора, который не мог ни достигнуть, ни вместить его и — в наилучшем случае — должен был погибнуть, как малый хрупкий сосуд от преизобильного содержания. Не узрит человек лице Мое и жив будет: — сказал Иегова Моисею (Исх.

 

 

151

XXXIII, 20; Ср. Суд. XIII, 22. Дан. X, 8.   I Тим. VI, 16). Узриши задняя Моя: лице же Мое не явится тебе — отвечал Господь на просьбу законодателя показать ему славу Свою (Исх. XXXIII, 18,23). Но даже и этот слабый отблеск присносущного света на зраке плоти человеческой был нестерпим для Аарона и сынов Израилевых, — и Моисей вынужден был носить покрывало. (Исх. XXXIV, 29-30, 34-35; 2 Кор.  III, 7).

Итак, неоспоримо, что в дохристианской истории никто и никогда не видел Бога даже при условии правильного понимания голоса совести, вещаний природы и докетических образов ветхозаветных феофаний. Надо было соприкосновение прямого созерцания чрез приближение самого субъекта, но ограниченному нельзя было «вместить невместимого». Необходима была взаимная конгениальность, а ею обладал только ὁ μονογενὴς υἱός. По сказанному выше, этот термин удостоверяет сосущественность Сына Отцу. И вот теперь нужно определить, насколько это свойство обеспечивает ясность видения и истинность познания. Сему именно и служат слова: ὁ ὢν εις τὸν  κόλπον τοῦ πατρός, которые должны убедить, что прежняя отдаленность сменилась желанною близостью. Выражается эта мысль не прямо, но наглядно и картинно. Пред взором Евангелиста словно бы воскресало, как он некогда возлежал на персях божественного Учителя (Ин. XIII, 23. XXI, 20), имея возможность быстро и интимно обмениваться с Ним своими впечатлениями (XIII, 25). Но для взаимоотношений между πατήρ и υἱός тоже бывает, когда сын сидит на коленях отца, прислонившись к его груди. В этом случае κόλπος совпадает с лат. sinus, gremium, прямо и просто обозначая «лоно, недро, пазуха, грудь». Понятно, что в таком положении сын, можно сказать, проникает в самые тайники бытия отчего, слышит самое слабое дыхание, уловляет малейшее движение сердца, поскольку он εἰς τὸν κόλπον. По характеру тогдашней Κοινή, εἰς с вин. пад. равняется ἐν с дат. п. и выражает собственно состояние покойного пребывания, но только не сонного и «безразличного, но бодрого и активного, чем исключается поглощение одного другим и гарантируется непосредственность, глубина и полнота познания. И последнее несомненно всегда и во всем, поелику разумеемая взаимность была постоянною и непрерывной (ὀ ὤν), совершенно натуральною в том, кто был μονογενής υίός, являлся вечным двойником своего Небесного Отца.

Бесспорное следствие применительно к обсуждаемому вопросу формулируется само собою: ἐκεῖνος ἐξηγήσατо. Тут ἐκεῖνος гораздо энергичнее демонстратиного οὗτος. Второе гласит: этот, а не другой, хотя бы и он мог быть в данной роли. Наоборот, ἐκεῖνος берет известного субъекта

 

 

152

с его типически-индивидуальными свойствами и категорически констатирует: именно этот один и только такой, за исключением всех остальных, равно не пригодных. Единственно Сын Единородный — и никто более — ἑξηγήσατο Своего Отца. Употребленный глагол иногда почти равняется ἀποκαλύπτειν в смысле «открывать то, что было сокрыто». Но там содержались величайшие тайны Божии, и было бы напрасно открывать их во всей непосредственности, поскольку они — все равно — оставались бы непостижимыми и недоступными для усвоения. Посему «откровение» связывается здесь с «истолкованием», столь же наглядным и осязательным. Это есть воплощенное явление Отца в Сыне, когда на земле был целостный «образ Бога невидимого» (Кол.  I, 15), которого мы теперь прямо созерцаем в тожественном воспроизведении. Так Христос и сказал: видевый Мене виде Отца (Ин. XIV, 9). «Отныне мы знаем Отца и видели Его» (Ин. XIV, 7) фактически, ибо «пришел Сын Божий, и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного, и да будем в истинном Сыне Его; Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (I Ин. V, 20). Следовательно, новое откровение чрез Логоса состоит в том, что «исповедующий Сына имеет и Отца» (I Ин.  II, 23), достигая благодатно-реального богоусыновления. Чрез такой Сыновний «экзегезис» вся история миробытия возвращается к своему первоначальному единению с Богом и обеспечивается в достижении конечной цели. Теперь вечная жизнь, воспламеняя сердца людей, снова озаряет ярким светом их путь к фактическому уподоблению и обеспечивает настолько, что повелительное «будьте совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть» (Мф.  V, 48) разрешается уже непоколебимою уверенностью: «вемы, яко, егда явится, подобии Ему будем (I Ин.  III, 2). А тогда и весь космос найдет свое последнее завершение, где «Бог всех будет во всех». (1 Кор. XV, 28).

Итак, согласно «прологу», Иисус Христос был воплощенным Богом-Словом, посланным в мир от Отца, чтобы своим всесовершенным откровением просветить и спасти человечество и доставить вселенной первоначальную чистоту творения Божия. Основной пункт Иоанновой христологии это — абсолютная божественность Господа, неизбежно возводящая всех людей до собственной высоты религиозно-морального превосходства; но ради сего она сама должна низойти до космической темноты и победить ее своим сиянием, а для нашей решительной убежденности в этой «великой тайне благочестия» необходима фактическая неотразимость взаимного созерцающего приближения. Значит, «пролог» предначертывает, чтобы — по сравнению с объективным процессом — наша разуме-

 

 

153

вающая вера двигалась обратным порядком и в небесных реальностях утверждалась реальными историческими свидетельствами.

Имеются ли таковые в самом Евангелии и насколько они бесспорны и внушительны?

Тут прежде всего неотрицаема доступность точного и несомненного осведомления, ибо Господь был полным действительным человеком, известным по своему происхождению во всех подробностях и конкретным до осязаемости во время всей своей земной жизни (Ин. XX, 20, 25 сл.). Все знали Его плотских родителей по частому обращению с ними (VI, 42; cp. XIX, 25 — 26), а равно и то, что Он из Галилеи, которая в глазах книжников лишала Его всяких претензий на особые, пророчественно-мессианские права (VII, 41 — 42, 52). Христос обладал всецелою человечностью, утомлялся физически, любил друзей, (XI, 3,5,11, 36), скорбел душой, смущался духом и плакал (XI, 33, 35, 38. XIII, 21). Это был живой человек, хотя с раннего возраста в Нем обнаруживалось нечто необыкновенное, если, напр., Ему оказывались доступны все Писания помимо обучения и изучения (VII, 15).

Значит, Господь Иисус имел органическую связь с миром для прямого действия в нем, а люди могли натурально воспринимать и наглядно созерцать Его конкретную личность во всем индивидуальном отличии. Это был Сын человеческий (1, 51), но даже в мессианском смысле совсем особенный (XII, 34), как сшедший свыше (III, 31) и однако же сущий на небесах (III, 13) в силу столь интимной близости к Отцу, что слава Сыновняя будет и Отчею (XIII, 31 — 32), ибо Христос от Бога исшел и к Нему возвращается (XIII, 3. XVI, 5, 16, 17, 28. XVII, 11, 13). Очевидно, земное явление было у Него не самовольное (VII, 28 — 29) и устроилось по нарочитому соизволению Отца, Который специально послал Сына в мир (III, 34. IV, 34. V, 38. VI, 29. VII, 16, 28-29, 33 — 34. VIII, 18, 26 — 27. X, 36. XI, 42. XII, 49. XVII, 21) чрезвычайным уполномоченным, почему никто не может прийти к Нему без Отчего привлечения (VII, 44), а принимающие Его тем самым принимают и Пославшего (XIII, 20).

Ясно, что Он — подобно Отцу (XVII, 14) — не от низших (XVII, 16), но от вышних (VIII, 23), куда и отойдет к Отцу своему (XX, 17), поелику там был раньше (VI, 12) — прежде Авраама (VIII, 58) и даже до основания мира (XVII, 24). Сему соответствует и персональное достоинство, что Господь выше пророков (I, 27, ЗЭ) не просто фактически, но эссенциально — по самой своей природе. И, действительно, Христос есть Сын Божий (III, 17), единородный (III, 18) и возлюбленный для своего Небесного Oт-

 

 

154

ца (II, 16. IV, 21, 23. V, 45. VI, 32. VIII, 49, XI, 41. XIV, 2. XV, 1, XVI, 3, 23, 25). И это — не голая относительная метафора по содержанию и по объему концепции. Придя во имя Отца (V, 43) и во всем творя Его волю (V, 38 — 39. VIII, 28), Господь созидает свое неземное царство (XVIII, 36) в адекватном полновластии с Ним. Правда, Отец больше Его (XIV, 28), но именно как Отец, Который всегда с Сыном (XVI, 32) по безусловному единству (X, 30. XVII, 11, 21, 22), когда Христос может категорически говорить: все, что у Отца, Мое (XVI, 15) и — наоборот — все Мое — Твое (XVII, 10). Конечно, Утешителя пошлет Отец, однако лишь во имя Христово (XIV, 26), и Тот от Сына, возьмет свое возвещение (XVI, 14), почему Господь чувствовал за Собою право утверждать пред Апостолами: Утешителя Я пошлю от Отца, от Которого Он, — Дух, истины, — исходит (XV, 26).

По совокупности всех отмеченных моментов формулируется прямой результат, что Христос несомненно· делал Себя Сыном Божиим (V, 18) и представлялся таковым не приблизительно и переносно, а в смысле тогдашней санкционированной догматики (XIX, 7), где Отец. Господа Христа есть Бог (VI, 27) в значении исповедуемого иудейством Верховного Существа (VIII, 54), так что и собственный Его Сын непременно будет тоже Богом (X, 33).

И вся историческая деятельность Христа Спасителя, гарантирует это суждение незыблемо и неотразимо. Находясь на земле, Он пребывает во взаимной неразрывности с Пославшим и твердо заявляет: Я — в Отце и Отец — во Мне (XIV, 10, 11, 20. XVII, 23). Данная истина, верная онтологически, справедлива и для фактического функционирования по ясным словам Христа: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (V, 17) с абсолютною безошибочностью, будучи постоянно и точно осведомлен о божественных планах: «якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца» (X, 15),

Отсюда для Них неизбежна пропорциональная совместность и влияний и восприятий. Нужно веровать в Бога, и во Христа (XIV, 1), знать Отца и посланного Им Сына. (XVII, 3), как равно великих и взаимно соответственных. В силу этого всякий приходит к Отцу только через Сына (XIV, б) и к Сыну никто не может прийти, если то не дано будет ему от Отца (VI, 65). Не менее натурально, что видящий и знающий Сына видит и знает и Отца (XII, 45. XIV 7, 9), а верующий Посланному верит и в Пославшего (XII, 44). При этих условиях персональной коррелятивности вполне естественно, что происходит обмен, в самых следствиях от совершенных пред одним

 

 

155.

из них актов. И Христос прямо провозглашал: «кто Мне служит, того почтит Отец Мой» (XII, 20), «кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим» (XIV, 21), «и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (XIV, 23); напротив, — «ненавидящий Меня ненавидит и Отца» (XV, 23). «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (III, 35). По этой причине — о чем бы верующие ни попросили Отца во имя Христово, — все они получат до степени совершенной радости, ибо желаемое дана будет им полностью (XVI, 23—24), как не мерою Бог дал Христу Духа (ИИ, 34). Наивысшее для человека — это истинная жизнь, которая почерпается только в абсолютном первоисточнике ее — Боге, но для приближения к Нему нужно наперед знать Его (XVII, 3), а — за помраченностью людей — тут требуется точный и авторитетный посредник, ближайше соприкосновенный с Ним. В этом отношении всячески непреложно, что Бога никто не видел никогда кроме изшедшего от Него Сына (VI, 46), Который — значит — детально осведомлен и компетентен. И вот Он открыл уже Отчее имя и будет неослабно открывать таковое миру (XVII, 26). Следовательно, теперь всякий живет только Сыном при внутреннем единении с Ним (VI, 56 — 57), получая от Него по вере суд, воскресение и жизнь вечную (V, 19 — 30, 40. VI, 47. XVII, 2),

Отсюда усматривается» что иудеи правильно приписали Христу усвоение Им Себе эссенциального богосыновства, а чистые души искренно приняли это, как догматический факт (1, 34, 49. IX, 35—38. XI, 4, 27). Тут и первое не было пустою клеветой и второе ничуть не равнялось наивному легковерию. Все имело наглядное основание и неоспоримое оправдание даже среди самых учеников Христовых, которые руководились принципом (I, 46): прииди и виждь! Посему сам Апостол Иоанн при гробе «увидел и (лишь тогда) уверовал» факту воскресения Господня (XX, 8), а Фома Близнец признал это только после, непосредственного прикосновения к ранам на теле Иисусовом (XX, 25—29). Убеждение в пользу божественности Христа созидалось и обеспечивалось строго объективными свидетельствами (V, 31 сл.). Таковы были, прежде всего, речи Господни (V, 42) вследствие их необычайности. Эта -не простые слова, а—дух и жизнь (VI, 63), ибо они Божии и от Бога (VIII, 37—38, 40, 42—43. XII, 50. XIV, 10, 24. XV, 15) по всему содержанию и авторитету своих заповедей (XV, 10) и учений (VIII. 28). При подобном внутреннем характере слова Христовы у Иоанна не менее, чем у Марка, (см, стр. 106, 107), являются уже делами (XIV, 10), которые — пропорционально им — были чуде-

 

 

156

сами (III, 2. VI, 2, 14 XI, 45, 46—47. XII, 11) и типическими знамениями (II, 11, 23. VII, 31. IX, 30—33) в Качестве фактов исполнения предупреждений и обетовании Господних (И, 22).

Для всех свидетелей было незыблемым объективно, что Христос — Сын Божий и Бог. Тогда необходимо согласиться, что земное пришествие требовалось не для Него и должно было иметь специальные цели соответственного Ему божественного свойства. С этой стороны Господь, оставаясь Сыном Бога живого (VI, 69), был Мессия (I, 41, 45. IV, 26, 29) или, что тоже, Христос (IV, 25), а — по общему верованию — здесь Его миссия состояла в безъизятном спасении (IV, 42) чрез жертвенное искупление, где Он являлся Агнцем Божиим, вземлющим грехи всего мира (1, 29, 36). Для сего Ему предлежало испить чашу,данную Отцем (XVIII, 11), по воле Которого (VIII, 28, X, 17—18. XIV, 31) долженствовало быть вознесенным на крест (III, 15, 17), дабы все спасались (III, 15,17) по вере (III, 16).

Св. Иоанн не останавливается на частностях, считая их достаточно известными и вполне удостоверенными по фактам служения, страдания, смерти и воскресения Христова. Для него было гораздо важнее обеспечить этому, реально несомненному подвигу абсолютное достоинство и неограниченную активность по божественному существу исторического Совершителя, когда Его дело неизбежно становится универсальным в своей благостности и влиятельности. Этому, по-видимому, заметно противоречит Иоанновское изображение отношений иудейства. Последнее рисуется как бы обреченною религиозною кастой, у которой свои, специфически иудейские, праздники (V, 1), напр., пасха (II, 13. VI, 4. XI, 55) и кущи (VII, 2), очищение иудейское (II, б) и пятница иудейская (XIX, 2; cp. XIV, 31). Тут — совсем особый мрачный мирок, не заслуживающий снисхождения или помилования и недоступный для них, как massa proditionis et perditionis 1). Выходит, что иудеи непреодолимы для Сына и Сын бессилен пред ними, почему Его действенность оказывается обусловленною, а ничуть не универсальной, ибо истинный Бог может даже из камней воздвигнуть детей Аврааму (Мф. III, 9). Такие выводы неосновательны и тенденциозны, даже немыслимы по самому смыслу Иоанновой христологии. Разумеемый термин у Апостола собственно этнически-географически нейтрален, как земля иудейская (III, 22), служители иудейские (XVIII, 12), царь иудейский (XIX, 3), равно «иудеи» в устах родителей слепорожден-

l) Prof. Adolf Harnack, Die Apostelgeschichte: Unter Buchungen (Leipzig 1908), S. 9,1.

 

 

157

ного (IX, 22), их самих (XVIII, 31 и ср. 36) и Пилата (XVIII, 35). Это есть почетное обозначение всего Израиля 1), а он— свой Христу народ (XVIII, 35), члены коего — и именно иудеи — всегда сходятся в общем храме Божием для молитвы (XIII, 20). С этой стороны они были преемственные ученики Моисеевы (IX, 28—29), наследники и хранители божественных заветов, ибо спасение от иудеев (IV, 20), единственно авторитативных по сравнению с сектански-невежественной Самарией (IV, 9, 22) и безнадежно темною Галилеей (VII, 41, 52). Тогда и соответственное обозначение священных времен, обычаев и порядков выражает их установленную законность и нормативность.

Очевидно, беда не в иудейской природе отвергнутых и не в окончательной злостности иудейства, а в иудейском нарушении Божиих велений и в злоупотреблениях — вопреки обязывающей внушительности Писаний (V, 39, 47), причем эти иудеи сказываются умышленно-богоубийственными (VI, 1, 26. IX, 22. X, 31—33. XI, 8, 16, 53—54. XX, 19) наряду с светлыми образами Никодима, Иосифа Аримафейского и многими последователями Христовыми. И принципиально, и фактически не было ни абсолютности иудейского упорства, ни беспомощности Христовой благодати, ибо никто не погибает кроме сынов погибели (XVII, 12), исполняющих похоти своего отца—диавола, исконного лжеца и человекоубийцы (VIII, 44).

В итоге находим, что Христос-Искупитель есть эссенциальный Сын Божий, Бог —Слово, а Его дело — божественно, всесовершенно и вечно. Апостол Иоанн венчает синоптическое воспроизведение онтологическою христологией и чрез нее незыблемо утверждает все божественное промышление благословенным торжеством. Как творец мира, Христос-Спаситель приводит его к предназначенному первоначально состоянию и обеспечивает ему достижение предначертанных целей. Так здесь смыкаются начало и конец истории, в которой теперь источник сольется со своим клюнем. Ибо Логос своим воплощением и благодатным подвигом связывает первую и последнюю буквы всемирного алфавита — повествовательно-констатирующие «в начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. I, 1) и пророчески реальные «и узрят лице Его, и имя Его на челех их: и нощи не будет тамо, и не потребуют света от светильника, ни света солнечного, яко Господь Бог просвещает я: и воцарятся во веки веков» (Апок. XXII, 4—3). Естественно, что, достигнув этой конеч-

1) См. и Prof. Ad. Harnack, Die Apostelgeschichte, S. 56,4, 57.

 

 

158

ной вершины, Евангельское изображение конкретного созерцания бывшего и действующего спасения Христова сменяется у Иоанна радостною верой трепетного ожидания (Апок. XXII, 20):

Ей, гряди, Господи Иисусе!

 

К стр. 5,1 см. Schniewind: Evangelion. zweite Lieferung, Gütersloh 1931. Кстр. 15.15 св.: cp. Лк. III, 18.

К стр. 120,17 св.: «для женщин, как предназначенный для младенчествующих в вере язычников, а Марково сказание подчеркивает благоволение Господа к детям, по их достоподражаемой непорочности (IX, 16. X, 16), и любовное снисхождение даже к мятущемуся юноше».

 

София (Болгария). 1929, III, 8 (II, 13) — пятница.


Страница сгенерирована за 0.56 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.