Поиск авторов по алфавиту

Глава 5. Воображение как воплощение и преображение.

1. Магия воображения и Эрос.

Мощь положительного образа в душе есть нечто изумительное. Она становится настоящим чудом и источником настоящих чудес, когда этот образ проникает в подсознание. Все медиумические чудеса, на которые натолкнулась наконец современная наука, связаны с подсознанием (совершаются «в трансе»); подсознание чудесным образом реализует откуда-то и как-то полученный им образ, как будто даже обладает способностью облекать его в плоть и кровь.

стучится этот «Эрос, стоящий снаружи у двери». Сократ (и Платон) есть неполная мудрость, сознающая и утверждающая свою неполноту (οἴδα ὅτι οὺκ οἴδα) — Христос есть «полнота». Сократ и Платон и Афины воздвигли «жертвенник неведомому «Богу»; в этом честь их и слава. Но только Христос сказал, кому этот жертвенник и кто этот Бог. Таков смысл афинской речи Ап. Павла.

75

 

 

Здесь настоящая магия воображения, магия изумляющая и устрашающая *).

Но если даже отбросить эту область, сомнительную и исключительную, то остается еще великая и несомненная сфера, в которой магическая мощь воображения царит безраздельно. Это сфера искусства, сфера творчества, охватывающая всю нашу жизнь. Искусство есть творческое воображение, иначе говоря, воплощение любимого образа — в камне, в цвете, в звуке, в жесте, в плоти и крови. Искусство есть преображение низших бессознательных и подсознательных сил, возведение их к высшему, великий порыв к сублимации, призыв к преображению всей жизни.

Но где же гарантия того, что воображение и «образ» действительно способны сублимировать? Захочет ли подсознательный Эрос, libido, подчиниться прекрасному и возвышенному образу? Обладает ли, наконец, воображение такою реальною мощью, которая превышает силу разума, императив закона? Не «фантазия» ли все это? Не есть ли все искусство лишь «возвышающий обман»?

Здесь прежде всего нужно обратить внимание на исконную связь подсознания и фантазии, Эроса и воображения. Эрос по существу своему устремлен к прекрасному образу, отсюда природная склонность к сублимации. Любить можно лишь тот образ, которым можно «любоваться». Между Эросом и его «предметом» суще-

** См.: Б. Вышеславцев. Наука о чудесах. «Путь». № 5, 1926.

76

 

 

ствует кровная связь. Эрос устремляется только к тому, что переживает как свое родное, желанное, как свое порождение. Ему ничего нельзя навязать, предписать извне, как разумную цель, как закон. Напротив, представление о цели, в форме желанного образа, вырастает из самого стремления посредством творческой фантазии *). Вот почему Платон говорит, что Эрос есть «рождение в красоте». Внезапно воспринятый образ, который Эрос встречает в своих исканиях, который дан ему как откровение извне, только тогда радостно принимается, когда соответствует его предчувствиям, его «фантазиям», его сокрытым желаниям. Эрос покорен и «очарован» лишь тогда, когда может воскликнуть: «Это то, о чем я мечтал и чего я искал!» **) Эротические «чары» привлекающего

*) В этой области драгоценны замечания Шелера, столь родственные русскому философскому сознанию: ни в каком случае нельзя интеллектуализировать и рационализировать стремление, обосновывая его представлением (как это делает Брентано) или целью, к которой стремление устремлено. Весь этот аристотелизм и томизм не понимает существа Эроса. Существуют бесцельные и беспредметные стремления. Представление о цели вырастает из самого стремления. См.: Scheler. Formalismus in der Ethik u die materielle Werethik. Halle, 1921. S. 26, прим. Фантазия рождает из лона подсознательных влечений и исканий, из предчувствия и жажды возможной полноты. Фрейд показывает, что Эрос идет ощупью и вовсе не знает сначала, чего он хочет. Он ищет и фантазирует, и иногда неудачно.

**) Своеобразный «анамнезис» (Платон) переживается во всякой истинной любви: я где-то видел этот образ, я его помню, он мне давно, давно знаком!

77

 

 

образа основаны на том, что он сразу формирует хаос подсознательных влечений; а образ, способный «преобразить» хаос в космос и красоту,— он и есть прекрасный образ. Вот в чем лежит гарантия сублимирующей силы прекрасного образа: существо Эроса есть жажда сублимации (в символах Платона можно сказать так: все живое по природе тянется к солнцу).

 

2. Извращенный Эрос и логика сердца.

Есть, однако, один беспокойный вопрос, показывающий, что не все здесь обстоит благополучно, что нет абсолютной гарантии сублимации. Этот вопрос состоит в следующем: возможно ли дурное воображение, порочное воображение? Если оно возможно, то оно, очевидно, не «сублимирует», а делает противоположное: профанирует, или бесчестит. Ответ ясен: опыт показывает нам, что существует извращенный Эрос, Эрос ненависти, Эрос злой радости, или «злорадства», в противоположность Эросу любви. Если Эрос любви есть «рождение в красоте», то извращенный Эрос есть умерщвление в уродливом (садизм), наслаждение в низком. Существует Эрос сублимации, но существует и Эрос деградации, Эрос падения. Существует Эрос творчества, но существует и Эрос разрушения *).

*) Точнее сказать, творческая энергия, имеющая своею конечною целью разрушение (напр., Петр Верховенский в «Бесах»).

78

 

 

Между ними решает последняя и высшая инстанция свободы, стоящая над всеми сознательными доводами и соображениями; свобода, ничем не обоснованная, ибо возвышающаяся над всеми рациональными обоснованиями. Это она выбирает в последнем счете между творчеством и разрушением, между жизнью и смертью, между «да» и «нет». И этот выбор ничем нельзя обосновать уже просто потому, что «обоснование» существует только для того, кто уже сделал выбор в сторону рационального, обоснованного, непротиворечивого. А кто выбрал зло, тот сознательно выбрал противоречивое, «ни на чем не основанное», капризно-произвольное.

Для того, кто смерть предпочитает жизни, все разумные жизненные соображения и все очарования жизни — отпадают. Но нормально, т. е. по существу своему, человек предпочитает жизнь, а не смерть, творчество, а не разрушение, позитивные ценности, а не негативные, здоровье, а не болезнь. И если ему нельзя доказать, что жизнь лучше смерти, то ему, с другой стороны, и нет никакой надобности это доказывать. Простая интуиция усматривает, где лежит нормальное и существенное и где его извращение (Unwesen).

Извращенный Эрос есть стремление к негативным ценностям и отвращение к позитивным. Извращенный Эрос всегда есть болезнь, патология (приближение к небытию), но такая, которая вменяется в вину. Нормальный Эрос (сердце) имеет свою логику: он, по существу, любит прекрасное, пленительное, возвышенное, ценное, любит радость (χάρις), любит прекрасных

79

 

 

Харит, любит «грацию», любит благодать. Здесь позволителен исконный бытийственный оптимизм Библии: человек любит то, что «добро зело», что с самого начала нравится Богу в его творении, что есть свет, красота, нарастание жизни, восходящая иерархия бытия, т. е. «сублимация» (Быт. 1:4, 10. 12, 18, 21, 25, 31). Эрос человека по существу своему есть жажда полноты жизни, в этом лежит гарантия того, что он изначально устремлен ко Христу, который есть полнота (πλήρομα), т. е. избыток жизни, воскрешение, победа над смертью, воплощение всех ценностей.

 

3. Поэзия как возвышающий обман.

Перейдем теперь ко второй части поставленного выше вопроса, к «фантастичности» сублимирующих образов. Для неверующего, напр. для Ренана, образ Христа, и особенно Христа воскресшего, есть, конечно, только «возвышающий обман», однако, несомненно, возвышающий в предельной степени. Прекрасные фантазии и образы искусства, конечно, сублимируют, но не обманывают ли они нас? Не лучше ли держаться за трезвые указания разума? Не дороже ли его «низкие истины» всякого «возвышающего обмана»?

Такие сомнения покоятся на полном непонимании магической силы воображения, на игнорировании подсознания. Классический рационализм Декарта, Мальбранша, Спинозы всегда считал воображение (ima-

80

 

 

ginatio) чем-то низшим по сравнению с разумом, считал источником заблуждений: бессознательно-фантастическое, конечно, не может выдержать сравнения с сознательно-разумным.

Великий поэт думает как раз наоборот:

Тьмы низких истин нам дороже

Нас возвышающий обман.

В этом парадоксе дана гениальная оценка сублимирующей фантазии, присутствующей во всяком истинном творчестве *). Множество плоских гимназических сочинений было написано на тему этого двустишия. Главное недоразумение заключалось всегда в непонимании парадоксального выражения «обман». Оно, конечно, не может означать лжи, мистификации, надувательства. Акт обмана, как безнравственного действия, никого не может «возвышать» и не может быть нам «дорог». Дело идет, очевидно, об «обмане» в другом смысле: образы фантазии «обманчивы» по сравнению с истинами опытной науки или трезвого житейского разума. «Обманчивы», но ценны, потому что возвышают (сублимируют). Вся поэзия представляет собой такой «возвышающий обман». Однако он имеет свой собственный критерий истинности, критерий истинной ценности, «художественной правды». Этим критерием — будет

* Всякое настоящее творчество есть поэзия в широком смысле слова; поэт по-гречески значит «творец», искусство обнимает всю сферу технического творчества, и мастер всякого дела есть «искусник» своего рода. Политика есть «царственное искусство» для Платона.

81

 

 

подлинность сублимации: то, что действительно возвышает, перестает быть «обманом» в каком-либо смысле, ибо в своем сублимировании и формировании рождает новую эмпирическую реальность. Фантастически-обманчивый образ ваятеля, сублимирующий и формирующий кусок камня в статую прекрасной женщины, перестает быть «обманом» и становится полноценной и полновесной реальностью. Правда, «здравый» рассудок может высказать довольно инфантильную «низкую истину», что это каменная женщина, а не настоящая и потому «обман»; истину, на которой основана мечта о прекрасной Галатее. Однако мечта эта в принципе исполнилась: существует искусство, создающее полную реальность; такова архитектура: когда выстроен храм или дом, то уже нельзя сказать, что это «не настоящий» храм или «не настоящий» дом. То же относится и к музыке — она вполне реальна. Но то же относится и к творчеству в самом широком смысле, напр. творчеству техническому (изобретению) и социальному (социальное «строительство»): оно создает новую подлинную реальность, а никак не обман.

Когда Леонардо-да-Винчи, этот поразительный фантаст, изобретатель и поэт, воображал летательную машину, то это был, конечно, лишь полет воображения, «возвышающий обман», которому легко было противопоставить «тьму низких истин», доказывающих, почему могут летать птицы и не могут летать люди. Но теперь «сублимация» удалась и полет перестал быть мечтою и обманом.

Таков закон творчества во всей его широте (поэ-

82

 

 

зии в широком смысле): оно творит из мечты, из фантастического образа, из невозможного. Но здравый смысл называет невозможное «обманом»; он научился жить среди «низких истин» ежедневности, но зато ничего не изобретет, ничего не выдумает; да и как может выдумать что-либо тот, кто разумно говорит: «Все это выдумки, пожалуйста, не выдумывайте!»

 

4. Правда творчества и истина познания.

Воображение обладать силою высоко подниматься над областью рассудка, над областью известного, достигнутого, установленного, привычного; оно витает в области неизвестного, непонятного и невозможного, оно гадает и предугадывает и творит мифы; оно далеко за собою оставляет область разумного постижения и разумного действия и потому как бы одержимо священным безумием. Оно видит те сны, которые «не снились нашим мудрецам».

Критерий истинности, пригодный для «низких истин», т. е. для установленного и познанного, не имеет здесь никакого значения. Здесь не возникает вопроса о соответствии с эмпирической реальностью, ибо творческое воображение сознательно ищет иной, совсем иной реальности. Здесь существует свой собственный критерий истинности: высота и мощь сублимирующего

83

 

 

образа. «Обман» становится творческой правдой (художественной правдой прежде всего), когда он действительно «возвышает». Воображение правдиво тогда, когда оно есть творческое.

Воображение царит над всеми видами творчества: существует воображение научное, технически-изобретающее, социально-политическое, этическое, эстетическое и религиозное. Нет творчества без дивинации воображения, без его гадания: научная гипотеза так же «гадательна» в этом смысле, как гадателей и миф. Критерий истинности мифа заключается в его сублимирующей силе, в том, что он преображает жизнь и спасает. В этом смысле всякое творчество есть мифотворчество *).

Творческий миф оправдан тогда, когда он «воображает» нечто ценное и святое, и не только воображает, но и воплощает в жизнь. Впрочем, воображать уже значит воплощать, ибо всякая ценность и святыня, угаданная и воспринятая сначала без образа, непременно тотчас нами облекается в какой-то образ (каждое «слово» становится «плотью»), хотя бы туманный и неуловимый; и воображение имеет неискоренимое влечение все дальше конденсировать эти образы, если они ценны и желанны, до пределов полного воплощения.

*) В современной аналитической психологии воображение восстановлено в своих утраченных правах. Более всего это сделано Юнгом. Но также в значительной степени Бодуэном в его психоанализе искусства.

84

 

 

Сказать «во-ображение» — значит сказать «творчество». И правда творчества иная, чем истина познания: образ правдив, когда он истинно ценен и истинно желанен. Никакого соответствия действительности не нужно, ибо мы ищем и желаем того, что еще не есть действительность и, быть может, никогда ею не будет. Кант прав: истинно ценное остается должным, wennesauchniegeschiet. Однако творчество, несмотря на всю свою свободу, не есть произвол: воображение может быть правдивым и ложным. Его дивинация гадает, чтобы угадать изначала существующий и вечный смысл (Логос) и затем найти для него «слово». Истинно-ценное и святое можно лишь чувствовать, вернее, предчувствовать и угадывать; его нельзя выдумать или сделать, его можно только «открыть». Здесь сфера «откровения», в котором всегда нечто дано, а не создано. Красота высшего искусства всегда воспринимается как «откровение». В своих высших творческих достижениях человек как раз ничего не делает от себя, «но лишь божественный глагол до слуха чуткого коснется», он, как медиум, произносит услышанное «слово»:

Как некий херувим,

Он несколько принес нам песен райских.

Истинное творчество всегда благодатно, т. е. выраженная и воплощенная в нем ценность (благо) всегда дана, а не создана; и в этой «несотворенной красоте» *) заключено главное очарование, «грация», благо-

* «Не сотворенной» человеком, конечно, но сотворенной Богом. Благодать создана Богом, но человеку она дана.

85

 

 

дать. Благодатность есть особый критерий истинности, который переживается особым чувством и есть своего рода «очевидность».

Творчество есть Бого-человеческий процесс. Бог есть творец изначала, а потому где истинное творчество, там всегда присутствует Бог. Но и человек есть творец по образу и подобию Божью, а потому хочет творить. Истинное творчество всегда есть Логос (смысл), облекающийся в плоть, есть воплощение, преображение и воскрешение. Вот почему «без Мене не можете творити ничесоже». Христос показал, что есть истинное творчество и что есть разрушение, что есть смерть и что есть Воскресение.

То, что в Божественном идеальном плане есть истинно-ценное, в человеческом плане преломляется как истинно-желанное. Христианская религия есть религия абсолютно-желанного: она обещает человеку все, чего он может поистине желать: блаженство, красоту, вечную жизнь, полноту Богообщения. В этой желанности другой критерий истинности образа: желанный образ воплощается и преобразует жизнь. Желание, стремление, Эрос человека есть ответ снизу на божественное откровение абсолютно ценного Слова, услышанное сверху. И порыв Эроса, устремление снизу вверх, из глубин подсознания, из сердец и утроб к высоте абсолютной ценности и святости Логоса есть истинная сублимация; ее формула: где сокровище ваше, там и сердце ваше.

Так расширяется категория «воображения» до пределов творчества, которое невозможно без воплощения.

86

 

 

Во-образить значит воплотить. Славянский язык ясно это выражает: «Утроба твоя нам ради Бога, воображений по нам», т. е. воплощенного по нашему образу. Ап. Павел говорит: «дондеже вообразится в вас Христос» (Гал. 4:19). Образ Христов формируется (formetur, μορφωθῆ) в душе и формулирует всю душу при помощи воображения.

Существует рационалистический предрассудок, что всякое воображение, фантазия, миф — всегда иллюзорны и обманчивы. Все это «mundus fabulosus», мир реально несуществующий, и религия есть такой mundus fabulosus, ибо она оперирует мифами, символами, образами фантазии.

На самом деле миф и воображение имеют свой критерий истины. И критерий истины здесь другой, чем в научном познании действительности. Здесь нужно говорить о критерии правды, а не научной истины, как выражения эмпирического объекта. Критерий правды прежде всего имеет аксиологическое значение, выражает ценность, а не реальное бытие.

В образе воображения, в мифе, в символе, должна быть угадана некоторая подлинная ценность — тогда только мы имеем правду образа и мифа и символа. Можно выразить ложную ценность, или низшую ценность. Тогда мы будем иметь ложную, или низшую, этику, религию, мифологию. Истинная религия в своих мифах и образах выражает высшую ценность, которая есть святость. Она таинственна, невыразима в слове и понятии и лишь отчасти выразима в живом образе, в мифе, в символе.

87

 

 

Первый критерий правды есть непосредственная интуиция ценности, воспринимаемая глубочайшим центром личности, сердцем («где сокровище ваше, там и сердце ваше»), это «логика сердца», воспринимаемая a priori, сверхопытно, ибо ценности имеют лишь идеальное бытие.

Научное познание тоже имеет критерий истины совершенно априорный, сверхопытный, непосредственно-созерцаемый как идеальное бытие логических принципов и отношений (форм познания и категорий). Но этот критерий не один. Существует еще другой научный критерий истинной реальности: эмпирическое созерцание, данность в опыте.

Совершенно аналогично этому правда мифа и творческого воображения тоже имеет эмпирический критерий правды, кроме априорного. Это критерий формирования эмоций, критерий желанности, критерий эмпирической воплощаемости.

Оба критерия правды воображения, как правды творческой и религиозной, объемлются единым критерием сублимации. Сублимация имеет два конца: высшую ценность, существующую в идеальном мире,— и низшие аффекты и подсознательные стремления, существующие в реальном мире. Ложная ценность не сублимирует, она не воплощается, не преображает и не спасает, и не воскрешает. С другой стороны, то, что воплощается, преображает действительность и становится реальностью, даже эмпирической. Mundus fabulosusможет преобразить

88

 

 

душу и жизнь, ибо миф, «басня» может содержать в себе высшую мудрость, ценность, святость, аксиологическую правду.

 

5. Воображение как метафизическая и магическая сила.

Взгляд на воображение радикально менялся на протяжении веков в различных философских школах и религиозных течениях. Можно наметить три момента в понимании и в оценке воображения:

1) Воображение как метафизическая, космическая и магическая сила, рождающая образы вещей (produktive Einbildungskraft).

2) Воображение как особая психическая функция, как низший род познания, как источник заблуждения.

3) Воображение, как основная творческая сила духа, укорененная в подсознании, без которой нет созидания, нет культуры.

Первый момент ясно выражен в индийском мировоззрении, которое обращает особое внимание на сон и на образы сновидений. Между сновидением и реальным миром оно не делает, в сущности, разницы: то и другое есть «майя», иллюзия. Вещи суть образы вещей. Сознание, Атман-брахман, развертывает вереницу образов, воображает себе мир, и затем свертывает эти образы, возвращаясь в себя, в свое простое единство, в свою нирвану, похожую на сон без сновидений; он пере-

89

 

 

стает воображать — и тогда нет образов, нет вещей, нет мира.

Эти концепции присутствуют и в Упанишадах, и в Веданте, и в буддизме. Буддизм склоняется к тому, чтобы признать «тришну», жажду жизни, Эрос жизни — источником воображения. Мы воображаем в силу вожделения, и мы воображаем то, чего жаждем или чего боимся. Угасание вожделения (тришны) есть угасание воображения и его образов, угасание мира; а «угасание» означает по-санскритски — «нирвана». Таким образом, воображение есть источник всех страданий и ужасов, но вместе с тем оно есть великая магическая сила, созидающая миры, созидающая демонов и богов.

Тибет дает магическое истолкование буддизма. Это страна магии по преимуществу, и она понимает магию, как творческую мощь воображения. Воображаемый тигр столь же страшен, как и настоящий тигр, и он может совершенно так же растерзать мага, который захочет его вызвать.

Можно погибнуть от образов воображения, и мы на каждом шагу погибаем именно от них. Все зависит от того, с какою силою воображать. Образы воображения могут конденсироваться и усиливаться до полного тождества с реальностью. И это потому так, что в буддизме нет принципиального различия между реальностью и воображением: вещи суть образы вещей. Тибетская магия ясно показывает сущность всякой магии: конденсация образов воображения. Но разве эти образы не иллюзорны? На это индийский идеализм (и, в частности, буддизм) отвечает: они столь же иллюзорны,

90

 

 

как «майя» реального мира, и вместе с тем столь же реальны; выражаясь кантиански: они обладают «эмпирической реальностью» *).

Шопенгауэр понял, что есть нечто общее между индийским и немецким идеализмом. Это общее он выразил так: мир есть мое представление. Вещи суть образы. В таком миросозерцании сила, продуцирующая образы, т. е. продуктивное воображение, становится метафизической основой всей эмпирической реальности во всех ее видах, что мы и находим у Фихте (в более осторожной, недоговоренной форме уже у Канта). Что идеализм возвеличивает «продуктивное воображение» и что на силе воображения основана магия — это прекрасно поняли романтики и прежде всего Новалис со своим магическим идеализмом. Ему принадлежит вполне «индийский» афоризм: «Мир — это сон, сон — это мир».

Есть нечто общее и между индийским и неоплатоническим идеализмом. Плотин говорит, что природа есть созерцание, творящее созерцаемое. Природа не гово-

*) См. замечательную книгу французской путешественницы, принявшей буддизм и практически изучившей тибетскую магию и мистику, Alexandra David-Neel. Mystiques et Magiciens de Tibet. Pion, Paris. Того же автора: Voyage d'une Parisienne a Lhassa. Последний смысл этой магии буддизма и ее страшных, иногда потрясающих опытов состоит не в том, чтобы убедить в реальности магических явлений, а как раз наоборот: в том, чтобы доказать их иллюзорность,— но иллюзорность, объединяющую их со всем чувственным миром как с миром «явлений». Смысл в том, чтобы перестать бояться и желать этих видений: а кто перестал бояться и желать, для того реальный мир исчезает.

91

 

 

рит, она рождает свои объекты в молчаливом созерцании: «созерцающее во мне производит созерцаемое». Природа есть душа, созерцающая в молчании. Если спросить, обладает ли она сознанием и ощущением, то мы должны ответить, что она подобна спящему человеку: она созерцает бессознательно, как во сне! Все порождения природы суть созерцания. Душа человека тоже есть созерцание, и притом созерцание различной силы и интенсивности. Плотин высказывает при этом замечательную мысль в духе индийского отрешенного идеализма: чувственное созерцание и чувственно-практическая жизнь есть бессилие души достигнуть более высокого и истинного созерцания и его реализовать в себе. Но истинное созерцание есть созерцание идеи, т. е. первообраза и прообраза (см. Enn. III. 8; 1,3, 4, 5).

Созерцание прообраза есть воображение. В этом идеализме уже заложена немецкая мысль о «продуктивном воображении»: природа есть такое продуктивное воображение, и притом бессознательное,— природа фантазирует и творит образы и формы как во сне. В этом круге идей — весь ранний Шеллинг.

Нетрудно усмотреть, каким образом в неоплатонизме возникает идея метафизической мощи воображения и как эта идея приводит к своеобразной магии воображения.

Синезий, христианский епископ Птоломеи, ученик Гипатии, в своей книге «De Somniis» (переведено Марсилио Фичино в 1497 г.) говорит: «...дух фантазии есть среднее между вечным и временным; мы живем главным образом благодаря ему». «Пределы фантазирующей

92

 

 

силы природа распространила на вещи различного рода... Собственно говоря, эта фантазирующая сила и есть разум творений и многое познается ими через нее. Всякого рода демоны из жизни воображения черпают свою сущность, они по самой природе своей имагинативны и возникают на путях воображения из происходящего внутри» *).

Эта идея продолжает жить в магии средневековья и Ренессанса. Конечно, надо быть большим философом, чтобы понять, Что существо магии лежит в воображении и что воображение обладает бесконечно большей силой, чем люди «воображают», что оно обладает магической силой. Это понял Яков Беме. Для него «воображать» значит вкладывать некоторый образ в субъект и в объект; воображать — значит изменять нечто в себе и изменять мир вокруг себя. Всматриваясь в объект, мы как бы в нем начинаем узнавать свои образы (смотрение в кристалл). Люцифер и Адам своим темным воображением омрачили мир и омрачили самих себя.

Немецкое слово bilden дает возможность такой конструкции понятий: Ein-bilden будет означать — вкладывать образ во что-либо. Каламбур Гегеля, несомненно,

*) Юнг, цитируя это место, говорит: «Комплексы можно сравнить с демонами... поэтому в древние времена и принимали тяжкие невропатологические заболевания за бесовскую одержимость». Следует добавить, что в древние времена знали, что дело идет о «воображаемых» существах, но эти фантазии реально присутствуют в душе, она одержима ими. Юнг. Психологические Типы. Изд. «Мусагет». Цюрих. Стр. 103, 104.

93

 

 

инспирирован Яковом Беме, которого он знал и ценил: Sich einbilden— «вообразить себе» и «вообразить себя». По-русски он принимает такую форму: Sicheinbilden, воображать себе что-либо — значит непременно вместе с тем преображать себя во что-либо, вкладывать себя во что-либо; ибо живущий в душе образ преображает душу. Воображать — значит воплощать в себе какой-либо образ и вместе с тем воплощать себя и свой образ в мире *).

Магия воображения состоит в том, что человек становится тем, что он воображает (напр., «облекается во Христа»), мир становится таким, каким мы его воображаем. Воображение никогда не остается безнаказанным и безрезультатным.

 

6. Воображение как источник заблуждения.

В противоположность такому пониманию воображения, бесконечно расширяющему его значение, выдвигается другое, бесконечно суживающее и деградирующее роль фантазии. Воображение (imaginatio) истолковывается

2) как низший род познания и как источник заблуждения.

Такова точка зрения, сохраняющаяся в рационализме, интеллектуализме и позитивизме 17, 18 и 19-го

*) См. замечательную книгу Koyre. Jacob Boehme. Paris. Vrin, где даны исчерпывающие разъяснения по атому поводу, которыми мы здесь пользуемся.

94

 

 

века и живущая до наших дней. Ее мы находим у Декарта, Спинозы, Мальбранша: разум есть источник истинного познания и истинной добродетели; imaginatio есть источник заблуждения, выражение страстей и пороков. Воображение создает mundus fabulosis, фантастический мир, тогда как задача науки и интеллекта — уничтожить всякую фантастику, враждебную математическому естествознанию и точной науке.

Интеллектуализм и позитивизм 19-го века считает науку и интеллект самым ценным в человеке. «Не фантазировать» — таков принцип сциентизма. Магия, религия, даже метафизика — все это mundus fabulosus, фантастика. Эмоциям и воображению отводится скромное место в искусстве; и само искусство, в противоположность романтизму, истолковывается как воспроизведение действительности (натурализм), а фантазия — как комбинированная память. Вся психология была конструирована интеллектуалистически.

Еще у Эббингауза мы встречаем эту старую точку зрения, не различающую принципиально воображения от памяти — продуктивной фантазии от репродуктивной.

 

7. Воображение как творческая сила духа. Современная психология.

Конечно, интеллектуализм, сциентизм и позитивизм никогда не господствовали безраздельно. Всегда существовали течения противоположные; но особое значение и силу они получают в 20-м веке и в наши дни.

95

 

 

В. В. Зеньковский в своей книге «Проблема психической причинности» прекрасно изображает этот поворот в психологии вообще и в проблеме воображения в частности — поворот от интеллектуализма к эмоционализму.

Громадная роль воображения в эстетике, религии и этике заставила наконец психологов произвести переоценку его значения. Это было сделано в замечательной работе Maier'a «ÜberdasemotionaleDenken», которую Зеньковский справедливо выдвинул и оценил. Майер говорит: «Эмоциональный фактор есть душа образов фантазии» — и это, конечно, верно. Майер различает две формы мышления: познавательную и эмоциональную. Познавательное мышление притязает на истину, а эмоциональное мышление вовсе не стремится к этому. Оно имеет лишь тенденцию «разрешать» аффективные состояния, или дать исход стремлениям, из которых оно выросло (Maier. S. 143, 137—140). Эмоциональное мышление, по Майеру, обнимает: аффективное мышление (эстетическое и религиозное) и волевое мышление (суждения о ценности, нормы права и нравов). Очевидно, что эмоциональное мышление у Майера есть не что иное, как воображение, и его движущая сила — это эмоции и аффекты. Самое выражение «эмоциональное мышление» отдает дань старому интеллектуализму.

Зеньковский, принимая исходное положение Майера, дает свою теорию воображения. И для него фантазия обнимает сферы религиозной, этической и эстетической жизни. Полет воображения и поток образов в этих областях не есть, однако, что-либо случайное и произволь-

96

 

 

ное («фантастика»). Он не может быть объяснен как разновидность памяти, как каузальное сцепление ассоциаций. Существует особая «логика красоты» и «логика веры». Это, конечно, логика эмоциональная, логика чувств (Шелер скажет впоследствии словами Паскаля: logiqueducœur). В основе этой логики лежит эмоциональная интуиция идеальных ценностей и отношений, идеального мира — религиозного, этического и эстетического. Этим объясняется, как справедливо отметил Зеньковский, пассивный момент в художественном творчестве и во вдохновении, момент узрения и услышания чего-то свыше данного. Эмоциональные переживания раскрывают, таким образом, пред нами особую сферу опыта, особое постижение.

Воображение есть орган эмоционального мышления; как и мышление познавательное, оно «не может обойтись без образов, хотя и не связано с ними по существу». Образы производны. Они составляют лишь средство воображения, но не его исходный и не его конечный пункт. Исходный пункт воображения есть стремление всякой эмоции и всякого аффекта выразить себя, уяснить себя, понять себя; а конечный пункт есть желание выразить идеальную ценность, которую предчувствует, которую переживает и к которой тендирует всякая эмоция. Таким образом, воображение, образ, есть нечто посредствующее: двигательная сила — это эмоции, а конечная цель — это идеальные ценности. Полет воображения завершается восприятием идеального мира, идеальных отношений. По-видимому, идеальный мир, сам по себе образа не имеющий, в психическом ми-

97

 

 

ре присутствует, переживается и выражается в ряде образов.

Такая теория психологически очень интересна, но философски против нее можно возразить следующее. Образы становятся здесь чем-то второстепенным и не ценным: без них только «нельзя обойтись»! А конечная цель состоит в том, чтобы созерцать посредством эмоциональной интуиции мир ценностей, идеальный мир, который образа не имеет. Спрашивается, откуда же эта особая тенденция выразить эмоцию, выразить идеальные ценности в образах? Ведь эта тенденция выражать и есть именно тенденция воображать, и она здесь обоснована только как познавательное стремление уяснить самому себе свое стремление, свое предчувствие идеального мира. Таким образом, тенденция воображать здесь обоснована лишь как несовершенство, как печальная необходимость представлять только в образе то, что должно быть воспринято в непосредственной интуиции, в чистом понятии без всяких образов. При таких условиях воображение снова деградируется и обесценивается, точно так же, как и деградируются и обесцениваются созданные им образы. Получается решение философски глубокое, но вполне в духе неоплатонизма и отрешенного идеализма: воплощение образа, облечение его плотью и кровью понято как печальная необходимость. В идеале нужно отрешиться от всяких образов и развоплотиться.

С нашей точки зрения, напротив, воображение и образ ценны именно потому, что они реализуют воплощение (Слово плоть бысть, Логос принимает чув-

98

 

 

ственный образ). Таким образом, никогда образ не есть только средство, а всегда вместе с тем и цель. Образ есть момент великого метафизического принципа воплощения Логоса, воображения идей. Всякая идея и всякая ценность содержит в себе постулат реализации. Она должна воображаться и воплощаться — это лежит в ее существе. Воображение можно рассматривать, как движение идеи сверху вниз, как формирование материи при помощи идеи, как воплощение. Но воображение можно рассматривать также и как движение снизу вверх, как стремление эмоций подняться к идеальному миру, и тогда это будет сублимацией *). Но еще ярче, чем у этих авторов, совершается восстановление воображения в утерянных правах современным психоаналитиком Юнгом, который, впрочем, богатством своего дарования далеко выходит за пределы фрейдианства и дает множество интересных философских прозрений, связанных с теорией подсознания. С величайшей проницательностью и научной строгостью Юнг показывает, в силу чего воображение могло признаваться магической силой, могущей творить чудеса, силою, которую развивала и культивировала магия и оккультизм. Юнг говорит: «Фантазия создает действительность, она мать всяких возможностей, все ве-

*) В. Зеньковский. Проблема психической причинности. Киев. 1914, стр. 308-316. Работа Зеньковского появилась до выхода в свет больших трудов Шелера и новейших исследований в области подсознательного, и, однако, она обнаруживает, как видно из приведенных мест, ясное предчувствие того направления, по которому в будущем должна была двигаться философская и психоаналитическая мысль. В этом большая заслуга книги.

99

 

 

ликое было сначала фантазией, в имагинации человека — источник всего творчества и она самое ценное в нем!» Его психологическая теория фантазии непосредственно примыкает к проблемам Майерa: противоположность интеллекта и эмоций у Майера снималась посредством понятия эмоционального мышления. Для Юнга фантазия снимает противоположность между наукой и чувством, она есть мост между ними, общий корень того и другого и вместе с тем их завершающее объединение. Но фантазия составляет единство не только этих противоположностей, она есть вместе с тем мост между внутренним миром и внешним, между бессознательным и сознательным. Вырастая из бессознательного, она, однако, расцветает в форме сознательного образа и изменяет наше сознание. В активной фантазии сливается сознательное и бессознательное субъекта — в ней высшее выражение единства индивидуальности, и даже в ней созидается эта индивидуальность. Наконец, в фантазии выражено единство противоположностей каузального и финального. Ее никогда нельзя понимать только каузально, «редуктивно», как делает Фрейд, сводя фантазию на низшие мотивы и низшую обусловленность: она есть двуликий Янус, смотрящий назад и вперед; правда, она обусловлена и каузально, и есть, с одной стороны, симптом личного состояния, результат предшествующих психических событий; но, с другой стороны, она есть творчество и, следовательно, она стремится к цели и финальна; она есть символ, пытающийся схватить цель, указать линию будущего развития. Отсюда пророческий символизм настоящей фантазии. Таким

100

 

 

образом, фантазия есть настоящее единство противоположностей внутри личности.

В фантазии слиты все психические функции: чувство, мысль, интуиция, ощущение. Она не есть поэтому особая способность духа, а, в сущности, есть выражение активности всей нашей психики, единство всей психической энергии, всей libido. Фантазма, т. е. образ фантазии, есть idée-force. Фантазирование тождественно с течением процесса психической энергии.

Таким образом, для Юнга основная творческая энергия души есть фантазия. Сущность души есть творчество, и сущность творчества есть воображение. В науке интеллект, конечно, бесспорный властелин; но в творчестве господствует суверенитет созидающей фантазии, и интеллект вместо царя становится вспомогательным средством, инструментом *).

 

8. Иллюзия и правда в воображении.

Психология и метафизика воображения становятся, таким образом, психологией и метафизикой творчества. Конечно, Юнг метафизики творчества не дает, но он подходит к этой философской проблеме вплотную. В христианском миросозерцании она центральна, ибо мир есть творение и Бог есть Творец; а человек есть и тварь и творец. Этика не может обойтись без метафизики творческого воображения. Так мы возвращаемся к метафизике и даже к «магии» воображения.

*) Юнг. Психологические типы. Op. cit.. стр. 50. 55, 56, 60, 430 ff., 456 ff.

101

 

 

Эта проблема сохраняет все свое значение при устранении ложной метафизики индийского идеализма и иллюзионизма, равно как при устранении ложной метафизики немецкого субъективного идеализма. Проблема истинной метафизики неустранима. И современная метафизика со своим онтологизмом прежде всего должна сказать: творческое воображение — не субъективно, и не иллюзорно, и не «идеально», оно бытийственно.

Здесь прежде всего нужно устранить одно недоразумение. Нам могут возразить, что воображение может быть иллюзорным и безумным. Это бесспорно, но ценность и существенность воображения от этого не устраняется. Наше творчество и наша жизнь на каждом шагу иллюзорны и безумны, из этого не следует, что они не ценны и не реальны. Мы не можем жить, не творя и не воображая, жизнь есть продуктивное воображение и воплощение. Поэтому безумное воображение должно быть заменено «умным» воображением и иллюзорное творчество должно быть заменено реальным творчеством.

Старый рационализм и позитивизм говорил: пусть фантазируют в религии, в мифотворчестве, в искусстве; в науке и в трезвой практике — нельзя фантазировать. Современная психология показывает, что жить и не фантазировать вообще нельзя, и прежде всего в самой науке, в ее гипотезах, предположениях, открытиях, изобретениях; но больше всего — «в трезвой практической жизни». Эта трезвая практика прежде всего состоит в ежедневном опьянении тривиальными образами привычных фантазий. Образами наживы и по-

102

 

 

тери, власти и падения, которые действуют на душу, как ежедневные аперитивы. Нет области более фантастической, более иллюзорной, нежели политика, финансы, социальная утопия. Миф царит здесь безраздельно. «Оставим небо воробьям» — так говорит «научный» марксизм и тотчас создает себе новое собственное «воробьиное небо», созданное воробьиной фантазией. Как иначе можно назвать полет фантазии какого-нибудь Бебеля или Фурье? Религия марксизма имеет свои мифы, свои образы, свои иконы, свою эсхатологию, свои обряды. И это необходимо так, ибо образы воображения можно изгнать и победить только образами воображения. А остаться без всяких образов вообще нельзя.

Пиранделло любит в своих драмах показывать, что все мы живем в воображаемых, иллюзорных мирах, так что, пожалуй, реальный, научный мир для нас в жизни вовсе не реален. Что никто не живет, в своих ежедневных эмоциях и действиях и даже мыслях, в научном мире точного естествознания или, напр.. астрономии — это прямо очевидно. Научный образ мира есть один из самых редких и трудных для воображения образов; в каком же мире мы живем? В мире привычных, желанных, любимых или, напротив, страшных и тревожных образов. Когда мы любим и ненавидим — мы воображаем. Но мы всегда любим и ненавидим. Все дело только в том, что любить и что воображать.

Вопрос, следовательно, сводится к критерию истинного, ценного, правдивого воображения; к критерию реального творчества. Вопрос идет о том, какие об-

103

 

 

разы должны победить, какие мощнее, привлекательнее, какие полнее и пленительнее, какие ценнее и спасительнее. Здесь лежит критерий. Он заключается в способности сублимировать и в воплотимости.

 

9. Образ святости, как предел сублимации.

Воображение, как психологический феномен, есть частный случай метафизической силы воображения, как воплощения Логоса, воплощения идей. Отсюда только понятна магия воображения, которая есть магия творчества, имеющая своим первоисточником Бога-Творца.

С другой стороны, и «сублимация» расширяется до степени преображения всей действительности при помощи прекрасного образа. Больше того, сублимация, как выражение Платонова Эроса, обозначает проблему возведения бытия по ступеням иерархии ценностей снизу вверх. Платонова метафизика не оставляет в этом никакого сомнения. И «сублимация» фрейдианской школы есть только частный случай этой великой метафизической проблемы.

Истинная «благодатная» этика есть та, которая способна преображать и сублимировать. Нормативная этика закона, долга, обязанности этого не достигает. Сублимирует лишь живая полнота прекрасного образа. Могучая сублимация Эроса у Данте показывает нам, куда ведет живая красота. Когда Достоевский говорит:

104

 

 

«Красота спасет мир»,— он разумеет ее преображающую и сублимирующую силу.

И все же не искусству, не эстетическому восприятию принадлежит высшая сублимирующая и преображающая сила, а чему-то более ценному и более «полному». Только образ, излучающий сияние святости, вызывающий мистический трепет (mysterium tremendum),— только он проникает в предельные глубины сердца, только он сублимирует с предельной силой. И это образ Божий, ибо никакой другой не обладает этим свойством; образ Божий — хотя бы сияющий из глубин смертного человека. Мы не знаем другой более полной сублимации, чем та, которая выражена в словах: «не я живу, но живет во мне Христос». И она произошла не в силу учения, не в силу повиновения заповедям, а в силу потрясающего явления Христа на пути в Дамаск. Образ живого Христа вообразился и воплотился в сознании и подсознании Ап. Павла.

Конечно, этот образ есть, прежде всего, красота, но он есть и нечто большее, чем красота. И само искусство, подлинное и вечное, на своих вершинах приходит к этому «большему», вызывающему не эстетический восторг, а мистический трепет. На своих вершинах искусство переходит в молитву, в псалом. Литургика покоится на таком искусстве: она есть цепь образов, символов и видений, не норм и отвлеченных идей, и потому она обладает сублимирующей силой. Когда о. Сергий Булгаков говорит о том, что для Православия характерно «видение умной красо-

105

 

 

ты», он имеет в виду сублимирующую силу прекрасного образа. Апокалипсис заканчивается таким видением Нового Иерусалима и жены, облеченной в солнце, видением, которое прежде всего хочет восхищать, пленять красотою, сублимировать душу и преображать космос. Для русского религиозного сознания, особенно чувствительного к «видению умной красоты», образ Христа воскресшего и образ Града Китежа всегда имел особое значение. Если чем можно сублимировать хаос русского подсознания — то, прежде всего этим. Для русского человека «добротолюбие» есть всегда «красотолюбие» (φιλοκαλία), а если вникнуть в основную тему этого «красотолюбия», то она откроется нам как основная тема аскетики, которая есть искусство сублимации. Сублимировать, т. е. преображать душу, можно только на путях истинного «красотолюбия».

 

10. Проблема новой этики и преодоление морализма.

Проблема сублимации приводит к требованию совершенно новой этики. Эта этика во всем противоположна морализму, юридизму, категорическому императиву, этике обязанности, этике всеобщего закона разума. Она исходит из некоторой анафемы: горе законникам! горе моралистам, налагающим бремена неудобоносимые! Ее следовало бы назвать не этикой, а эротикой, ибо ее корни лежат в Платоновом Эросе, и в Гимне Любви Ап. Павла. Ее центральная проблема: ars amandi, искусство любви. Нужно уметь любить

106

 

 

и нужно знать, что достойно любви (проблема христианской аксиологии). Эта новая этика, в противоположность всякой лаической морали, существенно религиозна, ибо «Бог есть любовь» и настоящая глубина любви всегда мистична.

Замечательно, как эта идея новой этики с необходимостью вырастает из современных открытий в области подсознания, существенно изменивших понимание человеческой природы. В этом отношении глубоко показательны те выводы, к которым пришел Baudouin в своей последней книге «Психоанализ искусства».

Могучей сублимирующей силой обладают образы красоты, образы искусства. Мораль не сублимирует и сублимировать не может. Пути и методы морали и искусства принципиально противоположны: мораль состоит из запрещений (табу), она пресекает, она устанавливает «censureetrefoulement» первобытных инстинктов; напротив, искусство всеми этими инстинктами принципиально завладевает и их формирует.

Конфликт между моралью и искусством объясняется двумя причинами: 1) ложными методами морализма и 2) неполнотой и неокончательностью сублимации в искусстве.

Конфликт существует только между пресекающей, законнической, пуританской моралью — и искусством. Но такая мораль должна быть отвергнута *).

*) «Мораль, которая в своей строгости осуждала бы искусство, осудила бы сама себя». Он продолжает: она должна быть отвергнута, ибо «elle perdrait en même temps

107

 

 

Вторая причина конфликта с моралью лежит в самом искусстве: его сублимация не окончательна, она лишь «на пути к сублимации». Искусство колеблется в неустойчивом равновесии между первоначальным инстинктом и сублимированным, оно выражает «tendancesensuspens», и это для него существенно *). Но если в искусстве есть некоторая неокончательность сублимации, колебание, игра, неокончательная серьезность,— то постулируется нечто высшее и большее, чем искусство. Искусство должно быть превзойдено.

Чтобы разрешить конфликт между моралью и искусством, нужно уничтожить «морализм», но нужно уничтожить и «эстетизм». Должна встать иная, высшая инстанция. Baudouin говорит: нужна будет некоторая переоценка ценностей — другою будет этика; другим будет и искусство, но оно не погибнет и не исчезнет.

«Et si l'art doit accepter d'être un jour «surmonté» que ses fidèles se rassurent: il ne saurait abdiquer que de-

que la grâce, le contact avec les sources vives». Baudouin прав: эта безрадостная мораль утеряла благодать, а с нею и всякое влияние на жизнь. Troeltsch (Sociallehren der Christlichen Kirchen) утверждает, что мораль аскетического протестантизма, мораль пуританская не может более определять современную жизнь и культуру, не может разрешить ее трагических конфликтов именно в силу своей антиэстетичности, в силу непонимания красоты! На смену ее выступает новая этика, способная сублимировать: «А la vieille morale negative et restrictive, nous devrons substituer toujours plus une éthique fondée sur les lois de la sublimation, et c'est bien sur ce terrain que l'accord entre l'art et l'éthique est inévitable. Car une sublimation ne peut résulter ipso facto d'un tabou, d'une interdiction, ni même d'un ordre formel».

*) Отсюда объясняется моральная неустойчивость артистов и артистических натур.

108

 

 

vant quelque Sauveur plus grand que lui, dont il s'estimerait indigne de dénouer la sandale, et qui aurait hérité de lui ses vertus, sans omettre la plus précieuse de toutes: cet air souverain de liberté et de grâce» *).

Ясно, конечно, кто этот Спаситель, которому «эстетизм» (и, уж подавно, «морализм») недостоин развязать ремня у обуви. Если «эстетизм» и «морализм» не сублимируют, то сублимирует только Он, ибо преображает и спасает. К этому приходит современная «психагогия» и «аналитическая психология».

Юнг высказывается еще решительнее и определеннее, чем S Baudouin: Только «религиозный символ» сублимирует всецело **). Так подтверждается на новых путях основная мысль настоящей книги: сублимирует (т. е. спасает) только религиозная этика благодати, которая, в силу своей «грации», уже не только этика, а и эстетика (καλοκαγαθία) и превосходит ту и другую нимбом святости, осеняющим ее вершины.

 

11. Образ (икона) и реальная личность.

Образы воображения обладают преображающей силой. Высшей преображающей силой обладают образы религиозные, озаренные нимбом святости,— «иконы».

*) Baudouin. Psychanalise de l'art. Paris, Alcan. P. 257—263 (ко всем приведенным цитатам).

**) На религиозном языке пришлось бы сказать: «Символ веры». См. о Юнге далее подробно.

109

 

 

Так отклоняется пренебрежительное отношение к религии как «игре воображения»; отклоняется высокой оценкой и реальной магической силы воображения. Но этого недостаточно: религиозный образ, как «икону», нельзя поставить рядом с другими, хотя бы самыми возвышенными, образами нашей фантазии. Разница в том, что «икона» изображает реальное лицо, ипостасно существующее. Религия никогда не может удовлетвориться «возвышающим обманом» и «игрой», как это делает искусство; не может даже и тогда, когда будет доказано, что этот «обман» вовсе не обманывает, а реально сублимирует.

Здесь лежит новое основание того факта, что искусство не сублимирует окончательно — как это отметил Бодуэн — и как бы постулирует иную, высшую сублимирующую инстанцию. Искусство недовоплощает, оно не творит живого лица, мечта о Галатее остается мечтой. Но живое лицо обладает бесконечно большей силой своим живым образом воспламенять фантазию, проникать в «сердца и утробы», преображать сознание и подсознание. Любовь преображает человека, и любовь есть состояние преображенного человека; вершина сублимации есть божественный Эрос (Бог, как любовь; обожение). Но здесь-то и становится ясным, что подлинный Эрос вызывается только реальным существом, реальным лицом. Любовь к прекрасной мечте и любовь к реальному лицу есть нечто существенно различное.

Вот откуда стремление к реальному лицу, как источнику преображающих сил, во всех великих

110

 

 

религиях *); вот откуда искание святых и искание Богочеловека. Для христианства бесконечно важно, «жил ли Христос или нет?». Ибо только живая историческая личность обладает подлинной способностью приковывать внимание, внушать любовь, преображать душу. Никакой сублимирующий миф. как бы он ни был возвышен, с этим сравниться не может. Апостолы это хорошо понимали: «Слово стало плотию, и обитало с нами... и мы видели славу Его» (Ин. 1:14).

Конечно, историческая реальность Христа еще не говорит о Богочеловечестве Христа. Последнее нужно увидеть, услышать духовным слухом, угадать сердцем, убедиться с аксиологической очевидностью. Но увидеть Бога в живом Богочеловеке («видевший Меня видел Отца») есть нечто иное, нежели увидеть Бога в своей душе. Здесь не нужен «онтологический аргумент», не нужны никакие доказательства: взгляни и убедись! И тот, кто не может убедиться, кто не имеет органа, чтобы воспринимать «святость» и аксиологическое совершенство, для кого «божественный глагол» не звучит в силу отсутствия слуха (ибо лишь «имеящий уши да слышит»),— тот все же, как Ренан, принужден будет остановиться в изумлении перед этим чудом истории.

Поток образов, приводимый в движение любовью, может истекать только от реального существа — от

*) Сами названия этих религий: христианство, магометанство, буддизм - свидетельствуют о центральном значении живых личностей Христа, Магомета. Будды.

111

 

 

космоса, от Бога, от человека. Пока «полет фантазии» есть лишь мое искусство, моя мечта, он останется во мне и не так уж меня изумляет и восхищает; но когда он восхищает фантазию за пределы меня самого и погружает ее в таинственное лоно природы, в бездну Божества, в родную мне тайну Богочеловека, в полутемное зеркало любимой человеческой души — тогда и только тогда я постигаю, что Эрос в воем «трансе» выводит меня за пределы моей реальности и уже не «фантазирует», а гадает и нечто угадывает в области иной реальности, столь же реальной, или более реальной, нежели я сам. Любовь к живому человеку и к живому Богу преображает человека воистину; и лишь отчасти, бледно и неполно, преображает любовь к прекрасной мечте, или любовь к идее. В настоящем смысле последняя даже не может быть названа любовью, как на это справедливо указал Шелер. Только любовь к реальному и живому существу может преобразить так, как был преображен Ап. Павел: «не я живу, а живет во мне Христос».

 

12. Воображение и «прелесть».

Против высокой оценки «воображения», как основной творческой силы, магической силы, спасающей, преображающей и воскрешающей, легко может быть выдвинуто одно существенное возражение: его вес усугубляется для нас тем, что оно может исходить из начал восточной, православной аскетики и мистики. Православная аскетика с величайшим недоверием

112

 

 

относится к воображению; и в этом ее отличие от католической, которая утверждает высокую ценность воображения в духовных упражнениях. Православная аскетика требует «трезвенности» ума, постоянной борьбы с «помыслами», т. е. с образами воображения, требует непрерывного укрощения полетов воображения, как «прелести».

Все эти требования и с нашей точки зрения сохраняют свое значение, но они означают не борьбу с образами и воображением, а борьбу с ложными образами и с дурным воображением, с соблазнами воображения. Под «помыслами» вообще разумеются диавольские искушения через воображение. Такова точка зрения Добротолюбия: «Обаяние помыслов, разные внушения, слова и мечтания, срамные воображения, и кратко сказать — все, чем вооружается враг» *) — вот против чего ведется борьба. «Трезвение», о котором постоянно говорится в Добротолюбии, есть отстранение прежде всего дурных внушений и образов. Авва Филимон говорит ясно: «Блюди сердце твое от приятия худых помыслов, или каких-нибудь суетных и неполезных»...

Трезвение не дает «врагам» войти внутрь сердца, заграждает туда вход. Но «трезвение» отнюдь не означает прозаичности сердца, его холода или отсутствия образов в сердце; оно означает лишь искание подлинной глубины и чистоты божественных образов, живущих в сердце:

«У того, кто установился в трезвении, чистое серд-

*) Изречения Филофея Синайского.

113

 

 

це соделывается мысленным небом, со своим солнцем, луною и звездами, бывает вместилищем невместимого Бога по таинственному видению и восторжению ума». *)

Это место из Добротолюбия, само выраженное в форме образа, показывает значение небесных образов в сердце: через них ум «восторгается», т. е. возводится ввысь, сублимируется.

Настойчивое отстранение «помыслов» и витающего воображения касается, однако, не только «худых помыслов» и «срамного воображения»; оно может иметь и другой, более широкий смысл, может захватывать и «добрые помыслы». Оно означает то опустошение сознания, которое существенно необходимо для предельной силы внушения, производимого единым образом, нераздельно царящим в душе. Это опустошение сознания, «безмолвие ума», «безмолвие сердца», исихия столь же хорошо знакомы мистикам всех времен, сколь подтверждены в своей действенности современной теорией внушения.

«Будем блюсти сердце свое от помыслов, потемняющих душевное зеркало, в коем надлежит печатлеться и светописаться одному Иисусу Христу» **).

Значит, Иисусу Христу надлежит в нашем сердце вообразиться, и другие «образы» могут этому мешать. Отстранение этих образов отнюдь не значит устранения воображения, а, напротив, означает концентрацию

*) ib.

**) ib.

114

 

 

воображения на едином божественном образе, воистину «апофеоз» воображения!

Вся практика «молитвы Иисусовой», так прекрасно описанная в знаменитых «Рассказах Странника», представляет собою систематически производимое внушение, т. е. обработку подсознания при помощи воображения. Образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании, захватывая всю душу. «Молитва Иисусова,— говорит странник,— творится устами, умом и сердцем, при воображении всегдашнего Его присутствия» (Рассказ 1). Симеон Новый Богослов, обучая умной молитве, говорит: «Воображением смотри внутрь сердца». Существует, таким образом, воображение, которое не есть «прелесть», ибо Христос должен в нас «вообразиться».

Православное недоверие к католической медитации, построенной преимущественно на воображении, отнюдь не имеет права отрицать воображения вообще. Но оно может возражать против таких образов, которые, с его точки зрения, представляют «прелесть». Прелесть есть неудача в сублимации, введение таких образов, которые не сублимируют, а «профанируют». И таких неудач можно действительно найти множество в католической аскетике и мистике. Schjelderup приводит бесчисленные примеры в своем Asketismus. Нельзя, однако, отрицать наличности удачных сублимаций, и они выполнены не иначе как при помощи воображения.

Последовательное отрицание воображения было бы отрицанием всякого «образа Божия», отрицанием икон, иконоборчеством, отрицанием

115

 

 

всякого религиозного искусства и в конце концов всякой литургики. Вся литургика воображает и воплощает в образах божественную мистерию.

 

13. Образ неизобразимого.

Ценность воображения и образа отнюдь не может быть подорвана указанием на то, что высшее, таинственное, непостижимое, Абсолютное — невыразимо в образе, «неизобразимо». В этом как раз и состоял центральный довод иконоборцев: Бог неизобразим. В иконоборчестве классически выражен метод еретического мышления: рассудочного, недиалектического, непонимающего принципа единства противоположностей. Рассудочно утверждается тезис: Бог неизобразим; и отрывается, отбрасывается антитезис: Бог имеет образ (иначе как мог бы быть создан человек «по образу и подобию»?). Он воображается и воплощается. Рассудочно отрывается тезис негативной теологии, который имеет смысл только в единстве с антитезисом позитивной теологии, ибо если бы Бог был абсолютно немыслим, непознаваем и неминуем, то для нас не было бы никакого Бога и никакой религии *). Православная точка зрения всегда труднее, таинствен-

*) По тому же методу рассудочного отрыва одной стороны в двуединстве «нераздельно и неслиянно» связанных противоположностей построены классические образцы ересей — арианства, монофизитства и монофелитства. Ереси никогда не поднимаются до принципа coincidentiae oppositorum, а потому не мистичны.

116

 

 

нее и полнее еретической, ибо она содержит в себе полноту противоположных утверждений, напр. Бог невидим («Бога никтоже виде нигдеже») и Бог видим («видевший Меня видел Отца»); Бог неименуем и несказанен — и Бог имеет имя... Дионисий Ареопагит и вообще вся мистика развертывает длинные ряды подобных антиномических утверждений, непосредственно созерцаемых мистиком, как верное выражение таинственной сущности, им переживаемой.

Защитник иконопочитания Феодор Студит ясно становится на эту мистическую и ортодоксально-церковную точку зрения единства противоположностей: во Христе, говорит он, «совершилось соединение несоединимого — неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющего образа с имеющим наружный образ» *).

Антиномия мистического «образа», конечно, не могла укрыться от Дионисия Ареопагита при его глубоком понимании антитетики. Он говорит: «Поистине видимые иконы суть видимое невидимого». Иоанн Дамаскин, цитирующий эти слова, дает сам такую формулировку: «Всякий образ есть откровение и показание скрытого» (Слово 3) **).

Образ и воображение нисколько не боится того, что ему приходится изображать невидимое, скрытое,

*) Творения (рус. пер.). Спб., 1907. I. 120—121.

* Цитировано у о. Сергия Булгакова «Догмат иконопочитания». YMCA Press, Paris. Он показывает огромное догматическое значение спора об иконопочитании и возводит этот спор к высшим религиозным антиномиям.

117

 

 

неизобразимое; напротив, воображение этим именно более всего вдохновляется: оно более всего устремляется туда, где есть жуткое, таинственное, сокрытое. Можно сказать, что воображение есть по существу своему стремление изобразить неизобразимое, дать видимость невидимого. Таково прежде всего настоящее искусство. Портрет есть изображение того в человеке, что не имеет образа.

Даже познание есть всегда познание непознаваемого, и это «непознаваемое» все категории и формы познания содержат в себе, несут в себе, на него указывают, его прежде всего «имеют в виду». Важно только понять, что воображение обгоняет мысль и познание в изображении неизобразимого. Еще возможен образ, символ, миф — там, где понятие отказывает. Это хорошо понимали Платон и Плотин; это понимали все мистики. Образы и статуи богов — это то последнее, что мы встречаем перед тем, как проникнуть в святая святых (Плотин). Символический образ есть последняя стрела Эроса, направленная в таинственное сердце бытия. Только она еще остается, когда истрачены все стрелы ума.

118


Страница сгенерирована за 0.59 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.