Поиск авторов по алфавиту

Автор:Ключевский В. О.

Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник

 

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

Оглавление размещено в начале.

 

ДРЕВНЕРУССКИЕ

ЖИТИЯ СВЯТЫХ

КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК.

ИССЛЕДОВАНИЕ

В. КЛЮЧЕВСКОГО.

Издание К. Солдатенкова.

МОСКВА.

1871.

 

СОДЕРЖАНИЕ.

ГЛАВА I. Древнейшие предания о ростовских святых в позднейшей литературной обработке. Причины, заставляющие рассмотреть отдельно и прежде других разновременные редакция житий этих святых, стр. 1—3. Общее значение этих житий 3. Разбор житий: Леонтия 3—22, Исаия 22—26, Авраамия 26—38, Игнатия и царевича Петра 38—43, столпника Никиты 43—50.

ГЛАВА II. Древнейшие жития на Севере. Свойства рассмотренных житий, не позволяющие видеть в них верные образчики древнейшей агиобиографии на Севере 50. Жития, составленные в XIII и XIV в. современниками или ко рассказам современников: Авраамия Смоленского 52, Варлаама Хутынского 58, еп, Аркадия 64, Александра Невского 65, Михаила, кн. тверского, 71, митрополита Петра 74. Литературный характер северно-русских житий до XV в. 77.

ГЛАВА III. Киприан и Епифаний. Развитие искусственности в житиях с XV в. 78. Ее литературные источники 79. Киприаново житие митр. Петра 82. Епифаний Премудрый 88. Его биографии: Стефана Пермского 92, Сергия Радонежского 98; похвальное слово Сергию 110. Литературное значение Епифания 112.

ГЛАВА IV. Пахомий Логофет. Время прибытия Пахомия на Русь 113. Хронологический перечень его сочинений 119. Разбор его житий: Сергия Радонежского 129, митр. Алексии 132, Варлаама Хутынского 140, кн. Михаила черниговского 146, архиеп. Моисея 147, иг. Никона 152, архиеп. Евфимия 153, Саввы Вишерского 156, Кирилла Белозерского 158, архиеп. Иоанна 161. Значение Пахомия в древнерусской литературе житий 164.

ГЛАВА V. Русские подражания до Макарьевского времени. Их общий характер и отношение к ним критики 167. Влияние образцов на их было единственно стилистическое 168. Слово Феодосия о чуде св. Алексия 169. Жития: Димитрия Донского 169, кн. Михаила тверского 170, кн. Феодора ярославского 171, кн. Василия и Константина ярославского 175. кн. Михаила Александровича тверского 177, Арсения, еп. тверского 181, архиеп. Ионы 184, Димитрия Прилуцкого 188. Паисий Ярославов и его летопись 180. Жития: Дионисия Глушицкого 193, Григория Пелшемского 196, Савватия и Зосимы Соловецких 198, Пафнутия Боровского 204. Повесть о обретении мощей митр. Петра 208. Жития: Михаила Клопского 209 и Николаи Чудотворца 217.

ГЛАВА VI. Жития Макарьевского времени. Значение митр. Макария в истории литературы в письменности житий 221. Соборы о новых чудотворцах 222. Четьи-житии 228. Житии, написанные по внушению Макария 232—242. Замечание о Степенной книге 242. Ход развития литературы житий во время Макария 243. Жития спитых: московских 224, радонежских 247, Саввы Сторожевского и псковских 248, Александра Невского 258. Сказание об Исидоре Юрьевском 219. Жития: Евфросинии полоцкой 262, святых новгородских 260, 262, вологодских 270, белозерских 272, Авраамии Чухломского 276, устюжских 277, авнежских и Стефана Махрищского 279, ростовских 280, переяславских 282, суздальских 283, муромских 286, Макария Калязинского 289 и архиеп. Серапиона 290, велоколамских 291; патерик Досифея Топоркова 294; Евфимий Турков 296.

ГЛАВА VII. Перечень позднейших житий и редакций. Четьи-минеи Германа Тулупова и Иоанна Малютина 297. Жития: Александра Ошевенского 298, Кассиана Учемского 299, Александра Куштского и Антония Сийского 300, Сергия Нуромского и Варлаама Важского 302, Геннадия Костромского, Корнилия и Иннокентия Комельских 303, Герасима Болдинского 304, Гурия и Варсонофия Казанских 305, Антония Римлянина 306, Пахомия Нерехотского и митр. Филиппа 311, царя Федора и А. Невского 312, Нила Столбенского 213, кн. Даниила 316, святых углицких 316—318, Василии Блаженного и Кирилла Новоезерского 319, Кирилла Челмского 320, Иулиании 322, Иринарха Ростовского и Артемии Веркольского 323, Макария Желтоводского и Галактиона Вологодского 324, Германа и Иринарха Соловецких 335 и сказание о Яренгских чудотворцах 326, Дамиана Юрьегорского 326, Адриана Пошехонского 327, Мопзонских святых 328, юрод. Иоанна и Тихона Лухопского 330, Никандра Псковского 331, Герасима и Антония Вологодских и повесть о Черногорском мон. 332, архиеп. Феодосии и Арсении Комельского 333, Серапиона и Никодима Кожеозерских 334, Ефрема Новоторжского 335, Иродиона Илоезерского и Трифона Паченгского 337, Анны Кашинской 340, Иова Ущельского и Варлаама Каретского 341, Германа Казанского и Трифона Вятского 342, юрод. Симона и Прокопия 343, Симона Воломского 344, Макария Высокоезерского и Лукиана Переиславского 345, Мартирия Зеленецкого и Симеона Верхотурского 346, Елеазара Анзерского 347. Сказание о ІІертомииских чудотворцах и Иосифе Заоникиевском 348. Житие напис. в XVIII в. 349. Ученые редакция 349. С. Азарьин: его жития Сергия 350 и архим. Диопксия 351. Житии архиеп. Феодора 353, Михаила и Арсения тверских и Феодора ярославского 354, митр. Алексии 355, Афанасия Высоцкого 356, Паисия Галицкого и Арсения Коневского 357.

ГЛАВА VIII. Общие замечания. Форма к содержание житии 358. Редакция житий и их происхождение 359. Связь проложного жития с кондаком и икосом 362. Развитие искусственного стиля в древнерусской литературе житий 363. Формы житий, приближавшиеся к простой биографии, и причины, их вызвавшие, 365. Простонародные редакция житий и разбор взгляда Шевырева на них 373. Условия, под влиянием которых писались жития 383. Побуждение, вызывавшие житие 386. Зависимость биографа от церковного надзора 391. Распространение житий в обществе 394. Характеристика древнерусского агиобиографа 402. Источники житий изустные и письменные 409. Источники повестей о посмертных чудесах 417. Основные приемы искусственного стили житий 427. Отношение агиобиографа к историческому факту вообще 431 и к русским историческим явлениям в частности 434. Отношение агиобиографа к историческому лицу и отличие жития от исторической биографии 435. Черты житий, имеющие значение исторических Фактов 436. Описание посмертных чудес как исторический материал 438.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Записка Иннокентия о последних днях учителя его Пафнутия Боровского 439.

Русские редакции жития Николая Чудотворца 453.

Пророчество преп. Зосимы 459.

Соборы о новых чудотворцах 460.

Записка иг. Алексея 463.

Чудо Иова Ущельского 464.

Дополнения 464.

Указатель  святых   I.

Археографический обзор рукописных источников, упоминаемых в книге В. О. Ключевского  i

Список печатных изданий, цитируемых в книге В. О. Ключевского  vii

 

 

 

Для предупреждения требований, которым удовлетворить автор не мог и не думал, он находит нелишним объяснить происхождение своего труда. Он обратился к древнерусским житиям, как к самому обильному и свежему источнику для изучения одного факта древнерусской истории, участия монастырей в колонизации Северо-Восточной Руси. Чем более входил он в изучаемый материал, тем яснее становились для него два вывода: во-первых, этот источник далеко не так свеж и обилен, как о нем думают; во-вторых, его небогатым историческим содержанием нельзя воспользоваться без особого предварительного изучения его в полном объеме. Литературное однообразие житий давало возможность сделать нечто цельное из их обзора и разбора; необходимо было только распространить исследование и на те жития, которые ничего не давали для изучения означенного факта. Впрочем, автор ограничился житиями, написанными в Северо-Восточной Руси, не коснувшись киевских.

Первоначально автору представлялся другой план, не тот, какой проведен в исследовании: ему хотелось, не заставляя читателя присутствовать при отдельном разборе каждого жития, рассмотреть всю совокупность изучаемого материала сверху, разобрав

I

 

 

II

его элементы литературные, историографические, культурные и т.п. Из такой работы вышла бы критическая история житий, которая уложилась бы на умеренном количестве печатных листов. Но в таком случае выводы исследования получили бы характер откровений, неизвестно на чем основанных, ибо большая часть материала лежит неописанной и ненапечатанной в рукописных библиотеках. Это соображение указало другую, более простую и скучную задачу, первоначальную очистку источника настолько, чтобы прагматик, обращаясь к нему, имел под руками предварительные сведения, которые помогли бы ему правильно воспользоваться житием. При такой задаче автор должен был обременить книгу приложениями и множеством библиографических примечаний.

Приемы исследования определились свойством разбираемых памятников. По кругу явлений древнерусской жизни, к изображению которых обращался агиобиограф, большая часть житий стоит одиноко среди древнерусских исторических источников. Редко является возможность поверить известие жития показанием другого источника. Качество исторического материала, представляемого житием, зависело главным образом от обстоятельств, при которых писалось последнее, и от литературных целей, которые ставил себе его автор. Эти обстоятельства и цели, время появления жития, личность биографа, его отношение к святому, источники, которыми располагал он, частные поводы, вызвавшие его труд, и литературные приемы, которыми он руководился, - вот главные

 

 

III

вопросы, которые задавал себе исследователь при разборе каждого жития.

Автор не мог достигнуть полноты в обзоре своего материала: некоторые памятники, входящие в круг его исследования, остались нерассмотренными. Это зависело от состава рукописных библиотек, которыми он мог воспользоваться. Читатель найдет в примечаниях ссылки на рукописи библиотек Синодальной, Соловецкой, гр. Румянцева, Ундольского, Троицкой Сергиевой лавры, Московской духовной академии, отдела библиотеки Иосифова Волоколамского монастыря в Московской духовной академии, другого отдела в Московской епархиальной библиотеке и на некоторые рукописи из Погодинского отдела Императорской публичной библиотеки. Из частных собраний автор имел возможность пользоваться богатой рукописной библиотекой гр. А. С. Уварова и некоторыми рукописями Н. С. Тихонравова и Е. В. Барсова, за что приносит искреннюю благ.рность владельцам.

 

 

 

Глава I

ДРЕВНЕЙШИЕ ПРЕДАНИЯ О РОСТОВСКИХ СВЯТЫХ В ПОЗДНЕЙШЕЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ ОБРАБОТКЕ

 

Обращаясь к древнейшим житиям Северо-Восточной Руси с мыслью о литературном характере и историческом содержании древнейших житий южнорусских, исследователь наперед задает себе тот же вопрос, которого не избежит он и в изучении других сторон начальной истории Северо-востока: этот вопрос состоит в сравнении однородных явлений там и здесь; в том, делал ли Северо-Восток в известном отношении шаг вперед пред Югом или нисходил с южнорусского уровня. В ответ на такой вопрос о житиях не раньше как с XIII в. начинаем встречать в некоторых местностях Северо-Восточной Руси немногие одиночные памятники, слабые отголоски письменности смоленской – в житии Авраамия, новгородской – в житии Варлаама, владимирской – в житии Александра Невского и т.д. Но памятники позднейшей письменности дают заметить, что более ранние вожди русско-христианской жизни на Северо-Востоке сошли со сцены не бесследно: местная память сохранила о них устное предание, которое вместе с этой жизнью растет и осложняется, обле-

1

 

 

2

каясь наконец в литературную форму жития. Это предание – почти все, что осталось для историка о деятельности этих вождей, и в сбережении его главное значение житий, на нем основанных. Раньше других центров Северо-Восточной Руси и с более обильным запасом преданий выступает старый Ростов, дед Залесской земли, с пестрой группой житий, в которых он записал старинные устные сказания о своих древнейших просветителях и подвижниках. Эта группа совмещает в себе несколько житий в одной или нескольких редакциях, разнообразных по времени происхождения и по литературной форме: ряд их начинается в конце XII в. и позднейшими частями своими теряется в конце XV, представляя вместе С кратким, безыскусственным сказанием и пространное житие, облеченное во всеоружие позднейшей риторики. Однако ж некоторые особенности этой группы житий с их редакциями заставляют рассмотреть ее отдельно от других одновременных с нею явлений литературы и разбор ее поставить во главе историко-критического очерка северо-восточных житий, забывая хронологическое и литературное разнообразие ее частей. Все эти жития – отдельные звенья цельного местного круга сказаний, одного из древнейших по своим источникам легендарных циклов Северо-Восточной Руси; редакции этих житий – отражение последовательного развития этого цикла, и потому позднейшие из них имеют слишком тесную историко-литературную связь с первоначальными, чтобы историческая критика могла без затруднения отделять первые от последних, их первообразов и источников. С другой стороны, эти редакции дошли до нас в таком виде, что если по ясным литературным признакам можно различить в них древнейшие от позднейших, то они, кроме одной из 14, не дают ясных указаний, по которым можно было бы с некоторой точностью найти для каждой из них хронологиче-

 

 

3

ское место в ряду других явлений исследуемого отдела древнерусской литературы. Таким образом, при научной невозможности в разборе этих житий с их редакциями строго выдержать хронологический порядок, в каком являлись самые памятники, остается расположить их по времени жизни лиц, в них описываемых.

Позволительно наперед сказать, что ростовские жития не представляют особенно ценных памятников по качеству исторического материала, в них заключающегося; но и этот материал остался бы без них почти незаменимым пробелом в древнейших источниках нашей истории. В этом важность и вместе опасность этих житий. Первые успехи русско-христианской жизни на Северо-Востоке так любопытны и так неясны, что легко поддаться искушению доверчивости, желанию не проронить в прагматическом изложении ни одной черты, встречаемой в ростовских сказаниях. Но невозможность поверки другими источниками и хронологическое отношение памятников к описываемым в них событиям внушают осторожность.

В 1164 г. обретены мощи епископов Леонтия и Исайи, первых победоносных апостолов христианства в Ростове. Несколько десятилетий спустя произошло церковное прославление третьего просветителя Ростова, родоначальника ростовских монастырей Авраамия. Эти события пробудили древнейшие местные предания о названных святых, записанные вскоре или позднее.

Историко-критическую оценку жития Леонтия необходимо основать на предварительном разборе двух вопросов: о происхождении и составе начального сказания и об отношении к нему позднейших редакций.

Житие это – одно из наиболее распространенных в нашей древней письменности. Частая переписка внесла в списки

 

 

4

его множество вариантов, затрудняющих точное определение его редакций. Все нам известные списки можно распределить на 6 редакций и последние расставить в порядке, соответствующем их литературной форме и предполагаемому происхождению. Первое место принадлежит древнейшему по спискам и простейшему по составу сказанию об обретении мощей святого, начинающемуся краткими известиями о его жизни. Оно встречается в рукописях довольно рано: древнейший список его, нам известный, восходит к началу XIV или концу XIII в.. Остальные редакции появляются во множестве списков с XVI в.; по крайней мере нам не удалось встретить ни одной из них в более раннем списке. Главное отличие второй редакции, столь же краткой, как и первая, и одинаковой с ней по составу, состоит в том только, что она сообщает вначале несколько черт из жизни Леонтия до епископства в Ростове, о чем совершенно умалчивает древнейшее сказание; в остальном она большею частью дословно повторяет это последнее и составляет скорее легко подновленный список его, чем особую редакцию. Третья редакция – пространное жизнеописание, более первых развитое и в литературном и в фактическом отношении. Самые заметные фактические дополнения, кроме вставок из летописи, состоят в том, что к кратким известиям второй редакции о жизни Леонтия до прибытия в Ростов прибавлено здесь целое обстоятельное сказание о просветительной миссии в Ростов, возложенной на Леонтия патриархом Фотием, а краткое известие обеих первых редакций о крещении ростовцев осложнено новыми подробностями об изгнании Леонтия и о его действии на детей. Благ.ря этому, третья редакция иногда помещалась в сборниках и минеях вслед за первой как ее дополнение, несмотря на то что и она целиком повторяет ту же первую редакцию в тех частях сказания, к которым не

 

 

5

прибавляет ничего нового 1). Четвертая редакция выделяется из всех своим составом: она повторяет почти целиком жизнеописание по третьей редакции; но следующую за жизнеописанием статью о церковном прославлении Леонтия в конце XII в. дополняет значительными по объему вставками из современной этим событиям Ростовской летописи, сопровождая все известия точными и подробными хронологическими пометками. Остальное и в этой второй половине жития, что служило канвой для летописных вставок, совершенно сходно с третьей редакцией. Пятая редакция по литературной обработке своей представляет другой образчик того способа, как составлялись редакции сказаний в древнерусской письменности. В фактическом отношении она не дает почти ничего нового, повторяя содержание двух предшествующих редакций, к которому прибавляет немногие мелкие черты. На свою зависимость от других редакций жития указывает сам составитель пятой, озаглавив ее «житием, избранным вкратце от преждепишущих». Существенная особенность ее – в литературной обработке старого содержания; в этом отношении составитель ее совершенно самостоятелен и выделяется из ряда большей части древнерусских редакторов, любивших с дословной точностью переносить материал в свои произведения. Он начинает свои труд кратким, но витиеватым предисловием, которого нет ни в одной из остальных редакций жития. В изложении самого жития, не отступая от порядка рассказа прежних редакций, он развивает одни его части и сокращает другие, сглаживает несообразности других ре-

1) Так она помещена вслед за первой ред. в Мак. ч. минеях и в соловецкой минее, пис. 1568-1569 г. Почти дословно заимствована из первой редакции ее существенная часть, рассказ об обретении мощей и о чуде при гробе.

2) 1 Особенно развит здесь рассказ о жизни Леонтия до путешествия на Русь.

 

 

6

дакций и этим сообщает своему рассказу более связную и стройную форму, излагая его ясной и складной речью. Как предисловие, так и рассказ украшены общими местами в духе искусственных житий XV – XVI в.. Наконец, шестая редакция, которую можно назвать проложной, есть позднейшее сокращенное изложение содержания жития в том виде, как оно развито в третьей и пятой редакции 1).

1) Древнейший, но неполный сп. первой редакции, нам известный в Синод, прологе XIII-XIV в. № 246, л. 102-103; другой-1459 г. в Синод, сб. № 637, л. 110-116; спис. XVI в. в Макар, ч. мин., мая 23; по спискам солов. библ. XVI в. она напечатана в Прав. Собес. 1858, № 2. Начало по сп. синод, пролога: «С бе блаженый Левонтий Костянтиня града рожан и вспитание и за премногую его добродетель епископом поставлен бысть Ростову». – Списки второй ред. в синод, сб. XVI в. № 556, л. 50-56, № 555, л. 696, № 948, л. 97-103; сп. 1548 г. в Волоколамск, сб. моск. епарх. библ. № 648, л. 23-35, другой XVI в. там же № 569, л. 199-205; в сб. Унд. XVII в. № 1298, л. 533-540. Нач. «Сей бе блаженный иже во святых отец наш великий Леонтие рождейся в Констянтине граде от благоверну родителю; от уны же версты оставив мира и яже в мире»… Списки третьей ред. в Мак. ч. мин. по синод, сп. май, л. 998-1002, в синод, сб. XVI в. № 636, л. 293-307, в сб, Волокол. епарх. XVI в. № 639, л. 97-108 –представляет ту особенность, что каждое событие в рассказе об обретении и перенесении мощей помечено г. по летописи. Нач. в указ. месте Прав. Соб. стр. 301.-Списки четвертой ред. в синод, сб. XVI в. № 90, л. 163, в сб. Унд. XVI в. № 574, л. 655-667 и в сб. его же XVI- XVII вв. № 586, л. 113-134. Нач. «Иже во святых отец наш Леонтие великий рождься в Константине граде от благоверну родителю, и егда пронде взраста седьмого лета, вдан бысть родителма на научение грамоте». – Единственный нам известный сп. пятой ред. в Волокол. сб. моск. дух. акад. XVI в. № 645, л. 268-289. Предисл. «Вси иже жития святых списующе не яко онем сия требующим, но яко да тех добра леты забвениа глубиною не покрыются»… Нач. жития: «Да глаголет же ся первое, кто бе и откуда Леонтие. Родися убо сей в царствующем граде Константинове глаголю, от благочестиву родителю и благородну, иже и в подобно время взраста писанию отрока добре изучиша и толико, яко зело разумети ему сокровена в священных книгах, и от них разуме суету мало-

 

 

7

Таким образом, во всех редакциях жития лежит одна общая основа, которую в наибольшей простоте находим в первой редакции. Рассматривая состав этой последней, нельзя не заметить, что она – собственно сказание об обретении мощей святого, на что указывает и заглавие и самый состав его. Чрезвычайно краткие известия о жизни Леонтия имеют вид вступления к главному предмету сказания – об обретении и прославлении мощей епископа В этом рассказе можно указать 4 части: открытие мощей при основании новой соборной церкви в Ростове (1164), внесение их в новую церковь, видение пономаря с исцелением клирика при гробе на праздник святого и, наконец, хвалебно-молитвенное обращение к святителю. Хронологическое отношение всех этих событий не указано в первой редакции. Между тем сказание сохранило несомненные следы своего происхождения, современного княжению Андрея Боголюбского: последний в некоторых даже позднейших списках называется «христолюбивым князем нашим Андреем», призывается молитва Леонтия «О державе и победе» этого князя. Следовательно, сказание составлено до 1174 г., когда убит был кн. Андрей. Легкость такого вывода, при отсутствии ясных хронологических указаний первой редакции жития, вводила в заблуждение и древних и новых наших исследователей: они смотрели на все события в сказании как на близкие друг к другу по времени и современные Андрею. Так, составитель летописи по Никоновскому списку, в пояснение заметки сказания, что праздник в честь Леонтия установлен епископом ростовским Иоанном, добавляет, что это сделано по благословению митрополита Феодора, прибывшего на Русь вскоре

временного живота и блаженный покой бесконечной жизни». – Шестая Ред. в печ. прологе под 23 мая. – Преосв. Макарием по другим спискам определены 4 Редакции, соответствующие нашим первой, второй, третьей и шестой. Ист. Р. Ц. т. II, прим. 59.

 

 

8

после ростовского пожара (1160), который послужил поводом к открытию мощей Леонтия; но Иоанн сделался епископом Ростовским уже при третьем преемнике этого Феодора, в 1190 г. 1) Встречаем также известие, что видение соборного пономаря в день праздника Леонтия произошло вскоре по открытии мощей 2); но по сказанию это было уже после установления праздника в честь Леонтия и, как сейчас увидим, ровно 30 лет спустя по открытии мощей. Всматриваясь ближе в содержание сказания, находим в нем признаки разновременного состава. Незаменимое пособие при разборе его дает четвертая из описанных выше редакций жития, приводя известия последнего в непосредственную связь с известиями современной им летописи и этим восстановляя хронологическое отношение событий жития. Сличая летописные вставки, внесенные ею в житие, с ростовскими известиями конца XII в. в напечатанных летописных сборниках, находим, что и те и другие взяты из одного источника, т. е. из исчезнувшей Ростовской летописи, которая в известии о ростовском еп. Луке (1185 – 1189), сохранившемся в Лаврентьевском сборнике, обличает в своем составителе современника этого епископа 3). Притом четвертая редакция выставляет годы и над известиями невставными, составляющими основное со-

1) П. С. Р. Лет. IX, 231.

2) Древн. Святыни Ростова В., rp. M. Толстого, ар. 35. Подобную ошибку делает арх. Филарет, говоря, что мощи Леонтия открыты в 1164 г., при Иоанне, еп. ростовском. Обз. р. д. лит. I, стр. 51.

3) П. С. Р. Лет. 1,165. Ср. житие по сп. Унд. № 574, л. 661-665 с лаврент. лет. в П. Собр. 1,150. 171 и 172 и с ипат. II, 127. Из летописи вставлены в четвертую ред. известия: о смерти кн. Андрея 1174 г., о постановлении Луки епископом в Ростов 1185, о подписании им ростовского собора 1187, о смерти его 1189, о постановлении Иоанна на его место 1190.

 

 

9

держание сказания 1). Чтобы с помощью этой редакции ближе определить время происхождения первой, надобно исправить некоторые другие неточности церковно-исторических исследователей в рассказе о ростовских событиях XII – XIII в.. Есть известие, что кн. Константин в 1213 г. заложил в Ростове на месте обрушившегося собора новый, освященный в 1231 г. еп. Кириллом, куда и перенесены были из церкви Иоанна мощи св. Леонтия 2). Отсюда заключают, что собор, основанный при кн. Андрее, обрушился, едва оконченный, а мощи Леонтия и Исайи тотчас по обретении в 1164 г. были положены в церкви св. Иоанна на епископском дворе, где лежали до 1231 г. 3). Но первые редакции житий Исайи и Леонтия согласно говорят, что мощи этих святых внесены по обретении в новый собор вскоре по его окончании еще при кн. Андрее; перенесение мощей Леонтия четвертая редакция его жития помечает 1170 г.; в рассказе о чудесах Леонтия 1194 г. по всем редакциям жития находим мощи святого в соборной церкви Богородицы и в ней епископ совершает службу. Наконец, в летописях сохранилось известие, что каменная соборная церковь в Ростове упала в 1204. 4). Сопоставление этих известий жития с отрывочными летописными дает, кажется, некоторое основание заключать, что тело св. Леонтия, положенное в соборной церкви еще при Андрее, лежало в ней до ее падения в 1204

1) Таковы; о ростовском пожаре 1160 г., об основании нового собора и обретении мощей Леонтия 1164, о построении нового собора и внесении в него мощей Леонтия 1170, установление празднования памяти Леонтия 1190, два чуда на праздник Леонтия 1194.

2) П. С. Р. Лет. VII, 119:1,185.195 и 220; V, 173. Карамз. III, прим. 369, по изд. Эйнерлинга.

3) Ист. Р. Ц. пр. Макария, III, 78. Р. Свят, архиеп. Филарета, май, ар. 165. Др. Свят. Ростова В., стр. 28.

4) П. С. Р. Л. VII, 112; XV, 294. Ник. II, 289.

 

 

10

г., после чего оно хранилось в надворной епископской церкви до вторичного перенесения в новый, третий собор, освященный в 1231 г.. Отсюда ближе определяется время происхождения первой редакции жития. Повествуя о судьбе мощей Леонтия с обретения до чудес 1194 г. при еп. Иоанне, оно ничего не говорит ни о падении Андреева собора, где они лежали, ни о еп. Кирилле, ни о таких важных для нее событиях, как построение третьего собора и торжественное перенесение в него мощей в 1231-м; согласно с ней и в четвертой редакции ряд летописных известий прерывается на еп. Иоанне, 1194 годе. Но в первой редакции жития читаем, что кн. Андрей послал для новообретенных мощей Леонтия каменный гроб, «идеже и ныне лежать в церкви св. Богородица, съдевая преславная чюдеса… в дръжаву и победу христолюбивому князю Андрею». Рассказ о внесении тела в соборную церковь при Андрее заключается словами: «Поставиша в раце на стене, идеже и ныне лежить». Все это приводит к выводу, что, относясь первой частью своей ко времени княжения Андрея, первая редакция получила свой окончательный вид в промежуток 1194 – 1204 гг..

Откуда взяты и как соединены в первой редакции разновременные элементы ее состава? На это можно дать два ответа, различающиеся некоторыми подробностями. Следы современника Андреева в рассказе могут значить, что первоначально, вскоре по окончании каменного собора в Ростове, следовательно, в промежуток 1170 – 1174 гг., была составлена записка о жизни Леонтия и судьбе его тела, слившаяся потом с позднейшими прибавлениями. Раздельные черты соединенных частей сглажены в позднейших списках. Позднейшее прибавление явственно обозначается непосредственно за рассказом о внесении мощей, с известия об установлении праздника в честь Леонтия еп. Иоанном Краткая похвала святому, заканчивающая ре-

 

 

11

дакцию, приурочена к тому же празднику, следовательно, также позднейшего происхождения. Редакция могла составиться и другим, еще более простым путем. Главное содержание ее, судьба тела Леонтия, описано рядом кратких, отрывочных рассказов. Они могли быть первоначально записаны современным ростовским летописцем, существование которого около того времени нам известно. Установление праздника в память Леонтия в 1190 г. еп. Иоанном создавало потребность прославления святого в литературном произведении. Это подтверждается известием, сохранившимся в некоторых списках старинной службы Леонтию, которое называет автором канона в ней еп. Иоанна 1). Та же потребность вызывала составление литературной памяти, которую можно было бы прочитать в церкви на праздник святого. Все это делает вероятным, что тем же Иоанном или по его внушению в 1194 – 1204 г. записаны были предания о жизни Леонтия, к ним присоединены выбранные из летописи известия о мощах его, дополнены дальнейшими известиями о празднике и чудесах 1194 г. и весь рассказ закончен приуроченным к празднику кратким поучением с хвалебно-молитвенным обращением к святому. Со внесением чудес и похвального слова сказание получило вид цельного, законченного жития, удобного для чтения в церкви. Четвертая редакция своими обильными летописными вставками

1 В псалтири Тр. С. Л. XVI в. № 327, л. 629: «канон св. Леонтию ростовскому-творение Иоанна епископа тое же богоспасаемые епископиа». То же в рук. волокол. епарх. № 648, л. 17 и № 569, л. 189. Два последние списка наглядно указывают на церковное происхождение жития в связи с службой: здесь житие Леонтия второй ред. помещено вслед за икосом на 6-ой песни канона, когда оно читалось в церкви; за ним список продолжает прерванный канон. Ту же службу находим в сп. XVI в. в рук. Тр. С. Л. № 600, с припиской: «установлено блаж. Иоанном еп. ростовским праздновати». Канон Леонтию пели в Новгороде в 1493. П. С. Лет. III, 146.

 

 

12

представляет наглядный пример подобного образования жития с помощью летописи. В таком случае выражения жития, обличающие Андреева современника в авторе, принадлежат летописцу и, по обычаю древнерусских редакторов, переписаны целиком в немного позднейшем сказании. Оба случая допускают вывод, что первая редакция составилась из частей, относящихся к двум указанным промежуткам времени.

Нет достаточных опор, к которым можно было бы прикрепить приблизительное определение времени, когда составились прочие редакции жития. Только третью можно сблизить с одним фактом в литературной истории жития. Появление жития или новой редакции его часто условливалось событиями, с особенной силой оживлявшими в обществе память о святом. Так было с памятью о Леонтие в XV в.. В это время она ознаменовалась рядом чудес, по-видимому привлекших к себе внимание местного общества. Они описаны в особой статье, которая обыкновенно присоединяется в списках к третьей редакции и никогда к первой и второй. Судя по хронологическим указаниям, которыми отмечены некоторые из чудес, ряд их начинается в конце XIV в. и прерывается во второй половине XV, во время архиепископа ростовского Трифона или вскоре после; между тем два столетия, протекшие с описанных в первой редакции чудес 1194 г. до первого в рассматриваемой статье, не оставили в житии никакого следа Последние чудеса в этой статье составитель описывает как очевидец, и очень вероятно, что статья составлена немного спустя по удалении архиеп. Трифона с кафедры в 1467 г. 1). Возможно предположение, что описание

1) Макар, ч. мин. по синод. сп., май, л. 1004. Статья начинается заметкой: «И еще же мало нечто поведаю вам о чудесах св. Леонтия, яже бысть в последние лета». Первые чудеса помечены временем

 

 

13

этих позднейших чудес дало повод к пересмотру и распространению древнего краткого сказания о Леонтие, следствием чего была его третья редакция. По крайней мере имеем прямое доказательство, что и эта редакция жития и прибавленная к ней статья о чудесах XIV – XV в. обращались в рукописях до 1514 г. 1).

Обращаясь к фактическому содержанию собственно жизнеописания, нельзя не заметить в нем прежде всего неопределенности, показывающей, что оно черпало единственно из смутного предания, не основываясь на письменном источнике, на летописи или на чем-нибудь подобном. Первая редакция почти ничего не знает ни о прежней жизни ростовского просветителя, ни о времени его деятельности в Ростове, которую только по догадке, на основании других источников, относят к третьей четверти XI в. 2). Даже о важнейшем

архиеп. Феодора (1389-1395), некоторые из дальнейших-временем архиеп. Трифона (1462-1467); время последних не обозначено, но в них встречаем выражения, обличающие в авторе очевидца, наприм. «нам зрящим и дивящимся». Вопреки мнению архиеп. Филарета, эти чудеса описаны после Трифона, о котором в одном из них говорится как об архиепископе «тогда бывшем (Обз. р. д. Лит. I. стр. 142)».

1) Находим их в сб. Царского (гр. А. С. Уварова) № 381, л. 217-248, написанном в Муроме в 1514 г. К этому же промежутку 1467-1514 гг. следует отнести помещаемое обыкновенно при 3-й ред. жития пространное похвальное слово или поучение на память Леонтия, напеч. в Прав. Собес. 1858, № 3, и без всякого основания относимое им ко времени открытия мощей Леонтия (в муромском сб. л. 225).

2) Преосв. Макария, Ист. Р. Ц. II, 16, прим. 59. Арх. Филарета, Р. Свв. май, 160. Последний (там же, прим. 254) цитует поздний сп. святцев, помечающий кончину Леонтия 6581 (1073) г. В сп. нам известном (рук. моск. д. ак. № 209) стоит неопределенная цифра 6500, обозначающая, по обычаю святцев, век от сотв. мира, а не год. В синод, сб. 1459 г. № 637, л. 79 приписка к тропарю и кондаку Леонтия помечает его кончину довольно странной цифрой: «преставися святый в лето 6980. 34». Здесь верными можно признать только цифры тысяч и десятков -6 и 80; может быть, надо читать 6580 (1072).

 

 

14

факте жития, о действии христианской проповеди Леонтия в Ростове, редакция не дает ясного представления: она говорит об этом как об одном из преславных чудес Леонтия в Ростове и весь результат проповеди объясняет одним чудесным событием, как ростовцы, поднявшись с оружием на Леонтия, одни пали мертвыми, другие ослепли при виде епископа с клиром в полном облачении, как Леонтий поднял их, научил веровать в Христа и крестил. Эта неопределенность основного содержания перешла и в другие редакции жития. Заимствуя из летописи известия, не имеющие прямой связи с этим содержанием, они не могут связать последнее ни с одним достоверным событием, известным из других источников. С другой стороны, это основное содержание биографии, не получая большей фактической определенности, постепенно осложняется в последовательном ряде редакций жития. Особенно сильно осложняются в них два эпизода – о жизни Леонтия в Константинополе и о способе обращения ростовцев к христианству. Пробел, оставленный в первых строках первой редакции, постепенно наполняется новыми чертами в каждой из последующих 1). Неизвестный грек, о котором первая редакция знает только, что он родился и воспитывался в Царьграде, во второй является сыном благоверных родителей и потом монахом, а в третьей и пятой рано изучает писание, рано покидает суету мирскую и строго подвизается в одном из цареградских монастырей, от чудесного голоса получает призвание просветить христианством далекий и упорный Ростов и по благословению самого патр. Фотия отправляется туда во главе целой миссии; четвертая и

1) Он состоит в непосредственном переходе первой редакции от известия о рождении и воспитании Леонтия в Царьграде к известию о поставлении его епископом в Ростов. См. выше в прим. о списках жития начало первой ред.

 

 

15

некоторые списки третьей редакции умеют даже прибавить ко всему этому, что Леонтия начали учить грамоте на седьмом г., а шестая – что он «книгам российским и греческим вельми хитрословесен и сказатель от юности бысть». Нетрудно видеть, что все это – наполовину общие места житий и наполовину черты легендарного характера. Еще легче выделяется в тексте жития вносимый в него третьей редакцией и повторяемый дальнейшими эпизод о том, как Леонтий, изгнанный из Ростова язычниками, поселяется невдалеке у потока Брутовщицы, ставит здесь маленькую церковь и кутьей заманивает детей к слушанию своих христианских поучений. Эпизод входит в первую редакцию механически, оставляя нетронутым ее текст, не сглаживая далее несообразностей, какие вносит он в рассказ 1).

Эти особенности жития бросают некоторый свет на его источники и дают возможности разъяснить сомнительные черты его фактического содержания. Сохранилось известие о Леонтие, почти современное первой редакции его жития и несогласное с

1) Их легко заметить при параллельном чтении обеих редакций. По первой, видя действие Леонтия на детей, ростовцы только пытались изгнать его из города и убить, но пораженные его видом уверовали. По древнейшим спискам 3-ей ред. (наприм., в нашем сб. 1543 г., л. 240), Леонтий, изгнанный из города, поселился около, на потоке Брутовщице, куда привлек сперва детей помощью кутьи, потом и взрослых, и крестил их. Затем уже выписывается рассказ первой ред. о попытке ростовцев изгнать епископа из города и убить. Так. обр. выходит, что Леонтий крестит много взрослых на потоке и в тоже время теряет на них всякую надежду; ростовцы пытаются опять изгнать его из города, хотя он был уже вне города. Другие списки 3-ей ред., обходя первую несообразность, поправляют вторую тем, что заставляют Леонтия воротиться в город, чтобы подвергнуться опасности вторичного изгнания. Пятая, переделывая всю вставку, поправляется иначе: ростовцы вторично восстают на епископа, чтобы изгнать его 113 области и убить. Волокол., № 645, л. 276.

 

 

16

последним: епископ Владимирский Симон в послании к Поликарпу (1225 – 1226) ставит Леонтия первым по времени в ряду русских иерархов, вышедших из киевского Печерского монастыря. По прямому смыслу слов Симона и по перечню епископов, им приводимому, видно, что речь идет о пострижениках Печерского монастыря, а не монахах, случайно находившихся в нем в минуту поставления на кафедру 1). Свидетельство Симона, авторитетное уже по личности автора, киево-печерского монаха в начале XIII в., находит новую опору в старом ростовском летописце, которого он читал и в котором можно было узнать больше чем о 30 печерских пострижениках, вышедших на разные епископские кафедры в России до ХIII в. При разногласии такого источника с житием Леонтия в сохранившемся его виде естественно решить вопрос в пользу первого. Однако ж делались попытки примирить эти противоречащие источники: жертвуя некоторыми подробностями позднейших редакций жития, чтобы спасти известие первой о цареградском происхождении Леонтия, предполагали, что он родом грек, но переселился в Киев, постригся в пещере Антония и отсюда взят на ростовскую кафедру 2). Так известие ненадежного источника, которое трудно принять, вытесняли своим собственным, не находимым ни в каком источнике, не находящим опоры даже в аналогическом явлении. Едва ли нужно в этом известии отделять первую редакцию от прочих и для нее жертвовать последними,

1) Иначе он не поместил бы в своем перечне Стефана, ученика преп. Феодосия, но поставленного епископом владимирским на Волыни из основанного им Кловского мон. Пам. росс. слов. XII в., стр. 256. Притом, насколько известно происхождение Упоминаемых Симоном иерархов, он имел в виду, кажется, людей русского происхождения.

2) Преосв. Макария – Ист. Р. Ц. II, прим. 59. Пр. Соб. 1858, № 2, стр. 298 и сл.

 

 

17

ибо все они, кажется, черпают здесь из одинакового источника. Если известие и о Леонтие почерпнуто Симоном из цитируемого им старого ростовского летописца, то первая редакция жития не пользовалась этим, судя по названию, столь близким к ней источником: по крайней мере, его влияние не отразилось на ней ни одной чертой, а другие редакции решительно противоречат ему. Разобрав элементы сказания о происхождении и прибытии на Русь Леонтия, можно, кажется, обойтись и без примирения противоречивых известий, взятых из совершенно различных источников. Та подробность сказания, что патр. Фотий является современником св. Владимира, падает сама собою, обличая свою связь с позднейшими историческими источниками, впадающими в ту же ошибку. Далее, в некоторых позднейших списках жития встречаем черты, обязанные своим происхождением местности, из которой вышла редакция или ее список; некоторые списки 3-й редакции в известии о первых епископах, пришедших в Киев с Леонтием-митр. и разосланных им по городам, прибавляют: «И нарече архиепископью Ростов»; напротив, список новгородской Софийской библиотеки усвояет название архиепископии своему Новгороду 1). Присутствие этого местного взгляда еще сильнее чувствуется в сказании жития о прибытии на Русь Леонтия. Ростов просвещается христианством непосредственно из Царьграда; оттуда приходят и туда возвращаются первые просветители его; сам патриарх «многу печаль имеет» об упрямом далеком Ростове и долго ищет для него «твердого пастуха»; отыскавшийся пастух Леонтий с целой миссией едет из Царьграда прямо в Ростов, не имея никаких сношений с Киевом и русским митрополитом, о которых в рассказе о Леонтие по всем

1) Макар, ч. мин. май, л. 998 (по синод, сп.). Соф. сп. в Ист. Р. Ц. преосв. Макария, I, прим. 82.

 

 

18

редакциям жития нет и помину. Это еще понятно относительно первых двух епископов, прибывших в Ростов в первые годы после крещения Владимира, но подозрительно в третьем, действовавшем во второй половине XI в.; особенно если раньше этого встречаются известия о поставлении епископов киевским митрополитом и о распространении христианства под его руководством. Непосредственные сношения Ростова с Константинополем – черта, заметная и в другом ростовском сказании, отличающемся столь же сильной легендарностью, в житии преп. Авраамия. При мутности источников, из которых черпали оба жития, здесь, без сомнения, имела свою долю влияния память о первых двух епископах Ростова, прибывших из Царьграда и посвященных патриархом Но объяснению этой черты в житии Леонтия, кажется, может помочь еще одно обстоятельство, обыкновенно забываемое при этом Возобновление памяти о Леонтие в Ростове, вызванное обретением его мощей, совпало по времени с одним движением в ростовской епархии, начатым Андреем Боголюбским с помощью Феодора, впоследствии ростовского епископа: оба они хлопотали отделить ростовскую кафедру от киевской митрополии и, переместив ее во Владимир, сделать из нее вторую митрополию в России. Сам Феодор принял епископский сан прямо от патриарха в Константинополе, на пути в Ростов не заехал в Киев к митрополиту за благословением и, заняв кафедру, придавал особенное значение своей непосредственной зависимости от патриарха. «Не митрополит мя поставил, - говорил он, - но патриарх во Цареграде; да убо от кого ми другого поставлениа и благословениа искати?» 1) Он пользовался большим влиянием в своей епархии, имел «мудрование кознено, и вси его бояхуся и тре-

1) П. С Р. Л., IX, 239.

 

 

19

петаху», замечает летопись. В его именно епископство отстроен был каменный Ростовский собор и совершено первое перенесение мощей св. Леонтия (1170), после чего вскоре составлено было и первое сказание о нем; под влиянием феодоровских взглядов могла составиться или развиться основа предания о ростовском просветителе, с большей или меньшей полнотой входившего во все редакции жития. Невозможно решить, в каком виде занесено было это предание, столь согласное с стремлениями Феодора, в начальное сказание, составленное при кн. Андрее, но мы знаем, что это последнее подверглось новой обработке несколько десятилетий спустя, при еп. Иоанне, когда были причины уничтожить следы стремлений Феодора, возбудившего ими сильное негодование в высшем духовенстве и оставившего по себе черную память. Если можно допустить действие таких побуждений на развитие подробностей предания о прибытии Леонтия в Ростов, то исходная точка этого предания, уцелевшая и в первой редакции жития, известие о константинопольском происхождении Леонтия, могла сложиться и без всякой посторонней цели. С Леонтием могло повториться то же самое, что было с его современником митр. Ефремом, также упомянутым в числе пострижеников Киево-Печерского монастыря у еп. Симона. Русский по происхождению, служивший при дворе великого князя Изяслава и потом постригшийся в пещере преп. Антония, Ефрем жил несколько времени в константинопольском монастыре пред поставлением своим на переяславскую кафедру. Привычка видеть на высших иерархических местах в. России греков сделала из этого обстоятельства основание усвоить Ефрему греческое происхождение 1).

 1) Преосв. Макария – Ист. Р. Ц. II, прим. 26.

 

 

20

Нельзя, разумеется, проследить источники и развитие всех черт местного предания о Леонтие; можно только заметить, что они не все вошли в житие и некоторые развивались, цепляясь за урочища или местные остатки старины 1). Жизнеописание и оканчивается таким же сомнительным, спорным известием, каким начинается. По этому известию, проповедь Леонтия, увенчавшаяся крещением Ростова, завершается мирной кончиной просветителя, тогда как еп. Симон в упомянутом послании называет Леонтия третьим русским мучеником за веру, после двоих варягов, и говорит, что ростовские язычники, много мучив, его убили. Эти противоречивые известия разделили критиков на две стороны; взвешивая основания обеих, надобно, кажется, придать более вероятия мнению той, которая, основываясь на прямом смысле всего известия Симона о Леонтие, понимает буквально его выражение о мученичестве ростовского епископа. К ее доводам можно прибавить, что Симон не имел побуждения, понятного в ростовском источнике, смягчать рассказ о судьбе Леонтия и что даже по ростовским источникам можно заметить, что мест-

1) По житию Петра, царевича ордынского, ростовский еп. Кирилл (1231-1261) рассказывал царю Берке в орде о Леонтии, «како крести град Ростов, и како уверя люди, и како честь прия от русских князей и от греческого царя и от патриарха». О сношениях Леонтия с греческим царем и русскими князьями ни слова не говорит ни одна редакция его жития. Наглядный пример развития предания в связи с остатком старины представляют летописные известия о вощанице с вином, хранившейся в ростовском храме И. Предтечи на епископском дворе и уцелевшей от пожара в 1211 г., чему много дивились в Ростове, по замечанию древнего здешнего летописца: тогда некоторые приписывали ее еп. Леону (1158-1162), а обитатель ростовского края, составлявший летописный сборник в 1534 г., замечает уже при этом известии: «глаголют бо, яко вощаница та св. Леонтия». П. С. Р. Л. XV, 311; ср. 1,184.

 

 

21

ная память в XIII в. и после вообще преувеличивала просветительные успехи Леонтия 1).

Из сделанного разбора можно извлечь некоторые выводы для оценки жития как исторического источника. В древнейших уцелевших источниках нашей истории до Андрея Боголюбского не сохранилось письменных следов памяти о св. Леонтие. Она, по-видимому, впервые стала возобновляться и слагаться в сказание со времени обретения мощей, т. е. почти сто лет спустя по смерти святого. Можно заметить некоторые основы, на которых развивается сказание: это местные памятники старины (например, загородный храм архангела Михаила), существовавшие в XII – XIII в., и местное смутное воспоминание о Константинополе как первоначальном источнике христианской проповеди в Ростове, поддержанное отдаленностью последнего от Киевской Руси и местны-

1) Согласно с первой ред. жития толкует известие Симона преосв. Макарий в Ист. Р. Ц. II, 16, прим. 59; противоположное мнение у архиеп. Филарета в Р. Свв. май, прим. 253. Первое мнение держится на одном ненадежном основании, на чтении Симонова известия в некоторых списках патерика: одни из них заменяют глагол «убиша» словами «и биша», другие вовсе опускают его, оставляя речь неконченной; то и другое отзывается намерением поправить известие. Мнение архиеп. Филарета имеет за себя не только чтение других списков, удержавших слово «убиша», но и контекст всего известия Симонова, усвояющего Леонтию третье мученическое место на ряду с варягами; в его же пользу говорит по-видимому и обмолвка в конце первой редакции о Леонтии: «непостыдно предася за веру». Указанное преувеличение можно заметить, сличая известия летописей в П. С. Р. Лет. I, 195 и Ник. VIII, 245, первой ред. жития в Пр. Соб., стр- 306 и слова на память Леонтия, там же, № 3, стр. 424, с словами пятой ред. в волокол. сб. № 645, л. 277: «крести всех (ростовцев)» и Степ. кн. I, 153, которая, излагая черты предания о Леонтии по 3-й ред. жития, говорит: «всех их крести, и оттоле в Ростове утвердися совершенное благочестие и доныне». Наконец, могли быть побуждения умалчивать о насильственной смерти Леонтия; но не понятно, что заставило выдумать такую смерть.

 

 

22

ми стремлениями времен Андрея к церковной самостоятельности. Это – главные, в первой редакции даже единственные источники жизнеописания; согласно с своим характером они сообщают его рассказу о жизни Леонтия неопределенность, при которой в нем трудно уловить ясный, положительный факт. К этим местным источникам присоединяется в позднейших редакциях жития летопись. Но достоверное содержание входит отсюда только во вторую половину жития, в рассказ о церковном прославлении Леонтия: летописные известия, занесенные в описание жизни святого (о крещении кн. Владимира, о первом митр. Леонтие, о первых епископах, с ним пришедших на Русь, и проч.), 1) не касаются прямо Леонтия; 2) повторяют ошибки позднейших летописей. Вообще из рассмотренного жития можно, кажется, извлечь тот факт, что достоверные известия о Леонтие были утрачены в ростовской письменности уже к концу XII в., растворившись в смутном предании и оставив слабые следы на юге, в Киево-Печерском монастыре, откуда и вынес их еп. Симон.

Из свидетельства жития преп. Феодосия Печерского видно, что Ростов чтил своего еп. Исайю наряду со святыми уже в начале XII в., вскоре после его смерти (1090). Мощи его были открыты в один год с мощами его предшественника Леонтия. Но в источниках не сохранилось намека, по которому можно было бы заключать, чтобы тогда же, в начале XII в. или в конце его, одновременно с сказанием о Леонтие, описана была и жизнь Исайи 1).

1) Архиеп. Филарет считает приведенное известие жития Феодосия о Исайи позднейшей вставкой на том основании, что причтение Исайи к святым и установление празднования памяти его последовало в 1164 г., по обретении мощей. Р. Свв. май, стр. 106. Но 1) выражение жития Феодосия «и тамо со святыми чтут его» не значит непременно, что его

 

 

23

Имеем две редакции жития Исайи. Первая в сжатом рассказе передает происхождение святого, его жизнь в возникавшем тогда Печерском монастыре, игуменство в Димитриевском и посвящение на ростовскую кафедру, в общих чертах изображает окончательное утверждение им христианства в Ростове и его области и обстоятельно повествует о его чудесном путешествии в Киев на освящение Печерской церкви; рассказ оканчивается краткими известиями о кончине, открытии мощей в 1164 г. и о перенесении их в XV в. Состав жития безыскусственный: начав биографию без предисловия, оно заключается кратким молитвенным обращением к святому. Определение времени, когда составилась эта редакция, зависит от времени последнего события в ее рассказе, перенесения мощей. Писатели, касавшиеся этого жития мимоходом, повторяли странную ошибку издателя его в Прав, собеседнике. Отнесши, по каким-то внутренним признакам, ко второй половине XIII в. список первой редакции, послуживший подлинником для издания и взятый из соловецкого

чтили церковным празднованием; 2) нет прямого известия, что празднование Исайи установлено в 1164 г. Из жития видно, что ему не праздновали церковным образом и в XV в., до 1474 г. гроб его был в небрежении, никогда свеча не горела над ним, и священник не приходил к нему с кадилом. Между тем, народ чтил уже Исайю как святого: образ его, по словам жития, был «почитаем и поклоняем от всех».

1) Довольно редкие списки первой ред. XVI в. солов. сб. № 806, л. 208-212 (по нему житие издано в Пр. Соб. 1858, № 3) и в румянц. сб. № 397, л. 425 и сл., с сокращениями. Списки второй ред. XVI в. в Макар, ч. мин. (по синод, сп.), май, л. 819-823, в синод-сб. № 90, л. 141-163, в румянц. сб. № 434, л. 421, в сб. Унд. № 586, л. 160-171.

2) Пр. Соб. в указ. м. ар. 432. Ист. Оч., Ф. И. Буслаева, т. II, 99. Р. Свв., арх. Филарета, май, прим. 139. Ист. Р. Ц. преосв. Макария, V, 146.

 

 

24

сборника XVI в., издатель заключил, что житие написано вскоре после перенесения мощей, «что было, как значится во всех соловецких списках жития, в 1274 г.». Между тем в том же соловецком списке, по которому издано житие, перенесение помечено 6982 (1474) г.. С этим показанием согласны и все известные нам списки жития в других библиотеках. Таким образом, первая редакция могла составиться в конце XV в., не раньше 1474 г. Можно указать и некоторое подтверждение этому показанию списков, если оно в этом нуждается: жития Исайи еще не встречаем в сборниках XV в. между житиями ростовских епископов, Леонтия и Игнатия, где его обыкновенное место в позднейших сборниках; перенесения мощей Исайи, совершенного торжественно и с того времени, по-видимому, праздновавшегося в Ростове ежегодно, нет в месяцесловах XV в. в числе церковных празднеств монгольского периода, хотя есть представление Игнатия, ко времени которого ошибка относит перенесение мощей Исайи; наконец, это перенесение совершено, по первой редакции, ростовским архиепископом, а такой сан ростовские иерархи носили с 1390 г. 1). Обращаясь к источникам редакции, легко заметить, что она построена на более надежном основании, чем все редакции жития Леонтия. У составителя ее были под руками письменные источники: в описании жизни Исайи на юге он, очевидно, пользовался житием преп. Феодосия; он умеет даже обозначить, хотя не всегда верно, время главнейших событий в своем рассказе 2); рассказ о путешествии

1) Ист. Р. Ц., преосв. Макария, IV, 260.

2) Известия позднейших летописей об Исайи не все согласны с житием. См. наприм. П. С. Р. Лет. XV, 166, где поставление Исайи епископом в Ростов помечено 6580 г, а в житии 6585. Поправки хронологических показаний жития см. у арх. Филарета в Р. Свв., май, прим. 127 и 128.

 

 

25

Исайи в Киев на освящение Печерской церкви есть довольно близкая переделка рассказа Печерского патерика, только приспособленная к лицу одного Исайи; наконец, рассказав об этом освящении по патерику, житие повторяет то же кратко по Несторовой летописи, выписывая почти дословно ее известие под 6597 г. Но очевидно, достоверные сведения составителя редакции о жизни Исайи ограничиваются известиями киевских источников; деятельность святого на Севере описывается уже на основании источника другого рода, местного предания. Вот почему распространение Исайей христианства в Ростовском крае он мог изобразить лишь кратко, в неопределенных чертах. Примесь местного предания заметна и в рассказе о чудесном путешествии в Киев, основанном на патерике. – Вторая редакция совмещает в себе много особенностей искусственного состава: она предпосылает рассказу витиеватое и темное по изложению предисловие, в самый рассказ вносит риторические распространения, а краткую молитву в конце первой редакции развивает в похвальное слово, которое заставляет произносить пред мощами Исайи архиепископа, перенесшего их на новое место в 1474 г. Но фактическое содержание этой пространной редакции целиком и почти дословно перенесено из краткой; все ее отличие от последней в этом отношении ограничивается тем, что она в двух местах расширяет ее заимствования из киевских источников: к известию об игуменстве Исайи в киевском монастыре св. Димитрия прибавляет из жития преп. Феодосия известие о предшественнике Исайи Варлааме, а из летописи известие о рождении кн. Изяслава, которое понадобилось только для того, чтобы сказать, что отец Варлаама был боярином у этого князя; выписку из летописи об освящении Печерской церкви вторая редакция продолжает дальше первой, захватывая с дословной точностью помещенное под тем же 6597 г. известие о смерти митр.

 

 

26

Иоанна, освящавшего церковь, и его характеристику, хотя все это имеет очень мало связи с рассказом жития. Поэтому совершенно неоснователен строгий приговор, какой произносит над этой редакцией издатель краткой, видя ее «особенность» от последней в том, что «нет достоверности в ее дополнительных исторических известиях» 1). Если первую редакцию можно приурочить ко времени перенесения мощей, то в определении происхождения второй у критики не остается и такой опоры.

В житии преп. Авраамия Ростовского критика опять, как в житии Леонтия, встречает едва одолимые затруднения. Известные редакции этого жития описаны преосв. Макарием 2).

1) Прав. Собес. в указ.м. стр. 433.

2) Ист. Р. Ц. I, прим. 27. Текст первой редакции значительно пострадал от частой переписки; в таком попорченном виде находим его наприм. в Макар, ч. мин. окт., стр. 1721 (по усп. сп.) и в румянц. сб. № 434, л. 84. Наиболее исправные или любопытные по вариантам списки, нам известные: XV-XVI в. синод, сб. № 556, л. 854, XVI в. синод, сб. № 555; л. 193, волокол. сб. 1549 г. в моск. епарх. библ. № 639, л. 276, Унд. № 574, л. 582 и № 1300, л. 246, XVII в. Унд. № 1298, л. 291, солов. сб. 1634 г. № 818, л. 38, в Милют. ч. мин. окт. л. 1427; сокращение этой ред. в румянц. сб. XVI в. № 397, л. 338. Вторая ред., очень мало распространенная, нам известна по двум спискам XVI-XVII в. в сб. Тр. Серг. Л. № 657, л. 96 и Унд. № 586, л. 192. Она озаглавлена: «житие вкратце, иже списано бысть от ученика его (Авраамия)». Это показывает только, что редакция составлена в авраамиевом монастыре; она вероятно была следствием пересмотра первой редакции, вызванного повсеместным «изысканием» о святых, которое предшествовало московскому собору 1549 г., постановившему праздновать вместе с другими «новыми чудотворцами» и преп. Авраамию, как предполагает преосв. Макарий. Ист. Р- Ц. VI, 217 и сл. Впрочем службу Авраамию, м. б. составленную для местного празднования святому, встречаем уже в сб. XV в. Тр. С. Л. № 617, л. 33. Похвальное слово при второй ред. жития написано на праздник памяти Авраамия. Рук. Тр. Серг. Л. № 657, л-120. Из третьей ред. известно только извлечение, напеч. в Ист. Р. Ц. преосв. Макария, т. I, стр. 203,205.

 

 

27

Первая, изобразив в кратком очерке самыми неопределенными чертами всю жизнь святого, подробно останавливается на двух эпизодах: на борьбе Авраамия с чудским идолом Белеса и на борьбе святого с диаволом, мстившим ему за мучение, испытанное под крестом в умывальнице Авраамия. Вторая редакция обширнее: указанным двум эпизодам она предпосылает обстоятельный рассказ о жизни святого до борьбы с ростовским язычеством, говорит о происхождении Авраамия (из г. Чухломы), о путешествии в Новгород, о пострижении и жизни в Валаамском монастыре и, наконец, о поселении около Ростова. О третьей редакции мы можем судить только по краткому отрывку в валаамской рукописи.

Наши церковные историки доверчиво пользуются содержанием этих редакций в изложении истории распространения христианства в Ростовском крае, не останавливаясь на их сравнительной надежности 1). Между тем и в общей фактической их основе, и в дополнительных подробностях каждой много внутренних несообразностей. Этого мало: они вступают в противоречие и с другими историческими памятниками, описывающими события того же времени и края. Много потрачено остроумия, чтобы объяснить эти несообразности и примирить противоречия: догадки породили только разнообразие мнений, не решив главной задачи критики – оценки годности заключающегося в житии исторического материала. Это объясняется недостатком в житии ясных данных, которые позволяли бы с некоторою точностью определить источники жития и время происхождения его первой редакции. Но критика, указав известные редакции его, почти не коснулась единственного основания, могущего дать некоторые выводы для объясне-

1) Так преосв. Макарий в Ист. Р. Ц. 1,157-159 излагает жизнь Авраамия по 3-ей реакции, наиболее подозрительной.

 

 

28

ния темных пунктов жития, именно – состава основного сказания и взаимного отношения редакций по содержанию.

Сличая указанные редакции между собою, легко заметить, что они существенно разнятся только в описании жизни Авраамия до прихода к Ростову и сходны в дальнейшем содержании. Это последнее составляет первую из описанных редакций, которая не может ничего сказать о доростовской поре жизни Авраамия, кроме общих мест. Притом эту редакцию встречаем в наиболее древних списках. Имеем право в ней искать основного сказания в возможно чистом виде, что обещает она и своей простой литературной формой, одинаковой с первыми редакциями житий Леонтия и Исайи. Разбирая состав этой редакции, замечаем, что она – не житие сколько-нибудь связное, а довольно неискусная сшивка общего очерка с двумя сказаниями. Она открывается рядом тех общих житейных черт, по которым безошибочно можно заключить, что жизнеописатель очень мало знает о жизни святого. Отбирая в этом очерке черты, в которых можно подозревать фактическое содержание, получим такие сведения о святом: не определяя ни места, ни времени происхождения Авраамия, житие говорит, что он, оставив мирской мятеж, стал монахом, а потом начальником монахов и, пожив ангельским житием, обогатившись даром чудес, слезами омыв свою душу… Можно было бы ожидать, что речь закончится известием о смерти святого; вместо этого житие вслед за тем продолжает: «Видев же преподобный прелесть идольскую сушу, не убо бе еще все св. крещение прияша… преп. же Авраамий помолися Богу». Не пояснив, что действие происходит в Ростове, житие подробно описывает далее борьбу Авраамия с идолом Белеса В этом эпизоде опять рассказывается об основании монастыря, о чем намеком было же сказано в начале. От рассказа о борьбе с идолом житие переходит к другому – о борьбе с диаволом и о его

 

 

29

поражении. Таков состав первой редакции. Между обоими эпизодами нет внутренней связи и последовательности точно так же, как между общим очерком и первым эпизодом. В очерке описывается вся жизнь святого, и такими же чертами, какими описывается жизнь святых в икосах на 6-й песни канона; можно подумать, что он и составлял первоначальное житие, которое остом неловко стало во главе двух отдельных сказаний, лишившись при этом своих заключительных известий, перенесенных к концу второго эпизода: «И поживе… в велице смирении, труды к трудом прилагая, и в велице смирении к Господу отыде, егоже измлада възлюби». Таким же внешним образом связаны между собою и оба эпизода: заключительные известия их показывают, что второй описывает не дальнейшую судьбу святого, а событие, случившееся между теми, которые рассказаны в первом. Как первый рассказ оканчивается тем, что князья ростовские дали монастырю Авраамия села и по соглашению с епископом возвели его на степень архимандритии, после чего Авраамий начал еще больше подвизаться, труды к трудам прилагая, стяжав великое смирение и проч.; так и в конце второго рассказа читаем, что князь дал монастырю много домов и сел и поставил его выше всех ростовских монастырей, после чего преподобный пожил в великом смирении, труды к трудам прилагая и т.д. Ясно, что оба заключения – варианты на одну и ту же тему, что оба рассказа – особые сказания, первоначально составившиеся независимо друг от друга и потом поставленные рядом позднейшим редактором жития. Далее не трудно заметить, что оба рассказа по своему происхождению относятся к разным эпохам, довольно далеким друг от друга. Первый умеет обозначить время деятельности Авраамия, называя современных ему ростовских епископов Феодора и Илариона, также князей Владимира и Бориса и не упоминая ни о каком

 

 

30

другом монастыре в Ростове 1). Второй переносит нас совсем в другую эпоху, он не помнит ни Феодора с Иларионом, ни Бориса, а ведет Авраамия «к великому князю Володимеру во град Володимер», к державе этого владимирского князя приписывает Ростов и знает уже много монастырей в этом городе. Наконец, в основе обоих рассказов очевидна местная народная легенда с ее наивными приемами; легендарный мотив сказывается в борьбе Авраамия не с самими ростовскими язычниками, а с языческим идолом, пред волшебной силой которого изнемогает сначала сам преподобный, и в построении церкви на месте языческой святыни – разбитого идола. Рассказ дает заметить и опоры, за которые держалась легенда в своем развитии: это – чудотворный жезл, которым разбит идол и который хранился при гробе Авраамия до половины XVI в., церковь Иоанна Богослова, построенная Авраамием на месте, где он встретил этого святого, «иже (церковь) есть и до сего дне», по замечанию жития; наконец, образ Богослова в этой церкви, по которому описана в житии его наружность. Еще сильнее проникнут легендарным характером второй рассказ; только здесь основные мотивы сказания не исключительно местного происхождения, а представляют неясные отголоски легенды о способе мести диавола иноку, которая ходила в древней Руси и в более чистом виде воспроизведена в житии новгородского архиеп. Иоанна и в муромском сказании о еп. Василие.

Таким образом, если в первом рассказе сквозь легендарные черты можно усмотреть некоторое историческое основание, то второй лишен его совершенно. Но исторические несообразности этого рассказа бросают некоторый свет на время,

1) Так в большей части списков; в некоторых епископы и князья не поименованы, напр. в Рум. №434 и 397.

 

 

31

когда он составился: появление в нем великого князя Владимирского, к области которого принадлежал Ростов, и намек на существование многих монастырей в Ростове – одни эти черты показывают, что легенда дошла до первого редактора жития в том виде, какой она могла принять не раньше XIV в. 1).

Вторая редакция является в списках позднее первой и по составу своему искусственнее, имеет краткое предисловие, а краткое обращение к святому, которым оканчивается первая редакция, развивает в целое похвальное слово, которое отделяет от жития в виде особой статьи; наконец, в ней заметно стремление восполнить пробелы и сгладить несообразности первой редакции, что служит признаком позднейшего происхождения. К общим местам, которыми первый редактор прикрывает свое незнание начального периода жизни Авраамия, второй прибавляет целый обстоятельный рассказ о происхождении Авраамия и его жизни до прихода к Ростову. Сличая этот рассказ с неопределенным вступлением первой редакции, легко заметить тесную связь между ними: текст последнего служил канвой, по которой второй редактор нанизал новые биографические черты, но так механически, что их легко отделить, и тогда останется текст первой редакции дословно в прежнем виде. То же стремление дополнять и пояснять текст первой редакции обнаруживается вставками и ра-

1) Только к концу XIII в. известно в Ростове более 2 монастырей сверх Авраамиева, а легенда успела уже забыть время основания и этих монастырей. На позднейшее время указывают и «князи» ростовские, упоминаемые в легенде одновременно с вел. князем во Владимире и имевшие обычай ежедневно ездить на охоту: это – скорее воспоминание об удельных ростовских князьях XIII-XIV в., чем намек на «каких-то низших князей, бывших и в других городах при начале русского государства» (т. е. родовых старшин), как думает преосв. Макарий. Ист. Р. Ц. 1,7.

 

 

32

спространениями, внесенными в ее дальнейший рассказ. Впрочем, она вставляет только одну новую фактическую черту, заимствованную, по-видимому, из жития Леонтия прямо или чрез один из позднейших летописных сводов: по первой редакции, Авраамия возводит в сан архимандрита епископ Ростовский Иларион; борьба с идолом идет при епископе Феодоре; между этими событиями вторая редакция вставляет известие о бегстве еп. Феодора от упорных ростовских язычников и о присылке на его место еп. Илариона с кн. Борисом. Остальные добавки риторического свойства без фактического содержания. Гораздо труднее указать источники новых биографических черт в начале второй редакции. Исторические основания ее внушают к себе очень мало доверия: во-первых, подозрительно существование в конце X или в начале XI в. «града» Чухломы, который встречаем в достоверных исторических памятниках не раньше конца XIV-го; во-вторых, еще более сомнительна в Чухломе того времени возможность благочестивых родителей, которые, по второй редакции, могли «наказать сына книжному учению», когда более надежные памятники говорят, что только с конца XI в. христианство стало распространяться из центральных пунктов Северо-Востока в его отдаленные пределы, когда из самого жития Авраамия видно, что в эпоху прибытия святого к Ростову этот исходный пункт христианского просвещения в крае еще не весь принял крещение, когда наконец подвижник XIV в., другой Авраамий, нашел в чухломской стране еще массу язычников. 1) Так, во второй

1) Для объяснения основы сказания, происхождения святого из Чухломы, возможно одно предположение: малознающий составитель второй ред. сам или повторяя устное предание, смешал основателя ростовского монастыря с Авраамием чухломским. Это предположение облегчается некоторыми соображениями: в самом монастыре Авраамия ростовского не было верных сведений о жизни основателя, как видно по запискам

 

 

33

редакции жития можно видеть вариант предания, занесенного в первую, вариант более развитый и потому, может быть, более поздний. В новых подробностях ее заметна основа, общая с прежними чертами: в предании о путешествии будущего ростовского просветителя в Новгород для удовлетворения жажды к иноческим подвигам сказывается та же связь Ростова с Новгородом, какая выразилась в перенесении предания о новгородском архиепископе на основателя первого ростовского монастыря, подобно тому как в совете старца, который явился изнемогавшему в борьбе Авраамию, идти в Царьград и там, в доме Иоанна Богослова, искать оружия против ростовского идола сказалось местное воспоминание о Царьграде как первом источнике христианского просвещения в Ростове, получившем оттуда своих первых епископов – Греков.

Стремление второй редакции пояснять и дополнять свой основной материал еще в большей степени разделяет третья. Из нее сохранилось одно извлечение, помещенное в валаамском уставе среди известий о других подвижниках этой обители; по языку его видно, что оно сделано поздно, в конце XVII или начале XVIII в., а состав его показывает, что оно не простая дословная выписка из «полного» жития, а скорее анализ его и что это полное житие основано на двух первых редакциях, разнясь от них только в рассказе о происхождении и жизни Авраамия до прихода к Ростову: о последнем оно рас-

в монастырских рукописях (Ист. р. иор. III, 64); деятельность того и другого Авраамия представляет общую черту, столкновение с язычеством; жития обоих долго остались неописанными, давая простор устным преданиям. Наконец в третьей ред. ошибка еще очевиднее: смешивая Авраамия ростовского с чухломским, постригшимся Троицком Сергиевом монастыре, она и первого постригает «в обители св. Троицы валаамской» забывая, что этот монастырь – Преображенский, а не Троицкий.

 

 

34

сказывает по второй редакции, а за дальнейшими известиями о борьбе Авраамия с идолом, о явлении Иоанна богослова и проч. выдержка отсылает к житию в четий минее, т. е. к первой редакции, следовательно, не нашла об этом ничего нового в полном житии. Итак, третья редакция представляла третий вариант сказания о первоначальной жизни Авраамия. Выше были указаны подозрительные черты второго варианта; третий заметно старается поправить их и даже аргументировать свои поправки: Авраамий «родом бе от предел галицких, града Чухлова, богатых родителей, но не просвещенных, еще бо страна та в неверии тогда бысть». Далее, на основе поправленного таким образом предания второй редакции развивается заманчивая своими подробностями повесть о том, как язычник Иверк, до 18 лет лежавший в расслаблении, слушает христиан – гостей из Новгорода, зашедших в дом его отца, внимает их беседе об истинном Боге и чудесах его, задумывается, проникается сомнением в богах своего отца, призывает на помощь новгородского Бога, получает мгновенно облегчение и в радости тайком уходит в Новгород, оттуда на Валаам, крестится под именем Аверкия и наконец делается иноком Авраамием; далее рассказ сходен с другими редакциями. Следуя обдуманной программе, новый вариант до того точен в рассказе, что по дороге из Чухлова в Новгород не забывает научить бежавшего Иверка христианскому закону и книжной премудрости. Но не видно, чтобы у автора были какие-нибудь новые письменные источники, кроме известных уже редакций жития; по крайней мере, даже известие о современности Авраамия кн. Владимиру св. отрывок цитирует по списку одной из этих редакций. Все это подрывает доверие к новым биографическим известиям, вносимым в житие третьей редакцией, и заставляет видеть их источник в остроумии очень позднего книжника, поправившего рассказ

 

 

35

второй редакции по своим соображениям, основав их на объяснении непонятого имени Иверка 1).

Сводя результаты разбора; можно приписать обретению мощей Авраамия, относимому известием в одной рукописи его монастыря ко времени кн. Всеволода Ш, некоторое влияние на пробуждение устных преданий о святом; но нет основания думать вместе с архиеп. Филаретом, что тогда же составлена первая редакция жития, где нет ни слова об этом событии. Устное предание – почти единственный источник этой редакции» нестройной, составленной не раньше XV в. Здесь только в сказании о борьбе Авраамия с ростовским язычеством и об основании монастыря сквозь легендарные черты заметны исторические факты; второй эпизод этой редакции и все варианты сказания о жизни Авраамия до прихода к Ростову – смесь поэтических черт и общих мест с анахронизмами и догадками редакторов. Но и та часть жития, которая заслуживает некоторого доверия, вступает в противоречие с другими ростовскими известиями, отвергать которые нет основания. Авраамий поражает идола при еп. Феодоре, «не по мнозе времени» всех приводит ко Христу и крестит от мала до велика, после чего еп. Иларион, заменивший Феодора, возводит Авраамия в сан архимандрита; а по житию Леонтия, этот Иларион, подобно Феодору, «ничтоже успе» в Ростове и бежал, не стерпев упорства и озлобления язычников 2). Предание, оче-

1) Предположение, что сказание основано на непонятом тожестве имени Иверка и Аверкия, принадлежит арх. Филарету, по мнению которого третья редакция составлена не раньше 1706 г. Обз. р. д. лит. I, стр. 379. Р. Свв. окт. прим. 214 и 215.

2) Подобно этому, еп. Феодор, по 3-й ред. жития Леонтия, приходит в Ростов с кн. Борисом и называется первым ростовским епископом, вторая ред. жития Авраамия знает Феодора и, однако ж, говорит о его преемнике Иларионе: «то бе первый прилганный с мучеником Борисом от кн. Владимира».

 

 

36

видно, смутно представляло время деятельности Авраамия. В некоторых списках первой редакции не поименованы ни епископы, ни князья, современные Авраамию; в других его возводит в сан архимандрита, по совещанию с князьями Владимиром и Борисом, еп. Феодор, в третьих – еп. Иларион, наконец, в одном – оба 1). Отсюда понятно происхождение и значение этих княжеских и епископских имен в житии. Местное предание выводило в рассказе епископов, вел. кн. Владимирского и князей ростовских удельных без имен, которых не помнило, перенося позднейшие явления на время Авраамия; в таком виде оно и сохранилось в некоторых списках первой редакции. Позднее книжники выставляли имена, руководясь предположением, что Авраамий действовал в самом начале христианства на Руси; так явились в первом эпизоде для епископов, современных Авраамию, имена Феодора и Илариона, а для князей ростовских – Владимира и Бориса; во втором эпизоде, где подле ростовских князей является еще вел. кн. Владимирский, редактор имел в запасе для последнего имя Владимира, но для первых не мог уже подыскать имен из такого раннего времени, и они остались во всех списках непоименованными 2). Ввиду этих имен

1) Феодор в сб. Унд. № 574, л. 585, в другом Иларион; в Синод, сб. № 555: «видев же преп. еп. Феодор множащуся монастырю, всеми потребами изобилу сущу, совет же сотвори еп. Ларион с князи великими… дабы сотворили архимаритию ту обитель».

2) Арх. Филарет, относя деятельность Авраамия к концу XI в., отвергает имена епископов и кн. Бориса в житии, но удерживает имя кн. Владимира, видя в нем Мономаха, и на этом основании относит кончину Авраамия к самому началу XII в. Но для этого он принужден строить гор. Владимир на Клязьме, где кн. судит Авраамия, раньше чем строит его летопись; притом, как замечено выше, и этот князь в некоторых списках жития не назван по имени. Р. Свв. окт. стр. 294 и сл.

 

 

37

и того, что житие молчит о Леонтие и Исайи, деятельность Авраамия и теперь относят к первым десятилетиям христианства в России, задолго до этих епископов 1). Но если можно сопоставлять такие бледные исторические черты, какие находим в житиях Леонтия, Исайи и Авраамия, и строить из них нечто целое, то надобно поставить Авраамию близко по времени к этим ростовским епископам. Можно указать один сколько-нибудь ясный хронологический пункт, к которому известия о Ростове XI в. позволяют отнести просветительный подвиг Авраамия: это промежуток епископств Леонтия и Исайи, 1073 – 1077 годы, когда ростовская кафедра оставалась незанятой. Христиане были в Ростове уже при Леонтие, но язычество преобладало, и от него пострадал этот епископ; преемник его Исайя, сколько можно судить по неопределенным известиям его жития, нашел уже если не все население города, то большинство христианами, новокрещеными и не утвержденными в вере. Эту перемену можно приписать проповеди Авраамия, о которой житие начинает рассказ известием, что не все еще в Ростове приняли крещение, когда преподобный выступил против коренившейся здесь идольской прелести. Тогда движение христианства в Ростове и его области можно будет в общих чертах воспроизвести по ростовским житиям хотя с некоторой последовательностью

1) Преосв. Макарий в Ист. Р. Ц. I, 157, прим. 331. Но и он принужден отвергнуть год смерти Авраамия (1010), выставленный в рукописных святцах и в замете одной монастырской рукописи как слишком ранний, хотя им, по-видимому, и руководились редакторы в выборе имен князей и епископов, упоминаемых в житии. Предполагая в цифре описку, преосв. пытается поправить ее на 6553 (1045); но и этим не устраняется противоречие, в какое вступает житие с другими ростовскими известиями XI в. именно благодаря именам князей и епископов, внесенным в житие наугад; Авраамий крестит Ростов все еще слишком рано.

 

 

38

и без резких противоречий. Изложенный вывод находит подтверждение в обмолвке витиеватого похвального слова, приложенного ко второй редакции жития и по ней составленного: хотя житие представляет Авраамия современником ростовских еп. Феодора и Илариона, слово называет его последователем Леонтия 1).

Жития двоих ростовских святых-современников, еп. Игнатия и ордынского царевича Петра, принадлежат к числу древнейших памятников ростовской письменности. Архиеп. Филарет делает предположение, что жизнь царевича Петра описана при ростовском еп. Трифоне (1462 – 1467), выводя такое позднее происхождение жизнеописания из того, что оно упоминает о правнуке Петра Напротив, коротенькое житие еп. Игнатия, по мнению арх. Филарета, неизвестно на чем основанному, написано очень рано, при митр. Максиме (1283 – 1305), т. е. вскоре по смерти Игнатия в 1288 г. 2). Но уцелело указание на то, что оба жития писаны одним автором, и притом житие царевича прежде. В макарьевских списках этого последнего жития, упомянув о смерти Игнатия, о чудесах, ее сопровождавших, автор прибавляет: «о сих же

1) Рук. Тр. Серг. Л. № 657, л. 121; «Радуйся, преп. отче Авраамие, яко последова учением, чудесы же и подвиги благому пастырю иже в святителях великому Леонтию, его же Г. Бог от восток к западу посла яко светило великое, да просветить сущих в тме неведения».

2) Обз. р. д. лит. I, стр. 93 и 142. Р. Свв. июнь, прим. 202 – В сказании о Петре царевиче особенно потерпело от пропусков и поправок писцов два места: о покупке Пет-Ром земли у ростовского князя и о тяжбе внука Петрова Юрия с ростовскими князьями за эту землю. Списки сказания: в Мак. ч. мин. июнь, стр. 891; Унд. № 586, л. 222; сп. поздний, но один из самых исправных в синод, сб. нач. XVIII в. № 84, л. 229, этот сб.-копия с ростовской соборной рукописи. Списки жития еп. Игнатия: в синод, сб. 1459 г.- 637, л. 116, в Макар, ч. мин. май (л. 1184 по синод., стр. 891 по усп. сп.), Унд. № 586, л- 171 и синод. № 84, л. 46. Житие Петра напеч. в Прав. Соб. 1859,1,360.

 

 

39

чудесах святителя инде скажем». Действительно, существующее житие Игнатия преимущественно наполнено описанием чудес, происшедших при погребении епископа. Предположить другое житие, написанное раньше этого, не позволяет замечание последнего: «Потом же житие сего преподобного не предано бысть писанию доселе». Жития эти написаны раньше половины XV в., ибо одно из них – еп. Игнатия – занесено уже в синод, сборник 1459 г. В житии царевича есть указания, по которым можно приблизительно определить время его автора. Последний рассказываемый здесь факт есть нашествие Ахмыла, случившееся при ростовском еп. Прохоре (+ 1327). Арх. Филарет, введенный в заблуждение некоторыми списками жития, называющими Ахмыла царем, делает предположение, что под этим Ахмылом разумеется хан Булат Темир, нападавший в 1466 г. на Нижегородское княжество; но житие указывает здесь на событие из времени борьбы кн. Юрия Московского с Тверью, очень ясно рассказываемое в летописях под 1322 г. 1). В описании этого нашествия житие делает замечание, звучащее воспоминанием очевидца, который вместе со всей Русской землей был напуган зрелищем варварского полчища, прошедшего, впрочем, на этот раз без вреда для Ростова: «Страшно есть, братие, видети рать его (Ахмыла) и все войско вооружено».

1) Р. Свв. июнь, прим. 207,-П. С. Р. Лет. VII, 198: «Того же (6830) лета приходи на Русь из орды посол силен, именем Ахмыл, и много пакости чини по Низовской земли, и Ярославль взя и много христиан изсече». Ср. Ник. III, 127. Большая часть списков жития не называют Ахмыла царем, а некоторые говорят прямо: «в лето 6830 прииде Ахмыл на русскую землю, и позже град Ярославль, и пойде к Ростову». В том, что нашествие случилось по житию при правнуке Петра, не может быть побуждения искать этого события в более позднем времени: в 1322 г. были же правнуки кн. Бориса, современника и названного брата Петра.

 

 

40

Время прибытия царевича в Ростов не определено. В некоторых списках службы ему преставление его помечено 6761 г., что противоречит рассказу жития, по которому Петр ушел из Орды с еп. Кириллом при хане Берке. Основываясь на этом, относят событие ко времени между 1257 г., когда Берка стал ханом, и 1261-м, когда Кирилл оставил ростовскую кафедру. Но и рассказ жития представляет некоторые неясности. При Берке в орде стало распространяться магометанство, и в 1262 г. встречаем уже на Руси отступника, принявшего магометанство шэд влиянием татарского баскака Царевич ушел из Орды еще язычником, незнакомым с новой верой, следовательно, в самом начале правления Берки. Но по житию, Берка умер вскоре по уходе Петра Далее житие прямо говорит, что еп. Кирилл крестил Петра по смерти Берки, который, по нашим летописям, умер в 1266 г., т. е. 4 годами позже Кирилла. Ростовское житие скорее могло смешать ордынские события, чем ростовские, и поставить имя одного хана вместо другого. Поэтому заслуживает некоторого внимания известие одного списка жития, по которому царевич бежал на Русь в 6761 г. и, следовательно, имя Берки поставлено вместо имени Батыя; такая поправка устраняет указанные неясности в житии. – Житие царевича отличается тенденциозным характером: оно написано с целью доказать неоспоримость прав потомства Петрова и монастыря, основан-

1) Рук. Унд. № 359, л. 1. В заглавии службы по этому списку замечено, что она написана в 7057 г.; это показывает, что Петр царевич был в числе новых чудотворцев, канонизированных на московском соборе 1549 г.

2) Это известие находится в заглавии жития по списку в рукописи XVI в., виденной нами у С. Т. Большакова: «житие блаж. Петра… како прииде в страх божий и умилися Душою и пришед из орды в Ростов лета 6761-го и крестися» и проч. Других списков с такой пометкой нам не попадалось.

 

 

41

ного царевичем, на земли и воды, купленные последним у ростовского князя Бориса, - и написано под свежим впечатлением тяжбы, в которой правнуки Бориса оспаривали эти права. Выражения жития о Петровском монастыре, сочувствие, с которым оно становится на стороне рода Петрова в тяжбе против ростовских князей, прося ему у Бога соблюдения и умножения живота, - все это позволяет подозревать в смиренном и худом рабе, как называет себя автор, инока Петровского монастыря. Наконец, самый характер жития дает некоторые указания на хронологическое отношение автора к описываемым событиям. Основа сказания – легенда о царевиче, продолженная преданиями о судьбе его потомства. Чем позже легенда облекается в литературную форму, тем большее развитие получают ее поэтические подробности, но тем бледнее становятся в ней основные исторические черты. Легенда о царевиче, при всей живости и драматичности ее изложения в житии, остается довольно прозрачной и плохо закрывает действительные события, послужившие для нее основой. Царевич, под влиянием рассказов ростовского епископа, умилился душою, задумал видеть божницу Русской земли и ушел тайком в Ростов, где его осторожно крестили, боясь «искания отрока» из Орды. Это не было уже тогда исключительным явлением даже в Ростове: царевича женили на дочери одного ордынского вельможи, жившего в Ростове и весьма богатого, который «преже бяше в веру пришед» 1). Царе-

1) Это известие сохранили списки жития в Макар, ч. мин. усп. и синод. В других читается только: «князь же поим ему от великих вельмож невесту, беше бо тогда в Ростове ординстии вельможи». Древний текст жития, по-видимому, затруднял писцов XVI и XVII в. и этим объясняем мы пропуски и поправки, заметные в большей части списков. Списки В Макар, мин. также страдают пропусками, но, по-видимому, не вносили в текст поправок и поэтому сохранили неко-

 

 

42

вич также пришел с большими деньгами и, крестившись, задумал построить храм около Ростова; за непомерно дорогую цену, долго занимавшую воображение ростовцев и с поэтической образностью выраженную в легенде, кн. Борис уступил место набожному сыну степей, который на предложение князя утвердить за ним землю грамотами простодушно отвечал: «Аз, княже, от отца и матери не знаю землею владети, а грамоты сиа чему суть?» Но потомки Бориса начали оттягивать землю у потомков Петра, последние жаловались в Орде, - и автор сказания решительно подкупает читателя не только в пользу обижаемых, но и в пользу правосудия ордынских послов, разбиравших тяжбу, бросая невыгодный свет на внуков и правнуков кн. Бориса. Из всего этого позволительно заключать, что автор жил не слишком далеко от начала XIV в. – времени тяжбы правнуков Бориса с внуками Петра, но писал не стесняясь ростовских князей; следовательно, после того как Москва начала сурово хозяйничать в Ростове, когда, по выражению жития Сергия Радонежского, «наста насилование много, сиречь княжение великое досталося кн. вел. Ивану Даниловичу» и тяжко пришлось граду Ростову и князьям его, «яко отьятся от них власть и княжение» 1). Можно думать, что сказание о Петре и житие Игнатия написаны не позже половины XIV в. По литературной форме житие царевича – простая повесть, чуждая житейных приемов, без предисловия в начале, без похвалы и чудес в конце, хотя автор

торые черты его, измененные в других списках, наприм. заметку о смерти еп. Игнатия с оговоркой автора о житии его и указанное известие о тесте царевича.

1) Тяжба правнуков Бориса, князей Федора и Константина с внуками Петра, по житию, происходила на много лет до 1322 г., к которому относится нашествие Ахмыла, но уже после 1316 г., когда в Ростове упоминается еще отец этих князей, Василий Константинович. П. С. Р. Л. VII. 187.

 

 

43

называет Петра блаженным. Это, впрочем, условливалось отчасти исключительными обстоятельствами жизни святого, отчасти особенной задачей автора 1). Такой литературной формой житие Петра заметно отличается от другого труда того же автора, жития еп. Игнатия. Это последнее, при всей краткости, составлено искусственнее, начинается кратким предисловием и сопровождается описанием чудес, составляющим даже главную часть всей статьи. Житие это дает очень скудный исторический материал, деятельность епископа описана самыми неопределенными чертами; не встречаем и намека на многие факты из жизни епископа, сохраненные летописями и занесенные в житие Петра; остались только следы источников, откуда автор мог почерпнуть обстоятельные известия об Игнатие 2).

К древнейшим ростовским сказаниям о святых примыкает по характеру своему житие Никиты, столпника Переяславского. Это житие было рано и сильно распространено в древней русской письменности. Частой и продолжительной перепиской объясняются многочисленные варианты текста жития в разных списках; но при этом разнообразии ни в одном списке не находим такой переработки первоначального сказания, которую можно было бы назвать особой его редакцией. С другой стороны, списки разных в., сохраняя одно и то же основное сказание, распадаются на группы по большему или меньшему количеству статей, прибавляемых к жизнеопи-

1) Позднейшая редакция, сокращая древнее сказание, стремится уже приблизиться к общему стилю житий. См. житие Петра в рук. гр. А. С. Уварова № 211.

2) С летописной точностью обозначено время смерти Игнатия: «пребысть в святительстве лет 26; в л. 6796 преставися к Богу священноеп. Игнатей мес. мая в 28 день, в пятом по вечерни». Описание чудес при погребении с точным обозначением имен лиц и биографическими подробностями об одном из них заставляет предполагать источник этой статьи в записке, современной событию.

 

 

44

санию. В списке половины XV в. житие является с наиболее простым составом: повесть о жизни и кончине столпника сопровождается одним рассказом о перенесении в его монастырь брошенных убийцами в Волгу и чудесно найденных крестов и вериг подвижника вскоре после убиения. Списки XVI в. прибавляют к этому пространное и витиеватое похвальное слово столпнику. Наконец, в списках XVII в. эта группа статей усложняется прибавкой к прежним чудесам описания чудес позднейших, совершившихся в XVI в. 1). Это постепенное осложнение состава жития в списках разных в. наглядно представляет разновременность его образования. Архиеп. Филарет замечает, что житие и похвальное слово написаны в одно время 2). Отсутствие последнего в списке половины XV в. указывает на противное. Притом в древнейшем своем виде житие ни по составу, ни по изложению не носит на себе признаков тех искусственных приемов, какие развивались в житиях с половины XV в. Рассказ его свободен от назидательных и риторических распространений; коротенькое предисловие совершенно одного характера с предисловием к житию еп. Игнатия. Напротив, похвальное слово написано впол-

1) Список XV в. в синод, сб. № 637, л. 120. Начало предисловия, обыкновенно опускаемого в позднейших списках: «Елма убо и в последних днех рода нашего благоизволи Бог в сих странах рускых многим и великым в добродетелех мужем всияти»… С этим сп. сходны по составу, только без предисловия, списки Унд. XVI в. № 565, л. 32 и в нашем сб. 1543 г. Списки XVI в. с похв. словом в синод, сб. нач. XVI в. № 639, л. 21, в Макар. ч. мин. по усп. сп., май, стр. 1224, сб. волокол. в моск. епарх. библ. 1548 г. № 648, л- 52, сб. волокол. в моск. д. акад. № 632. Списки XVII в., довольно редкие, с похвалой и чудесами XVI в. в сб. кг. А. С. Уварова № 127 (по катал. Царск.), л. 13, Милют. ч. мин., май, л. 1271, синод. № 627 и сб. Н. С. Тихонравова. Извлечения из жития в Ист. Р. Ц. преосв. Макария, III, прим. 93.

2) Обз. р. д. лит. I, ар. 133.

 

 

45

не в духе позднейшего житейного красноречия. Наконец, в развитии искусственного состава житий замечаем общее явление, что похвальное слово, написанное одновременно с житием, чуждо повествовательного содержания; напротив, слово, написанное и прибавленное к старинному житию позднее, обыкновенно повторяет главные биографические черты последнего. К этому второму разряду принадлежит и похвала в разбираемом житии: сокращая его рассказ, она делает из него иногда дословные выдержки, перемешанные с поучениями в духе церковной проповеди. Позднейшие списки замечают эти повторения и сокращают похвалу, опуская в ней именно повествовательные заимствования из жития 1).

Еще темнее время происхождения собственно жития; оно само не дает никаких указаний на это. Арх. Филарет в одном сочинении замечает, что житие по языку XIII в., а в другом относит его к XV, основывая этот вывод на известии об обретении мощей Никиты митр. Фотием 2). Первое мнение не имеет достаточного основания, ибо древнейший известный список жития – половины XV в. и в языке его

1) Напр. в волокол. сб. № 692, л. 201 и Синод. XVI в. № 556, л. 804.

2) Обз. р. д. лит. I, стр. 133. Р. Свв. май, прим. 281. Здесь же (стр. 181) сказано, что мощи Никиты обретены нетленными при митр. Фотии и при никитском игумене Данииле. Источник не указан; но им была, очевидно, Ист. р. иер. VI, 1029, где читаем: «Мощи преп. Никиты обретены в XV ст. при Фотие, митр, московском, и при Данииле игумене, переславском чудотворце». Но последний умер сто лет спустя после кончины Фотия. Ошибка объясняется тем, что составитель статьи в Ист. иер., невнимательно прочитав рассказ о поисках Фотия, принял иг. Даниила, передавшего этот рассказ, за современника и очевидца фотиевой попытки. Арх. Филарет, поправляя эту ошибку по собственному соображению, сделал из известного Даниила переяславского небывалого никитского игумена. Повесть об искании мощей Никиты Фотием в статье о чудесах XVI в. Милют. ч. мин., май, л. 1291.

 

 

46

трудно отыскать признаки XIII в.; основание второго мнения неточно. Автор, описавший чудеса Никиты в XVI в., рассказывает, что слышал об искании мощей святого от Даниила, основателя Троицкого Переяславского монастыря, а последнему рассказывал об этом со слов старожилов монастыря родственник его, никитский иг. Иона, у которого он жил в детстве. По его рассказу, митр. Фотий, удивляясь, что никто дотоле не позаботился открыть мощи прославленного подвижника, пытался откопать их: уже отрыли бересту, которой вместо гроба обернуто было 'тело столпника; но он не захотел лежать поверх земли, поднялась сильная буря, и разрытая могила сама собою засыпалась, т. е. мощей искали, но обретения не последовало. Из отсутствия намека на это событие в житии скорее следует заключать, что оно написано до попытки Фотия (1410 – 1431). В таком случае, однако, характер жития не позволяет отодвигать его слишком далеко в древность от XV в. Подвиги столпника должны были упрочить его память в местном предании самою своею редкостью; назидательный мотив о внезапном обращении лихоимца и притеснителя, каков был Никита, к самым суровым подвигам покаяния сообщил преданию еще более силы и интереса. Издавна утвердившийся обычай в связи с видимыми остатками подвижничества Никиты, долго хранившимися на месте (столпом, крестами, веригами, каменной шапкой Никиты и колодезями, им выкопанными), поддерживал и развивал это предание 1). На этом назидательном мотиве и на

1 Во Владим. Сбор. Н. Тихонравова, стр. 95, читаем, что в память о подвигах-Ники-ты богомольца доныне, надев вериги преподобного и взяв камень от ступеней часовни, где находится столп Никиты, обходят вокруг нее три раза, держа камень на голове. Прежде вместо камня брали каменную шапку Никиты, в 1735 г. взятую в канцелярию московского синод. приказа.

 

 

47

этих памятниках подвигов столпника и основано все содержание жития; исторические черты времени, неразлучные со свежим преданием, сглажены в нем до того, что почти незаметны. Даже о времени жизни Никиты можно только догадываться по указанию жития, что исцеленный подвижником черниговский кн. Михаил поставил в память этого крест около монастыря «в лето 6694, мес. мая 16» 1). Таким характером отличается обыкновенно устное сказание, очень поздно нашедшее себе письменное изложение. Притом это предание о столпнике, поздно записанное в житии, вошло в него не вполне или, по крайней мере, записывалось в то время, когда еще не достигло своего полного развития. На это указывает сличение рассказа жития об исцелении черниговского кн. Михаила с тем, как передавался этот рассказ в XVI в. В описании чудес Никиты XVI в. автор, повторяя основные черты рассказа по житию, прибавляет к ним новые, которых нет в последнем: Михаил советуется о поездке в Переяславль с боярином своим Федором; помолившись о больном князе, Никита предсказывает ему с

1) В древнейшем сп. жития (синод, сб. № 637) и многих позднейших нет и этого известия; в других оно вставлено в виде заметки, перенесенной с полей, разрывая грамматический строй текста. Указание на год смерти Никиты мы встретили только в синод, сп. XVII в. № 627; здесь статья о убиении столпника озаглавлена: «о преставлении святого в лето 6701, мес. мая в 23 (л. 43)». О жизни и общественном положении Никиты до пострижения житие знает так мало, что по нему нельзя составить ясного понятия об этом: «Бяше некто человек Никита именем, рожение и воспитание им в граде Переяславле; пришел же в свершен возраст, якоже есть обычай неким в юности не злая прилежати, такоже и сему Никите, прилежа градским судиям, и мног мятеж и пакости творяше человеком неправеднаго ради мздоимания, и тем питаше себе и подружие свое». Так начинается житие в синод, сб. № 637; другие списки, переделывая это начало, прибавляют, что Никита «бе мытарем друг».

 

 

48

боярином страдальческую кончину от нечестивого царя. Эти черты вошли в предание о Никите, очевидно, под влиянием повести о мученической кончине кн. Михаила и боярина его Федора, составленной современником и очень распространенной в древнерусской письменности; но в этой повести не находим и намека на сношения кн. Михаила с переяславским столпником 2). Таким образом, источники и взаимное отношение различных частей жития уясняются легче, нежели время их составления. Мы видели, что память о святом в продолжение двух столетий была достоянием устного предания, не переходя в обряды церковного чествования. Впервые стремление к этому встречаем в попытке митр. Фотия, не имевшей желанного исхода. Известие о ней дает опору предположению. Житие не всегда являлось вследствие открытия мощей или церковного прославления святого; иногда бывало наоборот. Выше было указано, почему житие Никиты нельзя считать следствием попытки Фотия. Если в начале XV в. является мысль открыть мощи святого, то в этом можно видеть если не влияние самого жития, перед тем появившегося, то действие пробужденного предания о святом, поведшего и к написанию жития, которое поэтому можно отнести к концу XIV или к началу XV в. После Фотия следы памяти о святом опять исчезают. Даже его поиски в могиле столпника впервые описаны более 100 лет спустя по преданию, из третьих рук. Повесть о чудесах Никиты XVI в., записавшая это предание, не говорит о повторении попытки. Несмотря на то что житие Никиты встречается обыкновенно в древнейшей по уцелевшим спискам группе северных житий, имени его не находим в месяцесловах XV в. между именами Леонтия и Игнатия Ростовских, митр. Петра, Сергия Радонежского и других святых северной

2) См. эту статью в Милют. ч. мин., май, л. 1316 и сл.

 

 

49

Руси, прославленных открытием мощей раньше половины этого века 1). Из этого видно, что он чтился только местно. Но память о нем опять заметно оживляется с начала XVI в.: с этого именно времени возобновляется ряд описанных чудес его; здесь находим и другие, относящиеся также к началу XVI в., указания на усиленное стремление обновить память о святом 2). Впервые является мысль устроить в монастыре, где подвизался Никита, храм во имя его, который и был воздвигнут по благословению митр Варлаама (1511 – 1522); ставят крест на месте, где был прежде столп Никиты; чтители памяти святого, беседуя о многих чудесах его, начинают жалеть, что они еще не описаны. Выше было указано, почему похвальное слово Никите надобно считать произведением позднейшим сравнительно с житием. С другой стороны, Никита чтился местно еще до XVI в.: в начале его, еще до построения первого храма во имя Никиты при митр. Варлааме, над его могилой была устроена гробница, на которой стоял уже образ столпника; но всецерковное празднование Никите, как думают, установлено собором 1549 г. 3). В четью минею митр. Макария похвальное слово могло попасть и позже этого г.; но его находим в волоколамском сборнике 1548 г., следовательно, оно написано раньше собора 1549 г. и не по поводу его постановления 4). На приведенных данных можно основать вероятность появления этого слова в начале XVI в. Создание храма во имя столпника делало необходимым

1) Преосв. Макария Ист. Р. Ц. IV, 260.

2) Милют. ч. мин. май, л. 1293-1297. Повесть с описанием этих чудес написана вскоре после 1564 г., т. е. после перестройки и преобразования Никитского монастыря, предпринятого И. Грозным по личному его усердию и месту подвигов столпника.

3) Преосв. Макария Ист. Р. Ц. VI, 218.

4) Сб. волок. в моск, епарх. библ. № 648, п. 77.

 

 

50

ежегодное празднование его памяти, а слово это по своему содержанию есть именно поучение, написанное для чтения в церкви в день преставления святого и соединяющее прославление его с воспоминаниями из его жизни 1).

 

Глава II

ДРЕВНЕЙШИЕ ЖИТИЯ НА СЕВЕРЕ

 

Переходим к кругу житий, отличающемуся особым характером в сравнении с разобранными выше. Преследуя две основные задачи исторической критики в избранной отрасли древнерусского исторического материала – разъяснение того, из каких источников черпались и как, под влиянием каких исторических и литературных понятий обрабатывались сказания о святых, мы могли добиться очень скудных и смутных выводов в этом отношении от рассмотренных житий. Из форм исторического изложения в северно-русской литературе XII – XIV в. хорошо известна самая простая – летопись. Ясные следы указывают на существование в ней и другой, более сложной и искусственной формы – биографии. Но если северный летописец этого времени является довольно ясным литератур-

1) Нач. похв. слова: «Се настоит, братие, светоносное празднество предивного отцa нашего и чудотворца Никиты столпника». В конце слова читаем: «пресветлое твое успение чтущим милости и оставления грехов просим».

 

 

51

ным типом, то образ северного биографа остается подернут тенью элементов, чуждых историческому изложению. Во-первых, авторы этих жизнеописаний остаются для читателя лицами совершенно незнакомыми: как их понятия и литературные средства, так и имена, общественные положения и обстоятельства, среди которых они писали жития, исчезли в последних почти бесследно. Далее, на всех разобранных редакциях, за исключением трех, лежит сильный отпечаток позднейших литературных целей и понятий, которые определили не только их исторический взгляд и отчасти фактическое содержание, но и литературную форму, внося в биографию поучительно-риторические элементы. Наконец, все редакции без исключения временем своего происхождения слишком удалены от описываемых ими лиц и ни одна не основала своего рассказа о жизни святого на современных или близких к нему по времени источниках. Не книжный списатель составил эти жития; до него их сложила местная народная легенда, у которой своя память, свои особые источники и приемы; поздний списатель только записал готовую основу, прибавив к ней свои книжные рассуждения, ничего фактического не дающие историку. Среди скудных исторических данных, доступных поверке по другим источникам помимо жития, личность его составителя часто совершенно исчезает в этой легенде, и нет средств ни указать точно его участие в обработке сказания, ни уследить за развитием последнего по всем темным извилинам многолетней изустной передачи. Таким образом, разобранные жития древнейших северных святых не могут служить ни верными образчиками древнейшей северной агиобиографии, ни чистым историческим источником: их литературные приемы и точка зрения на описываемые лица не принадлежат этому периоду, а основные фактические источники не принадлежат непосредственно истории. Более чистый материал для историографической

 

 

52

производительности до конца XIV в. на Севере дает небольшая группа житий, составившаяся к этому времени. Биография является здесь с наименьшей примесью сторонних элементов. Это немногие жития, составленные современниками или со слов современников описываемых лиц житие Авраамия, написанное в Смоленске, Варлаама и Аркадия – в Новгороде, Александра Невского – во Владимире, кн. Михаила Тверского – в Твери и митр. Петра – в Ростове. Таким образом, эта группа житий не только представляет образцы северно-русской агиобиографии в ее первоначальном виде, но и наглядно описывает собой круг древнейших средоточий книжного просвещения на Севере.

Житие Авраамия Смоленского – одно из самых любопытных как по заключающимся в нем данным для истории, так и по своей литературной форме. В том и другом отношении оно подвергалось внимательному разбору 1), к результатам которого можем прибавить несколько критических соображений, объясняющих мысль и характер жития. Мысль и характер его определились отношением автора к подвижнику и его литературным положением. Автор, инок Ефрем, называет себя в послесловии последним из учеников Авраамия, в смысле самого недостойного. В житии, описав наружность Авраамия, он прибавляет, что делает это для тех, кто не видал преподобного. Он помнит и заносит в житие некоторые выражения, сказанные Авраамием при случае. Так, рассказывая о гонениях, понесенных последним в монастыре на Селище, Ефрем добавляет он

1) Списки жития XVI в. в рукоп. Унд. № 272, л. 1 и Макар, ч. мин. по усп. сп, авг., стр. 2127—2147. Напеч. в Прав. Собес. 1853, № 9 и 10, по списку половины XVI в. неисправному и не вполне. Отрывки в Ист. Р. Ц. преосв. Макария, III, прим. 106; изложение и Разбор жития там же, стр. 47 и 171-175, и в Ист. Оч. Ф. И. Буслаева, II, 116-122.

 

 

53

сам говорил: «Пять лет терпел я искушения, поносимый, бесчестимый подобно злодею». По всему этому виден в Ефреме инок Богородицкого монастыря, основанного еп. смоленским Игнатием и порученного настоятельству Авраамия, - один из той немногочисленной братии, которую Авраамий образовал около себя в том монастыре, подвергая строгому испытанию каждого вступающего. Составленная впоследствии служба, руководясь житием и местным преданием, соединяет в своих молитвах имена Авраамия и ученика его Ефрема, говоря о последнем, что он насладился божественным учением учителя 1). Этим отношением автора к Авраамию определяются основные источники жития – личные воспоминания и рассказы очевидцев; на последний источник не раз указывает сам Ефрем, сопровождая свой рассказ замечаниями: это многие знают, этому много свидетелей. Можно даже заметить, с какого времени автор рассказывает по своим личным воспоминаниям: ссылки на свидетелей и очевидцев встречаются в описании начальной поры иноческих подвигов Авраамия и прекращаются в рассказе о другой поре, когда он стал игуменом епископского монастыря. Тем же отношением к Авраамию объясняется и главная мысль автора жития. Шумное гонение, которому подвергли страдальца завистники и невежды, должно было перейти смутным и тяжелым воспоминанием в память следующего поколения. Рассказать ему правдиво печальную историю, указать друзей и врагов, снять еще продолжавшиеся, может быть, недоразумения с памяти учителя – такова цель, проглядывающая в труде Ефрема. Он озаглавил свою повесть «Житием и терпением преп. Авраамия, просветившегося в терпении мнозе». С особенной энергией прибавляет он, перечи-

1) Преосв. Мак. Ист. Р. Ц. III, прим. 263.

 

 

54

слив клеветы, взведенные «бесчинными людьми» на Авраамия: «ина же многа нань вещания глаголюще, их же блаженный чюжь, истиною реку тако». Этой целью объясняются и неровности фактического изложения в житии. Нетрудно заметить, что существенную часть жития, преобладающую над всем остальным его содержанием, составляет рассказ об интриге, веденной против Авраамия местным духовенством: здесь автор особенно разговорчив, тщательно раскрывает пружины «крамолы», подробно следит за ее развитием, ясно указывает в городском населении стороны за и против оклеветанного Авраамия, не забывает поименовать его защитников, оставивших добрую память в городе; наконец, собирает и выписывает подобные случаи из церковных преданий, чтобы показать страшные следствия гонений на праведника Все остальное в жизни Авраамия, что не имело прямой связи с этой крамолой, обращает на себя внимание автора гораздо в меньшей степени; далее деятельность его в монастыре еп. Игнатия, всего более известная Ефрему, изображена им слишком кратко для очевидца. Литературный характер жития объясняется литературной средой,- в которой вращался автор, инок одного из смоленских монастырей. Известия XII в. показывают, что в развитии книжного образования Смоленск шел в ряду первых русских городов. Само житие дает не одно указание на степень развития письменности в смоленских монастырях в конце этого века. Из книгохранилища подгородного Селищского монастыря Авраамий брал и читал жития восточных святых Антония, Саввы и др., также житие Феодосия Печерского, сочинения Златоуста, Ефрема Сирина и даже некоторые апокрифические статьи; игумен этого монастыря, по выражению жития, был так хитр в божественных книгах, что никто не смел пред ним «от книг глаголати». Книжные занятия Авраамия не ограничивались чте-

 

 

55

нием: он собрал около себя писцов, с помощью которых составлял и переписывал новые сборники, извлекая для них наиболее важные статьи из прочитанного. Этим объясняется степень книжного образования, какую обнаруживает автор в своем труде. Особенно ясно выступает она в личном, авторском элементе, введенном в житие. Это – не простой сухой рассказ: автор начинает и часто прерывает его изложением собственного взгляда на рассказываемые события, сближением их с фактами церковной истории. Здесь открываются другие, литературные источники жития, которые были вместе и источниками литературного образования автора. Особенно долго останавливает он свое размышление на преследованиях, поднятых против Авраамия: здесь приводит он для сравнения рассказы из жития Саввы, Иоанна Златоуста, припоминает две повести из «Златой Чепи». При таких книжных средствах Ефрем мог познакомиться с литературными приемами искусственного жития: он начинает свой труд предисловием и оканчивает пространным и витиеватым послесловием с похвалой святому, - и здесь любопытно видеть, откуда идет это искусственное влияние: богословско-историческая молитва, которой начинается предисловие, составлена по образцу предисловия к Несторову житию преп. Феодосия и оканчивается дословной выпиской из него. Из того же жития заимствует автор известие о чудесном видении, предшествовавшем построению каменной Печерской церкви, предпосылая его своему рассказу об основании монастыря еп. Игнатием. В описании жизни Авраамия видно также перо, знакомое с стилем житий; по близости к святому, автор не мог не знать подробностей о его юности; но он скрыл их под теми неопределенными чертами, которыми позднейшие слагатели житий прикрывали недостаток сведений о молодости святых.

 

 

56

Гораздо труднее определить хронологию жития, время его написания и время жизни описываемого им лица. Авраамий, по замечанию Ефрема, подвизался в иночестве 50 лет; посвящение его в иеромонаха помечено в житии временем князя Смоленского и всей Русской земли Мстислава, т. е. Мстислава Романовича, княжившего в Смоленске с 1197 по 1214, в Киеве по 1224 год; гонения на Авраамия и возведение его в сан архимандрита относятся ко времени пережитого им смоленского еп. Игнатия, который только однажды упомянут в летописи под 1206 г. Из всего этого видно только, что Авраамий жил в XII – XIII в. и что прежнее мнение, относившее жизнь Игнатия и Авраамия к первой половине XII в., ошибочно 1). Остальные хронологические показания жития так неясны, что не дают основания для более точного вывода Преосв. Макарий относит кончину Авраамия не далее первой четверти XIII в.; арх. Филарет в одном сочинении – к 1210 г., в другом – не позже 1220-го; некоторые – к 1221 г. 2) Все эти догадки основаны на предположении, что Авраамий сделался иеромонахом очень поздно, лет через 30 по вступлении в иночество, и не пережил преемника Игнатиева еп. Лазаря, который около 1220 г. оставил кафедру и, по житию, был еще иереем во время крамолы на Авраамия 3). Но: 1) Авраамий, славив-

1) Ист. Росс. иер. III, 65. Ист. свед. о мон., А. Ратшина, стр. 492. Ист. г. Смоленска, П. Никитина, стр. 44 и сл.

2) Ист. Р. Ц. III, прим. 107. Обз. р. дух. лит. I, стр. 66. Р. Свв. авг., стр. 82. Прав. Соб. 1858, № 9, ар. 136.

3) Посл. еп. Симона к Поликарпу в Пам. росс. слов. XII, стр. 255: «Пишет же ми книги Ростиславля Верхуслава, хотящи тебе поставити епископом Новуграду на Онтониево место, или Смоленску на Лазареве место». Если эти слова значат, что кафедры в Новгороде и Смоленске не были тогда замещены, то очевидно, что они обе были свободны одновременно, а Антоний новгородский был смещен в 1219 г. П. С. Р. Л. Ш, 37. Вторично оставил он кафедру в Новгороде в 1228 г.,

 

 

57

шийся просвещением и учительностью, мог сделаться иеромонахом рано; 2) год смерти еп. Игнатия неизвестен, а из того, что житие прямо от смерти Игнатия переходит к смерти Авраамия, нельзя заключить, что последняя случилась вскоре после первой и не позже удаления с кафедры еп. Лазаря, ибо рассказ жития, как замечено выше, отличается неровностью и обстоятельное описание жизни Авраамия после крамолы не входило в прот грамму автора. Поэтому одинаково вероятно предположить смерть Авраамия гораздо раньше и гораздо позже 1220 г. Так же невозможно точно определить время написания жития. По мнению арх. Филарета, оно написано не прежде 1237 г., уже при монголах, ибо автор в послесловии молит Бога испровергнуть нашествия поганых измаильских язык. Но эти выражения могут относиться не к одним 1237 – 1240 гг., даже вовсе не к монгольским нашествиям 1). Впрочем, может быть, в хронологической неясности жития виноват не автор. Разбирая текст жития по большей части списков, легко убедиться, что позднейшие писцы значительно попортили это древнее произведение своими описками и пропусками. Может быть, неудобопонятность его и вызвала позднейшую попытку переделать Ефремово житие Авраамия 2). В этой переделке опущены предисловие и послесловие Ефрема; последнее редактор заменил другим, им самим составленным, нравоучительного содержания. В изложении жизне-

но об этом не мог писать Симон, умерший в 1226. Из этого видна ошибка арх. Филарета, который отнес удаление Лазаря с Смоленской кафедры в 1224: тогда в Новгород надобно было ставить преемника Митрофану, умершему в 1223, а не Антонию. Р. Свв. авг., прим. 131.

1) Там же, прим. 119.

2) Эта переделка известна нам по списку в синод, сб. XVII в. № 477, л. 82—96; здесь рассказ не доведен до конца и прерывается описанием гонений на Авраамия (на месте, соответствующем стр. 379-ой в издании Прав. Собес).

 

 

58

описания также есть пропуски, сокращения и даже прибавки. Переделка особенно коснулась тех вводных мест древнего жития, которыми Ефрем прерывает рассказ, излагая свои размышления; именно эти места в сохранившихся списках жития и страдают темнотой и неправильностью изложения.

После Смоленска, срединного члена семьи старших, волостных городов, который в древнейшем житии своего святого обнаружил прямую литературную зависимость от Юга, от старшего родича своего Киева, уцелевшие памятники заставляют предполагать едва ли еще не большее развитие письменности и литературы в Новгороде, в самом северном члене этой семьи, и главным образом под тем же влиянием С другой стороны, церковная жизнь Новгорода в первые в. христианства на Руси выставила немало деятелей, которые могли дать поучительное содержание для жития. Однако ж можно указать очень скудные следы литературной производительности Новгорода в этом роде. В конце XVI в. в письменности выступило незаметное дотоле предание о житии Антония Римлянина, написанном будто бы учеником последнего Андреем около половины XII в.; но, как увидим, это предание является в такой сомнительной обстановке, что в нем позволительно не видеть никакого действительного факта из истории новгородской литературы XII в. Затем древний пролог сберег маленькое житие Варлаама Хутынского, и благодаря ему же, вероятно, сохранилась еще более краткая историческая записка об Аркадие, епископе Новгородском: вот все памятники новгородской агиобиографии, известные до конца XIV в..

Краткое житие Варлаама, несомненно, существовало в конце XIII в. 1). Оно носит на себе типические черты так называе-

1) Встречается в прологах XIII—XIV в. Цитируем по сп. в синод, пергам. прологе № 839 (л. 54—55), писанном в Пскове и в 1425 г.

 

 

59

мого проложного жития. Позже, рядом с пространными житиями, в значительном количестве встречаются такие краткие, проложные их редакции. Вопрос о хронологическом отношении обеих форм неизбежен в литературной истории жития. Но только немногим из кратких редакций есть основания приписать более раннее происхождение сравнительно с пространными; о большей части трудно сказать, были ли они первообразами последних или их сокращенными переделками для прочтения в церкви в день памяти святого. В этом отношении разбираемая редакция дает любопытный факт для литературной истории житий: являясь в качестве проложной рядом с позднейшими пространными редакциями, она была вместе и древнейшим их первообразом Пространные редакции жития не встречаются в рукописях раньше XV в.; сличая их содержание с краткой, можно заметить внутренние признаки ее старшинства. Она вышла из среды, где события и лица из истории Варлаама были еще в свежей памяти и достаточно было намекнуть на них без пояснений. Рассказ о кончине Варлаама начинается прямо известием: «Егда же… приде из Костянтиня града Антоний, сверьстник его, рад же быв блаженный о таковом мужи духовному си брату, преда в руце его монастырь». Позднейшие редакции считают нужным пояснить, что Антоний, предназначенный Варлаамом в преемники, незадолго до того пошел в Царьград. Краткое

проданном в Сироткин монастырь, как сказано в приписке на л. 171. Нач. «Преп. отец наш Варлам родися в Новегороде, от верну родителю крестьяну и богоязниву, воспитан бысть в добре наказании, и грамоту извыче и псаломская толкования, и еще ун сый, на игры с уным человены не изволи изити, отгребаяся всякоя мирьскыя вещи». Из древнего пролога вместе с другими проложными статьями житие это занесено в Макар, ч. мин., где помещено вслед за позднейшим простаранным (ноябр. по yсп. сп., стр. 157—159).

 

 

60

житие рассказывает о создании Хутынского монастыря с подробностями и намеками, которые были уже непонятны составителям пространных редакций и потому опущены или спутаны ими. Варлаам еще до пострижения прямо из мира «изиде в пусто место, имея наставника Бога и отца Перфурья и брата его Феодора и ину братью, их же житье и добронравье инде скажем, острижеся вне града от прозвутера некоего мниха». Пространные редакции, не зная, кто этот Феодор, опускают и его с иной братией, и указание на другое сочинение автора, а Порфирия смешивают с священноиноком, постригшим Варлаама Обличая большую отдаленность этих редакций от описываемого лица в сравнении с краткой, указанные особенности их имеют свой источник в сжатом и не совсем ясном рассказе последней. Трудно решить, что имел в виду автор жития, обещаясь «инде» сказать житие и добронравие Порфирия и иной братии; но нет нужды непременно видеть в его словах обещание написать особые жития этих людей. Древняя новгородская летопись разъясняет, кто этот отец Порфирий и кого мог разуметь автор под «иной братией». Понятно, что это одно еще не дает достаточного основания приписывать летопись и житие одному автору; гораздо вероятнее, что автор жития намекает на монастырские записки, которые он вел вскоре по смерти Варлаама, живя в его монастыре, и которые послужили источником известий о Хутынском монастыре, занесенных в Новгородский летописный свод. Из этого свода узнаем, что Порфирий – Прокша Малышевич, такой же «вячший» новгородец, как и Варлаам, постригся на Хутыне «при иг. Варламе» и умер в 1207 г., брат его Феодор неизвестен по летописи, но она в продолжение нескольких десятков лет следит за судьбой его сына Вячеслава, внука Малышева, достроившего церковь, заложенную его отцом, бывшего тысяцким, потом хутын-

 

 

61

ским монахом Варлаамом, и подробно обозначает его смерть и погребение на Хутыне в 1243 г. Там же пострижен и в 1247 г. погребен сын Вячеслава Константин. Из одного с Варлаамом класса вышел вернувшийся пред смертью его Антоний: это был Добрыня, отец которого воевода Ядрей погиб в походе 1193 г. на югру; по летописи, Добрыня еще до изгнания архиеп. Митрофана (1211) возвратился из Царьграда с святыней от гроба господня и постригся на Хутыне; в 1211 г. он избран владыкой Новгорода и потом неоднократно оставлял кафедру. Вместе с Антонием мог быть в числе «иной братии» Варлаама и Арсений, из хутынских чернецов дважды заступавший место архиеп. Антония, но не посвященный в сан, потом бывший игуменом Хутынского монастыря. Ко всем этим лицам летопись относится с большим сочувствием и особенно останавливается на Арсение, описывая его добронравие, называя его мужем кротким, смиренным, зело боящимся Бога 1).

Рассмотренные признаки жития не позволяют слишком удалять его происхождение от времени описываемых им событий. Впоследствии это житие имело долгую литературную историю и вобрало в себя цикл легенд, которыми окружено было имя Варлаама Разбор их найдет место в рассмотрении позднейших редакций жития. Краткая редакция свободна от этих легенд; но и в ней, несмотря на раннее время ее списков, можно отметить черту, ставшую потом основой одной из них. Древняя летопись и житие молчат о годе смерти Варлаама; две позднейшие летописи, Новгородская 4-я и Софий-

1) П. С. Р. Л. III: о Порфирие ар. 30, ср. с 218, о сыне его 31,41, 42,44, 54, о внуке 54. об Антоние и Арсение 31, 36-39, 42, 44, 45 и 48, ср. с 219. Ист. Р. Ц. III, 76. Ср. Р. Свв. apx. Филарета, февр., прим. 67.

 

 

62

ская, относят ее к 6701 (1192, ноябр. 6). Воспроизводя историю монастыря по древнему житию, видно, что Варлаам с Порфирием и иной братией долго жили в «пусте месте» отшельниками, не принимая правильной формы монастырского братства, которое впервые устроилось по-монастырски, когда архиепископ освятил поставленную «чернецом» Варлаамом малую церковь Преображения на Хутыне, что, по древней летописи, было б августа 1192-го, т. е. незадолго до смерти Варлаама 1). По Пахомиевской редакции жития, Варлаам тогда же заложил другую, каменную церковь Преображения, но не успел достроить при жизни 2). Сопоставление этих известий делает вероятным известие о смерти Варлаама в 1192-м, т. е. при архиеп. Григорие, умершем в следующем г. 24 мая. Во всех известных нам списках древнего жития хоронит Варлаама владыка Антоний; позже встретим ряд легенд, основанных на тесной дружбе между Варлаамом и архиеп. Антонием, избранным в этот сан в 1211 г. Ошибка эта принадлежит не автору краткого жития, которое, очевидно, в других списках не обозначало имени владыки, как всем еще из-

1) Степ, кн., летописи новгор. 2-я и 3-я (П. С. Лет. III. 129 и 220) и старинные святцы (по рук. моск. дух. акад. № 209) относят ее к 1243 г.,—ошибка, очевидно, произшедшая от смешения преп. Варлаама с Варлаамом Прокшиничем, на что и указал арх. Филарет в Р. Свв., нояб., прим. 72.

2) Поздние новгор. летописи смешивают эту церковь с малой, конченной и освященной (П. С. Л. III, 127 и 217). Воскресенская (там же VII, 102) точнее замечает под 6701 г.: «заложи церковь камену Преображение чудотв. Варлаам хутынский; того же лета и преставися». Затруднение остается в примирении одного известия древней летописи о прострижении Прокши Малышевича при иг. Варлааме, след. не позже 1192, с другим, которое выставляет того же Прокшу под мирским именем основателем иер-кви 40 мученик в 1199, если только это имя не поставлено здесь по старой памяти вместо иноческого (П. С. III, 25, прим. р.).

 

 

63

вестного; на это указывают и позднейшие редакции, которые, переделывая древнее житие, в рассказе о погребении Варлаама также не называют архиепископа по имени. Так, по-видимому, из стиравшихся в предании исторических черт жизни Варлаама уже в конце XIII в. завязывалась канва легенды.

Разбираемое житие может служить образчиком литературного стиля житий, какой усвояла новгородская письменность XIII в. В основных чертах своих он тот же, что широко развился и твердо заучивался нашими книжниками впоследствии. Две существенные особенности его здесь уже готовы и выступают тем заметнее, чем короче житие. Одна состоит в известном выборе биографических черт для жития. Их немного, и почти все они связаны с рассказом об удалении Варлаама и его товарищей в пустыню, о построении монастыря и о смерти святого; остальные моменты и подробности не остановили на себе внимания биографа. Не одна краткость биографии тому виной. Рядом с индивидуальными чертами жизни Варлаама нашли место и те общие типические черты с их неизменным, заученным выражением, которые удобно переносились на всякого святого: «Родися от верну родителю крестьяну», «ун сый на игры с уными человекы не изволи изити», в пустыне «не дадяше сна очима своима, боряся с бесы», предсмертные слова к братии: «Аще, братие, телом отхожу от вас, да духом присно с вами буду» и т.п. Затверженные по чужим литературным образцам, эти черты, здесь еще краткие и неразвитые, очевидно, рассчитаны не на любопытство к делам и деятелям прошлого, а на внимание набожного слушателя в Церкви. Эта вторая особенность житейного стиля заметно связана с первой: из жизни святого берутся лишь такие черты, к которым можно привязать эти общие, готовые формулы жития. Но следует оговорить в разбираемой редакции отсутствие третьей особенности житейного стиля,

 

 

64

развившейся позже: общие места в жизнеописании удерживают еще характер исторических фактов, хотя условных, не переходя в назидательное размышление или витиеватую проповедь и не удаляясь от первоначального назначения жития – служить исторической запиской или «памятью» о святом.

Еще ближе подходит к этому назначению коротенькая записка об Аркадие, еп. Новгородском, сохранившаяся в макарьевских минеях. Трудно сказать, существовали ли в письменности Новгорода до XV в. какие-нибудь биографии других его древних владык, написанные в Новгороде. Жития некоторых из них, составленные позже, или молчат о своих древних источниках, или делают неясные указания на них. Литературная простота записки об Аркадие лишает вероятности предположение, что она написана при архиеп. Макарие для его миней или в близкое к нему время: тогда составили бы более пространное и витиеватое житие, сообразно с литературным вкусом времени. Помещенная в минее Макария среди кратких проложных статей, она, очевидно, вместе с ними выписана из старинного пролога Краткий некролог, эта записка чужда общих мест жития. По-видимому, она была мало известна церковным историкам: говоря об Аркадие, они обыкновенно ограничиваются летописными известиями, начинающимися с основания им Успенского Аркажского монастыря в 1153 2). Записка представляет некоторый интерес тем, что сообщает черты жизни Аркадия до этого года, взятые, очевидно, из другого источника, столь же близкого, как и древняя Новгородская летопись тех го-

1) Здесь она дважды переписана под 17 сент. с разных списков.

2) Так Ист. Росс. иер. III, 277; преосв. Макария в Ист. Р. Ц. III, 56; Муравьев в Жит. свв. Росс. ц. дек., стр. 243 и сл.; Ратшин в Ист. свед. о мон., стр. 397; в Р. Свв. арх. Филарета нет и статьи об Аркадии.

 

 

65

дов, ко времени этого епископа (+ 1163). Аркадий «бе нищ», говорит записка, в молодости покинул родителей и постригся в Юрьевом новгородском монастыре; здесь достигнув сана пресвитера, он стал потом игуменом и, наконец, был почему-то изгнан из монастыря. Когда приехал из Руси в Новгород кн. Изяслав, он полюбил Аркадия и поручил ему «место» св. Пантелеймона; оттуда Аркадий удалился потом в пустынное место, где и основал в 1153 г. свой монастырь 1). Пантелеймонов монастырь около Новгорода упоминается в грамоте кн. Всеволода Мстиславича Юрьеву монастырю; следовательно, существовал еще до 1136 г., когда Всеволод был изгнан из Новгорода Изяслав, как видно, заботился о его благосостоянии: он приезжал в Новгород на короткое время в 1148 г., к этому времени можно отнести сохранившуюся грамоту его на земли, выпрошенные им у Новгорода для Пантелеймонова монастыря; тогда же поручил он Аркадию управление этим монастырем, о чем говорит записка В известиях летописи об игуменах Юрьева монастыря есть пробел между 1134 г., когда упоминается Исайя, и 1158-м, когда был поставлен Дионисий. Очевидно, к промежутку 1134 – 1148 гг. и относится игуменство Аркадия в этом монастыре 2).

Первоначальное житие св. кн. Александра Невского составляет большую редкость в уцелевших древнерусских рукописях; по-видимому, отдельные списки его попадались редко и

1) «Изиде в пусто место и созда церковь св. Богородицы, яже стоит и до сего дне: Летопись сруби Аркад игумен церковь св. Богородица Успение и состави собе монастырь». Под 1188 г. летопись говорит о построении здесь каменной церкви Успенской. Если при этом была сломана аркадиевская деревянная и если слова записки относятся к самому зданию церкви, то записка написана в 1163—1188 гг.

2) Ист. Росс. иер. VI, 772; V, 454. П. С. Лет. III, 10.6.13.

 

 

66

старинным нашим переписчикам 1). Это можно отчасти объяснить тем, что в позднейшей письменности, наиболее сохранившейся, древнее житие было вытеснено из обращения несколькими редакциями его, составленными в XVI в. в духе позднейшего житейного стиля. При такой редкости списков первое сличение их может возбудить некоторые сомнения относительно первоначального состава жития. В списке, дополненном летописными известиями, есть подробности, не встречающиеся в других. Сличая этот список с древней Новгородской летописью, легко видеть, что эти подробности не принадлежат автору жития: почти все они относятся к Невскому и Ледовому побоищу и заимствованы почти дословно из Новгородской летописи, а автор жития – не новгородец и опускал многое, касавшееся собственно Новгорода 2). С другой стороны, есть черты, опущенные в списке Псковской летописи и удержанные другими; самая крупная из них – рассказ о 6 русских удальцах, отличившихся в Невском бою 3). Этот

1) Единственный нам известный отдельный список жития в рук. моск. дух. акад. XVI в. № 576, л. 1—9, и тот, кажется, выписан из летописного сборника, судя по началу: «Преставися в. кн. Александр Ярославич в лето 6771. Скажем мужество и житие его». Другие списки в летописных сборниках: во 2-й псковской летописи (П. С. Р. Л. V, 2-6) с пропусками, в лаврентьевской (там же 1,204—206) без конца, в 1-й Софийской и воскресной (там же V, 176—181, 191; VII, 146—151): здесь житие поновлено и разбито на отдельные статьи, перемешанные с летописными известиями; точно так же и в тверской (там же XV, 375-384).

2) Эти вставки (см. П. С. Л. V, 177.179 и след.; слич. с новгор. лет. там же III, 53 и 54): описание нашествия шведов в 1240 г., перечень павших в бою новгородцев, начало рассказа о ледовом побоище и др. более мелкие.

3) Он в сп. лаврент. лет и в рук. моск. дух. акад. Вслед за этим рассказом следует здесь другой, там же опущенный в сп., где не дрались Русские. Ни того ни другого известия нет в Древней Новгор. летописи и они принадлежат, очевидно, автору жития.

 

 

67

рассказ интересовал не исключительно одних новгородцев, ибо далеко не все эти удальцы вышли из их среды: четверо принадлежали к дружине князя, от которого и слышал этот рассказ автор, по его собственному показанию: «Си же вся слышах от господина своего кн. Александра Ярославича и от иных, иже обретошася в той сечи».

Автор – не новгородец: у него нет обычных выражении новгородца о родном городе, даже есть, напротив, некоторое разногласие с новгородским летописцем в рассказе о Невском бое: умалчивая о подробностях, которые могли занимать одних новгородцев и отмечены их летописцем, он не без ударения указывает, что Александр поспешил выступить против врагов «в мале дружине» и потому много новгородцев не успело присоединиться к нему, тогда как новгородский летописец выводит Александра в поход только с новгородцами и ладожанами, не упоминая о княжеской дружине. Автор и не пскович: последнего трудно предположить в жестких словах, с какими житие заставляет Александра обратиться к псковичам после Ледового боя: «О невегласи псковичи! аще сего (избавления от Немцев) забудете и до правнучат Александровых, и уподобитеся Жидом» и проч. 1). Эти слова, образ выражения о ливонских немцах и шведах и другие черты обличают в авторе жителя Низовской земли, владимирца; на это указывает и обилие подробностей в рассказе о погребении Александра во Владимире, которых нет в Новгородской летописи 2). Но трудно определить общественное положе-

1) Так по сп. 2-й псковской летописи (П. С. Л. IV, 180); по другим то говорит автор от своего лица.

2) Митр. Евгений в Слов. пис. дух. чина II, 265, основываясь только на том, что в древнем новгородском, как и в других летописных сборниках, житие Александра помещено под 1240 г., признает автором его пономаря Тимофея, который будто бы составлял новгородскую

 

 

68

ние автора; из его рассказа видно только, что он был лицо, стоявшее близко к Александру. По его признанию, он слышал о князе от отцов своих и был «самовидец возраста его»; о Невском бое ему рассказывали сам Александр и другие участвовавшие в деле, очевидно дружинники князя; о Ледовом бое он также слышал от «самовидца» 1).

Рассматриваемое житие далеко не составляет полной, обстоятельной биографии Александра; в нем не находим многого, что известно о князе из других источников. В нем нет даже связного рассказа: содержание его представляет недлинный ряд отрывочных воспоминаний, отдельных эпизодов из жизни Александра Нетрудно заметить мысль, руководившую автором при выборе этих эпизодов: в его записке соединены именно такие черты, которые рисуют не историческую деятельность знаменитого князя со всех сторон, а его личность и

летопись после «попа Иоанна» и по одному списку ее называет себя в ней под 1230 г. Впоследствии нашли подтверждение этому в одном новгородском прологе, писанном, как значится в приписке, Тимофеем, пономарем церкви св. Иакова в Новгороде в 1282 г. Р. Ист. Сб. т. III, кн. 3, ар. 293, статья И. С. Обзор р. дух. лит. 1, 64. Но 1) сам автор статьи сознается, что год в приписке можно прочитать и 6705, как и читает арх. Филарет, и 6790, как находит более вероятным автор; 2) пономарь и составитель летописи в 1230 мог, положим, переписать пролог в 1282, но был конечно гораздо старше Невского, родившегося после 1219 г., а в житии обещает рассказать о нем и то, что слышал «от отец своих», чего как будто не помнил сам; 3) есть мнение, что Тимофей — только позднейший переписчик летописи, и упомянутый пролог служит скорее подтверждением этого. Не говорим об указанном разногласии автора жития и Новгород, летописца.

3 В сп. псковской лет. (П. С. V, 6) сохранилась, по-видимому, официальная форма выражения о хоронившем Александра митр. Кирилле (t 1280), могущая навести на мысль, что житие писано еще при нем «се же слышано бысть всем от господина митрополита». Там же и в рук. моск. дух. акад.; в других просто: «от Кирилла митрополита».

 

 

69

глубокое впечатление, произведенное им на современников, и эти черты переданы в том свежем, не потертом поздним преданием виде, в каком ходили они между современниками. Слова, какие сказали ливонский магистр и Батый, увидев Александра; поэтические черты, в какие современники и даже участники двух громких побед Александра успели уже облечь свои рассказы о них; татарские жены, стращающие детей словами: «Александр едет»; ответ его послам папы; скорбное слово о зашедшем суздальском солнце, сказанное митрополитом при известии о смерти князя, - эти и другие черты жития если не все точно отражают действительные факты, то дают историку живо почувствовать, как отразилась деятельность Александра в умах современников. Источник с такими чертами в северной письменности получает тем более цены, что их нет в современной северной летописи, вообще не любящей рисовать живо явления времени, и легко заметить, что позднейшие летописные сборники в рассказе об Александре воспроизводят эти живые черты именно по житию, без которого они погибли бы для них и для историка. — Литературная сторона жития делает его явлением не менее любопытным для характеристики литературной деятельности XIII в. на Севере. Изложение его не чуждо книжной искусственности, хотя очень далеко от изысканного до невразумительности «добрословия» позднейших книжников. Автор знаком и с божественным и с человеческим писанием: он умеет кстати привести текст из ветхозаветного пророка; характеризуя своего героя, он сравнит его в храбрости с царем римским «Еуспесианом» и при этом расскажет случай, где последний явил свое мужество; рассказывая об избиении шведов ангелом в Невском бою, не забудет упомянуть о подобном чуде в древние дни, при царе Езекии. Далее он знает, что пишет житие святого, которого и сам так называ-

 

 

70

ет. Несмотря на все это, он не выдерживает элементарных приемов жития, не хочет ни начать его приличным описанием благочестивого детства святого князя, ни закончить молитвенным обращением к новому ходатаю на небе. Вместо этого он набрасывает в начале повести краткую характеристику взрослого князя: ростом он выше других людей, голос его точно труба в народе, лицом он Иосиф Прекрасный, сила его – половина силы Самсоновой, и дал ему Бог премудрость Соломонову, храбростью он Веспасиан, царь Римский, — и рядом с этими земными доблестями ни одной иноческой, чем любили с детства отличать даже князей позднейшие жития. Описание кончины святого автор начинает обращением к себе, которое по наивной изобразительности земной скорби столь же чуждо духу житий последующего времени: горе тебе, бедный человече! Как опишешь ты кончину господина своего? Как не выпадут у тебя зеницы вместе с слезами? Как от тоски не разорвется у тебя сердце? Оставить отца человек может, а доброго господина нельзя оставить, с ним бы и в гроб лег, если б можно было. Житиеписатель, вышедший из школы Пахомия Логофета, сказал бы, что автор повести об Александре совсем не умеет писать жития; так, вероятно, и думали переделывавшие ее редакторы XVI в., сглаживая в ней именно эти оригинальные, вольные приемы. Этим вольным движением, не стесняющимся холодной торжественностью житейного языка, оживлен весь рассказ жития; заметно еще литературное веяние старого киевского или волынского Юга под этим северным, суздальским пером, которое с гибкостью и изобразительностью южного летописца вставляет в рассказ и библейский пример или текст, и сжатую картину Ледового боя или народной скорби при погребении Александра, не дает князю, его дружине и другим действующим лицам действовать молча, но постоянно выводит их с живою ре-

 

 

71

чью и при этом иногда мимоходом отмечает черту современного общественного взгляда или отношения к известному событию: жалостно было слышать, добавляет житие в рассказе о поспешном выступлении Александра против шведов, жалостно было слышать, что отец его вел. кн. Ярослав не ведал такого нашествия на сына своего милого Александра, и ему было некогда посылать весть к отцу, ибо враги уже приближались.

Вслед за другими книжными центрами древнейшей Северо-Восточной Руси является и Тверь с памятником историографической литературы, с повестью о своем князе – страдальце Михаиле Ярославиче. Первоначальное сказание о нем известно нам в немногих позднейших списках; оно не попало в древние летописи, а позднейшие летописные сборники занесли его на свои страницы уже в переделке XV в. 1). По содержанию и основной мысли это сказание не житие в настоящем смысле слова, а повесть об убиении кн. Михаила в Орде; но его можно отнести к разряду житий как по сходству литературного стиля, так и потому, что оно целиком легло в основание поздней-

1) Ч. Мин. митр. Магария по усп. сп., ноябрь, стр. 2155-2163; Ч.-Мин. Тулупова XVII в., рук. Тр. Серг. Л. № 671, л. 129—141. Преосв. Макарий и арх. Филарет, разбирая сказания о Михаиле, написанное современником, цитируют повесть, помещенную в софийской и Воскресенской летописях (Ист. Р. Ц. V, 178, Обз. р. д. лит. I, стр. 98. Р. Свв. ноябрь, стр. 369. П. С. Лет. V, 207; VII, 188). Но это — переделка XV в., а не первоначальное сказание, написанное современником. Хронологическое отношение этого сказания к редакции XV в. можно видеть из сличения одного места в них. Современник замечает в рассказе о первой поездке Михаила в орду: «Якоже обычай есть взимати тамо великое княжение». Указанная позднейшая редакция должна была уже изменить это выражение: «якоже и прежебывший его князи имяху обычай тамо взимати великое княжение». В минее Тулупова первоначальное сказание помещено вслед за переделкой под заглавием: «ино творение».

 

 

72

ших переделок, облеченных уже в форму правильного жития. Встречаем в сказании следы автора: в ночь по убиении Михаила многие верные и неверные видели два светлые облака над телом его, «еже исповедаху нам со слезами и со многими клятвами»; в гор. Бездеже, где остановились с телом на пути в Москву, один сторож был чудесно наказан за неуважение к мощам святого и «пришед исповеда ту (в Бездеже была церковь) иереови бывшая ему, от него же слышавше написахом». Сказав, что убитого князя отвезли на ночь за реку Адежь, «еже зовется горесть», повесть замечает: «Горесть бо и бе, братие, тогда в той час, таковую видевши нужную смерть господина своего». В этих словах сказывается очевидец смерти Михаила, бывший спутником его в Орду, но не сопровождавший его тела оттуда. В свите, окружавшей Михаила за несколько минут до убийства, повесть указывает вместе с боярами и слугами отцов его духовных, игумена Александра и «двоих попов». В одном из них и можно подозревать автора. В минуту смерти князя, когда бояре и слуги его одни убежали к ханше и там скрывались, другие были обобраны, побиты и закованы татарами, духовных, по-видимому, не тронули, и они могли на другое утро услышать от верных и неверных рассказ о ночном явлении над телом князя. Московский князь отправил тело убитого в Москву «с своими бояры», и этот поезд описан в повести кратко; на другое лето той же дорогой вернулся на Русь и Юрий с сыном, боярами и слугами Михаила; по-видимому, на этом пути автор и узнал от бездежского иерея о новом чуде Михаила. Во всей повести автор остается верен своей повествовательной задаче и не прерывает рассказа теми поучительными или риторическими распространениями, которые вносят в него позднейшие редакции. Эта ровность рассказа характеризует его повесть наравне с рассмотренными новгородскими

 

 

73

житиями. В ней можно даже заметить некоторый рассчитанный подбор фактов: указав кратко происхождение князя, рассказ направляется далее прямо к катастрофе в Орде и касается только тех событий, которые к ней привели или тесно с ней связаны. Этим объясняются некоторые пробелы в повести: рассказав о путешествии князей Михаила и Юрия в Орду в 1304 г., по смерти Андрея, указав таким образом завязку вражды между ними, автор обходит 8 следующих спокойных лет великокняжения Михаила и переносит рассказ прямо к 1313 г., когда затихшая вражда возобновилась. Положение автора сообщает интерес его отношению к событиям и главным лицам сказания. Очень естественно не найти в нем и намека на исторический смысл московско-тверской распри; но можно ждать объяснения ближайших мотивов и характеров враждующих князей с тверской точки зрения. Сквозь простой рассказ повести тверской князь выступает у автора величественной фигурой; на его стороне право и великодушие; он готов отступиться от своего великокняжеского права в пользу соперника, лишь бы вражда прекратилась, при всяком случае выражает готовность пострадать, лишь бы неповинные христиане избегнули беды смертью его одного; он борется один против московско-татарского союза, причем автор умалчивает, что и его герой водил из Орды окаянных татар на Русь, на погибель христианству. Но любопытно, что соперник его Юрий московский остается в тени и не на него направлено тверское негодование автора Юрий с низовскими князьями — орудия Татар, невольные жертвы ордынской жадности, и особенно треклятого Кавгадыя, всего зла заводчика Такое отношение тем более любопытно, что Москва в начале XIV в. не была еще окружена в глазах общества блеском, прикрывавшим многое, и сам автор не скрывает подробностей, несогласных с его отноше-

 

 

74

нием к действующим лицам рассказа. Увидев брошенное без одежды тело Михаила, Кавгадый «с яростью» обратился к Юрию: ведь он брат тебе старший, все равно что отец, зачем лежит так его тело? После убийства и русские князья с боярами, в одной веже с ордынскими, пили вино и хвастались, какую кто вину выдумал на пострадавшего князя.

Один грамотей, составлявший летописный сборник в первой половине XVI в., чувствуя неполноту своего изложения и свое неумение сочинять повести и украшать их премудрыми словесами, извинял себя тем, что он не киянин родом, не новгородец, не владимирец, но ростовский поселянин 1). Если эта оговорка указывает главнейшие центры книжного просвещения в древней Руси, то любопытно отсутствие среди них Москвы. Ее не можем занести и в число городов, оставивших жизнеописания своих местных политических или церковных деятелей до половины XIV в. Даже пророк и один из основателей ее политического величия не нашел себе в ней русского жизнеописателя.

Современник митрополита Петра и первый его жизнеописатель, ростовский еп. Прохор был довольно известным лицом в свое время и в местной памяти по смерти. С его именем связана поэтическая легенда об основании Толгского монастыря в 1314-м. Еще игумен Спасского монастыря в Ярославле, он присутствовал на Переяславском соборе вместе с своим епархиальным ростовским архиереем Симеоном и вскоре потом занял место последнего. В 1319 г. Прохор ездил

1) П. С. Р. Л. XV, 142.

2) Время этого собора не определено точно; преосв. Макарий полагает его не позже 1311 г. (Ист. Р. Ц. IV, 18): другие даже в 1313. С большей точностью относит его архиеп. Филарет ко второй половине 1310, основываясь на том, что патр. Афанасий, своим посланием возбудивший этот собор, отказался от кафедры в начале 1311 и в том же году

 

 

75

в Тверь мирить ее князей с Юрием Московским, в 1325 г. с митр. Петром хоронил в Москве убитого Юрия, в августе 1327 г., уже по смерти Петра, освящал там же заложенный последним Успенский собор, а под 7 сентября следующего г. летопись говорит уже о смерти его самого 1). Это указывает приблизительно на время составления жития. Разбор внешнего вида его дает основание для более точного определения. Труд Прохора, скоро встретивший сильного соперника в сочинении Киприана, сохранился в немногих списках, в которых, однако ж, текст его отличается обилием вариантов и заметными неправильностями 2). Рядом с описками, обычными у писцов, встречаем варианты, объясняющие судьбу текста Когда во Владимирском соборе объявили о чудесах Петра, совершившихся в Москве вскоре по смерти его, по одним спискам, «почудился в. кн. Александр Михайлович и весь народ, иже бе в соборе» 3); другие вместо Александра, действительно бывшего тогда (в начале 1327) великим князем, ставят великого князя Ивана (Калиту), противореча собственному рассказу, что кн. Иван, описав эти

иг. Прохор стал епископом (Р. Свят., дек., стр. 578). В русских летописях есть более точные указания, подтверждающие это предположение. Зимой 1310 г., после крещения, митр. Петр приехал в Брянск и пробыл там до первых чисел апреля. Одна летопись сохранила известие, что Петр посвятил Прохора во епископа 21 марта 1311 г., в Твери, с епископом которой только что примирился. П. С. Лет. XV, 408.

1) П. С. Лет. XV, 412; VII, 199-201.

2) По крайней мере, ни один из четырех нам известных списков нельзя назвать исправным и особенно напечатанный преосв. Макарием из софийского сб. XVI в. (Ист. Р. Ц. IV, 308). В рукописях нам удалось найти только три списка: XV—XVI в. в синод, сб. № 556, л. 201, XVI и в сб. Унд. № 565, л. 42 и солов. № 805, л. 84, с надписью: «творение Прохора, еп. ростовского».

3) По синод, и Унд.

 

 

76

чудеса, послал свиток во Владимир для прочтения в соборе; следовательно, не поехал сам. Автор жития упоминается в нем по всем спискам в форме, принадлежащей перу писца, а не автора, на Переяславском соборе является «преп. иг. Прохор», свиток о чудесах читает во Владимире «преп. еп. Прохор». Происхождение этой последней поправки объясняется церковным употреблением, какое получил труд Прохора и на которое указывает его заглавие по Софийскому списку: «Преставление Петра митр, всея Руси; а се ему чтение», т. е. чтение в церкви на 6-й песни канона святителю. Этим же объясняются отчасти многочисленные варианты в конце жития и между ними один, для нас более других любопытный. Прохор ничего не говорит о преемнике Петра Феогносте, приехавшем на Русь в тот же год, когда умер Прохор. Описание оглашенных во Владимире чудес святителя заканчивается по Софийскому и Соловецкому спискам словами, обещающими конец жития: «Ты же, св. святителю, нам испроси грехов оставление»… Но житие оканчивается как будто припиской, и, по-видимому, недоговоренной: «И се паки ино знамение его: создана бысть церкви вскоре милостью св. Богородица и Божиа угодника, св. святителя Петра митр., а сотворение в. кн. Ивана». Один список, наиболее исправный, как будто чувствуя, что эта приписка не на месте, ставит ее перед заключительным обращением к святому, переделывая последнее для чтения в церкви на праздник святого 1). В этой приписке можно подозревать намек на то, что житие написано до окончания и освящения Успенского собора в Москве (в августе 1327 г.); следовательно, вскоре по прочтении автором во влади-

1) Унд. л. 47: «И се паки ино знамение: създана бысть церковь та вскоре милостью св. Богородица… Ты же, святителю Петре, испроси грехов оставление празднующим любовью память твою, да твоими молитвами сподобимся прияти жизнь вечную о Христе И. Господе нашем».

 

 

77

мирском соборе свитка о чудесах Петра. Эти очевидные следы переделки не позволяют с уверенностью говорить о первоначальной литературной форме труда Прохора. В существующем его виде это — совершенно проложное житие, изложенное в сухом, сжатом рассказе. В нем молото отметить некоторые новые черты житейного стиля, любопытные в русском памятнике, несомненно получившем теперешний вид еще в первой половине XIV в., вследствие того, что митр. Феогност, как рассказывает Киприан, получив от цареградского патриарха разрешение (в 1339) почтить память святителя песнями священными и славословиями, установил «праздник светел святому». Прохор мало знал о жизни Петра на Юге: он упоминает об его отце Феодоре, но не может назвать ни матери его, ни места рождения святого, ни монастыря, где постригся Петр. Поэтому можно не предполагать особенных источников для его известий, что Петр начал учиться грамоте 7 лет и постригся 12 лет, ибо эти обычные черты, по примеру греческих житий, вставлялись в наших, когда не были точно известны действительные 1). Но даже в поздних списках труда Прохора незаметно черт, внесенных под влиянием сочинения Киприанова: в рассказе о святительстве Петра Прохор приводит известия, каких нет у Киприана; «град славный зовомый Москва», по выражению последнего, у первого не более как «град честен кротостию».

Из всех разобранных выше житий с их редакциями можно набрать десяток, достоверно или вероятно написанный до XV в. Одно из них (Авраамия Смоленского) вполне отличается уже искусственным складом, позже усвоенным се-

1) Неизвестен источник заметки в одной статье XVI в., что отец Петра звался Иаковом а мать Евпраксией. Опис. Рм. Муз.. стр. 514. Киприан знает об этом не больше Прохора.

 

 

78

верной агиобиографией, и выше указан источник этого исключительного явления. Другое житие (А. Невского) — своеобразный, не повторившийся в древнерусской литературе опыт жития, чуждого приемов житейного стиля. Остальные жития, различаясь между собою свойством источников и фактического содержания, представляют несколько общих типических черт: они писаны для церковного употребления или по крайней мере имели его, некоторые несомненно, другие вероятно; потому все они имеют характер проложной записки, или «памяти» о святом, отличаясь сухим, сжатым рассказом, скудно оживляемым речью действующего лица или библейским заимствованием; в них заметно уже зарождение условных биографических черт и приемов, составивших риторику житий позднейшего времени; но вопреки ей все они, не исключая и двух указанных, имеют в основе своей известную историографическую задачу, ставя на первом плане фактическое содержание жития и не обращая его в материал для церковной проповеди или нравственно-риторического рассуждения. Таковы происхождение и первоначальный вид древнерусской агиобиографии на Севере.

 

Глава III

КИПРИАН И ЕПИФАНИЙ

 

С XV в. развитие исследуемой отрасли древнерусской литературы заметно принимает иное направление. С одной стороны, усиливается постепенно производительность в этой отрасли; с другой — в ней вырабатывается но-

 

 

79

вый характер, изменяющий отношение к ней историка. Для большинства новых житий предание перестает быть не только единственным, но и главным источником; в то же время начинают перерабатывать прежде написанные жития; развивается особый литературный взгляд, под влиянием которого составляются новые жития и новые редакции старых, найденных неудовлетворительными. С этого времени в житиях получают господство искусственные литературные приемы, устанавливаются сложные правила и условия; сказание о святом уже не ограничивается простой исторической задачей сохранить о нем память в потомстве, но ставит на первом плане другие цели. Эти приемы и цели не только устанавливают в житиях особую точку зрения, известный условный взгляд на описываемые явления, но и определяют в них самый выбор содержания, которым может пользоваться историк. Если это содержание вообще становится гораздо богаче в сравнении с житиями предшествующего времени, то примесь посторонних, неисторических элементов дает ему особую, условную оболочку, которую предварительно должен снять с него историк. Это направление развивалось в северной агиобиографии под иноземным южнославянским влиянием, проникавшим в нашу литературу двумя путями. С Юга усиливается в Северной Руси наплыв славянских оригинальных произведений и переводов, послуживших образцами и пособиями для изложения житий в новом направлении; в то же время вслед за письменными памятниками Юга появляются пришлые оттуда же литературные таланты, которые дают нашей литературе первые опыты этого искусственного изложения.

Если тот состав, в каком сохранилась древнерусская письменность, может служить отражением действительного книжного движения в древней Руси, то с XV в. в нем обнаружилось заметное оживление, по крайней мере в письменности житий. Количество греческих житий, переведенных то-

 

 

80

гда или прежде, достигает значительной цифры, и русские списки их размножаются. Встречаем любопытное указание на движение этой письменности: в 1431 г. русский инок списывает на Афоне до 20 житий и похвальных слов святым в славянском переводе, и вскоре по воле игумена Троицкого Сергиева монастыря этот сборник переписывается в России 1). Впрочем, не в этих переводных житиях можно найти главный источник, из которого указанное направление русской агиобиографии с XV в. почерпнуло свои особенности. Некоторые из этих житий — пространные биографии с искусственным составом, который мог служить образцом для наших писателей; таковы жития Нифонта, Евфимия Великого, Макария Египетского, Афанасия Афонского, довольно часто встречающиеся в наших списках XV в., также жития Антония Великого и Панкратия, переведенные по поручению Иоанна, экзарха Болгарского, и др. Но как эти, так и масса остальных, кратких и простых по составу переводных житий остаются более верны историческому изложению, менее вносят в него других литературных элементов, нежели большинство наших с XV в.. Сборники, вообще довольно верно отражавшие характер и движение древнерусской письменности, и для рассматриваемого явления указывают другой, более прямой и широкий источник. Не внося в свое исследование вопроса о распространении и влиянии южнославянской письменности у нас в XIV – XV в., мы отметим в нем одну черту, важную по отношению ее к развитию русской агиобиографии с XV в. Достаточно рассмотреть состав нескольких наших сборников XV в., чтобы заметить, что преобладающий элемент в нем составляют церковно-поучительные произведения: слова и поучения на церковные праздники всего более переписыва-

1) Сб. Тр. Серг. Л. XV в. № 746., л. 336.

 

 

81

лись и, следовательно, читались; даже жития святых встречаются между ними реже; зато значительную долю этой церковно-поучительной литературы составляют похвальные слова и поучения на праздники святых; в десятке торжественников их не трудно набрать до полусотни. Здесь встретим наиболее известные ораторские имена Восточной церкви: Василия Великого, Афанасия Александрийского, Иоанна Златоуста, Прокла Константинопольского, Козмы Веститора и др.; значительную группу составляют оригинальные славянские произведения в этом роде, принадлежащие перу двух южных славянских проповедников, Климента, епископа Величского, и Григория Цамблака; этот последний один написал более 10 похвальных слов и поучений на праздники святых, которые скоро и сильно распространились в древнерусской письменности. Сборники такого состава заметно размножаются с XV в. в нашей письменности. Этой церковно-ораторской литературе мы приписываем гораздо большую долю участия в выработке искусственного агиобиографического стиля у нас, чем переводным греческим житиям: из нее составители древнерусских житий широкой рукой черпали литературные приемы для украшения своего рассказа; здесь всего легче подобрать цитаты для заимствований, которые дословно или в легком перифразе переносили они так часто в свои творения. Под влиянием указанных похвальных слов святым молитва, или краткая похвала, которой заканчивается иногда рассказ в древнейших северных житиях, стала отделяться от него в позднейших, принимая форму особой, иногда очень длинной статьи и сделавшись необходимой частью жития; действие тех же похвальных слов, переплетающих ораторское прославление святого с чертами его биографии, изменяло характер и самого фактического изложения в наших житиях, приближая его к мысли и тону церковного панегирика.

 

 

82

Одновременно с этим влиянием являются у нас писатели, которые дают первые литературные образцы нового агиобиографического стиля, применяя его к жизнеописаниям русских святых; их можно назвать творцами новой агиобиографии на русском Севере или по крайней мере ее первыми мастерами. Это были сербы Киприан и Пахомий Логофет; между ними почетное место занимает русский писатель Епифаний. Для истории этого нового направления характеристично, что оно обнаруживается прежде всего в переработке русской биографии, написанной за несколько десятков лет прежде, - жития митрополита Петра.

Московская память отнеслась без горечи к Киприану: положив забвение на смутные события первой половины его святительства, в которых он не всегда играл роль невольной жертвы, она сохранила полезную деятельность пастыря «вельми книжного и духовного, всякого благого любомудрия и божественного разума исполненного», как называет его московский биограф. Составленное им житие митрополита Петра стало любимым чтением древней Руси и переписывалось с большим усердием. Даже в народном предании он не прошел бесследно; уж в XV в. на Руси ходило сказание о страшных следствиях, какие имело неблагословение Киприана для одного литовского хозяина, к которому на пути заехал митрополит 1). Киприан не указывает в числе сво-

1) В сб. Кирилло-белозерск. монастыря 2-й половины XV в., по описи арх. Варлаама в Уч. Зап. 2-го Отд. И. Ак. Наук, кн. V, стр. 17. Из многочисленных списков Киприанова жития Петра древнейший нам известный в синод, сб. 1459 г. № 637, л. 149—174; другой XV в. в сб. Унд. № 560, л. 92—98. Но здесь в рассказе о переяславском соборе, о преставлении Петра и в других местах есть пропуски и сокращения, восстановленные в сп. Макар, ч. мин. (по усп. сп.), дек. стр. 927-938 и 947-948 (листы перемешаны). См. также син. сб. № 555,

 

 

83

их источников на житие, написанное до него ростовским епископом Прохором, а замечает только в предисловии, что задумал написать, «елико от сказатель слышах». Но он, несомненно, пользовался сочинением Прохора: легко заметить, что последнее служило программой для книжного серба, по которой он подробнее и другим литературным стилем, но совершенно в том же порядке рассказывает события; притом Киприан, нигде не списывая у Прохора, удержал, однако ж, в своем изложении несколько отдельных его оборотов и выражений. Киприан мог найти труд Прохора неудовлетворительным как в фактическом, так и в литературном отношении: некоторые черты жизни святителя, известные Киприану, опущены у ростовского епископа; другие изложены слишком кратко, на взгляд митрополита, и не освещены с надлежащих сторон; притом прохоровское житие – сухой рассказ современника, тогда как отношение последующих поколений к великому московскому святителю и книжные понятия самого Киприана требовали иной формы для литературного изложения его деяний. Новые черты, внесенные Киприаном в биографию, обнаруживают оба мотива, им руководившие. Он прибавляет известие о волынском происхождении Петра, о состоянии Волыни при Петре и в его, Киприаново, время, о замысле волынского князя, пославшего Петра в Царьград ставиться в митрополиты, о чем умалчивает Прохор. Эти волынские известия вынесены Киприаном из продолжительного пребывания в Южной Руси; но у него есть новые черты и в описании жизни Петра на Севере: он упоминает о нежелании некоторых на Севере принять Петра, о чем также нет ни слова у Прохора; гораздо подробнее

л. 380. В том же син. сб. № 637, л. 88-101, служба на преставление Петра, составленная Киприаном.

 

 

84

последнего описывает переяславский собор, на котором, по его рассказу, действовала против Петра целая партия «иноков, священников, князей и бояр», шумно враждовавших на Петра; приводит речь митрополита к собору, утишившую смятение 1); далее вставляет знаменитое пророчество Петра Иоанну Калите о Москве и прибавляет известие об установлении празднования Петру преемником его Феогностом, до чего не дожил Прохор. С другой стороны, в киприановской биографии впервые на Севере является искусственный стиль житий в полном развитии, со всеми своими особенностями. Предание о видении матери пред рождением Петра, записанное Прохором, Киприан не только воспроизводит с новыми чертами, но и прибавляет к нему новое, не раз повторенное в других житиях, о чудесном даровании отроку успеха в книжном учении; подвижничество в монастыре, где постригся 12-летний Петр, настоятельство в основанной им обители на Рате описаны теми стереотипными чертами, какие с того времени твердо усвоила себе северная агиобиография; рассказ начат витиеватым предисловием, обильно украшен вводными рассуждениями и закончен кратким, но столь же красноречивым похвальным словом святому. Это предисловие, похвальное слово и многоречивые нефактические отступления, прерывающие рассказ, стали образцами для позднейших писателей житий, которые заимствовали у Киприана не только их литературную форму, но и мысли, в них вы-

1) Макар, ч. мин. дек., стр. 933: «толика бо молва бысть (на соборе), яко вмале не безместно что бысть на блаженного; и паки между собою иноци и священници, князи и вельможи о лживом оболгании на св. Петра вражду имуще вражиим научением, иные же мнози православные хранением св. Духа по св. митрополите поборающе, той же Андрей еп. тверской, на том соборе бяше помрачен лицом и умом» и проч. Это место обыкновенно опускается в других списках, что мешает ясному и точному представлению события.

 

 

85

сказанные. Наконец, ясно заявлена Киприаном главная литературная задача жития, усвоенная позднейшими агиобиографами. «Праведнику подобает похвала, - говорит автор в предисловии, - и я, привлекаемый любовью к пастырю, хочу малое некое похваление принести святителю». С этой стороны объясняется замечание Киприана в предисловии: «Неправедно судих такового святителя венец не украшен некако оставити, аще и прежде нас бывший самохотием преминуша». Он знал труд Прохора, но, прилагая к его простому и сухому рассказу высокую задачу агиобиографа, мог сказать, что венец великого святителя не имел в нем достойного украшения. Впрочем, не одно литературное похваление святого предшественника имел в виду Киприан, составляя его биографию; в появлении последней участвовали и некоторые практические побуждения: она была ответом на многие тревожные вопросы времени, силу которых не раз пришлось почувствовать самому автору. Установление в Москве государственного центра, к которому начала тяготеть Северо-Восточная Русь, уже в XIV в. сказалось важными затруднениями в русской церковной жизни: с одной стороны, положение русской церковной иерархии между ее высшим авторитетом в Царьграде и светской властью дома, с другой – церковное положение различных частей Руси, политически разделившихся, - все эти отношения стали запутываться и требовать новых определений. Митрополит Киевский и всея Руси живет уже не в Киеве, а в Москве; Киев уже не тянет к себе Руси ни князем, ни митрополитом; Москва далеко еще не тянет к себе всей Руси князем, но тянет ее митрополитом; последний, основавшись в Москве, радеет здешнему князю; за это жалуются на него патриарху и Тверской и Литовский, просят себе особого митрополита; Галицкий (с 1340 г. король польский) особого. В Москве заводится обычай выставлять своего русского

 

 

86

кандидата на митрополию в ущерб избирательному праву цареградского патриарха с его собором; избранник московского князя Митяй по смерти св. Алексия колеблет другое право — посвящать избранного на русскую митрополию, настаивая на нраве собора русских епископов делать то же, и с ним соглашаются князь, бояре и многие епископы. Попав в эту путаницу интересов в качестве примирителя, уполномоченного патриархом, Киприан действует в его духе, хотя вопреки его инструкции; не всегда разборчиво пользуясь обстоятельствами, он выступает кандидатом на южнорусскую митрополию, орудием и поборником тамошних церковных сепаратистов, но, став киевским митрополитом, сам стремится к воссоединению Церкви под своею властью, действует против своих соперников, обвиняя московского же князя в намерении двоить митрополию 1), и, утвердившись в Москве, вмешивается в дела галицкой митрополии, не воссоединившейся с киевской, за что получает выговор от патриарха. Киприан вынес из борьбы ее обычные приобретения: врагов, горькие воспоминания, раздражение и потребность оправдаться, объяснить свои действия. Самое удобное средство для последнего представляла жизнь митрополита Петра. Святитель, которого вся Русь призывала в молитвах, прошел чрез те же смуты русской церковной жизни, от которых нравственно и материально потерпел Киприан. Рассказать об этом значило для Киприана стать под защиту великого имени, осудить враждебные стремления и избегнуть необходимости разбирать собственные действия, о которых хотелось молчать. Киприану не удалось возвратить Галич русской митрополии, и, рассказывая о цели отправления Петра в Царьград, он за-

1) См. послания Киприана в Прав. Соб. 1860 г. II, 99 и 104. Здесь откровенно высказаны те же тенденции, которые потом облечены были в форму биографии митрополита Петра.

 

 

87

мечает, что князь Волынский «совещавает совет неблаг», захотел галицкую епископию в митрополию обратить; Киприан много потерпел, благодаря избраннику московской светской власти Митяю, и он резко выражается о дерзком сопернике Петра, игумене Геронтие, также избраннике светской власти, которого никто не удерживал от такого «бессловесия», и патриарха заставляет напомнить ему церковные правила о незаконности мирского избрания или самовольного посягательства на святительский престол; когда, рассказывает Киприан, приехал я на Русь в сане русского митрополита, «мало что съпротивно прилучи ми ся ради моих грехов», т. е. его долго отвергали в Москве и не раз сурово изгоняли, - и, рассказывая о приезде Петра на Русь в сане митрополита, он замечает, что исконный враг «малу спону святому сътвори», внушил некоторым нежелание принимать его, но они скоро образумились и покорились ему смиренно. Иногда еще яснее просвечивает из-под пера Киприана мысль его – стать под сенью памяти Петра: если до него, как высказывает он в предисловии, оставили венец святителя без достойного украшения, то и в этом видит он особый дар святого ему, Киприану, чтобы он, стоящий на его месте и взирающий на его гроб, получил малую мзду от Бога, достойно почтив память святого предшественника «Когда, - говорит он в послесловии, - я заболел в Царьграде и был близок к смерти, я призвал на помощь св. Петра, молясь ему: «Если угодно тебе, чтобы я достигнул твоего престола и поклонился гробу твоему, облегчи болезни мои», - и верьте мне, с того часа исчезли тяжкие болезни, и я пришел и поклонился гробу угодника». Эта мысль труда Киприана объясняет, почему он и не упомянул об отношении Петра к Орде, его пастырскую деятельность изобразил короче Прохора и вовсе опустил известие последнего об архимандрите

 

 

86

Феодоре, которого Петр при жизни избрал себе преемником: все это не относилось прямо к его цели, а последнее даже противоречило ей, как московское нарушение избирательного права патриарха. Трудно определить с точностью, когда написано житие. В послесловии Киприан упоминает о приеме, сделанном ему «с радостью и честью великою» великим князем Димитрием Ивановичем (1381); мысль жития и осторожность, с какою выражается оно о неприятном Киприану светском Вмешательстве в дела Церкви, также показывает, что Киприан писал его уже по окончании церковной смуты, примирившись с московским князем. Но в первый раз Киприан прожил в Москве недолго, год с небольшим и не совсем спокойно: в 1382 г. он опять и надолго был изгнан. Записка о его жизни говорит, что житие Петра написано в подмосковном митрополичьем селе Голенищеве, на досуге, среди других книжных работ Киприана 1). Вернувшись в Москву в 1390 г., он несколько лет был занят церковными делами и поездками по митрополии, и только с 1397 (до 1404) настало для него вполне спокойное и досужее время, к которому, по-видимому, и относится приведенное известие. В самом житии есть намек на то, что оно писано среди других литературных трудов и замыслов автора 2).

Около того времени, когда Киприан в Голенищеве трудился над житием митрополита Петра, в Сергиевом Троицком монастыре инок Епифаний взялся за перо, чтобы приготовить

1 Милют. ч. мин. сент., л. 554—561: «Сказание вкратце о премудром Киприане митрополите».

2 В послесловии, сказав о смерти заточенного покровителя своего патриарха Филорета, Киприан замечает (по сп. жития в Мак. ч. Мин. дек., стр. 947): «и пакы о сем блаженнем патриархе инже скажем». В других списках это замечание опущено. Труды Киприана не все приведены в известность; неизвестно, где исполнил он свое обещание о Филофее.

 

 

89

материалы для биографии своего учителя, преподобного Сергия. Блестящий русский писатель начала XV в. представитель книжного образования своего времени, Епифаний перешел в память потомства с прозванием Премудрого. Происхождение его неизвестно. В похвале, которой заканчивается житие Стефана Пермского, автор обращается к святому с словами: «Помню, ты очень любил меня; при жизни твоей я досаждал тебе, препирался с тобою о каком-нибудь событии, о слове, о стихе писания или о строке». Рассказывая о жизни Стефана в ростовском монастыре Григория Богослова Епифаний пишет, что Стефан, прилежно читая святые книги, любил останавливаться на каждом стихе, чтобы выразуметь его смысл, и встретив мужа книжного и мудрого, «ему совопросник и собеседник беаше, и с ним соводворяшеся и обнощеваше и утреневаше, распытая ищемых скоропытне». Отсюда заключают, что Епифаний жил в одном монастыре с Стефаном. В предисловии к житию он говорит, что о Стефане он знает иное как очевидец, другое из многократных бесед с самим Стефаном, а об остальном расспрашивал «старых муж»; в житии он иногда называет святого своим учителем. Это, по-видимому, указывает, что Епифаний был младший современник Стефана. Ниже увидим, что рассказ о том, как Стефан готовился в ростовском монастыре к проповеди, изложен Епифанием сбивчиво: можно думать, что он пришел в этот монастырь гораздо позже Стефана, незадолго до ухода его на проповедь, т. е. до 1379 г., еще в молодых летах, и вскоре перешел в другой монастырь – к преподобному Сергию. Пахомий в послесловии к житию Сергия называет Епифания учеником последнего, жившим «много лет, паче же от самого возраста юности» вместе с святым. Но сношения обоих друзей не прекратились и по уходе Стефана на апостольское дело. Из Епифаниевского жития

 

 

90

Сергия видно, что епископ Стефан, в поездках своих из Перми в Москву, обыкновенно заезжал к Сергию, в лежавший на пути монастырь его; здесь будущий биограф пермского просветителя слушал его рассказы о Перми и ее обращении к христианству; в похвале своей Стефану он сетует, что не присутствовал при его кончине и больше уже не увидится с ним. Пахомий в указанном месте говорит еще, что Епифаний «бе духовник в велицей лавре всему братству». Отсюда выводят, что Епифаний был отцом духовным и Сергию; но он был еще молод для этого и при кончине Сергия, по-видимому, не имел и степени священника: по крайней мере старые русские святцы и иконописный подлинник начала XVIII в., перечисляя учеников Сергия, называют Епифания диаконом 1). Считаем более вероятным, что последний стал иеромонахом и духовником обители уже по смерти Сергия. Говоря о Епифаний, обыкновенно указывают еще черту его жизни, взятую из приписываемого ему похвального слова Сергию, где автор намекает на свое странствование в Царьград, на Афон и в Иерусалим 2). Для истории известного литературного направления на Руси XV в. было бы очень любопытно это известие об одном из первых его представителей, если бы в упомянутом слове не было и других черт, обнаруживающих в нем участие позднейшей руки, как увидим ниже. Есть хороший список этого слова по-

1) Рук. Моск. дух. Ак. № 209. Ф. И. Буслаева – Очерки, т. II, 355.

2) В этом слове автор или редактор говорит о Сергие, что он в своем монастыре «многолетнее и многострадальное течение свое препроводи и укрепи, не исходя отнуд от места своего в иные пределы разве нужда некыа, не взыска царствующего града, ни Св. Горы или Иерусалима, якоже аз окаянный и лишенный разума. Улюте мне. Увы мне, ползая семо и овамо и преплавая суду и овоуду и от места на место преходя!» По списку 1505 г. в рук. Тр. Серп л. № 466, л. 382.

 

 

91

лов. XVI в., в заглавии которого замечено: «Творение инока Пахомиа Святыа Горы». Может быть, это указывает в Пахомие не автора, а только позднейшего редактора слова, которое в таком случае имело одинаковую судьбу с житием Сергия, написанным Епифанием, т. е. было дополнено вставками Пахомия. По крайней мере форма, в какой выражено приведенное известие похвального слова, очень идет к страннической судьбе Пахомия, водившей его с Афона в Москву, оттуда в Сергиев монастырь, в Новгород, опять в Москву, потом в Кириллов монастырь на Белоозеро и опять в Сергиев монастырь и в Москву. Таким образом, Епифаний стоял близко к двум самым видным деятелям в русской церковной жизни второй половины XIV в. и мог вынести обильный и надежный материал для их биографии, а пребывание в двух монастырях, богатых средствами книжного образования, поставило его в уровень с тогдашними литературными требованиями агиобиографии. Многочисленные тексты, приводимые Епифанием в обоих житиях, показывают близкое знакомство его с Св. Писанием; по цитатам в трудах его видно также, что он читал хронографы, палею, лествицу, патерик и другие церковно-исторические источники, также сочинение черноризца Храбра В житии Сергия он приводит выдержки из житий Алипия и Симеона столпников, Феодора Сикеота, Евфимия Великого, Антония, Феодора Едесского, Саввы Освященного, Феодосия и Петра митрополита – по редакции Киприана; наконец, характер изложения обличает в Епифание обширную начитанность в

1) Рук. волокол. в моск. епарх. библ. № 606, л. 151. В конце рукописи приписка: «сия книга княже Дмитреева Ивановича Немого». Это кн. Д. И. Оболенский-Немой, посриженный Грозным в 1565 г.; о нем в обиходнике Иосифова волоколамского мон. замечено: «дача по нем государская, понеже неволею приведе его Бог и государь во иночество». Карамз. по изд. Эйнерлинга, IX, прим. 144.

 

 

92

литературе церковного красноречия. О житии Сергия он сам рассказывает, что принялся за его отделку 26 лет спустя по смерти святого, т. е. в 1417 – 1418 г. Нет ясных указаний на время, когда написано житие Стефана: живость чувства скорби, сказывающегося в похвале Стефану, и некоторые выражения в ней делают вероятным мнение, что житие написано вскоре по смерти епископа 1). Во всяком случае оно старше жития Сергеева, написанного Епифанием в последние годы жизни: судя по тому, что в последнем он не говорит об обретении мощей святого в 1421 г., он жил не долго после 1418 г. 2).

Летописец XV в. замечает в конце краткого некролога, который он приложил к известию о смерти Стефана: «Есть же от жития его и книгы сложены, имущи тетратей с двадесять; зде же мало нечто изрекох о нем» 3). Очерк

1) Преосв. Макария, Ист. Р. Ц. V, 231. Архиеп. Филарет (Обзор 1,120) думает, что житие написано спустя год по смерти Стефана, скончавшегося в 1396 г., а плач церкви пермской несколько позже,— неизвестно, на каком основании.

2) В житии Сергия Епифаний делает намек еще на один труд, по-видимому задуманный им, хотя неизвестно, успел ли он его исполнить или нет. В рассказе о пострижении Феодора, племянника Сергеева, бывшего потом ростовским архиепископом, замечено: «прочие же его деяния инде напишутся, яко убо много времени подобна требующа слово (Синод. № 90, л. 58)». Сохранившаяся биография Феодора есть компиляция, составленная в XVII в., в которой не находим следов существования его древнего жития. Список ее в синод, рук. 1723 г. № 580, л. 232—251.

3) Этот некролог занесен в летописный сборник XVI в. (II. С. Р. Лет. VIII, 69—70), но в таком виде, какой мог быть дан ему летописцем XV в., «ныне в последнее время седмыа тысячи, на останочном сте» и когда еще живы были «его житию и добродетели мнози свидетели». Нам не удалось найти житие в сп. XV в.; даже в XVI в. полные списки его редки. Самый ранний нам известный список начала XVI века в синод. ч-мин. домакарьевского состава, № 91, л. 650—777. Житие издано в Пам. стар. р. лит. IV, 119.

 

93

летописца составлен по житию, написанному Епифанием, которое по размерам своим действительно принадлежит к числу самых обширных древнерусских житий. Это произошло главным образом оттого, что Епифаний дал в своем труде широкий простор как красноречию своего пера, так и богатому запасу своей начитанности. Был ли он на Афоне и в других православных центрах просвещения или нет, - но он был хорошо знаком с современной ему русской книжностью и в совершенстве усвоил приемы образцовых произведений церковного витийства на славянском языке, переводных или оригинальных, которые стали размножаться в русской письменности с его времени. По житию Стефана можно составить значительный лексикон тех искусственных, чуждых русскому языку по своему грамматическому образованию слов, которые вносила в книжный язык древней Руси южнославянская письменность 1). Риторические фигуры и всевозможные амплификации рассеяны в житии с утомительным изобилием; автор не любит рассказывать и размышлять просто, но облекает часто одну и ту же мысль в несколько тавтологических оборотов; для характеристики святого он набирает в одном месте 20, в другом 25 эпитетов, и почти все они – разные 2). Он сам очень удачно характеризует свое изложение, называя его «плетением словес». Столь же щедро рассыпает он свою ученость в обширных экзегетических или церковно-исторических отступлениях, которыми часто прерывается его рассказ. В подтверждение своих слов он выписывает иногда 5, даже 8 текстов; на вопрос, каким образом апостолы не достиг-

1) 4 Наприм., скоровычение, быстростъ, доброразумичен, уметельство и т. под.

2) Пам. стар. р. лит. IV, 160 и 169.

 

 

94

ли пермской земли, он делает подробный очерк истории апостольской проповеди и потом толкует евангельскую притчу о найме делателей человеком домовитым, применяя ее к Пермянам; в рассказе о построении Стефаном Устьвымской церкви он останавливается на внутреннем смысле факта, что она была освящена во имя Благовещения, и изъясняет церковно-историческое значение марта месяца по палее или другому подобному источнику. В повести о борьбе Стефана с пермским волхвом Памом вставлено многословное богословское прение между ними, в котором трудно отыскать действительные исторические черты, сообщенные Стефаном, и скорее можно видеть полемическое рассуждение самого автора в форме диалога на тему о превосходстве христианства пред язычеством. Встречаем в житии целую статью, составленную из текстов о призвании язычников в христианскую Церковь; за этой статьей следует другая, еще обширнее, об азбуке пермской, изобретенной Стефаном, где, подражая монаху Храбру и пользуясь его сочинением, автор излагает происхождение еврейского, эллинского и славянского алфавита и потом говорит о превосходстве славянской и пермской грамоты пред эллинской. Наконец, житие завершается похвалой святому в форме, обнаруживающей стремление к художественности: в трех статьях («плачах») являются с длинными монологами пермские люди, пермская Церковь и биограф, сетующие о кончине епископа, сам Стефан, обращающийся к Господу с молитвою о Церкви, и Господь, прославляющий пермского апостола. Такая оригинальная форма похвального слова безраздельно принадлежит одному Епифанию: ни в одном греческом переводном житии не мог он найти ее и ни одно русское позднейшее, заимствуя отдельные места из похвалы Епифания, не отважилось воспроизвести ее литературную форму. Вообще Епифаний в своем творении больше проповед-

 

 

95

ник, чем биограф, и в смешении жития с церковным панегириком идет гораздо дальше Киприана Исторический рассказ о Стефане в потоке авторского витийства является скудными отрывками; собрав их, получим фактическое содержание, не соответствующее обильным источникам, какими, по-видимому, располагал Епифаний и на которые он сам указывает в предисловии. Младший брат Стефана по иночеству, он знал о нем иное по слуху или «от старых муж»; это, очевидно, относится к первой поре жизни Стефана на родине, в Устюге, и к тем годам, которые он прожил в ростовском монастыре до вступления сюда Епифания. Другое «и своима очима видех», замечает он о времени, проведенном вместе в монастыре. Потом ученики Стефана рассказывали ему о его учительстве и управлении, т. е. о деятельности в Перми; об этом слышал он рассказы и от самого Стефана, встречаясь с ним во время своей жизни в Сергиевом монастыре: на это, по нашему мнению, намекает Епифаний словами: «Иное же и с самем беседовах многажды и от того навык». В самом изложении Епифания заметны следы этих бесед с Стефаном: рассказ о борьбе его с волхвом заканчивается словами епископа, которые биограф запомнил из его рассказа об этом: «Преподобный же рече: «Прение же наше еже с влъхвом, в нем же мало не скончася над нами одно слово, глаголющее: проидохом сквозе огнь и воду и изведены в покой»; но обаче отшедшювлъхву обретохом покой». Свойство источников отразилось на изложении Епифания. В рассказе о проповеди святого в Перми есть живые черты, схваченные прямо со слов Стефана или его сотрудников и оставленные автором в не тронутом риторикой виде: успеху проповеди более всего помогло разочарование Пермян в своих страшных, неприкосновенных идолах, которые позволяли Стефану безнаказанно бить их обухом в лоб и

 

 

96

истреблять, и на угрозу волхва напустить богов на Стефана новокрещеные отвечают: «Поснимал он с славных кумиров священные пелены, и их без вреда износил ученик отрок его Матвейка, наш же крещеный Пермяк; что сделают твои идолы учителю?» Но автор при своем многословии не может последовательно изложить ход обращения Перми; он передает об этом без связи ряд отдельных случаев и их иногда не договаривает до конца: однажды раздраженная толпа язычников с луками напала на одинокого Стефана, он держит к ним витиеватую речь со множеством текстов, но чем кончилось столкновение, житие не говорит ни слова 1). Точно так же, кроме селения Устьвыми, где построена была первая в Перми церковь с обителью, Епифаний не указывает других мест деятельности Стефана в Перми. Довольствуясь общими, самыми крупными биографическими чертами, автор вообще опускал в рассказе подробности или передавал их в неопределенном виде, без обстоятельных указаний, какие мог получить от рассказчиков, многого и не сохранила его память до того времени, когда он принялся за житие 2). Здесь же источник неясности хронологических указаний жития. Стефан постригся в ростовском монастыре юношей, прочитавшим уже многие книги Ветхого

1) Домак. Ч. Мин. № 91, л. 678-679. Пам. стр. р. лит. IV, 131-132.

2) Некоторые из опущенных подробностей записаны в летописях, наприм. о поездке Стефана в Новгород в 1386 г. и в Москву в 1390 г. (П. С. Р. Л. IV, 94, XV, 445). Другие уцелели в предании: таково известие, что проповедь свою Стефан начал с зарянского села Котласа, при слиянии Вычегды с Двиной; таковы предания об устьвымской березе, которую боготворили зыряне, и о выселении волхва Пама с упорными последователями из Перми. Ист. гор. Соли Вычегодской, А. Соскина. 1789. Рукоп, гр. А- С. Уварова, № 441, л. 123. Волог. Губ. Вед. 1850, статья «Устьвыи», № 9.

 

 

97

и Нового Завета, при ростовском епископе Парфение, а при епископе Арсении поставлен диаконом. Ни о том, ни о другом епископе нет точных известий в летописи. В списке ростовских епископов Парфений стоит между Петром, умершим в 1365 г., и Арсением; но его нет между ними в перечне епископов, рукоположенных митрополитом Алексием 1). По отметкам летописей о времени поставления некоторых из них видно, что епископы исчислены в перечне в хронологическом порядке рукоположения: так как здесь за Арсением Ростовским следует Евфимий Тверской, то поставление первого относится ко времени между 1365 г., когда Парфений занял место Петра, и 1374 г. 2). По смерти Алексия повелением Митяя, говорит житие, следовательно, 1378 г., Стефан поставлен в иеромонахи. Вслед за тем Епифаний говорит об изучении Стефаном пермского языка, о составлении пермской грамоты и переводе русских книг на пермский, потом об изучении греческого языка. Эти труды рассказаны не совсем на месте, ибо не могли быть делом 1 – 2 лет, а вскоре «на Москве не сущу никому же митрополиту, Алексею убо к Господу отшедшю, а другому не у пришедшю»; следовательно, в 1379 – 1380 г.х Стефан уже отправился в Пермь. Сам Епифаний замечает, что обращение Перми «издавна сдумано бяше» у Стефана, а пермскому языку всего скорее мог он научиться еще на родине, в Устюге, вблизи Пермского края. В статье об азбуке пермской ее изобретение и перевод книг также отнесены ко времени, когда на Руси не было митрополита; но тут же Епифаний замечает определеннее, что это было недавно, «яко мню от создания миру в лето 6883 (1375)», когда, следовательно, еще был жив Алексий. Здесь

1) П. С. Р. Л. VIII, 69. Ник. IV, 8 и 62.

2) Ник. IV, 40.

 

 

98

соединены разновременные известия. Епифаний не знал точно хода приготовления Стефана к проповеди, которое началось до вступления Епифания в ростовский монастырь; но он запомнил или слышал после толки современников о пермской азбуке Стефана: до сих пор не было в Перми грамоты, жили без нее; теперь ли, на исходе седьмой тысячи, только за 120 лет до кончины в. грамоту замышлять? Отсюда видно, что изобретение Стефана стало известно около 1372 г. Но книги переводились на пермский язык уже при Епифание, в последние годы жизни Стефана в ростовском монастыре, и объявлены в Москве, когда Стефан ходил туда за благословением на проповедь. Приняв, что Стефан стал иеромонахом лет 30, можно приблизительно определить время главнейших событий его жизни. Родившись в конце первой половины XIV в., он постригся лет 18, «еще млад буда в уности», около 1366 г., когда епископом в Ростове был Парфений; около 1372 г., при епископе Арсении, он стал диаконом и тогда же узнали о его пермской азбуке. По летописи, он посвящен в епископы Перми в 1383, не имея еще, по-видимому, и 40 лет от роду; незадолго до этого старый волхв Пам, убеждая новокрещеных пермян отстать от Стефана, говорил: меня слушайте, старца и вашего давнего учителя, а не этого русина, «уна суща возрастом, леты же предо мною яко сына и яко внука мне».

Другой труд Епифания не сохранил своего первоначального вида, как житие Стефана; по крайней мере доселе не известен список, который можно было бы признать подлинным текстом написанного Епифанием жития Сергия, без дополнений, внесенных в него позднейшей рукой. Однако ж есть указания, с помощью которых можно отделить эти дополнения от Епифаниева труда Во всех списках его рассказ о кончине Сергия сопровождается повестью о проявлении мощей святого и

 

 

99

рядом чудес, заключающихся послесловием другого автора, Пахомия Логофета В предисловии к житию автор излагает программу предпринятого труда «Ныне же, аще Бог подасть ми, хотел убо бых писати от самого рождения его, и младеньство и детьство, и в юности и во иночестве и во игуменьстве и до самого преставления его». Из послесловия Пахомия Логофета видно, как исполнил эту программу Епифаний: серб пишет об ученике – биографе Сергия, что он «по ряду сказаше о рождении его и о възрасту и о чудотворении (при жизни), о житии же и о преставлении». Оба известия согласно говорят, что рассказ Епифания не простирался далее кончины святого. Этим подтверждается приведенное выше его же указание, что он начал окончательно отделывать биографию Сергия 26 лет спустя по смерти последнего (1417 – 1418); следовательно, не мог иметь и намерения рассказать о обретении мощей, происшедшем 30 лет спустя по смерти Сергия. Неизвестно, дожил ли Епифаний до этого события; но в рассказе жития о кончине Сергия есть черта, подтверждающая вывод, что именно здесь прервал Епифаний свою повесть, дописав ее раньше обретения. «Не в много же прострем слово, - пишет он в конце статьи о смерти Сергия, - кто бо възможет по достоанию святаго ублажити?» В этих словах можно только видеть обещание автора приложить к житию похвалу святому, уже начатую в статье о кончине его; между тем в сохранившихся списках жития далее читаем рассказ о проявлении мощей, очевидно, другого автора «Приложено же и се да будет к предреченным еже о обретении мощей святаго». Пахомий в своей редакции жития Сергия, изложив кончину его почти дословно сходно с Епифанием, опустил выписанное обещание, ибо имел в виду рассказать дальше о обретении и чудесах, за ним следовавших. Сочинение Епифания встречается обыкновенно в списках XVI и XVII в.; список XV

 

 

100

в. – чрезвычайная редкость. Вообще его биография Сергия была мало распространена в древнерусской письменности 1). Это объясняется легко: другой, менее талантливый, но более популярный писатель Пахомий переделал труд Епифания прежде, чем он распространился в читающей среде, а писцы потом охотнее переписывали более краткую пахомиевскую редакцию, чем обширный труд Епифания. В библиотеке Сергеева монастыря сохранилось 9 списков редакции Пахомия XV в., но не уцелело ни одного современного им списка Епифаниева труда; даже от XVI в. дошел только один его список, если не ошибаемся. Притом многие статьи в пахомиевской редакции изложены дословно сходно с епифаниевской. Все это вместе с позднейшими прибавками, неразлучно сопровождающими епифаниевский текст в уцелевших списках, может возбудить сомнение, принадлежит ли этот текст перу Сергиева ученика, не есть ли он произведение редактора XVI в., в иных местах переделавшего изложение Пахомия, в других переписавшего его дословно. Это сомнение устраняется одним курьезным списком жития XV в. 2). Здесь статьи, входящие в состав Епифаниева труда, расположены не в том порядке, как в других его списках, но текст большей части их совершенно одинаков с последними; немногие статьи, напротив, изложены в том виде, как их переделал Пахомий, некоторые, наконец, переписаны дважды, в одном месте сходно с Епифаниевским текстом, в другом – с Пахомиевским. Отсюда видно, что

1) Основанием для разбора этого труда Епифания служили нам списки его XVI в. в библ. Тр. Серг. л. № 698, л. 1-156, в сб. волокол. моск. д. акад. № 644, л. 260—407, в сб. синод. № 90, л. 1-119, XVI—XVII в. в сб. мне принадлежащем и в Милют. Ч. Мин. сент., л. 822—1028, последний без предисловия.

2) Этот единственный сп. XV в., в котором мы встретили текст Епифания, в рук. Ундольского № 370; первые листы его с предисловием и началом жития утрачены.

 

 

101

уже редактор XV в. имел перед собой два различные текста жития и один из них – тот самый, который в списках XVI в. приписывается Епифанию. Далее, указанное сомнение не может касаться предисловия к житию: здесь автор сам говорит о себе как об ученике Сергия и очевидце его последних подвигов и в числе старцев монастыря, поведавших ему о более раннем времени жизни святого, называет Стефана, его старшего брата. Но и в самом житии, рассказывая события начальной поры монастыря, автор иногда ссылается на их свидетелей и очевидцев, которых не мог застать в монастыре Пахомий, пришедший почти сто лет спустя после того 1). Наконец, характер изложения в житии Сергия, известные литературные приемы и даже отдельные фразы напоминают перо биографа Стефана Пермского. Отделив таким образом от позднейших добавлений подлинный текст Епифания в редакции жития, обозначаемой в списках его именем, легко заметить и в самом этом тексте вставки другой руки, впрочем, очень немногие. К рассказу об основании московского Андроникова монастыря прибавлено известие о преемнике Андроника игумене Савве и о посмертном исцелении последним ученика своего Ефрема. Савва, сколько можно заключать по неясным известиям о нем, умер до 1418 г., и заметку о нем мог написать Епифаний; но не этому биографу Сергия принадлежит следующий за тем рассказ о построении и украшении каменной церкви в монастыре преемником Саввы Александром и живописцем Андреем Рублевым с известием о смерти обоих, ибо это было много лет спустя после 1418 г. 2). Точ-

1) Эти ссылки в рассказе о пострижении Сергия и о воскресении отрока.

2) Нет точных известий о времени, когда правили монастырем Андрониковым игумены Савва и Александр; можно только сказать, что в первой четверти XV в. (Ист.опис. моск. Спасо-Андрон. мон., стр. 8 и

 

 

102

но так же в рассказе о кончине Сергия вставлена заметка об ученике и преемнике его Никоне: «Иже последи явлена его в чюдесех показа, предводящее слово скажет». Это намек на одно чудо (о Симеоне Антонове), рассказанное в позднейшем прибавлении к труду Епифания и бывшее уже по смерти Никона.

Житие Сергия не чуждо литературных особенностей; отмеченных в разборе жития Стефана: то же неуменье рассказывать кратко и ясно, та же наклонность вставлять в рассказ длинный ряд текстов и вдаваться в историческое или символическое толкование событий. Но это житие, говоря вообще, богаче фактическим содержанием в сравнении с другим произведением Епифания и сообщает гораздо больше живых черт, возможных со стороны современника. Это объясняется многолетней жизнью автора на глазах Сергия, близким знакомством его с местом описываемых событий, чего Недостает в житии Стефана, наконец, обилием живых свидетелей жизни святого. Не лишены интереса рассеянные в предисловии к житию заметки Епифания о том, как писалась эта биография. Многое он сам видел и слышал от Сергия; другое сообщили ему келейник Сергия, «вслед его ходивший время не мало и възлиавший на руку его воду», потом брат святого Стефан, старцы, помнившие рождение и жизнь Сергия до пострижения, другие старцы, очевидцы пострижения его и дальнейшей жизни; для каждой поры в жизни святого Епифаний еще

13). По статье о проявлении мощей Сергия в житии его и по житию Никона, Андрей Рублев умер вскоре по окончании каменного Троицкого собора над гробом Сергия, незадолго до кончины Никона (+ 1427). Ефрем был игуменом в Андрониковом монастыре после Александра, но в житии Сергия о нем замечено только, что он священноинок и ученик Саввы, «его же сведят мнози в наша лета». Так мог сказать и Епифаний.

 

 

103

застал в монастыре живых свидетелей-очевидцев. В самом житии встречаем черты, подтверждающие эти сообщения автора: он мог назвать по имени священника, который крестил Сергия; знал диакона Елисея, отец которого Онисим, также диакон, является в числе первых иноков, пришедших в пустыню к Сергию, а родственники этого Онисима, по рассказу Епифания, пришли в Радонеж из Ростовской области вместе с отцом Сергия и другими ростовскими переселенцами. Пользуясь такими источниками, Епифаний через год или два по смерти Сергия первый начал писать о его жизни, но только для себя, не для публики, «запаса ради и памяти ради»; написанные таким образом «некия главизны» о житии старца, в свитках и тетрадях, не приведенные в порядок, лет 20 лежали у автора, ждавшего, не будет ли кто другой писать о том же. Узнав, что никто нигде не пишет, Епифаний посоветовался с старцами разумными и через 26 лет после кончины Сергия принялся писать его житие «по ряду», т. е. приводить в порядок, дополнять и отделывать свои старые свитки и тетради. Но Епифанию, очевидно, не вполне удалось достигнуть этого, и расположение отдельных «главизн» в его труде, по сохранившимся спискам, не соответствует порядку рассказываемых событий, что затрудняет пользование житием как историческим источником. Это затруднение увеличивается еще неясностью хронологических указаний самого автора и ошибками писцов. Не Изъяснены известия о времени рождения и смерти Сергия, Шевырев прочитал в каком-то списке Епифаниевекого жития его, что святой скончался 6905 г. 1). Но против этого, во-первых, большая часть списков этой редакции жития, помечающих время события 6900 г. (25 сент. 1391); во-вторых, все нам из-

1) Ист. Р. Словесн. ч. 3, стр. 153.

 

 

104

вестные списки Пахомиевской редакции XV в., числом более 10, выставляющие тот же год; в-третьих, показания летописей, которые записали известие о кончине Сергия; в-четвертых, авторитет монахов Сергеева монастыря, современников Пахомия. Один список Пахомиевской редакции, писанный в монастыре в 1459 г., сопровождается припиской руки, переписавшей житие: «В лето 6900, мес. септевриа 25 преставися Сергий чюдотворец, а жив лет 78; в лето 6967, индикта 6, вруцелето 6… от сего лета Сергию чюдотворцу настала година 67, а Никону игумену 31 година» 1). Далее, к известию о годе смерти Сергия списки жития обыкновенно прибавляют заметку, что святой жил 78 лет; но в начале жития Епифаний говорит, что Сергий родился «в княжение великое Тверское, при вел. кн. Димитрие Михайловичи, егда бысть рать Ахмулова», т. е. в 1322 г. Делают различные выводы из этих противоречивых известий одного и того же памятника. Одни стараются примирить несогласные известия, отыскивая между ними средину, если, по одному показанию, Сергий родился в 1322 г., а по-другому – в 1318-м, то полагают время рождения Сергия между 1318 –

1) Эта пасхальная приписка 1459 г. в рук. Тр. Серг. л. № 264, л. 147. Только в одном довольно позднем списке епифаниевской ред., по синод, рук. № 90, встретили мы год смерти Сергия — 6905. Эта ошибка, по вероятному объяснению архиеп. Филарета, произошла оттого, что букву е которой оканчивала цифра (лето 6900-е), писцы приняли за цифру и поставили под титлом. Р. Свят., сент., прим. 264. Кончина Сергия записана под 6900 г. в лет. троицкой, софийской и Воскресенской; первая, древнейшая по составу, передает о Сергие известия, которых нет в житии и которые записаны по-видимому современникам, напр. о болезни Сергия в 1375. П. С. Р. Л. 1, 232 и 233. V, 245. VI, 119. VIII, 62. Наконец, в лавре есть Евангелие, на окладе которого в числе других святых изображен и преп. Сергий; этот оклад, как видно из надписи, сделан в марте 1392 г. Ист. опис. Серг. л. М. 1865, стр. 45.

 

 

105

1322 г., приблизительно около 1320 г. 1). Но хронологические показания источников – не мнения ученых, и мирить их с помощью средины – значит прибавлять к двум несходным и сомнительным показаниям источников свое третье, сочиненное. Арх. Филарет избрал другой, более решительный путь: приняв известие большей части списков жития о кончине Сергия в 6900 г. и о 78 г. его жизни, он посредством вычитания получает для рождения святого 1313 год и затем отвергает все другие показания, не примиряя их 2). Но кроме того, что не указаны причины предпочтения одного показания жития другому, новое известие арх. Филарета вступает в противоречие с другими показаниями Епифания. Сергий постригся 23 лет, по словам Епифания, следовательно в 1336 – 1337 г., по выводу Филарета о времени его рождения; Троицкая церковь в пустыне построена Сергием раньше этого с помощью старшего брата Стефана, уже овдовевшего и постригшегося; следовательно, сын последнего Иван, будущий игумен симоновский Феодор, родился еще раньше; он пострижен уже игуменом Сергием; следовательно, не раньше 1353 г. и, по рассказу Епифания, 10 – 12 лет; следовательно, не позже 1347 г.; по хронологии Филарета, недостает 6 – 7 лет, чтобы помирить ученого-исследователя с учеником Сергия. Далее, упомянутая церковь построена в княжение Симеона, по рассказу Епифания; следовательно, не раньше 1341 г., а по хронологии Филарета, не позже 1335 г.: опять недостает 6 – 7 лет 3). Так как из двух противоречи-

1) Преосв. Макария — Ист. Р. Ц. IV, 352; автор принимает известие о смерти Сергия в 6905 г. и о 78 годах жизни святого.

2) Р. Свят., сент., стр. 126.

3) Это последнее противоречие замечает сам Филарет, но устраняет его посредством натяжки. У Епифания написано: «священа бысть церкви во имя св. Троица благоговением преосв. архиеп. Феогноста — при вел. кн. Симеоне Ивановиче, мню убо еже рещи в начало княжения его». Филарет замечает: «ясно, что Епифаний, говоря об освя-

 

 

106

вых показаний источника одно непременно ложно, остается оценить сравнительно признаки вероятности каждого и принять одно из двух: или 78 лет жизни Сергия, или рождение его в 1322 г. Епифаний слышал от старцев, что святой родился в великокняжение Димитрия Тверского, когда была рать Ахмылова; но они не сказали и Епифаний не знал, когда, в каком г. это было: иначе он сообразил бы, что в 1391 г. Сергию не было 78 лет. Если бы житие прямо пометило событие 1322 г., в его показании, при противоречии с другим, можно было бы усомниться, подозревая ошибку автора или писца; но оно передает известие в форме, которая сама по себе внушает доверие. Такова обычная народная хронология: она считает не годами, а событиями и редко ошибается. Она запомнила, что Сергий родился при великом князе Димитрии, который в один год с нашествием Ахмыла и на короткое время «подъял» великое княжение под Юрием Московским. С другой стороны, в год смерти Сергия едва ли были в монастыре люди, помнившие его рождение и детство; тем менее можно предположить их присутствие через 26 лет после, когда дописывалось житие, а поколение младших современников Сергия в обители его, к которому принадлежал автор, легко могло ошибиться в счете лет святого. Вообще в этом последнем известии, если даже оно записано самим Епифанием, скорее можно предположить неточность, чем в известии о времени рождения; еще менее удерживает оно цены, если вставлено в текст Епифания позднейшей рукой, что более вероятно 1). Наконец, Епифаниево известие о

щении храма при кн. Симеоне, говорит гадательно (там же, прим. 237)». Но ясно именно не это: Епифаний хорошо знает, что церковь освящена при Феогносте и Симеоне, а гадательно говорит только о том, в какую пору княжения Симеона было это.

1) В большей части списков Пахомиевской редакции, и притом в древнейших, это известие является в тексте вставкой, его разрывающей

 

 

107

времени рождения Сергия не только согласно с дальнейшими хронологическими показаниями жития, но и бросает свет на некоторые темные черты последнего и восстановляет приблизительную хронологию главнейших событий в истории монастыря. Переселение Сергеева отца с другими ростовцами в Радонеж Епифаний объясняет, с одной стороны, московскими насилиями, начавшимися в Ростове при великом князе Иоанне Калите, следовательно, после 1328 г., с другой – льготами, манившими переселенцев в Радонеж, который был отдан Калитой меньшему сыну Андрею. Но по двум духовным Калиты, писанным в 1328 г., Радонеж завещан великой княгине Елене с меньшими детьми, а не Андрею, которому назначен особый удел 1). Отсюда следует, что эта весь, как называет ее Епифаний, отошла к уделу Андрея вследствие нового раздела по смерти княгини Елены, которая умерла, по летописи, в 1332 г. Находим подтверждение известию Епифания: в 1373 г. Радонеж является, по летописи, в вотчине Андреева сына Владимира, а по духовной Симеона 1353 г., Владимир «ведает уезд отца своего» 2). Таким образом, переселение Сергеева отца в Радонеж произошло после 1332 г. С того времени до удаления Сергия в пустыню прошло, по житию, немало времени: младший брат его Петр успел вырасти и жениться, а старший овдоветь, имея двоих сыновей, и постричься; родители их со временем также постриглись и умерли, пожив в иночестве «мало лет», следовательно, не один год. Все это подтверждает известие Епифания, что церковь Троицы, которой

и перенесенной с полей: «чистую свою и священную душу Господеви предаст, жив преподобный всех лет 70 и 8, в лето 6900». Так в синод, сп. 1459 г. № 637, л. 44, в сп. Серг. библ. XV в. № 116 и др.

1) Собр. гос. грам. и дог. 1, №№ 21 и 22; здесь же меньшими детьми названы дочери Марья и Феодосья.

2) Ник. IV, 39. Сбор. гос. грам. и дог. I, № 25.

 

 

108

ушедший в пустыню Сергий начал строение монастыря, освящена в княжение Симеона, т. е. не раньше 1341 г. Это известие высказано автором с уверенностью, а прибавленная к нему догадка, что это было в начале княжения Симеона, подкрепляется заметкой жития в другом месте, что от начала строения «места того» прошло более 15 лет до заселения его окрестностей, что было еще в княжение Иоанна, брата Симеонова 1). Сергий постригся 23 лет от роду, следовательно, в 1345 – 1346 г., и вскоре стали приходить к нему монахи; этим объясняется замечание жития, что Сергий жил в пустынном уединении, не видя лица человеческого, г. два «или боле или метни, не веде (не вем), Бог весть» 2). Первым монахам, просившимся в пустыню к Сергию, он говорит о монастыре еще как о будущем; следовательно, братство начало собираться около пустынника едва ли раньше 1346-го. Сергий принял игуменство в Переяславле, в отсутствие митрополита Алексия, от Афанасия Волынского, который является в звании переяславского епископа в духовной Симеона 1353 г.; это скорее можно отнести к поездке Алексия в Царьград в 1353 – 1354 г., чем к путешествию его туда же в 1456-м.

Таков приблизительно хронологический порядок событий в первой половине жития; гораздо труднее восстановить его во второй. Рассказ биографа становится подробнее, распадается на отрывочные эпизоды, которые, благодаря недостатку хронологических указаний автора, нельзя связать с другими

1) Следовательно, до 1359 г. Житие по синод, рук. № 90, л. 62.

2) Там же, л. 44. В другом месте жития (л. 37) читаем: «довольна времена и лета в лесе оном пустынном мужскы пребываше твердейшая она душа, несумненно претерпе без приближения всякого лица человеча». Отсюда видно, что он жил в пустыне уединенно до пострижения и прихода братии года 3—4, и церковь построена им в 1341— 1342 г.

 

 

109

известными событиями времени. Можно только заметить по некоторым статьям жития, что в существующих списках они расположены без хронологической последовательности. Одной из последних статей является рассказ о попытке митрополита Алексея уговорить Сергия занять после него престол русской митрополии, что было незадолго до смерти митрополита в 1378 г., между тем гораздо прежде помещен в житии рассказ о пермском епископе Стефане, относящийся ко времени после 1383 г., когда Стефан стал епископом. Еще заметнее эта непоследовательность в том, что между рассказами о Стефане и Алексие помещен ряд статей о монастырях, основанных под руководством Сергия, которые все возникли до посвящения Стефана в епископы, но некоторые после смерти Алексия. Первым в этом ряду монастырей-колоний является Андроников; о нем можно только сказать, что он основан до 1370 г. 1). Следующий за ним в житии Симонов монастырь основан также при Алексие, но неизвестно в каком г.; в позднейшем житии Феодора, племянника Сергиева, находим известие, что он, первый игумен этого монастыря, был духовником великого князя Димитрия и тысяцкого; отсюда видно, что он стал игуменом до 1374 г., а монастырь, по тому же житию, основался задолго до игуменства Феодора 2). Следующий за Симоновым Дубен-

1) Житие митр. Алексия, рассказав о построении Андроникова монастыря, продолжает: «тако сему бывающу и времени некоему минувшу, св. же Алексий митр, отходит в Нижний Новгород». Это было в 1370 г. П. С. Р. Л. V, 231. VIII, 17. По Ист. росс. иер. (III, 94) монастырь основан около 1360 г., по арх. Филарету (Р. Свят., июнь, 78) в 1361: ни то, ни другое не подтверждается прямыми указаниями источников. Предание, приводимое Филаретом (там же, стр. 79), естественнее относить к путешествию Сергия в Рязань в 1385 г., а не в Нижний в 1365.

2) В 1374 г. умер последний тысяцкий в Москве, Василий Вельяминов, сын того Василия Вельяминова или Протасьевича, тысяцкого

 

 

110

ский монастырь основан, по рассказу Епифания, вскоре после победы над Мамаем в 1380 г. После него житие рассказывает о коломенском Голутвином монастыре, время основания которого неизвестно, и, наконец, о серпуховском Высоком, который, по летописи, построен в 1374 г. 1). Таким образом, и ряд статей о монастырях учеников Сергеевых не имеет хронологической последовательности. Встречаем в житии заметки, показывающие, что сам Епифаний затруднялся размещением своих старых отрывочных записок, когда стал приводить их в порядок. Так, вслед за рассказом об основании Феодором Симонова монастыря он поместил рассказ о видении ангела, бывшем раньше, еще до удаления Феодора из обители Сергия, и, замечая, что поместил не на месте, переходит к статье о Дубенском монастыре с оговоркой: «сиа сказаниа предним последуют о составлении монастыря от ученик святаго еже на Дубенке» 2).

Обширное похвальное слово Сергию, мало распространенное в списках, обыкновенно усвояется последними «ученику Сергия священноиноку Епифанию» 3). Но заметка в упомянутом выше волоколамском списке слова показывает, что оно приписывалось и перу Пахомия. Ни Пахомий, ни другой позднейший редактор Сергиева жития, Симон Азарьин, говоря о Епифание, не прибавляют известия, что им составлено и похвальное слово Сергию. В самом слове встречаем два ряда черт,

же, который был духовным сыном Феодорова отца Стефана, П. С. Р. Лет. VIII, 21. Ник. IV, 39. Житие Феодора в рук. синод, библ. № 580, л. 235.

1) Ник. IV, 39.

2) Синод. № 90, л. 95; ср. л. 103.

3) Самый ранний список его, нам известный, в сб. Тр. Серг. л. № 466, пис. в 1505 г., л. 372—386; в этом же сб. помещено и житие Сергия, но пахомиевской редакции. Другой сп. половины XVI в. в упомин. рук. волокол. Иосифова мон. № 606, л. 151.

 

 

111

которые или принадлежат разным авторам, или так же противоречат друг другу, как известия списков слова о его авторе. Во-первых, в изложении слова видны приемы и особенности Епифаниевского пера, утомительно-многословного и неистощимого в тавтологическом «плетении словес», умеющего для характеристики нрава Сергия подобрать 18 прилагательных так же легко, как 25 эпитетов для характеристики Стефана в его житии. Очевидец Сергия сказывается в выражении похвального слова: «Дарова нам (Бог) видети такова мужа свята и велика старца и бысть в дни наша» 1). Во всем слове нет и намека на открытие мощей Сергия, из чего можно заключить, что оно писано не по поводу этого открытия и раньше его 2). Но с другой стороны, слово говорит уже о раке мощей святого, которую целуют верующие; автор обращается к святому: «Се бо мощий твоих гроб перед очима нашима видим есть всегда». Наконец, читаем выражения, возможные только в слове, которое произносилось в церкви на праздник святого 3). Все это можно было написать уже по открытии мощей, когда они были переложены в раку и установлено празднование святому; следовательно, слово писано Епифанием гораздо позже жития. Но в том же слове читаем: «Прочая его (Сергия) добродетели инде скажем и многая его исправления инде повем»; следовательно, житие еще не было написано, когда писалось слово 4). Но в таком

1) Рук. Тр. Серг. л. № 466, л. 314 и 378.

2) Т.-е. вслед за житием, около 1418 г., как и думает архиеп. Филарет. Обз. русск. д. лит. I, стр. 120.

3) «Яко возлюбленных чад отец к духовному веселию ныне созвавши и-яко любителя отец в светлей сей церкви радостно приемлющи…»

4) На этом предположении останавливается преосв. Макарий, прибавляя, что слово, вероятно, читалось братии в день кончины святого. Ист. Р. Ц. V, 237.

 

 

112

случае тот же Епифаний в предисловии к житию Сергия не мог сказать, что 26 лет прошло от кончины святого и «никто же не дръзняше писати о нем, ни дальний ни ближний, ни больший ни меньший». Биограф разумел здесь писание, которое было бы известно другим, а не свои старые записки о Сергие, писанные для себя и не выходившие из его келий; но он не мог забыть своего похвального слова Сергию, которое читалось в церкви и в котором есть биографические черты. Из всех этих противоречий один выход – в признании, что в Епифаниево слово после открытия мощей внесены вставки Пахомием; он же мог сделать и выписанное обещание, собираясь после слова подвергнуть переделке и написанное Епифанием житие Сергия, с той же целью – приспособить его к чтению в церкви.

В Епифание как писателе встречаем два условия, которые редко соединялись в наших позднейших агиобиографах: он обладал литературным талантом, вооруженным обширной начитанностью, и был близким свидетелем событий, которые описывал, или знал их из верных источников. Притом в его литературном положении была особенность, не существовавшая позднее: он писал в то время, когда стиль житий у нас только еще устанавливался, не затвердев в неподвижных, холодных формах. Потому его витийство не знает границ и часто подавляет фактическое содержание; потому же из всех образцовых агиобиографов он был наименее доступен для чтения или подражания, чем объясняется слабое распространение его трудов в древнерусской письменности. Сущность фактов у Епифания пострадала от ораторской окраски очень мало, меньше, чем в большинстве позднейших житий, но сильно потерпели их связь и ясность.

 

 

113

Глава IV

ПАХОМИЙ ЛОГОФЕТ

 

Серб Пахомий имел громкое имя между древнерусскими книжниками, а по размерам и количеству своих литературных произведений едва ли не самый плодовитый писатель древней России. Однако ж известия о нем в нашей исторической литературе сбивчивы и противоречивы. Читаем, например, что Пахомий, родом серб, пришел в Россию с Афонской горы в Новгород во времена архиеп. новгородского Ионы, т. е. около 1460 г., а по смерти этого владыки, следовательно, после 1470 г., переехал из Новгорода в Троицкий Сергиев монастырь 1). Архиеп. Филарет также начинает литературную деятельность Пахомия в Новгороде во время архиеп. Ионы и составление им житий первых троицких игуменов Сергия и Никона относит ко времени после переселения Пахомия из Новгорода в Троицкий монастырь, хотя не указывает, когда это случилось. Другие приводят Пахомия в Россию гораздо раньше: несмотря на то что в наших рукописях он называется сербином и иеромонахом «Святыя Горы», Шевырев видит в нем того болгарина Пахомия, который в 1410 г. прибыл на Русь с митр. Фотием из морейской Акакиевой пустыни и потом уединялся на берегу озера

1) Слов, истор. о писат. дух. чина, ч. 2, стр. 154 и след.

 

 

114

Синега близь построенной Фотием церкви 1). Все эти известия неточны. Древнерусские писатели также оставили немного сведений о Пахомие. Несмотря на то что последний имел в Москве значение официального агиобиографа, по этим сведениям нельзя восстановить с некоторой стройностью и полнотой его биографию; но с помощью мелких, часто микроскопических заметок, рассеянных в приписках на рукописях, в некоторых памятниках древнерусской литературы в его собственных многочисленных трудах, можно составить перечень этих последних в хронологическом порядке, по крайней мере приблизительном.

Келарь Троицкого Сергеева монастыря Симон Азарьин в предисловии к житию Сергия, написанном им в 1653 г., упомянув, что после Епифания Пахомий описал житие и чудеса Сергия, прибавляет, что с того времени прошло более 200 лет и никто не решился занести дальнейшие чудеса преподобного в книгу жития его 2). В приписке к сказанию о обретении мощей митр. Алексия, составленному при митр. Макарие в половине XVI в., замечено, что иеромонах Пахомий составил повесть об Алексие «минувшим летом мало мнее седмидесятим» по преставлении св. Алексия 3). Из обоих этих известий можно видеть, что Пахомий явился на Русь и начал здесь свою литературную деятельность гораздо раньше того времени, какое указывают митроп. Евгений и архиеп. Филарет. Более определенные указания извлекаются из рассмотрения списков составленной Пахомием редакции жития Сергия. Разбирая это житие, церковно-историческая критика ограничивается обыкновенно замечанием, что Пахомий сократил Епифаниев-

1) Арх. Филарет в Обз. русск. дух. лит. I, стр. 143 и след. Шевырев в Ист. русое слов. III, стр. XVIII и 315. Ср. Ник. V, 39.

2) Врем. Общ. Ист. и Др. Р. X, смесь, стр. 3.

3) Милют. Ч. Мин. май, л. 1087.

 

 

115

ское житие, дополнив его описанием чудес, совершившихся по открытии мощей Сергия. Выше сделана попытка отделить Епифаниевский текст от позднейших прибавлений в редакции жития, обозначаемой в списках именем Епифания. Но текст и Пахомиева сокращения не во всех списках одинаков: уже в списках XV в. он представляет два разных пересмотра или сокращения Епифаниевского оригинала. Разница преимущественно стилистическая: один из Пересмотров стоит в этом отношении ближе к тексту Епифания, другой представляет дальнейшее сокращение его, более изменяет изложение подлинника и при этом опускает местами некоторые фактические черты, удержанные в первом пересмотре Уже поэтому можно догадаться, что второй пересмотр сделан позднее и на основании первого и служил окончательной отделкой новой редакции жития; здесь может быть причина того, что он преимущественно распространился в древнерусской письменности, тогда как первый черновой уцелел в немногих списках 1). Второе сокращение встречаем уже в двух списках 1459 г. 2). Далее, позднейшие статьи, прибавленные к Епифаниевскому житию, не простая копия с Пахомиевской ре-

1) Его мы нашли только в двух списках библ. Тр. Серг. л., из коих один XV в. (№ 746, л. 209), другой пис. в 1524 г. (№ 771). Списков второго пересмотра в одной лаврской библ. сохранилось от XV в. до 8. О стилистическом отношении обоих пересмотров можно судить по началу жития. Перв. пер. по № 746: «Бе бо некто муж благоверен, бе же и законом сопряженное подружие ему Мариа. Поучахуся в заповедех господних день и нощь, всяческими же добродетелями украшени беху и едини к Единому душою с телом преклонше, моляху Бога, яко да дарует им отроча». Втор, пер.: «Бысть бо некто муж в граде Ростове, Курил именем, благоверен сый и бояйся Бога и всякими добродетелями украшен сый, тако и с супружницею своею Мариею именем поучающийся в заповедех Господних день и нощь, и едини ко Единому душу с телом преклонше, моляхуся».

2) Синод, сб. № 637, л. 2. Сб. Тр. Серг. л. № 264, л. 112.

 

 

116

дакции. Последняя во всех списках обоих пересмотров сопровождает рассказ о кончине Сергия сказанием об открытии мощей его и о 12 чудесах, после того совершившихся. То же сказание и те же чудеса находим в списках Епифаниевского жития; но здесь изложение их другое, представляет более пространную редакцию сравнительно с изложением в собственно Пахомиевском сокращении жития. В этой пространной редакции чудес есть указания на то, что и она принадлежит перу того же Пахомия и составлена позднее сокращенного изложения их в его редакции жития: в чуде 12-м автор рассказывает, что сухорукий Леонтий, вошедши в церковь во время литургии, стал у раки св. Сергия, «всем братиям предстоящим и мне, недостойному Пахомию, писавшему в то время житие святаго». Возникает вопрос, какой из двух пересмотров жития разумеется в этом замечании редактора? В некоторых списках второго пересмотра упомянутое 12-е чудо сопровождается еще тремя кратко писанными чудесами, происшедшими в одно время, 31 мая 1449 г. 1). Их нет в списках первого пересмотра, и они, очевидно, приписаны после, при вторичном пересмотре жития, который, следовательно, относится ко времени между 1449 и 1459 г. В некоторых списках Пахомиевской редакции жития уцелела заметка автора в начале 12-го чуда: «Ниже се да умолчится еже не пред многими дни чудо святым содеяся, еже своима очима видехом» 2). Есть основания заключать отсюда, что это чудо было

1) Они помещены непосредственно пред послесловием Пахомия в житии по сп. синод, сб. № 637, л. 54. В печатном житии, изданном в полов. XVII в. Симоном Азарьиным эти и чудеса неверно помечены 1468 годом: самый список жития в указанной синод, рукописи, где они помещены, писан раньше, в 1459 г., как обозначено в приписке на первом листе.

2) Наприм. в синод, сб. XVI в. № 555.

 

 

117

последним из совершившихся в то время, когда Пахомий оканчивал свое первое сокращение Епифаниева труда о жизни Сергия: в списках первого пересмотра прямо за этим чудом следует заключительное послесловие автора о себе, до этого чуда ряд чудес одинаков во всех списках, а за ним меняется, в одних помещается чудо о пресвитере Симеоне, в других указанные три чуда 1449 г. Итак, первый пересмотр жития начат Пахомием до исцеления сухорукого Леонтия и окончен вскоре после него. В разбираемых 12 чудесах, о которых рассказывает Пахомий после обретения мощей Сергия, ни по краткому, ни по пространному изложению нет прямых указаний на их время; но можно заметить в их порядке хронологическую последовательность, нетрудную для Пахомия, который одни из них видел сам, другие узнал от очевидцев. Чудо 4-е есть исцеление боярского сына Димитрия Каисы, которого, по летописи, находим между павшими в бою с Татарами в 1438 г., следовательно, совершилось до этого года 1). Чудо 3-е с архим. Игнатием записано автором «от свидетеля уст», бывшего очевидцем события; но 8-е «бысть в наша лета», как замечает автор, намекая, по-видимому, что в это время он был уже в России. Здесь рассказывается о знатном воине, спасшемся от татарского плена во время нашествия ордынского царя Ахметя; описываемые Пахомием обстоятельства дела, удачного для русских в первом бою и кончившегося их поражением во втором, дают понять, что речь идет о нашествии изгнанного из Орды Улу-Махмета на Белев в 1438 г. 2). Во многих списках Пахомиевской редакции второго пересмотра за исцелением сухорукого следует чудо с пресвитером Симеоном, записанное в Троиц-

1) П. С. Р. Лет. VIII, 107.

2) Там же. Ср. Ник. V. 125-127.

 

 

118

ком монастыре с его слов. Симеон сопровождал митр. Исидора на осьмой собор в Италию, но бежал из Венеции с тверским послом, за это был скован возвратившимся Исидором, но после бегства его из Москвы освобожден и отправлен в Троицкий монастырь к игумену Зиновию. Это случилось, очевидно, между 1441 г., когда бежал Исидор, и 1443-м, когда умер Зиновий. Помещением чуда с сухоруким между событиями 1438 г., с одной стороны, и 1441 – 1443-м с другой, определяется приблизительно его время, а с ним и время первой работы Пахомия над житием Сергия. Находим библиографическое подтверждение этого вывода. Древнейший список Пахомиевской редакции первого пересмотра встречаем в лаврской рукописи XV в. между житиями и похвальными словами, сопровождающимися припиской, которая рассказывает о происхождении сборника 1). Буквальный смысл этой приписки тот, что рассматриваемая рукопись есть список, и уже, по-видимому, не первый, с сборника, составленного на Афоне в 1431 г., и этот список снят по распоряжению троицкого игумена Зиновия (1432 – 1443), но при этом переписчик

1) № 746: житие Сергия здесь на л. 209—261; на обор. л. 336 скорописью одного почерка приписано: «В лето 6939 списася книга сия в святой горе Афонсце, в обители царсте, в лавре великаго Афанасия, под крылием св. Григория Паламы и преп. отца нашего Петра Афонскаго, в кущи св. и славного пророка Илии. Преписася (рукою) многогрешнаго и смиреннаго инока Афанасия Русина, последи же повелением господина Зиновиа, игумена Сергиева монастыря, списася грешным Ионою, игуменем угрешским». Эту приписку поняли, по-видимому, так, что в житие Сергия вместе с прочими статьями в сборнике переписано на Афоне в 1431 г. (Ист. оп. Серг. Л., изд. 1865 г. стр. 158. Р. Свят. сент. прим. 231). Но как попало на Афон в том году житие, которое Пахомий, по его собственным словам, писал в Сергиевом монастыре и писал после чуда 1438 года? Приписка прежде всего дает понять, что сборник, в котором она находится, составлен не на Афоне, а в России, и только имеет в своем составе произведения, списанные на Афоне в 1431 г.

 

 

119

внес в сборник и житие русского святого, в то время только что составленное Пахомием. Переписка происходила в последние годы игуменства Зиновия, и потому в сборник могло попасть житие, написанное при том же игумене и рассказывающее чудеса 1438-го и следующих лет.

Невозможно определить с точностью время приезда Пахомия в Москву к великому князю, о чем говорит известие, обыкновенно помещаемое в заглавии жития преемника Сергиева, игумена Никона 1). Но около 1440 г. Пахомий поселился уже в Троицком монастыре. С того времени до 1459 г. здесь уцелели следы его пребывания. Можно думать, что биография Сергия была первым его литературным трудом на Руси. Как писатель, владевший правильным книжным стилем, умевший написать житие святого как следует, он был нужный человек в монастыре, об основателе которого братия еще не могла послушать подобающего чтения в церкви в день его памяти: житие, написанное Епифанием, было слишком обширно для этого и притом ничего не говорило ни об открытии мощей святого, ни о чудесах, после того совершившихся. С обретения мощей уже праздновали торжественно Сергию; но не видно, чтоб до Пахомия была написана особая служба на память его. Это делает вероятным, что вместе с житием Пахомий составил и службу Сергию, помечаемую в рукописях его именем и помещенную уже в сборнике 1459 г. 2). От авторства Пахомий переходил к более простому труду переписчика: в библиотеке Троицкой лавры сохранился список книги Симеона Богослова, написанный рукою Пахомия в 1443 г., и список Палеи, сделанный им же в 1445 г.; в 1459 г., по поручению казначея того же монасты-

1) «Творение священноинока Пахомия, иже прииде из Сербской земли к в. кн. Василию Васильевичу».

2) Синод. № 637, л. 56.

 

 

120

ря, он переписал псалмы Давидовы с толкованиями 1). В то же время продолжалась и литературная деятельность. Выше замечено, что между 1449 и 1459 г. Пахомий пересмотрел составленное им житие Сергия и при этом внес в него кроме трех чудес 1449 г. новую большую статью – сказание о пресвитере Симеоне; вероятно, в тот же период жизни в Сергиевом монастыре (1440 – 1459) Пахомий написал житие и службу игумену Никону и дополнил Епифаниеву биографию Сергия повестью об открытии мощей его и следовавшими затем чудесами, дав им новую, более пространную редакцию сравнительно с изложением в его сокращенном житии Сергия. Прямых указаний на время этих работ нет; но в дополнении епифаниевского жития заметны заимствования из биографии иг. Никона. В списках не назван автор краткого проложного жития Сергия; но оно составлено по Пахомиевской редакции жития, в древнейших списках обыкновенно следует за службой Сергию, написанной Пахомием, и вместе с ней встречается уже в сборнике 1459 г. 2). Есть список составленного Пахомием жития митр. Алексия с заметкой в заглавии, что оно написано в 1459 г. по поручению митр. Ионы и собора святителей 3). Ниже, в разборе этого жития, будут изложены основания, почему можно предполагать, что часть этого нового труда Пахомия – сказание об открытии мощей св. Алексия и служба ему были написаны раньше, около

1) Рук. Тр. Серг. л. № 180; в конце книги Симеона на л. 103 тем же почерком приписано: «многогрешного и последнего Пахомие, в лето 6951»; в конце Палеи на л. 355: в л. 6953». В рукописи Моск. дух. акад. № 23 приписка того же почерка: «списана бысть сия божественные книги псалмы Давидови повеленьем Сергия старца, Сергиева монастыря казначея, рукою последнего в священноиноцех таха иеромонаха Пахомия сербина, в лето 6967».

1 Синод. № 637, л. 81-87. Сб. Тр. С. л. XV в. № 116, л. 412.

2 Синод. № 556, рукоп. XV-XVI в. л. 140.

 

 

121

1450 г., вскоре после того как новопоставленный митр. Иона с собором русских епископов установил всецерковное празднование памяти Алексия.

Таким образом, Пахомий получал значение официального агиобиографа и творца канонов и пользовался большой литературной известностью в русской церковной среде. Этим объясняется приглашение, полученное Пахомием из Новгорода. Желая увековечить в потомстве память об отечественных, особенно местных, новгородских, угодниках, новгородский архиеп. Иона поручил жившему у него Пахомию написать жития их и каноны для церковного празднования их памяти. Так пишет биограф Ионы, прибавляя, что владыка не щадил имения для прославления Божиих угодников и щедро вознаградил «искусного в книжных слогнях» Серба за его литературные труды множеством золота, серебра и соболей. Но здесь есть некоторая неясность в известиях о Пахомие. По рассказу упомянутого биографа Ионы, когда в Новгород приехал вел. кн. Василий и здесь в январе 1460 г. совершилось над его постельником чудо преп. Варлаама, Пахомий жил уже в Новгороде у архиеп. Ионы, который поручил ему тогда написать повесть о случившемся чуде и другие сочинения. Пребывание Пахомия в Новгороде после того было непродолжительно: к началу 1462 г. он вернулся в Москву. Поэтому нельзя не удивиться быстроте его пера при том количестве написанных им тогда в Новгороде сочинений, какое перечисляет биограф архиеп. Ионы. Он написал сказание о чуде преп. Варлаама в 1460 г., житие этого святого с похвальным словом и каноном, также жития блаж. княгини Ольги, преп. Саввы Вишерского и предшественника Ионы, архиеп. Евфимия, с канонами каждому из этих святых; наконец, службу св. Онуфрию, которому был посвящен храм в Огней пустыни, месте пострижения Ионы, пользовавшейся потому

 

 

 

122

его особенным покровительством. По смерти митр. Ионы в марте 1461 г. владыка новгородский упросил Пахомия написать службу на память этого святителя 1). Так рассказывает жизнеописатель – современник Ионы, - ставя сказание о чуде 1460 г. на первом месте в ряду новгородских трудов Пахомия. Но сам Пахомий в предисловии к житию Варлаама Хутынского пишет, что он приехал в Новгород еще при архиеп. Евфимие; следовательно, раньше марта 1458 г., и этот владыка поручил ему съездить в обитель Варлаама, чтобы собрать сведения о чудесах его. Очевидно, Евфимий желал, чтобы написано было житие Варлаама: до своего архиерейства он жил несколько времени в Хутынском монастыре; в позднейших списках жития Варлаама сохранилось известие, что он думал открыть мощи этого святого 2). С. другой стороны, выше указана книга, писанная Пахомием в 1459 г. по поручению казначея Троицкого Сергиева монастыря. Остается предположить одно из двух: или Пахомий писал эту книгу, живя в Новгороде, или он приезжал сюда при архиеп. Ионе в

1) Списки исчисленных житий указаны ниже в своем месте. Канон Варлааму без имени автора в трефол. XV в. Тр. С. л. № 617 и Унд. № 100, л. 244; канон Савве с именем Пахомия в сб. Рум. XVI в. № 397, л. 25, в трефол. XVI в. Тр. С. л. № 624, л. 86, Унд. № 101, л. 75; канон митр. Ионе Рук. № 397, л. 161; архиеп. Евфимию, там же, л. 146, Унд. № 101, л. 324; тропарь из службы Евфимию встречаем уже в сб. 1460 года, принадлежавшем преп. Герману соловецкому (солов. библ. № 802). В рукописях XVI в. встречаются каноны преп. Онуфрию и кн. Ольге, но без имени автора (Рум. № 397, л. 283; Унд. № 104, л. 374).

2) Рассказ об этом помещен между посмертными чудесами в житии по списку в Милют. ч. мин., ноябр., л. 262, с ошибочной хронологической заметкой в заглавии: «О смотрении мощей архиеп. Евфимием в лето 6968». На время, когда написан рассказ, Указывает замечание о дьяке Иване Караимане, державшем лампаду при осмотре: «четырех месяцев не доживе архиепископа Макария».

 

 

123

1459 г. уже в другой раз. Наконец, как увидим ниже, есть основание сомневаться в точности известия, будто житие Саввы Вишерского написано в 1460 – 1461 г.х, до отъезда Пахомия из Новгорода Биограф архиеп. Ионы заключает свой перечень новгородских трудов Пахомия неожиданным известием, что владыка много уговаривал Пахомия написать канон Сергию Радонежскому, хотя служба ему с двумя канонами давно уже была составлена Пахомием. Ионе хотелось, чтобы Пахомий написал ему еще несколько житий и канонов; но последний отказался, собираясь вернуться в московские страны. Там ожидало его новое литературное поручение В предисловии к житию преп. Кирилла Белозерского он пишет, что по благословению митр. Феодосия, «овогда повелен быв тогда самодръжцем в. кн. Васильем Васильевичем», он отправился в Кириллов монастырь, чтоб на месте собрать сведения для биографии святого. Феодосии возведен на митрополию в мае 1461 г., а в. кн. Василий умер в марте 1462-го; этим определяется время поездки Пахомия на Белоозеро. Но из слов автора в предисловии можно заметить, что эта обширная биография написана уже по смерти Василия, хотя нельзя определить, где и когда именно: едва ли не самый древний список ее сохранился в Сергиевом монастыре и писан около 1470 г. 1). В продолжение следующего десятилетия (1462 – 1472) следы Пахомия исчезают в письменности: неизвестно, где он жил и писал ли что-нибудь. В 1472 г. он снова призван был к официальному литературному труду.

1) Время этого списка, Писанного рукою Паисия Ярославова и вплетенного в сб. Тр. Серг. л. № 764, л. 2—62, определяется припиской в конце его, сделанной Паисием: «Господину игумену Спиридонию живон. Троица сие надписание от рукы грешна инока Паисия, от усердна с любовью, аще и не удобренно, но от желания». Спиридонии игуменствовал у Троицы в 1467—1474 г.

 

 

124

В 1472 г. сломали старый Успенский собор в Москве, основанный митр. Петром, и начали строить новый; тогда же совершено было открытие и первое перенесение мощей св. митрополита на новое место и день перенесения, 1 июля, положили праздновать по всей земле. Современный летописец замечает, что Пахомию поручено было написать слово об этом событии и службу в память его 1). Слово это, совершенно согласное с известием летописца о его содержании и довольно редко встречающееся в рукописях, иногда помечается в них 24 августа, по ошибке писцов, которые смешивали первое перенесение со вторым, бывшим 24 августа 1479 г. Об этом последнем ни слова не говорит Пахомий в своей повести, заключая рассказ известием об установлении праздника 1 июля. В самой повести есть довольно ясные указания на время ее составления: автор говорит, что пишет по повелению самодержца и архиерея, «иже того самого блаженного Петра высокий престол содержащего». Этот архиерей, как поясняет Пахомий, есть митр. Филипп; повесть ничего не говорит ни о падении основанного этим митрополитом собора в 1474 г., ни о смерти Филиппа в апреле 1473 г., выражаясь о нем как о живом еще владыке. Отсюда видно, что она составлена вскоре после события 1 июля. Сравнивая ее с двумя летописными сказаниями о том же, находим, что она гораздо беднее последних

1) П. С. Лет. VI, 196: «И сдумаша и пренесоша мощи его июля в 1, и праздник велик учиниша; и канон принесению мощем учинити и слово доспети о церковном замышлении и о обретении чудотворцев и о обретении Ионине повелеша Пахомию сербину, мниху Сергиева монастыря, иже сотвори два канона». Это «слово на пренесение местных мощей» в Макар, ч. мин. авг. стр. 2161. Ср. Рум. № 153, л. 30. Служба в сб. Тр. Сер. л. 1509 г. № 590; складывая начальные слова и буквы тропарей канона, получим: «повелением благочестивого великого кн. Иоанна всея Руси, благословением Филиппа митрополита всея Руси благодарно принесеся рукою многогрешного Пахомия сербина».

 

 

125

подробностями и некоторые из них, по замечанию одного летописца, передает не вполне точно; но она писана на праздник и изложена в духе витиеватой церковной проповеди, не стремясь быть обстоятельной исторической запиской о событии 1). В минеях митр. Макария это слово Пахомия сопровождается сказанием о дальнейшей постройке Успенского собора и о втором перенесении мощей митр. Петра в 1479 г. Архиеп. Филарет, по-видимому, и это сказание приписывает Пахомию 2). Состав его не поддерживает этого предположения: оно начинает не прямо с того, что следовало за перенесением 1 июля, описанным в рассмотренной повести, но повторяет последнюю, легко переделывая изложение Пахомия и местами дословно заимствуя у него риторические украшения. Это продолжение Пахомиева слова составлено также в XV в., вероятно вскоре после 24 августа 1479 года 3). За ним следуют в указанном списке два похвальные слова, одно на память св. Петра, другое на перенесение его мощей; эти слова также приписываются Пахомию и также едва ли принадлежат ему 4). Витиеватое прославление святого уже изложено Пахомием в

1) П. С. Лет. VI, 194 и след. VIII, 170 и след.

2) Макар. Ч. Мин. авг. стр. 2168. То же в Милют. Ч. Мин. авг., л. 1047. Арх. Филарет в Обз. русск. дух. лит. 1,144 и в Р. Свят. дек. прим. 206.

3) Оно есть в рук. Унд. № 232, л. 104, писанной не позже 1497 г. Так как в 1479 г., 'следствие нового перенесения; празднование его было, по летописи, перемещено с июля на 24 августа, то и слово Пахомия о первом перенесении стали потом переписывать под 24 авг.; точно также служба на перенесение 1 июля, написанная Пахомием уже в сп. 1509 г. помечена 24 авг.

4) Макар, ч. мин. авг., стр. 2173 и 2176. Нач. первого: «Праведных душа в руце Божии». ,Нач. второго: «Се настоит, братие, светоносное праздньство». Первое помешено после сказания о строении Успенского собора в указанном сб. Унд. № 232, л. 107; в некоторых списках оно присоединяется к Киприановской редакции жития св. Петра.

 

 

126

конце его слова о перенесении 1 июля; указанные похвальные слова – только развитие этого прославления, на нескольких страницах почти дословно сходное в обоих и составленное с помощью Пахомиева слова, подобно сказанию о втором перенесении.

После приведенного известия летописца о литературных трудах Пахомия в 1472 г. не находим ясных указаний на его деятельность, но она еще продолжалась, и, по-видимому, немало лет. Кроме исчисленных произведений остается значительный и разнообразный ряд других, из коих некоторые писаны после 1472 г. Древнерусская письменность усвояла их Пахомию, но не оставила известий, когда, где или по какому поводу были они составлены. Сохранились списки канона св. Стефану пермскому, содержащего в начальных словах и буквах некоторых стихов известие, что он писан «рукою многогрешного Пахомия сербина, повелением владыки Филофия епископа»; следовательно, не раньше 1472 года 1). Списки жития новгородского архиеп. Моисея называют автором его того же Пахомия сербина. Указанное выше летописное известие 1472 г. называет Пахомия иноком Сергиева монастыря; неизвестно, покидал ли он после того эту обитель и когда умер. Биография Моисея, по содержанию одного чуда в ней, могла быть написана не раньше 1484 г.; судя по времени приезда Пахомия на Русь, она была последним трудом его, написанным в очень преклонных летах. В службе Знамению Богородицы в Новгороде (чудо 1169 г.) находим два канона, оба с надписью: «Творение священноинока Пахомия Логофета» 2). Некоторыми чертами изложения напоминает эти каноны и вооб-

1) Сп. XV в. в сб. Тр. Серг. л. № 617, XVI в. в сб. той же лавры № 624, л. 354, в сб. Рум. № 397, л. 189.

2) В синод, сб. № 447, л. 376, в сб. Унд. № 378, л. 1, в рук. гр. А. С. Уварова, № 65.

 

 

127

ще приемы пахомиевского пера витиеватое похвальное слово Знамению, обыкновенно присоединяемое в рукописях к древнему новгородскому сказанию об этом чуде 1). Наконец, встречаем список жития новгородского архиеп. Иоанна, правда поздний, который показывает, что древнерусская письменность усвояла и это житие перу Пахомия 2). Таких указаний, разумеется, недостаточно для решения вопроса об авторе двух названных произведений; можно только привести некоторые соображения, поддерживающие эти указания. Главное содержание жития архиеп. Иоанна почерпнуто из круга местных народных преданий. Имя Иоанна получило важное значение в местной легенде благодаря тому, что он во время нашествия суздальцев на Новгород послужил орудием чуда от иконы Богородицы, ставшего любимым воспоминанием новгородцев. Память об этом владыке вместе с новгородской стариной оживилась особенно в XV в., в эпоху последней борьбы Новгорода с Москвой. Явление его архиеп. Евфимию в 1439 г., как рассказывает житие, повело к открытию его мощей и к установлению панихиды 4 октября всем князьям и владыкам, погребенным в новгородском Софийском соборе. Вместе с именем Иоанна, под влиянием опасностей со стороны Москвы, должно было оживиться и воспоминание о чуде 1169 г. Это сказывается в легендах, распространявшихся из Новгорода в XV в., о знамениях, подобных чуду XII в., состоявших в явлении слез на иконах Богородицы 3). Не указываемый

1) Списки XVI в. в синод, сб. № 555, л. 260, в Макар, ч. мин., ноябрь, стр. 2451, в сб. Унд. №571, л. 41.

2) Оно в рукописях обыкновенно встречается без имени автора; нам попался только один список XVII в., сходный с другими, но с надписью в заглавии: «списано бысть священником Пахомием, иеромонахом и Логофетом иже от Св. Горы» (рук. А. А. Шахова)».

3) См. наприм. П. С. Лет. IV, 127; III, 241 и 136; VIII, 158. Может быть, с одним из таких современных знамений сближает Па-

 

 

128

в рукописях повод к составлению двух канонов Знамению Пахомием, может быть, побудил его написать и похвальное слово об этом чуде и житие архиеп. Иоанна Труды, предмет которых заимствован из церковной истории Новгорода, были следствием пребывания Пахомия в этом городе или сношений с ним, не прерывавшихся и по возвращении автора к Троице. Но трудно догадаться о времени и поводе к написанию четырех других произведений, обозначаемых именем Пахомия, - повести о страдании черниговского кн. Михаила и его боярина Феодора с службой на память их, похвального слова на Покров Богородицы и канона в службе св. Борису и Глебу 1). Только о первом из этих сочинений можно сказать, что оно написано раньше 1473 г.: биограф князя ярославского Феодора, писавший около этого г., знал уже повесть о Батые, приложенную Пахомием к сказанию о кн. Михаиле.

хомий древнее чудо в одном стихе 2-го канона: «Видехом преславное днесь знамение, бывшее от божественного ти зрака, Мати Божия». С другой стороны, в слове о Знамении и в житии архиеп. Иоанна встречаем намеки, обличающие в авторе человека, который жил в эпоху падения В. Новгорода. В слове о Знамении читаем, что Бог показал чудо «иконою Матери Своея, яко да посрамятся иконоборцы». Макар, ч. мин., нояб., стр. 2452. Автор жития Иоанна влагает в уста его предсмертное поучение к пастве, в котором говорит о чуде: «того ради се бысть, да посрамятся иконоборцы, да не растлятся обычае наша и да верою несуменною покланяемся св. иконам». Нет известий о какой-либо опасности для новгородской паствы времен Иоанна со стороны иконоборцев; но в 70-х годах XV в. в ней бродили мнения так называемой ереси жидовствующих, обнаруживавшиеся, между прочим, в поругании икон. На то же время указывает увещание Иоанна в поучении к пастве: «князя (православного) бойтеся, за многовернаго же и нечестиваго князя не предавайтеся».

1) Сп. канона кн. Михаилу и бояр. Феодору с именем автора в сб. Тр. Серг. л. № 470 и Унд. № 101. Канон Борису и Глебу в сб. Тр. л. XV в. № 116 и XVI в. № 646. Слово на Покров в сб. Рум. № 437.

 

 

129

Жития, которые одни подлежат нашему разбору из всех исчисленных разнообразных произведений Пахомия, распадаются на две группы по отношению к ним критики. Одни из них – только переделки прежде написанных и сохранившихся биографий и могут быть поверены на основании последних: таковы жития Сергия, митр. Алексия, Варлаама Хутынского, архиеп. Моисея и сказание о кн. Михаиле Черниговском. Остальные стоят вне такой поверки, ибо написаны или прямо по изустным рассказам, или на основании письменных источников, уже утраченных.

К изложенным соображениям о времени написания и составе Пахомиева жития Сергия остается прибавить несколько замечаний о значении его как исторического источника 1). Уже древнерусская письменность считала его не самостоятельным произведением, а только переделкой, новой редакцией прежде написанной биографии; в большей части списков этого жития заглавие сопровождается заметкой, что оно «преже списано бысть от духовника мудрейшего Епифания, послежде преписано (или «преведено») бысть от священноинока Пахомия Св. Горы». Разбор отношения пахомиевской редакции, служившей образцом для других, к ее оригиналу даст одно из указаний на то, для чего и как делались эти новые «преводы» или редакции, наполняющие собою древнерусскую письменность житий. Цель Пахомиевой переделки жития указывается заметкой в одном списке службы Сергию, откуда видно, что творение Пахомия читалось в церкви на праздник памяти святого;

1) Списки первого пересмотра жития указаны выше. Из многочисленных списков второго обозначаем здесь древнейшие: в сб. синод. № 637, л. 2, и Тр. С. л. № 264, л. 112 (оба списка 1459 г.), в сб. той же лавры XV в. № 116, л. 355: в сб. 1505 г. там же № 466, л. 278, в волокол. сб. Моск. д. ак. XVI в. № 634, л. 1, в синод. Ч. Мин. домакар. сост. № 169, л. 202, и в синод, сб. № 555, л. 97.

 

 

130

житие, написанное Епифанием, не было удобно для этого ни по размерам, ни по свойству изложения 1). Согласно с таким назначением житие начинается обращением к предстоящей братии, призывающим ее достойно праздновать память святого. В послесловии автор выставляет главным побуждением к написанию биографии посмертные чудеса святого, виденные и слышанные им в обители, которые он первый внес в житие, ибо при взгляде на последнее как на церковное назидательное слово рассказ о чудесах становится в его составе существенной, необходимой частью. Указанное назначение биографии, с одной стороны, объясняет чрезвычайно сильное распространение ее в древнерусской письменности, с другой – определило главные особенности ее изложения. Чтобы сообщить своей редакции размеры, возможные для церковного слова, Пахомий старается возможно больше сократить Епифаниевский оригинал, опуская его многочисленные риторические отступления, сжимая иногда десяток его листов в 10 строк. Но вместе с риторическими отступлениями исчезли под пером Пахомия и те живые, дорогие для историка черты, которые записал в житии Епифаний по личным воспоминаниям или рассказам очевидцев, например, вид глухой лесной пустыни в то время, когда уединился в ней Сергий, и постепенное заселение ее вместе с развитием монастыря. Так изложена редактором большая половина жития, до статьи об изведении источника; отселе перифраз чередуется у Пахомия с дословной выпиской. Далее, редактор опускал факты оригинала, какие находил неудобными для чтения в церкви, или изменял их подробности и причины, чтобы сообщить бо-

1) В сб. Тр. Серг. л. № 466, л. 270 служба Сергию, составленная Пахомием, и на ней чтение: «Прииднте, честное и святое постним сословие»: это — начало предисловия пахомиевской редакции жития, которая читалась на службе.

 

 

131

лее назидательности своему изложению. Епифаний не был москвич и не смотрел на события московскими глазами: как в житии Стефана он упрекнул москвичей за недостаточное признание подвигов пермского просветителя, так и здесь в правдивом рассказе о переселении Сергиева отца из Ростова не задумался выставить главной причиной события московские насилия. Пахомий передал факт без объяснения. Сергий, уходя в пустыню, отдает свою долю отцовского наследства у Епифания младшему брату, у Пахомия — бедным, ибо так лучше сказать в житии; Епифаний просто говорит, что в лесу, где поселился Сергий, было много зверей и гад; у Пахомия бесы преображались в зверей и змей и нападали на Сергия; по рассказу Епифания, Сергий ушел из своего монастыря на Киржач вследствие того, что некоторые из братии не желали иметь его игуменом и во главе их был родной брат его Стефан, однажды в церкви изрекший на Сергия «многа, еже не лепо бе»; Пахомии нашел неуместным напоминать братии об этом неприятном деле и объяснил удаление Сергия желанием отыскать место для безмолвия, которое постоянно нарушали богомольцы, во множестве приходившие в монастырь. Наконец, кроме этих поправок, вызванных соображениями редактора, у него есть неточности, происшедшие от недосмотра Он знает о жизни Сергия не больше Епифания, хотя в послесловии ссылается на рассказы других братии монастыря; он вносит в биографию свои мысли, приемы изложения, свой прагматизм, но не вносит новых биографических черт. Относясь к своему труду преимущественно как стилист, равнодушный к историческому факту, он менее заботится о точности и последовательности рассказа Епифаний внимательно следит за постепенным образованием небольшой монашеской общины около радонежского пустынника, за ее первоначальной жизнью и развитием монастыря в связи

 

 

132

с распространением его известности. Пахомий стирает эти любопытные подробности своими общими местами, не думая о связи событий, и вслед за описанием уединенной жизни Сергия говорит уже о многочисленной братии, привлеченной к нему всюду разносившейся славой его подвигов, не поясняя, кто видел эти подвиги пустынника, не видавшего лица человеческого. Иногда Пахомий без всякой причины изменяет порядок статей оригинала или, опустив одну статью, удерживает ссылку на нее, сделанную Епифанием в другой, дальнейшей 1). Таким образом, рядом с уцелевшей Епифаниевской биографией редакция Пахомия имеет некоторую цену как исторический источник только благодаря дополнительным статьям об открытии мощей и посмертных чудесах святого.

Как библиографическая история жития митр. Алексия, так и его фактическое содержание представляют много темных, едва ли даже разъяснимых пунктов. Над обработкой этого жития трудился ряд писателей, начинающийся Питиримом в половине XV в. и оканчивающийся чудовским иноком во второй половине XVII в. Пахомий только наиболее известный автор из этого ряда История жития тесно связана с судьбою мощей св. Алексия и начинается с их обретения. Сказание о нем было обработано в нескольких редакциях. Две из них встречаются в списках Пахомиева жития Алексия, одна краткая, другая распространенная, обе с 8 или 9 чуде-

1) Статья о Симоновом монастыре начинается у Пахомия также как у Епифания: «Прежде убо беседовахом еже о Стефане, брате Сергееве». Но рассказ о пострижении Стефанова сына Феодора, на который здесь ссылается Епифаний, опущен у Пахомия. Не на месте поставлен у Пахомия, наприм., рассказ о благословении Исаакия на молчание: у Епифания он следует за статьей о Киржацком монастыре, как и должно, а не предшествует ей, как у Пахомия.

 

 

133

сами 1). Третья есть переделка пространной статьи Пахомиевского жития и прибавляет к ее чудесам новое — об исцелении чудовского инока хромца, сокращая пространное сказание об этом митр. Феодосия 2). Наконец, 4-я редакция с витиеватым предисловием имеет характер церковной беседы на праздник обретения мощей 20 мая: это другая переделка Пахомиева сказания, составленная в Чудовом монастыре в XVI в. при митр. Макарие, с новыми фактическими подробностями и с прибавлением повести о вторичном перенесении мощей Алексия после 1483 г. 3). Время обретения мощей определяется в этих редакциях сказания двумя противоречащими друг другу известиями: все они согласно говорят, что это случилось при митр. Фотие, следовательно, не позже июля 1431 г., но краткая Пахомиевская и четвертая прибавляют, что это было спустя 60 лет по преставлении Алексия, следовательно, около 1438 г. Остается избрать из этих показаний вероятнейшее. Известие о 60 годах взято из службы на обретение мощей, составленной Питиримом, в которой чи-

1) Первая в сп. жития синод. № 90, л. 148, в Макар, ч. мин. по усп. сп. февр. стр. 826, в волокол. сб. Моск. д. акад. начала XVI в. № 634, л. 167. Вторая в синод, сб. XVI в. № 948, л. 131. В Милют. ч. мин., февр., л. 338—365 обе ред. рядом. В тех же списках обе ред. сопровождаются двумя похвальными словами, кратким и пространным, скомпилированным неловко из краткого и из похвалы Сергию Радонежскому.

2) Она в Мак. ч. мин. май, по усп. сп. стр. 1150, по синод, л. 925. Время ее составления неясно. Некоторые признаки указывают на конец XV века: о чудесах, из коих последнее, исцеление хромца, относится к 1462 г., в ней замечено: «сия вся чудотворения не во мнозех летех сдеяшася, иже многи суть свидетели тем и доныне», она ничего не говорит о вторичном перенесении, которое было незадолго до 1501 г., когда покроенную еще при Алексие церковь Чуда, из которой пересенены были мощи, разобрали, чтобы выстроить новую (П. С. Лет. VIII, 240).

3) П. С. Лет. VIII, 215. Эта ред. в Милют. ч. мин. май, л. 1078, о вторичном перенесении л. 1082.

 

 

134

таем: «В 60-е лето обретошася (мощи) невредимы ничим же». Но Питирим и современники его, рассказами которых пользовался Пахомий, легче могли ошибиться в числе лет, протекших со смерти Алексия, чем в имени митрополита, при котором произошло обретение, бывшее на их памяти. Притом в одной редакции жития, правда позднейшей, к указанным противоречивым известиям прибавлен самый год обретения – 1431-й, которым нет основания жертвовать для круглой цифры 60 годов 1).

Третья из описанных редакций сказания сохранила известие о времени, когда писал Питирим. Спустя много времени по обретении, один чудовской иеромонах рассказал, что ему явился во сне Алексий и повелел еп. Питириму, приехавшему тогда из Перми и остановившемуся в Чудовом монастыре, написать стихиры и канон в память его. Питирим «немало о сем потрудися и елика бе мощна, сице почте святаго». Составленная служба принесена к митр. Ионе, который по совещании с собором русских епископов постановляет праздновать память Алексия 12 февраля и обретение 20 мая 2). Это, очевидно, относится к 1447 и 1448 гг., когда Питирим был в Москве, участвуя вместе с другими епископами в соборных совещаниях и между прочим в доставлении Ионы (декабрь 1448 г.) на митрополию 3). В приведенном известии нет прямого

1) Ник. IV, 65. Фотий умер в июле 1431, а мощи обретены в мае. Поэтому мы считаем более вероятным 1431 год обретения, принимаемый арх. Филаретом (Р. Свят., февр., стр. 116), чем 1439, принимаемый преосв. Макарием на основании Питиримской службы (Ист. P. Ц. V, 239).

2) Макар, ч. мин. по усп. сп. май, стр. 1151.

3) Этим опровергается мнение преосв. Макария, что служба составлена Питиримом тотчас по открытии мощей (Ист. Р. Ц. IV, 255): 3-я редакция сказания прямо говорит, что явление Алексия было «времени уже не малу мимошедшу» по обретении.

 

 

135

указания на то, чтобы тогда же составлено было Питиримом и житие Алексия; но Пахомий главным источником своей биографии Алексия выставляет в предисловии писание архимандрита Питирима, «иже последи бысть в Перми епископ». Эти слова могут навести на мысль, что Питирим составил жизнеописание Алексия гораздо прежде службы и своего епископства 1). Но из слов того же Пахомия можно заметить, что он выразился не совсем точно и что Питирим написал житие в одно время с службой, перед возвращением в Пермь, не имея досуга. «Сей убо предиреченныи епископ, продолжает Пахомий, нечто мало о святем списа и канон тому во хвалу изложи… прочая же не поспе, времяни тако завушу». Притом составление службы делало необходимым «чтение» или краткую «память» о святом на 6-й песни канона. Если таково происхождение Питиримовского жития, то можно найти некоторые основания для простой догадки церковных историков, приписывающих Питириму краткое житие, сохранившееся в рукописях и в одной летописи 2). Оно отличается вполне характером сухой проложной записки, какая требовалась для церковной службы; к нему приложима заметка Пахомия, что Питирим не успел написать всего, если разуметь здесь чудеса и похвалу, которых нет при этой записке; сличая последнюю с Пахомиевским житием, можно заметить, что первая могла быть источником второго, но невозможно пред-

1) Так в Степ. 1,445, в Словаре дух. пис. И, 168, в Ист. Р. Ц. преосв. Макария, V, 239.

2) Макар, ч. мин. по yсн. сп. февр. стр. 824-826. II. С. Лет. VIII, 26-28. Оба списка представляют разные рецензии; первоначальная из них по-видимому в летописи. Нач. по сп. Мак. миней: «Сей убо преп. отец наш Алексий митрополит беяше родом болярин, славных и нарочитых боляр». Позднейшая переделка этой ред. в печатном московском прологе 1641 г. с ошибками.

 

 

136

положить в ней его позднейшего сокращения, ибо она гораздо богаче его фактами и не во всем с ним согласна; наконец, встречаем в ней выражения, показывающие, что она писана около половины XV в. или не позже 1483 г. 1). Определение собора праздновать обретение 20 мая и составление службы Питиримом на этот праздник вызывало потребность в особом сказании об этом событии, чего не успел сделать пермский епископ. Написать такое сказание вместе с службой на 12 февраля и полным житием, по всей вероятности, было тогда же поручено собором Пахомию. К этому собору всего скорее можно отнести заметку в заглавии Пахомиевой службы на преставление Алексия, что она составлена по благословению митр. Ионы и «проразсужением еже о нем честнаго събора святительска» 2). Поручение собора относительно жития Пахомий исполнил позднее, в 1459 г., но службу и повесть о обретении, как более нужные для Церкви, он должен был написать скоро, около 1450-го. Это подтверждается припиской к упомянутой выше 4-й редакции сказания о обретении, которая указывает приблизительно на то же время 3).

1) О начале княжения Иоанна II житие говорит: «сам князь в орду отходит к царю, якоже есть обычай, взяти великое княжение!» В Чудовом мон. Алексий поставил «трапезу велик) камену и погребы камены, еже есть и доныне: Но в 1483 была заложена новая трапеза, о которой летопись говорит: «того же лета заложи чудовский архимандрит трапезу камену, а старую разруши». II. С. Лет. IV, 235.

2) Так по сп. службы в минее 2-й полов. XV в., рук. Тр. Серг. л. № 528, и в волокол. сб. Моск. д. акад. нач. XVI в. № 634. Такая же заметка и в заглавии пахомиевского жития Алексия.

3) Милют. ч. мин. май, л. 1087: «по преставлении св. Алексия минувшим летом мало имее седмидесятим паки (после Питирима) составися повесть сия еромонахом Пахомием… благословением Ионы митрополита». Этим объясняется происхождение двух сказаний Пахомия о обретении: первое, пространное, вносившееся в списки жития с особым загла-

 

 

137

При разборе содержания пахомиевского жития Алексия надобно иметь в виду, что очень редко можно встретить его в исправном списке, без очевидных грубых ошибок и пропусков 1). В предисловии Пахомий говорит, что слышал об Алексие от «великих и достоверных муж», из коих некоторые еще помнили святого, «прочая же и достовернейшая» узнал из сочинения Питирима. Если краткое житие, сохранившееся в летописи и с вариантами в рукописях, действительно написано Питиримом, то оно оправдывает отзыв Пахомия, что епископ «нечто мало» написал о святом, но не оправдывает другого его отзыва об этом источнике, как наиболее достоверном. Это житие передает очень мало сведений о жизни Алексия, особенно о самой важной поре ее, когда Алексий правил митрополией: о борьбе с юго-западными соперниками, о церковных и политических отношениях митрополита в Москве не указано ни одного факта; даже из монастырей, им основанных, упомянут один Чудов. Но и то, что есть в житии, не всегда ясно и достоверно. Так, время рождения Алексия определяется тремя известиями, из которых каждое противоречит двум остальным: 1) Алексий родился в великокняжение Михаила Ярославича тверского, до

вием, написано раньше жития; второе без особого заглавия, не отделяемое от жития, составлено одновременно с ним и есть только сокращение первой редакции, в которое Пахомий вставил приведенное известие Питирима о 60 годах.

1) Сп. XV—XVI в. в синод, сб. № 556, л. 140-165. В оригинале, с которого снят этот список, лист похвалы, сопровождающей житие, вероятно, оторвался и попал между листами предисловия; писец так и переписал их, не заметив бессмыслицы, отсюда происшедшей, и поставив библиографа в опасность открыть новую редакцию жития. Исправнее других списки XV—XVI в. в сб. Тр. С. л. № 643, л. 320, в сб. синод. № 948, л. 118; другие с пропусками в сб. волокол. XVI в. в Моск. дух. акад. № 634, л. 167, в синод. № 90, л. 148, № 555. л. 562, и в Макар, ч. мин. по усп. сп. февр. стр. 826.

 

 

138

убиения Акинфова; следовательно, в 1304 г., когда стал великим князем Михаил и убит его боярин Акинф; 2) Алексий был 17 годами старше вел. кн. Симеона (Гордого); следовательно, родился в 1299 г.; 3) Алексий скончался 85 лет от роду; следовательно, родился в 1293 г. 1). У Пахомия в рассказе до вступления Алексия на митрополию встречаем опущенную в кратком житии легенду о пророческом гласе, слышанном 12-летним боярским сыном во время ловли птичек. Но, с другой стороны, Пахомий далеко не воспроизводит всего, что есть в кратком житии одни черты его он опускает, заменяя их общими местами житий, другие передает неточно, не вникнув в связь и последовательность событий. По краткому житию, Алексий родился в Москве, по переселении сюда родителей, при великом кн. Михаиле Тверском и при митр. Максиме, до убиения Акинфа, и его крестил кн. Иван Данилович; Пахомий, не разобрав или не запомнив этих сложных указаний, рассказывает проще, что отец Алексия переселился в Москву во дни великого кн. Ивана Даниловича, «тогда убо тому великое княжение держащу», т. е.

1) П. С. Лет. VII, 184. Ник. III, 102. В 1333 г. Симеону было по летописи 17 лет, след., он род. 1316 (П. С. Лет. VII, 204). Известие о 85 годах жизни Алексия сочинено биографом на основании приблизительных, круглых чисел, принятых им за точные: 20 лет жизни до пострижения, 40 лет иночества до посвящения в епископа (в дек. 1352). По Пахомию, Алексий постригся 15 лет; автор краткого жития сам говорит в начале, что Алексий иночествовал до епископства около 40 лет, а в конце для суммы лет всей жизни берет полные 40. Отняв эти прибавки, приблизим время рождения Алексия ко второму известию; но согласить его с первым можно только предположением, что здесь перемешаны события и что указание на 1299 г., когда по летописи весь Киев разбежался от насилий татарских, относится не к рождению Алексия, бывшему позже, а к переселению его родителей в Москву из Чернигова, вызванному теми же насилиями, как прямо говорит пахомиевское житие.

 

 

139

делает анахронизм почти на 30 лет. Точно так же назначение Алексия на митрополию он относит исключительно ко времени вел. кн. Ивана Ивановича и ни слова не говорит об отношениях Алексия к вел. кн. Симеону и митр. Феогносту, ясно указанных в кратком житии и подготовивших это назначение. Зато в описание святительства митр. Алексия Пахомий вводит новые эпизоды, которых нет в кратком житии. Из них рассказ об основании Андроникова монастыря и о попытке Алексия уговорить преп. Сергия на митрополию Пахомий буквально выписал из своего жития Сергия 1). Сверх этого Пахомий рассказывает о двух поездках Алексия в Орду, к царю Бердибеку – довольно близко к рассказу летописи под 1337 г. и к Амурату, хану с 1361 г., для исцеления его жены, не названной у Пахомия по имени. Некоторые летописи и житие по редакции XVI в., согласно с сохранившимся ярлыком, называют царицу Тайдулой, женой Чанибека, и относят ее исцеление к тому же 1357 г. Приняв эту поправку, церковные историки, однако ж, рассказывают вслед за Пахомием о двух поездках Алексия, относя обе к 1357, одну ко времени Чанибека, другую ко времени сына его Бердибека, в том же году севшего на место отца 2). Но ни одна летопись не говорит о двух поездках; по одной ясно видно, что Алексий поехал еще при Чанибеке, но вернулся при Бердибеке; согласно с нею и позднейшие редакции жития говорят только

1) Следующие за рассказом об Андрониковом монастыре краткие известия об основании Алексием монастырей Благовещенского в Нижнем и Константиновского во Владимире не точны: первый по летописи существовал уже в 1229 г., а второй в 1276. П. С. Лет. 1,192. Ник. III, 59. Алексий только восстановил или поддержал эти монастыри.

2) П. С. Лет. IV, 63. VIII, 10. Ник. III, 208 и IV, 61. Преосв. Макарий в Ист. Р. Ц. IV, 47. Арх. Филарет в Р. Свят. февр. стр. 95.

 

 

140

об одной поездке 1). По всей вероятности, историки впадают здесь в одинаковую ошибку с Пахомием, различно повторяют одно и то же событие, заимствуя его из разных источников. — Наконец, набрав известий кой-откуда, Пахомий дал им в житии случайный порядок и спутал их хронологическую последовательность; оттого Чудов монастырь, основанный в 1365 г., является у него после нижегородского Благовещенского, построенного в 1370. Таким образом, редакция Пахомия прибавляет только новые ошибки к Питиримовским и составлена так, что ниже ее в литературном и фактическом отношении стоят немногие жития в древнерусской литературе. Из рассмотренной истории жизнеописания Алексия в XV в. можно извлечь один факт, характеризующий московскую письменность этого времени: 70 – 80 лет спустя по смерти знаменитого святителя в Москве не умели написать порядочной и верной его биографии, далее по поручению великого князя и митрополита с собором.

В чудесах, приложенных Пахомием к повести о обретении мощей, нет прямых хронологических указаний, но есть намеки, показывающие, что они все произошли после обретения, незадолго до составления пахомиевского жития 2).

В рукописях XVI в. встречается особая редакция жития Варлаама Хутынского, отличающаяся и от краткой первона-

1) Ник. III, 209. К этому можно прибавить невероятную быстроту, с какою совершены Алексием тяжкие в то время странствия в орду; в первый раз он поехал, как видно из летописи, 18 августа, след., дважды съездил в 4 месяца, так что в январе следующего года, после Крещения, мог предпринять уже поездку из Москвы в Киев.

2) В 5-м чуде читают уже канон святого, написанный в 1448—1449 гг., а в 4-м говорится о славном московском муже Владимире, построившем церковь Воздвижения: это —московский боярин Вл. Гр. Ховрин, построивший на своем дворе каменную церковь Воздвижения в 1450 г. П. С. Лет. V, 270. VIII, 123. См. выше, стр. 133.

 

 

141

чальной и от пахомиевской, — от последней отсутствием предисловия и большей краткостью в изложении одинакового содержания, от первой – описанием чудес при жизни и по смерти Варлаама, чего нет в первоначальной редакции 1). По некоторым признакам можно видеть, что эта редакция есть по времени происхождения вторая обработка жития, предшествовавшая Пахомиевской. В сказании о чуде Варлаама 1460 г. Пахомий замечает, что больной постельник великого князя «издавна имяше у себя житие преп. Варлаама и часто прочитайте того чюдеса». Это замечание не может относиться ни к Пахомиевой редакции, составленной не раньше того г., в январе которого совершилось чудо, ни к первоначальной, в которой нет чудес. Рассказ о «благовещании отрока», одном из чудес святого при жизни, вторая редакция начинает фразой, в которой можно видеть хронологическое указание: «Бе бо, рече, тогда князь в Великом Новеграде, якоже обычай есть этого града гражаном своею волею князя дрьжати». Едва ли можно было выразиться так во второй половине XV в., и Пахомий, воспроизводя это чудо в своей редакции, должен был сказать просто: «Прииде князь… его же своею волею себе имяху». Наконец, описанию посмертных чудес рассматриваемая редакция предпосылает заметку, что эти чудеса «не пред многими леты сдеашася», а последнее из них, исцеление кн. Константина, по известию в некоторых списках редакции, относится ко времени в. кн. Василия Димитриевича, когда Константин был наместником в Новго-

1) Списки ее: XV-XVI в. в синод, сб. № 556, л. 711; XVI в. в синод, сб. № 948, л. 144, Унд. № 565, л. 58. Нач. «Сей преп. отец наш Варлаам родися в В. Новгороде от благоверну и христиану родителю, отца именем Михаила». Первый из указанных списков оканчивается 3-м посмертным чудом с кн. Константином Димитриевичем; в других затем следуют позднее прибавленные к этой редакции Пахомиево похвальное слово Варлааму и чудо 1460 г.

 

 

142

роде; следовательно, совершилось в 1408 – 1411 г. 1). Эти чудеса, очевидно, и вызвали в начале XV в. пересмотр и дополнение древнего краткого жития, следствием чего была эта вторая его редакция.

Пахомий в предисловии к своей редакции говорит, что он соединил в ней рассказы о Варлааме, которые слышал от старцев Хутынского монастыря, куда редактор ездил по поручению архиеп. Евфимия. Это замечание можно отнести только к четырем посмертным чудесам, которые пахомиевская редакция прибавляет к трем прежним, описанным во второй. Главным источником Пахомию служила эта вторая редакция, найденная им в монастыре: ее переделал он несколько лет спустя после поездки, вследствие поручения другого архиепископа — Ионы. Он сам ссылается на этот письменный источник, сопровождая известие об отце Варлаама заметкой: «Матере же того отрока писание не яви»; действительно, вторая редакция, поименовав отца, не называет матери. Приемы переделки и здесь те же, что в других творениях Пахомия, составленных по письменным источникам: это большею частью перифраз источника, более многословный и витиеватый, а в некоторых местах почти дословное заимствование. К указанным четырем посмертным чудесам Пахомий присоединил

1) В 1408 г. по летописи этот князь приехал в Новгород в качестве наместника вел. князя Василия Дмитриевича, а в 1411 г. в Новгороде был уже другой князь Семен Ольгердович. П. С. Лет. III, 103 и 104. В житии по синод, сп. № 948, л. 153: «повелением и посланием брата своего старейшего, великого князя Василия Дмитриевича, прилучися ему (Константину) быти в В. Новгороде». Ср. П. С. Лет. VI, 134: составитель летописи, выписывая из жития это чудо, неточно отнес его к 1407 г. Из древней новгор. летописи и древней редакции жития Михаила Клопского видно, что Константин и после 1411 г. не раз бывал в Новгороде, но изгнанником, а не наместником старшего брата. П. С. Лет. III, 109. Мак. ч. мин. янв. л. 466.

 

 

143

пространное сказание о чуде 1460 г. и похвальное слово святому 1). Рассматриваемые редакции жития могут служить новым примером того, как позднейшие редакторы житий изменяли по-своему и создавали биографические черты под совокупным влиянием трех причин: краткости древнего жития, плохо понятого ими, агиобиографической риторики и местной народной легенды. Сличая известия о Варлааме в его древнем житии и в летописи, можно видеть, что он с несколькими знатными горожанами удалился в пустыню, несколько времени жил отшельником и потом, выстроив церковь, образовал монастырь. Это последнее было в 1192 г., когда, по летописи, архиеп. Григорий освятил (6 августа) новую церковь и «нарече манастырь». В ноябре того же г. Варлаам скончался; отсюда видно, что он удалился в пустыню уже в зрелых летах, незадолго до смерти. Позднейшие редакции создают из этого рассказ, как Варлаам еще в отрочестве начинает аскетическое воздержание, говорит своим родителям поучение о силе поста и молитвы, вскоре, проводив их в могилу, раздает имение нищим и постригается под руководством свяшенноинока Порфирия, своего наставника, который, как мы видели выше, при разборе древнего жития, был одним из знатных новгородцев, сопровождавших Варлаама в пустыню, и сам постригся у последнего 2). Влияние мест-

1) Это чудо, возвращение к жизни великокняжеского постельника Григория Тумгеня, случившееся во время пребывания вел. князя Василия в Новгороде, было тогда же официально описано, вероятно, по поручению великого князя, московским митрополичьим дьяком Родионом Кожухом. Благодаря этому чуду, в Москве с 1461 г. начали праздновать преп. Варлааму. П. С. Лет. VI, 148; там же (стр. 320) и сказание Родиона. Повесть Пахомия есть более книжное переложение этого сказания.

2 Архиеп. Филарет, развивая далее эти общие места, прибавляет, что в дом родителей Варлаама пришли странники и из них инок Порфирий особенно возбудил в душе его ревность к подвигам, после

 

 

144

ного предания обнаружилось на позднейших редакциях внесением в житие чудес святого, совершенных при жизни. Под действием того же источника эти редакции переделали известия о другом сверстнике Варлаама, Антоние, бывшем потом архиепископом в Новгороде.  В разборе древнего жития было замечено, что на отношениях этого Антония к Варлааму позднейшее предание основало круг легенд, развивавшийся одновременно с литературной обработкой жития, но независимо от нее. Эти легенды представляют два варианта сказания об Антоние. По одному из них Антоний был новгородским владыкою еще при жизни Варлаама: так говорят повести об избавлении Варлаамом от низвержения в Волхов преступника и о пророчестве Варлаама, предсказавшего снег и мороз в Петров пост. Происхождение анахронизма в этих преданиях объясняется известием одного из них, что по смерти Варлаама архиеп. Антоний установил крестный ход в Хутынский монастырь из Новгорода в пятницу первой недели Петрова поста 1). На другом варианте построено позднейшее житие Антония Дымского: здесь рассказывается, что Антоний, новгородец родом, постригся у Варлаама, ходил по его поручению в Царьград, по смерти Варлаама был игуменом его монастыря, а потом ушел оттуда и основал свой монастырь на озере Дымском, никогда не бывав новгородским владыкою 2). Историческую основу этих сказаний легко восстановить по летописи и древнему житию Варлаама:

чего он удалился в Лисичий монастырь. Автор цитирует при этом древнее житие Варлаама; но ни в одном древнем житии Варлаама нет ничего подобного. Р. Свят, ноябрь, стр. 321.

1) Пам. стар. русск. лит. 1,278.

2) Это житие в поздней рукоп. Унд. № 281. Очевидно, на другого инока Хутынской Жители, быть может, бывшего в ней игуменом, потом основавшего Дымский монастырь, редакторы житий перенесли черты сказания об Антонии, бывшем владыкой в Новгороде.

 

 

145

последнее говорит, что, после того как сверстник Варлаама: Антоний пришел из Царьграда, блаженный пред смертью вручил ему свой монастырь, а первая замечает в рассказе об избрании Антония на новгородскую кафедру в 1211 г., что он, в мире Добрыня, сын воеводы Ядрея, прежде того вернулся из Царьграда и постригся на Хутыне. Поясняя краткое и не совсем ясное известие древнего жития, позднейшие редакции создают из него сказание о пророчестве Варлаама, за несколько минут до кончины провидевшего приезд Антония из Царьграда в монастырскую пристань (на Волхове) и вручившего ему игуменство в своем монастыре; Пахомий прибавляет к этому, что игумен Антоний окончил заложенную Варлаамом каменную церковь в обители и утвердил в последней устав ее основателя. Но летопись, говоря об Антоние, не называет его игуменом Хутынским; с другой стороны, слова, с которыми в древнем житии Варлаам обращается к Антонию: «Ныне предаю ти его (монастырь) тобе, ты же снабди и добре» - не значат непременно, что Антоний стал игуменом после Варлаама; может быть, последний только поручил обитель заботам знатного брата, подобно тому как сам долго руководил братией, не будучи игуменом. Сделав Хутынским игуменом Антония, цареградского паломника по древнему Житию и Добрыню Ядрейковича по летописи, позднейшие редакции не знали, по крайней мере не говорят, что он был потом новгородским владыкой; этим они дали опору второму варианту сказания, по которому тот же Антоний основывает Дымский монастырь. В обеих редакциях XV в. незаметно еще следов первого варианта; но Пахомий знал его, хотя и не занес в житие. Пророчество Варлаама о снеге, выпавшем в Петров пост и спасшем город от голода, сохранялось в местной памяти благодаря основанным на нем крестному ходу и местному обычаю молебствовать в

 

 

146

Хутынском монастыре всем городом во время бездождия или слишком дождливого лета. Об этом обычае говорит Пахомий в похвальном слове Варлааму, приводя примеры пророческого дара, данного святому; на ту же силу его отвращать бездождие намекает он в своем сказании о чуде 1460 г. Упомянутые выше сказания об осужденном и о снеге, по-видимому, впервые были записаны при митр. Макарие: в списке пахомиевского жития по макарьевским минеям они помещены не на месте, после посмертных чудес, как позднейшее прибавление, а второе из них, по некоторым спискам, говорит о молитве за царя Ивана Васильевича и царицу Анастасию. Но позднейшие списки помещают эти сказания на своем месте, в числе чудес, совершенных святым при жизни 1). Таким образом, обломки противоречивых народных сказаний встретились в одном и том же житии, усилив путаницу, внесенную в него редакциями XV в.

Сказание о мученической кончине князя Черниговского Михаила в Орде любопытно для нас только как факт для характеристики редакторских приемов Пахомия 2). Оно почти не прибавляет новых исторических черт к древней повести о том же событии, написанной, вероятно, вскоре по смерти кн. Михаила. Древнейший список этой повести называет автором ее отца Андрея, один из позднейших — епископа Ивана; последнее известие, по всей вероятности, есть неловкая догадка

1) Так по сп. жития XVII в. в Милют. ч. мин. ноябр. л. 237.

2) Спис. XVI в. в сб. Унд. № 565, л. 47, с надписью: «творение ермонаха Пахомия Св. Горы». Нач. «Что реку и что взглаголю?» Другие списки без имени автора: XV—XVI в. в синод, сб. № 639, л. 12, № 556, л. 85, в сб. Тр. Серг. л. № 642, л. 132, № 466-сп. 1505 г., л. 231; в этом последнем сб. л. 219 служба Михаила и Феодора, в которой «святым два канона — творение теха еромонаха Св. Горы Пахомия». Св. кн. Михаилу праздновали задолго до Пахомия. Ист. Р. Ц., преосв. Макария, IV, 259.

 

 

147

писца, прочитавшего в переписанной им повести, что отец духовный, с которым советовался Михаил пред отъездом в Орду, звался Иоанном 1). Только в начале сказания Пахомий вставил известие об умерщвлении Михаилом послов, отправленных к нему Батыем в Киев; далее изложение Пахомия – легкий перифраз Андреева рассказа, местами украшающий его риторическими распространениями, иногда вводящий в него новые фактические черты сомнительного свойства; так, вельможу Батыева Елдегу, посланного предложить Михаилу на выбор смерть или покорность ханскому приказу, Пахомий заставляет вступить в прение с князем о вере, чего не находим у Андрея. При таком отношении к источнику естественно, что Пахомий не поправил неточности в рассказе последнего, будто черниговский князь поехал в Орду добровольно, увлекаемый ревностью «обличити прелесть» нечестивого царя, «ею же льстить крестьяны». К сказанию о кн. Михаиле Пахомий приложил повесть «О убиении злочестивого царя Батыя» в Венгрии; сухое книжное изложение пощадило в ней некоторые поэтические мотивы, по которым легко заметить, что это – народная южнославянская песня о Батые, в книжной обработке пущенная пришлым сербом в древнерусскую письменность; в такой форме, иногда с вариантами, она встречается в позднейших русских житиях и летописных сборниках.

Критический разбор жития архиеп. Моисея встречает затруднение в том, что оно сохранилось в очень немногих

1) Древнейшие списки в синод, прологе XIV в. № 248, л. 19, там же в прологе 1425 г. № 839, л. 17. По списку в софийской рукописи XIV—XV в. сказание напеч. преосв. Макарием в Ист. Р. Ц. V, 409. В этом сп. обозначен автор — отец Андрей; в солов. сб. 1558 г. №805. л. 29 в заглавии той же повести замечено: «створено Иваном епископом».

 

 

148

списках, и притом позднего времени, XVII – XVIII в. Все они носят в заглавии одинаковую пометку: «Творение Пахомия сербина». Но, усвояя памятник одному автору, они не представляют одинакового текста, распадаются на две редакции, различающиеся изложением и составом 1). Житие начинается предисловием, почти дословно сходным с предисловием к Пахомиевской биографии архиеп. Евфимия; некоторые варианты, отличающие первое, только затемняют речь, вносят в нее грамматические неправильности и, может быть, принадлежат писцам, а не автору. Самое жизнеописание составляет краткую статью, в которой по обеим редакциям можно заметить одну общую литературную основу; но в списках XVIII в. она изложена гораздо пространнее, более развита общими местами, чем в списках XVII в., и представляет несколько фактических черт, которых нет в последних. Посмертные чудеса, сопровождающие житие (о наказании разбойников, о архиеп. Сергие и два чуда о новгородском купце), также представляют значительные варианты в изложении обеих редакций. Наконец, списки краткой редакции прибавляют довольно длинное, несоразмерное с коротеньким житием похвальное слово, которого нет в обоих списках пространной. Ничто не заставляет отвергать предание, сохраненное списками жития Моисея, что оно написано Пахомием. Жития митр. Алексия и Саввы Вишерского, принадлежащие ему бесспорно, показывают, что и он, мастер житий, мог написать такую скудную, нестройную биографию, наскоро сшитую из отрывочных известий и преданий, каково житие Моисея. Тем, что

1) Пространная по изложению ред. известна нам по двум спискам XVIII в. — в сб. гр. А. С. Уварова № 911 (Царск. № 136), л. 332, и в сб. поморского письма, нам принадлежащем, л. 204. Список сокращенной ред. XVII в. в сб. гр. Уварова № 429 (Царск. № 133), л. 248; по другому сп. XVII в. она напеч. в Пам. стар. русск. лит. IV, 10.

 

 

149

житие, как видно по рассказу об архиеп. Сергие, могло быть написано не раньше 1484 г., нельзя ни поддержать, ни опровергнуть известия списков о его авторе, ибо мы не знаем, когда прекратилась литературная деятельность Пахомия. Остается вопрос, какая из описанных выше редакций принадлежит Пахомию. Его можно решить только предположением, при недостатке прямых указаний. Благодаря позднему времени списков, по языку обеих редакций нельзя сделать надежных выводов для решения этого вопроса. Из похвального слова, входящего в состав сокращенной редакции, видно, что оно написано на праздник памяти Моисея 1). Но неизвестно, когда начали местно праздновать Моисею. Из рассказа об архиеп. Сергие можно только заключить, что в 1483 г., более 100 лет спустя по смерти Моисея, он еще не был признан Церковью даже в числе лестно-чтимых святых: иначе приехавший с Москвы архиеп. Сергий, даже в припадке московского пренебрежения к павшему Новгороду, не отважился бы обозвать одного из его святых смердьим сыном Любопытно также, что в 1563 г. царь, перечисляя святых новгородских владык, не называет между ними Моисея 2. Это придает некоторую вероятность догадке, что похвальное слово с сокращенной редакцией жития — позднейшего происхождения сравнительно с пространной, которая составлена Пахомием 3).

1) «Приидем же и мы во всечестный праздник великого архиерея Моисея».

2) А. Ист. I, № 168. В XVII в. уже чтили Моисея во святых. Р. Свят, архиеп. Филарета, янв. прим. 139.

3) В похвальном слове, в молитве к святому читаем: «архиерея, Божия святителя, иже любовию честное твое торжество сотворяющих, освяти». В списке гр. Уварова № 429 (л. 232—247) сокращенной редакции жития предшествует служба Моисею, в которой канон — «творение кир Сидора». Если это —митр. Исидор (1603—1619), единственный новгородский владыка этого имени до XVIII в., то время составления службы и похвального слова очевидно. Арх. Филарет в указ. месте цитирует 4 спис-

 

 

150

Изложение этой последней совершенно в духе литературного стиля других житий, написанных Пахомием. Для определения источников жития находим краткую биографию Моисея в одном списке росписи новгородских владык, составленной в конце XVI в. 1). Невозможно определить точно время составления этой краткой простой записки; но она явилась раньше искусственных редакций жития, обозначаемых в списках именем Пахомия, и была их источником, а не сокращенной переделкой. Обе эти редакции с большей или меньшей близостью к ее тексту черпают из нее, но не исчерпывают вполне ее содержания; по своему строю и характеру изложения она очень похожа на древнее краткое житие Варлаама Хутынского и особенно на записку об архиеп. Аркадие; встречаем в ней далее одинаковые с ними обороты речи, а конец ее почти дословно сходен с заключением записки об Аркадие. Пространная искусственная редакция жития Моисея полнее сокращенной воспроизводит фактические черты записки, иногда изменяя их: так, записка перечисляет монастыри и церкви, построенные Моисеем, в хронологическом порядке, согласном с древней Новгородской летописью; пространная редакция не выдерживает его, а сокращенная вовсе опускает этот перечень. Последняя, опуская или передавая неточно и другие черты записки, является сокращением ее или пространной редакции; но в ней есть и не лишенная интереса новая черта. О начале ереси стригольников нет известий: летописи упоминают о ней впервые в 1376 г., когда она уже успела распространиться в Новгороде. По известию сокра-

ка службы Моисею, будто бы Пахомиевой, в библ. Царского, в том числе и № 133 (гр. Уварова № 429). Но в двух сборниках, им обозначенных, нет этой службы, а в № 133 канон в ней помечен именем Исидора.

1) П. С. Р. Лет. III, 181—182, о списке росписи см. там же, стр. 117.

 

 

151

щенной редакции жития Моисея, повторенному и в похвальном слове, Моисей ратовал против стригольников во время своего вторичного управления новгородской епархией; следовательно, еще до 1359 г. 1). Но трудно угадать источник этого известия: его нет ни в летописях, ни в древней записке о Моисее. — Время первого чуда и двух последних в житии не указано ясно; второе – об архиеп. Сергие – относится к 1483 – 1484 г. и бросает свет на источник и обработку этих сказаний. По происхождению своему рассказ о Сергие принадлежит к кругу легенд, сопровождавших падение новгородской вольности. С подчинением Новгорода Москве должна была пасть и его церковная самобытность. Архиеп. Сергий, назначенный на новгородскую кафедру в Москве и из москвичей, первый прервал собою ряд туземных излюбленных владык; но он только 9 месяцев правил паствой и вследствие болезни воротился в Троицкий Сергиев монастырь. Это послужило источником легенды о нем, в разных местах передававшейся различно. Наиболее прозаическая из этих местных ее редакций – московская, по которой новгородцы волшебством отняли ум у Сергия за то, что он не ходил по их мысли. В псковском варианте легендарные мотивы имеют каноническую основу, новгородские святители, покоившиеся в Софийском соборе, являясь Сергию во сне и наяву, поразили его недугом за то, что он вопреки правилам св. отцов при живом владыке (Феофиле) вступил на его престол. По народному новгородскому преданию, поэтическому, Сергия наказал чудотворец Иоанн, «что на бесе ездил», новгородский владыка, имя которого связано с преданием о чудесном спасении Новгорода от суздальского нашествия в XII в. 2). На-

1) Пам. стар. русск. лит. IV, 11 и 14.

2) П. С. Р. Лет. VI, 236. V, 42.

 

 

152

конец, в житие Моисея занесена четвертая редакция, сложившаяся, очевидно, в стенах Сковородского монастыря, где погребен Моисей: гордого москвича покарал этот святитель за презрительный отзыв Сергия, заехавшего в монастырь по дороге в Новгород. Но, воспроизводя эту легенду, автор жития сгладил ее местные черты общим нравственным уроком, из нее выведенным: Сергий посрамлен и лишился сана епископского за то, что унизил угодника Божия и в нем не почтил епископского сана. Это не противоречит предположению, что житие Моисея составлено не новгородцем, но по рассказам сковородской братии и, может быть, по ее просьбе.

В разборе второй группы Пахомиевских житий труднее проверить автора, ибо у него не было здесь под руками старых биографий или они не уцелели. Первым по времени в этом ряду можно признать житие игумена Никона. Это житие, краткое, без предисловия и похвального слова, составлено Пахомием, вероятно, для службы и обыкновенно встречается в списках вместе с нею 1). Здесь только в двух местах автор воспользовался своим же трудом, житием Сергия; главным источником служили ему «еще в теле обретающиеся тоя же обители иноци, свидетели известии», т. е. очевидцы Никона, которых, конечно, было еще много во время составления жития. Однако ж биография не представляет связного рассказа не только о всей

1) Списки XV в. в сб. Тр. Серг. л. № 116, л. 415, служба л. 421, в рукоп. Унд. № 370, л. 218, без последних чудес; об одном из них только замечено: «се же ино (инде) скажем, писано в житии св. Сергия, о Симеоне Антонове чудо чти». Это ссылка на помещенное в той же рукописи сводное житие Сергия по двум редакциям, где уже было рассказано об этом чуде: переписчик житий был вместе и их редактором. Сп. XVI в. в синод, сб. № 90, л. 119, в волокол. сб. моск. д. акад. № 632, л. 56, в сб. Тр. С. л. № 654. л. 20.

 

 

153

жизни Никона, но и о его игуменстве в Троицком монастыре. Так, ничего не сказано о временном удалении его от игуменства на безмолвие, о чем говорят позднейшая редакция этого жития и житие Саввы Сторожевского. Главное внимание автора обращено на заботы Никона о восстановлении монастыря, разоренного татарским нашествием 1408 г., и о построении новой каменной церкви над гробом Сергия; но и здесь нет ни слова об открытии мощей святого, происшедшем, по рассказу самого Пахомия в житии Сергия, при основании этой церкви. Кончина Сергия и одно из трех чудес Никона (о С. Антонове) изложены почти дословно по житию Сергия; но есть разногласие с последним во времени кончины Никона. В житии Сергия Пахомий говорит, что Никон игуменствовал 36 лет, а в житии Никона – 37; позднейшая редакция этого последнего жития прибавляет, что Никон скончался в 6938 г. Это разногласие разрешается приведенной выше припиской к Сергиеву житию по списку 6967 г.: если в этом г. праздновали 67-ю годовщину памяти Сергия (25 сентября) и 31-ю памяти Никона (17 ноября), то последний жил после Сергия 36 лет и преставился в ноябре 1427 г. 1).

Состав жития архиеп. Евфимия не одинаков в разных списках. В большинстве их 5 посмертных чудес, приложенных к жизнеописанию и заканчивающихся краткой похвалой святому, сопровождаются новым чудом, с особым витиеватым предисловием и с надписью: «ино новейшее чудо» 2).

1) Рук. Тр. Серг. л. № 264, л. 147. Игуменом Никон был собственно 30 лет: Пахомий прибавляет к годам игуменства и те 6 лет, которые Никон провел в безмолвии. Поздние рукописные святцы помечают кончину его 17 ноябр. 6935 г.

2) Таков состав жития по сп. XVI в. в синод, сб. № 630, л. 119, в Мак. ч. мин. март, стр. 649, в сб. Румяни. муз. № 154, л. 395, по сп. XVII в. в Ч.-Мин. Герм. Тулупова, рук. Тр. Серг. л. № 675, л. И, В сп. соф. библ. (напеч. в Пам. стар. русск. лит. IV, 16) к прежним чудесам

 

 

154

Оно написано, очевидно, после жития и другим автором, но не много спустя по смерти Евфимия: этот автор уже ссылается на читанное им житие Евфимия с чудесами, а софийский протодиакон, о котором он рассказывает, был современник и знакомый Евфимия. В одном списке это чудо сопровождается послесловием, указывающим его отношение к житию; автор приписки, выражаясь о Пахомие как современник, говорит, что этот Пахомий писал о Евфимие «елика ему поведаша, а не все житие святого подробну»; отсюда можно заключить, что это чудо описано вскоре после Пахомиевского жития, которое оканчивалось 5 чудесами с краткой похвалой святому 1). Замечание в приведенной приписке, кажется, характеризует состав Пахомиева труда, а не указывает на

прибавлено 5 новых, описанных во второй половине XVI в. Последнее из них есть исцеление присланного в Новгород царем Иваном дьяка Андрея Клобукова, который участвовал в ливонском походе 1577 г. В предпоследнем рассказано об исцелении Никиты Романова, бывшего новгородским наместником, и к этому прибавлено известие: «тажь и посылаем бываше великим князем Иваном Васильевичем предреченный Никита и с ним воевода Георгий, нарицаемый Токмаков, в землю Свиский немец и …взяша град, рекомый Пернов». Никита Романович Юрьев был воеводой большого полка при взятии Пернова в 1575 г. Карамз. IX, прим. 412,426 и 460.

1) Сб. синод. № 630, л. 146: «Благословением и повелением господина преосв. архиепископа Великого Новаграда Ионы и советом игумена Саввы обители Преосв. Богородицы Аркажа монастыря и господина Пахомия, от сербьския земли пришедша, мужа благочестива, проходяща иноческое житие со всяким опасением добрым, и от юности соврша в божественном писании и во всяком наказании княжном и в философском истинном учении, еже знаменает по степенем грамотикию и прочие философии, яко превзыти ему мудростию и разумом всех книгчий, от сего же Пахомия написано бысть от жития великого святителя и чудоътворца от великих малая, глаголю Еуфимия, с великим свидетельством, елика ему поведоша, а не все житие святого подробну. Сий бо Пахомие является в нашей земли многих жития святых написав и славословием украсив памяти их действом св. Духа по чину добре».

 

 

155

какие-либо позднейшие дополнения, в него внесенные. Это житие действительно отличается неровностью фактического изложения. Сам Пахомий не указывает своих источников, а из упомянутой приписки видно, что между ними не было письменных. Святительская деятельность Евфимия описана кратко, в общих чертах; но гораздо обстоятельнее рассказано о Вяжицком монастыре и отношении к нему архиепископа, о постройках, сделанных им в этом монастыре, при этом Пахомий смутно представлял себе хронологическое отношение рассказываемых событий 1). Эти пробелы и неточности зависели от свойства источника, из которого черпал Пахомий и которым служили изустные рассказы вяжицкой братии и лиц, окружавших Евфимия. Зато останавливает на себе обстоятельность, с какою описаны последний год жизни Евфимия и его погребение: здесь автор подробно указывает где и когда, в какой день был и что сделал приближавшийся к смерти владыка и как его хоронили. Выше мы видели, что Пахомий приезжал в Новгород еще при Евфимие, по всей вероятности в последнее время его жизни (1457 – 1458). Таким образом, это время он мог описать по личным воспоминаниям. Все указанные обстоятельства объясняют особенность, отличающую это Пахомиевское житие от дру-

1) Сказав о обновлении и украшении Софийского храма Евфимием, Пахомий продолжает: «по сем же» задумал Евфимий построить себе палату каменную. Известие об украшении Софийского собора находим в летописи под 1439 и 1450 гг., а палата каменная построена в 1433 г. П. С. Лет. III, 111. 112. 240. Рассказав о построении храма св. Николая в Вяжицком мон., Пахомий продолжает: «прешедшим же многим летом» Евфимий, чувствуя близость кончины, пожелал построить там же теплый храм с трапезою,— как будто это было в последний год жизни Евфимия. Но по летописи храм Николая построен в 1438, а теплый с трапезою в 1439, почти за 20 лет до смерти Евфимия. Там же, ар. 112 и 239.

 

 

156

гих. Несмотря на неровность изложения, оно обильно фактами, редко обращается к помощи общих мест житий и передает много живых биографических черт, подмеченных современником. Благодаря этому, биография Евфимия принадлежит к числу немногих удовлетворительных трудов Пахомия.

Мы видели выше, что биограф архиепископа Ионы ставит житие Саввы Вишерского в числе сочинений, которые этот владыка поручил написать Пахомию, когда последний жил у него в Новгороде (1459 – 1461). Сам Пахомий замечает в конце жития, что написал его по поручению Ионы. Между посмертными чудесами Саввы у Пахомия есть рассказ о приезде в Саввин монастырь Ионы, который повелел тогда написать образ преподобного, также составить канон и прочая в память его. На основании известия в житии Ионы этот приезд надобно отнести к 1461 г., по крайней мере не позже. Но с другой стороны, есть известие, что церковь Иоанна Предтечи в монастыре Саввы поставлена в 1464 г., а она уже упоминается у Пахомия. Далее, некоторые списки жития, называющие в заглавии автором его того же Пахомия, оканчиваются припиской, по которой «списано бысть и изобретено блаж. Саввы житие священноиноком Геласием, бывшим тогда игуменом тоя обители, в лето 6972-е» 1). Трудно понять, что значат эти слова, если не то, что Геласий, вследствие повеления Ионы написать канон и прочая, приготовил записки о

1) Так по. списку волокол. сб. XVI в. в Моск. дух. ак. № 640, л. 164, и в сб. XVI! в. гр. А. С. Уварова № 133 (по кат. Царск.), л. 448. В сб. Моск. дух. ак. № 15 приписка еще яснее определяет отношение Геласия к Пахомию: «снискано же бысть и изобретено блаженнаго житие иг. Геласием, бывшего (sic) настоятелем тогда тоя обители; написано же бысть и сотворено рукою смиренного священноинока Пахомия сербина иже от Св. Горы». Другие списки XVI в. в Макар, ч. мин. окт. стр. 21 и в синод, сб. № 630, л. 8. О церкви Иоанна Предтечи в Кратк. летоп. о монастыре преп. Саввы, изд. 2, стр. 2.

 

 

157

жизни Саввы, по которым Пахомий уже после 1464 г. составил житие. Каковы бы ни были источники Пахомиевской биографии Саввы, по содержанию ее видно, что автор очень мало знал о святом. Он неопределенно говорит о происхождении и месте пострижения. Саввы, хотя и род Бороздиных, из которого он вышел, и тверской Саввин монастырь, в котором подвизался сначала, были довольно известны в то время 1). Из тверского монастыря автор ведет Савву прямо на р. Вишеру, не сказав, что святой был настоятелем Саввиной пустыни и оттуда ходил на Афон, после чего уже поселился на Вишере. Далее Пахомий передает отдельные рассказы из жизни Саввы анекдотического свойства; но история монастыря изображена немногими и такими беглыми чертами, что биограф говорит об одном из учеников Саввы, не упомянув даже, что к отшельнику стала собираться братия. Все это тем более неожиданно, что Пахомий был современник Саввы и писал житие немного лет спустя по смерти его. Впрочем, и время кончины Саввы в житии не указано прямо. Позднейшие рукописные святцы и вслед за ними церковные историки помечают ее 1 октября 1460 г., но другие известия делают подозрительным это показание. По рассказу Пахомия, Савва, умирая, поручил свой монастырь попечению архиепископа Емелиана (Евфимия I, 1424 – 1429). Это, очевидно, Ошибка: всего вероятнее, первое иноческое имя Евфимия I поставлено здесь вместо имени преемника его Евфимия II; позднейшие писцы и писатели часто смешивали этих епископов. Далее Пахомий пишет, что Савва пред кончиной передал управление обителию старейшим ученикам своим Ефрему и Андрею, и

1) Позднейшая краткая редакция (по рукоп. конца XVII в., принадлежащей Ф. И. Буслаеву) приводит подробное известие о роде Саввы, согласно с родословной книгой, См. Врем. Общ. Ист. и Др. Р. кн. X, 175.

 

 

158

вовсе не упоминает здесь о Геласие, который, однако ж, является у него настоятелем еще до посещения монастыря Ионой. Наконец, по житию, Савва скончался на 80-м г. жизни. Преп. Иосиф Санин называет его «начальником» тверской Саввиной пустыни. Так обыкновенно назывались основатели. Сохранилась рукопись Саввина монастыря с припиской, по которой в 1432 г. этому монастырю минуло 35 лет, следовательно, он основан в 1397 – 1398 г.; трудно поверить, чтобы основатель его был тогда 17-летним юношей, если 80-летний Савва скончался в 1470 г. 1).

По поручению великого князя Василия Василиевича и митр. Феодосия Пахомий приехал в Кириллов монастырь 34 г. спустя по смерти основателя (сконч. 1427), чтобы на месте собрать сведения о его жизни. Тогдашний игумен монастыря Кассиан просил и с своей стороны образцового агиобиографа написать что-нибудь о Кирилле. В продолжение 34 лет в монастыре не было составлено не только жития, даже черновых нестройных записок об основателе. Но Пахомий застал еще много очевидцев и учеников Кирилла, долю живших с учителем, к числу которых принадлежал сам Кассиан. Автор виделся и с Мартинианом, бывшим игуменом Ферапонтова,

1) В сказании о святых отцах русских Иосиф пишет о Варсонофие, приемнике Саввы: «его же постави настоятелем (в тверской Саввиной пустыни) предний Савва Бороздин, нарицаемый Ера, иже бяше начальник обители оноя, егда сам отыде в Св. Гору. Блаженный же Варсонофий 5 лет пробысть на игуменстве, потом же отыде в пустыню». Вел. Мин. Ч., изд. Арх. Комм., вып. I, 554. По житию, Савва пришел на Вишеру при новгородском архиеп. Иоанне. Уцелела другая рукопись, писанная в Саввиной пустыни при игумене Варсонофие в 1416 году (Р. Свят., архиеп. Филарета, март. стр. 28). Отсюда можно заключать, что Савва ушел на Афон около 1411 г. и пришел на Вишеру не позже 1414 г. В 1418 г. он уже основал здесь монастырь и построил в нем церковь, прожив несколько времени отшельником. П. С. Лет. III, 236.

 

 

159

потом Троицкого Сергиева монастыря; в 1462 г. он снова правил Ферапонтовым монастырем (в 15 верстах от Кириллова) и мог сообщить Пахомию подробные сведения о Кирилле, у которого постригся еще в отрочестве, в первые годы существования Кирилловой обители. Этих учеников Кирилла расспрашивал я о святом, пишет Пахомий в предисловии, «и начаша беседовати ко мне о житии святаго и о чудесех». В жизнеописании, рассказав повесть о князе и княгине Белевских, он прибавляет, что слышал ее от инока Игнатия, которому передала ее сама княгиня, и при чтении этой повести легко заметить, что книжный стиль Пахомия не вполне сгладил приемы простого изустного рассказа. Автор передает имена людей, игравших самую невидную роль в истории обители, и много других мелких подробностей, которые показывают, что житие писано со слов иноков монастыря. При этом автор делает еще оговорку, что многое оставлено им не записанным по обилию материала или потому, что за давностью позабыто рассказчиками 1). Единственным письменным источником, какой можно заметить в житии, была духовная Кирилла, которую Пахомий занес в свой труд с пропусками и поправками. Таким образом, Пахомий имел в своем распоряжении обильный запас сведений, позволявший ему составить биографию, подобную Епифаниевому житию Сергия. Жизнеописание Кирилла — самый обширный и лучший из всех трудов

1) Сказав о погребении святого, Пахомий продолжает: «множайша же ина чудеса при животе бывшая блаженного Кирилла множества ради, паче же и пред многими леты бывша писанию не предашася, сия же нечто мало отчасти написана быша». Списки жития: XV в. в сб. Тр. Серг. л. № 764, л. 2, пис. Паисием Ярославовым, XVI в. в Макар. ч. мин. июнь, стр. 240, в волокол. сб. 1549 г. в моск. епарх. библ. № 639, л. 183; неполный сп. в синод, сб. XV-XVI в. № 556, л. 818.

2) Ср. Макар, ч. мин. в указ. месте, стр. 270 с А. Ист. I, № 32.

 

 

160

Пахомия. Для историко-критической оценки этого жития важно, как, с какой стороны воспользовался своими источниками биограф и какой взгляд положил он в основание труда. Здесь автор не стеснялся ни скудостью материала, отнимающей возможность выбора фактов, ни церковным назначением жития, заставлявшим одни факты опускать, другим давать известное условное выражение. Прежде всего можно заметить, что не одни биографические воспоминания об основателе, но и самые взгляды братии Кириллова монастыря на монашество нашли в пере Пахомия трость книжника-скорописца. Известно, что из отшельнических келий, рассеянных в белозерских лесах и имевших близкие сношения с монастырем Кирилла, вышел в самом начале XVI в. шумный протест против монастырского землевладения. Сам Пахомий был равнодушен к этому вопросу, сколько можно заключать по другим его житиям; но биография Кирилла дает любопытное указание, что не одни белозерские «пустынники», но и часть братии богатого общежительного монастыря, каким был Кириллов во второй половине XV в., была против монастырского землевладения и в этом смысле направляла перо биографа. Пахомий не говорит ни об одном земельном приобретении Кирилла; рассказывая, как боярин Роман Иванович хотел дать последнему село, биограф заставляет святого высказать те же самые аргументы против приобретения сел монастырями, какие выражены были митр. Киприаном в послании к игумену Афанасию и потом развиты последователями Нила Сорского. Ни в этом молчании, ни в этих аргументах нельзя видеть факты из биографии Кирилла. Одна грамота согласно с Пахомием показывает, что село боярина Романа отошло к монастырю уже по смерти Кирилла; но та же грамота насчитывает до 6 земельных вкладов, принятых Кириллом, и до 11 земельных покупок, сделанных самим

 

 

161

основателем 1). Далее, главное внимание Пахомия обращено, разумеется, на деятельность Кирилла в новой обители, на те 30 лет, которые протекли с возникновения монастыря до кончины основателя. Здесь находим 3 – 4 страницы, изображающие внутреннюю жизнь монастыря по уставу Кирилла; сверх этого без видимой связи, без хронологических указаний изложено более 20 кратких повестей или отдельных случаев нравоучительного характера, рисующих нравственное влияние Кирилла, его отношения к братии, мирянам — и только. Постепенный рост монастыря, перемены, внесенные им в окрестную пустыню, материальные условия жизни и характер братии – все это изображено очень скудными, мимоходом брошенными чертами; очевидно, это не занимало Пахомия и он об этом не расспрашивал. Здесь заметна разница между ним и Епифанием: и у последнего на первом плане нравственный образ основателя как пример для подражания; но он следит и за историей монастыря, не обходит его простых житейских отношений и отмечает перемены в окрестной пустыне, насколько они влияли на жизнь монастыря. Указанные особенности жития Кирилла, отсутствие связного рассказа, анекдотичность и стремление изображать деятельность святого только с известной стороны стали отличительными чертами русских житий последующего времени.

Житие Иоанна, архиепископа Новгородского, по своему происхождению и источникам имеет близкое отношение ко времени архиеп. Евфимия и к Пахомиевским житиям Варлаама Хутынского и архиеп. Моисея. Выше было указано шаткое известие, приписывающее и это житие перу Пахомия. Впрочем, кто бы ни был его автор, главные черты своего содержания оно почерпнуло из того же круга новгородских легенд, получив-

1) А. А. Эксп. I, № 377; см. также купчую Кирилла в А. Ю. № 72.

 

 

162

ших литературную обработку в эпоху падения Новгорода, откуда черпали и два упомянутые жития. В нашей истории не много эпох, которые были бы окружены таким роем поэтических сказаний, как падение новгородской вольности. Казалось, «господин Великий Новгород», чувствуя, что слабеет его жизненный пульс, перенес свои думы с Ярославова двора, где замолкал его голос, на Св. Софию и другие местные святыни, вызывая из них предания старины. Выше было замечено, как открытие мощей Иоанна в 1439 г. архиеп. Евфимием вместе с установлением панихиды 4 октября должно было содействовать оживлению этих преданий, особенно об Иоанне и о чуде Знамения в 1169 г., по известию летописи, что новгородцы приписывали наказание архиеп. Сергия ездившему на бесе чудотворцу Иоанну, видно, что эти предания были распространены в местном населении 1). Из того же источника вышло житие архиеп. Иоанна: почти все его содержание состоит из легенд о построении Благовещенского монастыря, о Знамении, о путешествии в Иерусалим на бесе и о мести последнего владыке. Рассматривая эти легенды в связи с другими, относящимися к тому же кругу, можно извлечь некоторые указания на время, когда составлено житие. В рукописях встречаем иногда рядом 4 новгородские повести: о варяжской божнице, о Благовещенском монастыре, о просфоре и об архиеп. Ионе 2). По ссылкам, какие делает в них автор, видно, что они записаны одной рукой. Так, в первой из них замечено: «Сия ми поведа игумен

1) Кроме сказания в житии Иоанна, с установлением панихиды 4 октября связана другая легенда — о видении софийского пономаря Аарона. П. С. Лет. III, 239.

2) Наприм., в Волокол. сб. половины XVI в. в Моск. д. ак. № 659, л. 355—358. Первые три повести см. в Нам. стар. русск. лит. I, 251—255 и в П. С. Лет. III, 218.

 

 

163

Сергий Островского монастыря от св. Николы, отец Закхиев, нынешнего игумена Хутынского»; вторая начинается словами: «Той же чудный муж Сергие поведа». По известию последней из этих повестей о числе лет архиепископства Ионы видно, что они записаны после 1471 г. 1). Закхей правил Хутынским монастырем, по-видимому, в последней четверти XV в.; в 1475 г., по летописи, на Хутыне был еще игуменом Нафанаил, которого встречаем здесь в рассказе о чуде преп. Варлаама в 1471 г.; имена хутынских настоятелей с начала XVI в. становятся все известны, но между ними нет Закхея 2). На легендарность рассказов об Иоанне намекает сам автор жития, которое, по его признанию, написано не без колебания 3). Между письменными источниками, на которые ссылается автор, была и одна из указанных выше повестей, именно о Благовещенском монастыре: легкий перифраз ее помещен в начале жития, а в другом месте, пе-

1) Третья: «Поведаше некто от благочестивых муж»; четвертая: «Поведа нам сам господин архиеп. Иона.

2) П. С. Р. Л. VI, 201, III, 241. В повести об Ионе упоминается, как известный новгородец того времени, Михаил Яковлев Медоварцев, внук той Наталии, которая приютила у себя 7-летнего сироту, будущего владыку Иону. В Тр. Серг. Л. есть сб. № 466 с припиской на л. 354: «написана сия книга Минеа в граде Москве, в монастыре св. и великого Чудотворца Николы Старого, замышлением и рукою многогрешного Михаила Иаковля сына Медоварцова, новгородца, в лето 7013 (1505)». Может быть, он был переселен из Новгорода после 1478 г.

3) Рассказав об открытии мощей, автор продолжает: «Аз окаянный слышах о житии праведного мужа, великого святителя Божия Иоанна, и неверием одержим бых, и ять мя некоторый недуг неисцелен; аз же уразумех, яко мое неверие уверяет свитый-Написах житие святаго… елика изообретох написана о святем… ина же слышах от неложных свидетелей и от старец многолетных». Списки жития в Мак. ч. мин., изд. Арх. Комм. I, 327, в синод, сб. № 555, л. 37, в волокол. сб. половины XVI в. в моск. д. ак. № 659, л. 149; эти списки без пространного похвального слова, составленного позднее жития.

 

 

164

речисляя построенные Иоанном церкви, автор, по некоторым спискам жития, замечает, что первою из них была Благовещенская, «о ней же преди писахом от сказания повести чуднаго мужа Сергия, игумена Островского монастыря от св. Николы». В конце жития автор призывает молитвы Иоанна на «великодержавного, скипетр царства в Русской земле держащего». Умирая, Иоанн поучает новгородцев бояться «князя православного яко Бога», а за иноверного не отдаваться и в чуде Знамения указывает тот смысл, «да посрамятся иконоборцы, да не растлятся обычая наша». Из этих выражений можно заключить, что и 4 упомянутые повести и житие написаны в конце 70-х или в 80-х г. XV в., когда подчинение Новгорода Москве было решено и когда в нем стали обнаруживаться иконоборческие мнения жидовствующих. Повесть о Знамении в житии также есть переделка сказания, встречающегося в рукописях с конца XV в. Из летописи или другого письменного источника взяты перечень церквей и известие о происхождении Иоанна и о том, что до архиепископства он был священником при церкви Св. Власия. Но, сводя различные источники, автор впал в ошибку, легенду о построении Благовещенского монастыря он отнес ко времени, когда Иоанн был еще мирянином; потом он стал иереем, по рассказу жития, и наконец постригся в своем монастыре, откуда был избран на кафедру; но по летописи, этот монастырь основан в 1170 г., когда Иоанн был уже архиепископом. Не видно, чтобы сказание о путешествии во Иерусалим и о мщении беса существовало в письменности раньше жизнеописания Иоанна; едва ли не впервые оно записано в этом житии по изустным рассказам «неложных свидетелей».

Пахомий вышел из средоточия православной греко-славянской образованности XIV – XV в., из Святой Горы, и вынес оттуда высокое понятие об охранительной силе родной пись-

 

 

165

менности для племени. «Бяху Угри, замечает он в повести о Батые, первое во православии крещение от грек приемше, но не поспевшим им своим языком грамоту изложити, римляном же яко близь сущим прилохдаша их своей ереси последовати». Пахомия много читали в древней Руси и усердно подражали приемам его пера: его творения служили едва ли не главными образцами, по которым русские агиобиографы с конца XV в. учились искусству описывать жизнь святого. Автор приведенной выше приписки к житию Евфимия, выражая взгляд русских книжников XV в. на Пахомия, называет его от юности усовершившимся в писании и во всех философиях, превзошедшим всех книжников разумом и мудростью. Такой человек был нужен на Руси в XV в., и потому, когда он явился здесь, великий князь и митрополит с собором, новгородский владыка и игумен монастыря обращались к нему с просьбами и поручениями написать о том или другом святом. Достаточно пересчитать творения Пахомия, приведенные в известность, чтобы видеть, для чего, собственно, было нужно на Руси его перо и что нового внесло оно в русскую письменность. Пахомий написал не менее 18 канонов и 3 или 4 похвальные слова святым, 6 отдельных сказаний и 10 житий; из последних только 3 можно считать оригинальными произведениями; остальные — новые редакции или переложения прежде написанных биографий. Запас русских церковных воспоминаний, накопившийся к половине XV в., надобно было ввести в церковную практику и в состав душеполезного чтения, обращавшегося в ограниченном кругу грамотного русского общества Для этого надобно было облечь эти воспоминания в форму церковной службы, слова или жития, в те формы, в каких только и могли они привлечь внимание читающего общества, когда последнее еще не видело в них предмета не только для научного знания, но и для про-

 

 

166

стого исторического любопытства В этой стилистической переработке русского материала и состоит все литературное значение Пахомия. Он нигде не обнаружил значительного литературного таланта; мысль его менее гибка и изобретательна, чем у Епифания; но он прочно установил постоянные, однообразные приемы для жизнеописания святого и для его прославления в церкви и дал русской агиобиографии много образцов того ровного, несколько холодного и монотонного стиля, которому было легко подражать при самой ограниченной степени начитанности. Есть еще сторона в литературной деятельности Пахомия, имеющая некоторое значение в истории письменности древнерусских житий. Впоследствии, при размножении этой письменности, многие жития переписывались и распространялись исключительно или преимущественно в местах деятельности святых; но вместе с тем постепенно увеличивалась группа житий, имевших общее значение, везде читавшихся. Самую раннюю и видную часть в этой группе составляют вместе с Киприановской биографией митр. Петра и древнейшими ростовскими житиями творения Пахомия; благодаря известности автора, его жития не только митр. Алексия или преп. Сергия, но даже архиеп. Евфимия, Варлаама Хутынского и других местных святых стали общим достоянием древнерусских читающих людей и переписывались везде. Гораздо менее важны труды Пахомия как исторический материал. Только один из святых, жизнь которых он описал, архиеп. Евфимий, был известен ему лично. Главными источниками служили ему изустные рассказы и готовые биографии. Воспроизводя тот или другой источник, Пахомий нисколько не заботился о том, чтобы исчерпать его вполне, и вследствие разных причин допускал много неточностей в своем воспроизведении. Большая часть явлений, им описываемых, не была известна ему по непосредственному наблюдению; ему не пришлось видеть возникновения

 

 

167

и образования ни одного русского монастыря; этот недостаток непосредственного знакомства с действительностью он восполнял риторикой житий, которая многому давала неверную окраску. Притом многие из его биографий писаны для церковной службы и по поручению светской или церковной власти; это заставляло его иное опускать, а другое воспроизводить как нужно было, а не как было на самом деле. Последнее заметил в одном его труде современный русский летописец. Только биографии Кирилла и Евфимия ценны и по свойству источников, и по обилию содержания; если бы все остальные труды Пахомия исчезли, в наших исторических источниках не образовалось бы слишком заметного пробела.

 

Глава V

РУССКИЕ ПОДРАЖАНИЯ ДО МАКАРЬЕВСКОГО ВРЕМЕНИ

 

Дальнейшее наше исследование должно превратиться в краткий библиографический обзор. Получив в рассмотренных выше житиях образцы агиобиографии, русские слагатели житий однообразно подражали им и в литературных приемах, и в понимании исторических явлений. Стороны в их произве-

1) Сказав о обретении мощей св. Петра в 1472 г. и о поручении, данном Пахомию, написать слово об этом, летописец делает замечание, может быть единственное в древнерусской литературе: «А в слове том написа, яко в теле обрели чудотворца, неверия ради людского, занеже кой толко не в теле ложить, тот у них не свят; а того не помянут, яко кости наги источают исцеления». П. С. Лет. VI, 196.

 

 

168

дениях, которых должна коснуться критика, определились не личными условиями писателя, а этим историческим взглядом на явления, у всех одинаковым, который вычитан в образцах и вместе с литературными приемами последних составил риторическую теорию жития. Личность писателя опять исчезает за этой теорией, как исчезала прежде за многолетней легендой, хотя теперь в большей части случаев мы можем не только назвать его по имени, но и указать некоторые черты его жизни. С другой стороны, чем дальше от половины XV в., тем более русская агиобиография удаляется от городских центров, где составилось большинство прежних житий, и продолжает свое развитие в пустыне, по многочисленным монастырям, здесь возникавшим, выходя таким образом из пределов того круга общественных явлений, который ведала летопись; потому редко представляется возможность с помощью последней проверить или объяснить новые жития. Между историком и историческим материалом, заключающимся в этих житиях, остается одна упомянутая теория агиобиографии: критика, приведя в известность ее дальнейшие памятники, может ограничиться общим разбором этой теории, чтобы выделить из нее исторический факт.

Выше было замечено, какие литературные влияния содействовали превращению прежней краткой записки, или памяти о святом, в историческое похвальное слово, ибо таковы в сущности витиеватые жития, которые писались с XV в. Эти влияния заметно сказываются в русских произведениях второй половины XV в. Явления церковной и мирской жизни становятся содержанием не простой повести, а церковно-ораторского слова мы видели выше, как обретение мощей св. митрополита Петра в 1472 г. подало собору повод возложить на Пахомия составление витиеватого слова об этом событии с похвалой и двумя канонами святому. В 1462 г. у гроба св. митрополита Алексия

 

 

169

исцелился хромец глава русской церковной иерархии митр. Феодосии написал пространное слово об этом чуде, блестящее произведение церковного красноречия в духе того времени; ораторское предисловие в нем равняется по объему самому сказанию. Другое произведение того же автора, одинакового характера с первым, похвальное слово апостолам Петру и Павлу, обнаруживает источник, откуда черпал Феодосии свое красноречие: здесь автор дословно выписывает страницы из слова Цамблака на ту же тему, подобно тому как последний в этом и других своих ораторских творениях заимствовал у Иоанна Златоуста и прочих образцовых витий православной церкви 1). Этим цветом церковного похвального слова окрашивались не одни церковные явления: он сильно заметен уже в житии великого князя Димитрия Донского, написанном, по-видимому, вскоре после его смерти. Автор биографии — начитанный книжник, сколько можно судить по его цитатам и многоречивым рассуждениям, и писал ее для какого-нибудь духовного лица 2). Иногда у него заметно подражание житию Александра Невского; встречаем литературные черты, которые были не во вкусе агиобиографии: картину Донского побоища, плач княгини с причитаньями над умершим мужем. Но

1) Сказание о чуде 1462 года в П. С. Р. Лет. VI, 325. Похвальное слово апостолам в сб. Унд. XV век, № 558, л. 75; напеч. в Изв. 2 отд. Ак. Н., т. III, 322. По отношению к характеру церковной литературы того времени и предметам, которые она разрабатывала, не лишний факт представляет еще одно произведение Феодосия, не занесенное в перечень его трудов (у арх. Филарета в Обзоре I, 141): это кондаки и икосы на успение Богородицы — «творение Феодосия митр, киевскаго и всея Руси». Солов, сб. XVI века. № 916.

2) Напеч. в Русск. Ист. Сб., т. III, 81 и П. С. Лет. IV, 349. VI, 104 и VIII. 53 с пропусками. В похвале, приложенной к житию, автор обращается к лицу, для которого писана биография: «Понеже преподобство твое испроси у нашего художества слова, мы припадаем к Св. Духу благодати…»

 

 

170

тем резче выделяются в биографии черты другого свойства в характеристику князя допущены почти исключительно иноческие добродетели; несоразмерно длинное и до темноты витиеватое похвальное слово в конце жития рассматривает донского героя только как святого, и, перебирая исторические имена, которыми можно было бы характеризовать князя, оно называет только праведников обоих заветов. Вторая редакция сказания о кн. Михаиле Ярославиче Тверском наглядно показывает, что вся перемена, происшедшая в русской агиобиографии с XV в., состояла в приемах литературного изложения и не вызвала потребности более внимательного знакомства с фактами, относящимися к жизни описываемых лиц. Выше, в разборе древней повести о Михаиле, был отмечен признак, обличающий во второй ее редакции произведение XV в., хотя в ней, по обычаю древнерусских позднейших редакторов, удержаны выражения начального сказания, какие мог употребить только современник и очевидец описываемых событий 1). Эта позднейшая редакция почти дословно повторяет текст своего оригинала, не только не прибавляя к нему но-

1) Список этой редакции с предисловием в Ч. Мин. Германа Тулупова, рукоп. Тр. Серг. Л. № 671, л. 111 сказание здесь сопровождается припиской на л. 129: «В лето 6994 написано бысть сие убиение вел. кн. Михаила Ярославича, мес. ноемврия 17 день». Это, очевидно, указание на время древнего списка, с которого копировал Герман. Но редакция сказания составлена раньше: ее находим, только без предисловия, в списке софийской летописи, писанном прежде 1481 года (П. С Лет, V, 207 ср. с замечанием о списке кн. Оболенского, на стр. 77 и след). Нач. предисловия: «Венец убо многоцветен». Оно сходно с предисловием ко второй редакции жития ростовского епископа Исаии и, вероятно, в обоих житиях взято из одного источника. Редактор повести о Михаиле повторяет наивно выражения начального ее автора: «написахом», «исповедаху нам» и проч. Этим объясняется смысл заметки его в предисловии: «Мы же убо не от инех слышавше, но самовидцы бы вше честному его (кн. Михаила) воспитанию».

 

 

171

вых фактов, но даже опуская некоторые фактические черты его, например, хронологические и топографические пометки в рассказе о борьбе кн. Юрия Московского с Михаилом. Переделка древнего сказания предпринята только для того, чтобы прибавить к нему длинное витиеватое предисловие и внести в простой рассказ современника обильные риторические распространения, тексты, исторические сравнения и т.п.

Характеристическими образчиками компилятивности, какою отличались подражания в русской агиобиографии с половины XV в., могут служить сочинения о князьях ярославских, составленные в изучаемый период времени: это — две редакции жития кн. Феодора Черного и сказание о князьях Василие и Константине. Еще до открытия мощей кн. Феодора в 1463 г. в письменности обращалась краткая повесть о преставлении этого князя с немногими известиями о его жизни: судя по изложению и некоторым подробностям в описании кончины Феодора, можно думать, что эта проложная статья была составлена вскоре по смерти князя или на основании современной ему местной летописи, записавшей эти подробности. Вскоре по обретении мощей князя описано было и это событие с чудесами, его сопровождавшими. Великий князь Московский Иоанн и митрополит Филипп поручили описать жизнь новоявленного чудотворца Антонию, иеромонаху Спасского ярославского монастыря, где

1) Сб. Тр. Сер. Л. 1505 года. № 466, л. 366; древнее сп. в рук. Рум. муз. 1462 года. № 305, л. 260. Архиеп. Филарет ошибочно смешивает эту статью с сочинением Антони». Русск. Свят., сент. стр. 81.

2) В рукописях статья эта встречается в двух редакциях: в краткой—в указанном сб. Тр. С. Л. № 466 («писана на полях рядом с статьей о представлении) и в полной — в волокол. сб. 1543 года в Моск. дух. ак. № 490, л. 235; этой редакцией пользовался Антоний; она же без последних чудес в П. С. Лет. V, 185—187, разбита по годам и перемешана с другими летописными известиями.

 

 

172

покоился кн. Феодор. Биограф рассказывает об удалении архиеп. Ростовского Трифона с кафедры (1467), а о последнем самостоятельном князе Ярославля Александре Федоровиче, при котором произошло открытие мощей его предка, выражается, как будто его уже не было на свете; отсюда видно, что житие написано между 1471 г., когда умер кн. Александр, и 1473-м, когда умер митр. Филипп 1). Антоний, знакомый с образцами русской агиобиографии того времени, составил житие так, чтобы оно было достойно высокого поручения, возложенного на автора Предисловие он выписал из жития митр. Алексия, написанного Пахомием, с некоторыми переменами, но удержав выражения, которые вовсе не шли к ярославскому писателю 2). Изложив известия о кн. Феодоре и о нашествии Батыя, какие нашлись в упомянутом старом некрологе Феодора, Антоний прибавил к нему повесть о смерти Батыя, изменив несколько статью Пахомия об этом и рассказав об отношениях Феодора к Орде. Благодаря этому рассказу, заимствованному, по-видимому, у местного летописца и не занесенному в летописные своды теперь известные, труд

1) П. С. Р. Лет. VI, 191 о кн. Александре Антоний говорит «Сущу ему тогда старейшинствуя в граде том, блаженному же Феодору бе правнук». Состав и текст Антониева жития Феодора в списках очень разнообразны вследствие пропусков и сокращений. Самый цельный список, с предисловиями пред жизнеописанием и повестью об открытии мощей, в сб. Тр. Серг. л. половины XVII века. № 664, л. 313—350. Списки XVI века сб. Унд. 1541 года. № 1214, л. 670; его же № 383, л. 31, волокол. в Моск. дух. ак. № 490, пис. в 1543 году, л. 226; но статья о проявлении мощей здесь другая, короче и без предисловия, написана, по нашему мнению, прежде труда Антония.

2) Наприм, вслед за Пахомием Антоний пишет о Феодоре: «Не бо своими очима видех что таково бываемо, но от великих и достоверных мужей слышав в граде том, якоже то глаголют, инии своима очима видеша самого святаго, не зело бо пред многими леты беяше». Антоний писал спустя не менее 172 лет по смерти Феодора.

 

 

173

Антония имеет цену между источниками нашей истории. Рассказ о кончине князя выписан целиком из того же некролога, а обретение мощей и чудеса описаны по статье, составленной раньше сочинения Антония; только два чуда — с архиеп. Трифоном и с безногим иноком Софонией изложены у Антония витиеватее, первое словами статьи о Стефане Пермском в Епифаниевском житии Сергия, второе — словами написанного митр. Феодосием сказания о хромце Науме; наконец, всей этой статье об открытии мощей и чудесах Феодора Антоний предпослал многоречивое предисловие, в котором легко заметить переделку предисловия к Пахомиеву слову о перенесении мощей св. митрополита Петра, незадолго перед тем написанному. — Встречаем и другую переработку древней записки о кн. Феодоре: это – житие, которое составил некто Андрей Юрьев. Сколько помнится, в истории древнерусской духовной литературы совершенно неизвестно имя этого писателя, как и его произведение: последнее, судя по редкости его списков, было мало известно и древнерусским грамотеям 1). По выражениям автора можно только догадываться, что он писал в Ярославле. Список его труда, нам известный, относится к началу XVI века; в некоторых словах жития можно видеть

1) Единственный список его нашли мы в рукоп. начала XVI века из библ. Общ. Ист. и Др. P. № 56, л. 306—317: «Житие и жизнь преп. кн. Феодора ярославского. Списано от Ондрея Юрьева». Начало предисловия: «О светлая и пресветлая Русская земле и преукрашенная многими реками и разноличными птицами и зверми и всякою различною тварию, потешая Бог человека, и сетворид вся его ради на потеху и на потребу различных искушений человеческаго ради естества, и потом подарова Господь православною верою, св. крещением, наполнив ю велицими грады и домы церковными и насеяв ю боголюбивыми книгами, и показу я им путь спасения, им же доити пресветлаго света и радости всех святых и раиския пищи, неоскудныя Божия благодати наполнитися, но по делом нашим прияти противу трудом».

 

 

174

довольно ясный намек на то, что оно писано после открытия мощей св. князя, хотя невозможно решить, раньше или позднее Антониевой редакции 1). Произведение А. Юрьева любопытно тем, что риторический взгляд на житие, утвержденный образцовыми агиобиографами XV в., здесь сказался еще яснее, ибо действовал на редактора одностороннее и исключительнее; притом этот редактор, сколько можно судить по его имени, был не монах, может быть, даже не из белого духовенства Антоний, переделывая древнюю краткую биографию в духе указанного взгляда, считал еще необходимым пополнить ее содержание известиями из других источников, хотя сделал это не совсем удачно. А. Юрьев, как видно из его признания и содержания новой биографии, ничего не знал о кн. Феодоре сверх известий древнего некролога 2). Известия последнего он целиком и большею частью почти дословно перенес в свое произведение. Но скудное содержание своего источника он растворил в обильной примеси общих мест церковного панегирика; житие закончил он похвалой святому, которая объемом немного уступает биографическому очерку. Отсюда видно, что единственной целью, вызвавшей новую редакцию, было «ублажити подробную новоявленного чудотворца. Задачу свою автор исполнил с литературным уменьем, дающим его труду почетное место в ряду русских ритори-

1) Например, сказан о проявлении в Москве светильников-митрополитов Петра и Алексия, автор продолжает (л. 315): «Тако же в нынешняя времена прояви Господь сего нового чудотворца кн. Феодора, спасая им град его Ярославль от многих бед его».

2) В послесловии читаем: «Аз же многогрешный Андрей Юрьев, недостойный раб, и обретох у некоего христолюбца писан перечень жития св. преподобнаго князя Феодора; аз же дерзнух написати его житие, не умея ни виде (sic) его жития, но надеяся на его милосердие и помощи Божия прося и на молитву св. отца надеяся, и написах, елико слышах, от великих малая, елико бысть мощно мне».

 

 

175

ческих произведений XV-XVI в.. Хотя не монах, Юрьев – начитанный грамотей: он приводит выдержки из сказания о Борисе и Глебе, из житий Димитрия Солунского, митроп. Петра и Алексия, Леонтия Ростовского по одной из позднейших редакций; послесловие его есть легкая переделка послесловия Пахомия Логофета к житию преп. Сергия.

Еще любопытнее состав другого ярославского сказания – о князьях Василие и Константине. В 1501 г. в Ярославле сгорела соборная Успенская церковь, и когда начали разбирать обгорелые камни, нашли в церковном помосте два гроба с нетленными мощами; на гробах прочитали имена святых покойников, князей Василия и Константина Последовал ряд чудес Так рассказывает повесть о новых ярославских чудотворцах, которую несколько лет спустя сложил некто монах Пахомий по благословению местного архиеп. Кирилла, в княжение Василия Иоанновича; следовательно, между 1526 и 1533 г. 1). Местное предание запомнило, что князья-чудотворцы были родные братья Всеволодовичи. Приняв это известие за основание своей повести, Пахомий начал ее предисловием, неловко составленным по предисловию серба Пахомия к житию митр. Алексия или, вероятнее, по переделке его в рассмотренном Антониевом житии кн. Феодора У того же предшественника своего Антония выписал он характеристику кн. Феодора, приспособив ее к своим князьям-братьям. Далее, на-

1) Списки этой малораспространенной в рукописях повести в сб. Тр. Серг. Л. № 696, л. 158 и № 677, л. 49, с надписью: «Сия убо повесть сложена мною, многогрешным рабом Божиим мнихом Пахомием, по благословению господина нашего архиеп. Кирилла ростовского и ярославскаго, при благоверном великом кн. Василие Ивановиче». Повесть о князьях сопровождается статьею об открытии их мощей в 1501 году с 15 чудесами. Список той же повести без предисловия в рук. Унд. № 294. л. 1.

 

 

176

шедши в летописи известие, что кн. Константин Всеволодович в 1215 г. заложил в Ярославле каменную церковь Успения, биограф отнес это известие к своему Константину, князю Ярославскому, смешав последнего с дедом его, умершим в 1419 г. и погребенным во Владимире 1). Далее опять по Антонию он рассказывает о нашествии Батыя и избиении русских князей, прибавляя вопреки летописи, что они погибли при взятии Ярославля 3 июля 2). В числе погибших здесь князей были и братья Всеволодовичи Ярославские, о которых повествует Пахомий. Рассказ оканчивается сказанием о смерти Батыя в Болгарии, заимствованным также у Антония. По летописи, в татарское нашествие погиб Всеволод Константинович Ярославский; по родословной книге, у этого Всеволода было двое сыновей, Василий и Константин. Первый, по летописи, мирно скончался в 1249 г. во Владимире, где в то время находился случайно; может быть, это и дало Пахомию повод назвать его великим князем Владимирским. О судьбе Константина в летописях нет известий. Таким образом, рассмотренные памятники ярославской агиобиографии обнаруживают, с одной стороны, большую заботливость украшать житие в литературном отношении, руководствуясь образцами, с дру-

1) В списке по рук. Унд. № 204 к этому летописному известию прибавлены другие, с новыми ошибками: говорится, наприм., об основании тем же Константином церкви Входа в Иерусалим в Спасском монастыре в 1218 году и об освящении ее в 1224 году епископом Симоном и этим князем По летописи, это была церковь Спаса, заложенная в 1216 году и освященная в 1224 году епископом Кириллом при сыне Константина Всеволоде. П. С. Лет. I, 186 и 190.

2) «И прииде (Батый) ко граду Ярославлю, и ту побиени быша князи наши, кн. Василий владимирский и кн. Константин и Юрий» В сп. Унд. к этому прибавлено местное предание, что Батый стоял под Ярославлем два года с половиной, отыскивая своего отца: «Бяше бо той окаянный царь Батый родом града Ярославля, от веси Череможския».

 

 

177

гой — такое же равнодушие к его фактическому содержанию и к источникам, из которых оно черпается.

В Твери, кроме указанного выше пересмотра старого сказания о кн. Михаиле Ярославиче, встречаем опыт жизнеописания другого князя, гораздо более любопытный, но сохранившийся в обломках. Книжник Ростовского края, составляя в 1534 г. летописный сборник, заносил в него целиком или в отрывках отдельные исторические сочинения, какие попадались ему под руки 1). Так поместил он в своем сборнике извлечения из цельного исторического труда о тверском князе Михаиле Александровиче (ум. 1399). Некоторые указания на происхождение и характер этого труда находим во вступлении, которое сберег составитель сборника. Текст этого вступления, как и всего сборника, сохранившегося в списке XVII в., носит следы сильной порчи писцом; но и в таком виде этот текст обличает у автора перо, хорошо знакомое с книжным языком времени. В испорченном начале вступления автор хочет, кажется, сказать, что не был современником кн. Михаила, не видал его сам и пишет по поручению тверского князя Бориса (правнука Михайлова, княжившего в 1425 – 1461 г.), «иже повелел ми есть написати от слова честь премудраго Михаила». К этому князю обращается автор в предисловии, называя его честною главой, благочестивым самодержцем. Отсюда видно, что сочинение писано около половины XV в. Обещая писать «зряще русского гранографа», автор замечает: «От Киева начну даже и до сего богохранимаго Тферскаго града, в нем же въспитание бысть

1) Этот летописный сборник издан в XV т. II. С. Р. Лет. под именем Тверской летописи. Отрывки из сочинения о Михаиле помещены на столбц. 463—470 под заглавием «Предисловие летописца княжения Тферскаго» и проч. Это заглавие принадлежит составителю сборника.

 

 

178

благородному Михаилу», и затем, выписав ряд прямых предков князя от св. Владимира, он заключает: «дозде пишуще, уставихом из прьваго летописца въображающе, якоже володимерский полихрон степенем приведе яве указует». Выписанные ссылки автора подали повод признать рассматриваемый отрывок особой Тверской летописью, составленной при кн. Борисе, составитель которой при изложении событий, предшествовавших вступлению на престол Михаила Александровича, руководствовался владимирским полихроном 1). Но этот полихрон понадобился автору, чтобы изложить родословную князя, сказать «честь мужу, да всем ведомо будет, от котораго богосаднаго корени такова доброплодная отрасль израсте». Вслед за тем автор излагает программу своего труда о Михаиле: «Зело скоропытне искавше образ бытиа его, когда родися и како Богом утвержаем в крепости възраста и колико мужества на земли храбрости показа, наипаче же елми к Богу веру в делех стяжа». Ясно, что автор хочет писать не летопись, а биографию кн. Михаила. Дальнейшее изложение также чуждо летописных приемов. Из него составитель сборника приводит далее два отрывка, из которых в одном описана жизнь князя до начала борьбы его с дядей, тверским князем Василием Михайловичем, в другом — начало великокняжения самого Михаила. В обоих отрывках сплошной биографический рассказ без хронологических пометок, причем отрочество князя и его воспитание изображено обычными чертами житий. Тверские летописные известия о Михаиле и его отце, занесенные как в этот Тверской летописный свод, так и в Никоновский и взятые, очевидно, из одного источника, не только не похожи по своему изложению на выдержки из биографии кн. Михаила, но даже иногда противо-

1) П. С. Р. Лет. XV, стр. V.

 

 

179

речат известиям последней: так, здесь иначе рассказано о Шевкале и избиении татар в Твери, чем в тех сводах; по биографии, Михаил учился грамоте у митрополита Феогноста, а по летописям — у своего отца крестного, новгородского архиеп. Василия 1). Наконец, в других летописях сохранился еще один отрывок из сочинения о тверском князе Михаиле, и в одной из них с признаком, что это — отрывок именно из разбираемого жизнеописания князя: в одном из новгородских летописных сводов, составленном в начале XVI в., помещена статья о преставлении кн. Михаила, которой предпослано в виде предисловия начало выше анализированного вступления к тверскому жизнеописанию Михаила, с незначительными переменами в словах и без искажений, сделанных писцом тверского сборника 2). — Вот, по-видимому, все, что уцелело от биографии кн. Михаила Недостает любопытнейших страниц из этой биографии, описания борьбы тверского князя с дядей Василием и потом с великим князем Московским Димитрием, и мы не знаем, как изобразил эти события тверской биограф с своей местной точки зрения. Судя по уцелевшим остаткам его труда, он знал любопытные черты из жизни Михаила, не попавшие в известные теперь летописи, хотя, по-видимому, не был его современником. Наконец, после биографии Александра Невского это едва ли не первый опыт жизнеописания в простом смысле слова, где описываемое лицо рассматривается как исторический деятель, а

1) Там же, столб. 465—467, ср. с столб. 415 и с Ник. III, 137 и 175. См. также: П. С. Лет. V, 223 и VII, 207.

 

 

2) П. С. Р. Лет. IV. 359. Здесь вместо кн. Бориса поставлено имя какого-то отца Кирилла, для которого сделано извлечение из жития Михаила составителем так называемой 4-й новгородской летописи. Та же статья, только без предисловия, в воскресенском своде (П. С. Л. VII, 73); она есть и в тверском, но с сокращениями и вариантами (там же, т. XV, столб. 459 и след.).

 

 

180

не с точки зрения церковного похвального слова, как нравственный образец для подражания. Из предисловия к биографии видно, что автор имел под руками «русский гранограф», «володимирский полихрон»; труднее проникнуть в его местные источники. В позднейшем летописном сборнике сохранилось краткое житие кн. Михаила 1). По составу своему оно совершенно одинаково с запиской о князе ярославском Феодоре, написанной до Антония: беглый очерк жизни князя сопровождается вдвое более обширным описанием его кончины; только здесь, в житии Михаила, биографические черты гораздо живее и обильнее. По сохранившимся остаткам биографии, написанной при кн. Борисе, трудно решить, пользовался ли автор ее этой запиской 2); но сравнение рассказа о преставлений князя по обоим житиям не позволяет предположить, что краткое составлено по пространному: в первом есть много подробностей, каких нет в последнем; характер князя, его отношения к семье, дружине, духовенству, городу, как они обнаружились в последние минуты его жизни, очерчены в первом так живо, что этот рассказ составляет один из лучших листов в литературных источниках нашей истории и по происхождению своему, очевидно, стоит гораздо ближе ко времени Михаила, чем рассказ биографа, писавшего при Борисе.

1) Ник. IV, 285—296 под заглавием: «Повесть древняя снисана о житии в. кн. Михаила Александровича тверскаго».

2) Только в отрывке о начале великокняжения Михаила есть темный намек на какой-то источник, может быть, на эту записку: «Господь Бог възвыси и прослави рог Тверские земля, многаа благаа и земнаа въсприать (при кн. Михаиле), якоже речеся». Выше у биографа не было сказано ничего, на что можно было сделать такую ссылку; но в кратком житии читаем, что когда Михаил сел на великом княжение, тогда «сынове тверстии многая благая восприяша».

 

 

181

Другое тверское житие — епископа Арсения, очень редкое в рукописях, сохранилось с прибавкой большего или меньшего количества позднейших чудес. В одном из них, помеченном 1566 г., автор замечает, что он, смиренный инок Феодосии, слышал об этом чуде от монахов Желтикова монастыря, где погребен св. епископ, и сам видел человека, с которым совершилось чудо 1). С другой стороны, сохранился список службы Арсению, относящийся к началу второй половины XVI в., и здесь служба сопровождается припиской с известием, что канон и стихиры в ней составлены в 1483 г. в Желтковом монастыре, по благословению тверского епископа Вассиана, рукою многогрешного инока Феодосия 2). Основываясь на каком-нибудь одном из этих указаний и забывая о другом, исследователи относят составление жития к концу или XV, или XVI в., приписывая его перу одного и того же инока Феодосия 3). Очевидно, автор канона Арсению и повествователь о его чуде 1566 года — разные писатели, разделенные целым веком; тожество их имен — простая случайность. Но в житии нет прямого указания, что оно написано тем или другим Феодосием. Между тем есть признаки, показывающие, что оно составлено в конце XV в., по крайней мере раньше чуда 1566 г. Проложное сокращение его помещено уже в сборнике, составленном около

1) Список жития в рукоп. Унд. начала XVII века. № 286, л. 8, с двумя посмертными чудесами, описанными, по-видимому, одним автором — первое помечено 1566 годом, второе—1594; в первом автор называет себя по имени Другой сп. XVII века в рукоп. Унд. № 1224, л. 50, с приложением 26 чудес XVII века, из которых последние помечены 1664 годом. Нач. предисловия: «Да есте ведуще, братие, яко ныне нам приспе торжество преп. отца».

2) Сб. Рум. муз. XVI века. № 397, л. 146.

3) Архиеп. Филарет в Обз. русск. д. лит. I, 155. Строев в Опис. рукоп. Царского, стр. 55.

 

 

182

половины XVI в. 1). В предисловии к житию автор говорит «По многих летех еже к Богу отшествия его (Арсения) написахом от части жития его, изыскахом духовными мужи, еже слышаху от преподобных его уст». Так не мог написать автор, составлявший житие во второй половине XVI в., более полутораста лет спустя по смерти Арсения. Наконец, по началу предисловия видно, что житие писано на праздник памяти святого. На этом можно основать только вероятность мнения, что составитель службы Арсению в 1483 г. был вместе и автором его жизнеописания, как обыкновенно бывало в литературной истории житий. Об источниках биографии Арсения читаем в предисловии, что современники тверского епископа, люди, пришедшие с ним из Москвы, писали краткие записки о жизни и чудесах его, «на памятех изо уст», и эти отрывочные записки много лет хранились в монастыре на Желтикове, переходя из рук в руки между братией обители; иные изодрались, иные обветшали, когда биограф начал собирать их для своего труда. «Елика изыскахом, то и написахом», заключает он свой рассказ о собирании материала. Очевидно, в этих записках он не нашел обстоятельного описания жизни Арсения до епископства: современники не допустили бы ошибки, в какую впал биограф, сказав, что Арсений в юности еще пришел в киевский Печерский монастырь и пострижен игуменом этого монастыря Киприаном, тем самым Киприаном, за которым, по рассказу жития, посылал великий кн. Димитрий духовника своего, симоновского игумена Феодора, чтобы призвать его на русскую митрополию (1381). Дальнейший рассказ жития, вообще не богатого содержанием, ограничивается тремя эпизодами: о поставлении Арсения на тверскую епископию, о построении им монастыря на Желтикове и о кон-

1) Рум. сб. № 397, л. 418.

 

 

183

чине епископа. Уцелели источники первой и последней из этих статей, остатки тех записок современников, на которые ссылается автор. В житиях последующего времени мы часто встречаем подобные ссылки на старые «памяти», исчезнувшие в позднейшей письменности или доселе остающиеся неизвестными; в литературной истории жития сохранившиеся остатки их не лишены интереса как образчики для характеристики этих черновых записок, по которым составлялись искусственные биографии. Сохранился список церковного устава с витиеватой припиской, из которой видно, что он писан в 1438 г. при тверском епископе Илии рукою дьяка Андрея для Успенской церкви (в Желтиковом монастыре); рядом с этой припиской помещена любопытная записка о приезде в Тверь митр. Киприана и нескольких епископов в 1390 г. с описанием суда над тогдашним тверским епископом Евфимием и возведения Арсения на его место 1). В одну новгородскую летопись занесена другая записка — о кончине Арсения, с ясными указаниями, что она написана одним из лиц близких к епископу, на которых ссылается автор жития в предисловии. Обе писаны чистым книжным языком того времени; вторая даже начинается нравоучительным предисловием, не чуждым витиеватости. Сличая их с жи-

1) Пергам. рукоп. синод, библ. № 331, л. 277. Эта записка с изменениями занесена в некоторые летописи. П. С. Р. Лет. XV, 445. Ник IV, 195— 198. Записка в уставе сопровождается кратким летописным известием об основании Арсением монастыря на Желтикове в 1394 году.

2) П. С. Р. Лет. IV, III, примечание под строками. Здесь читаем: «Бысть священному епископу Арсению тферьскому от жития преставитися сицевым образом: индикта 2, приспевшю сбору всегодищному, многоветствовахом пастырю и учителю своему… в понедельник же учение слышахом от уст его». Далее видно, что автор записки присутствовал при кончине епископа. Переделка этой записки в Ник, 30.

 

 

184

тием, легко заметить, что последнее по ним излагает рассказ о тех же событиях.

Вслед за движением монастырей-колоний, более и более углублявшихся в пустыню, и русская агиобиография с XV в. идет туда же и там находит новые средоточия и новый материал для своего развития. Обзор наш также должен перейти от житий, составленных в городах, к тем, которые выходили из келий пустынного монастыря.

Здесь, по всей вероятности, написано было в XV в. «воспоминание» об архиепископе новгородском Ионе, любопытное и по содержанию и по литературной форме. Довольно странно, что это воспоминание обыкновенно относят к половине XVI в., прибавляя иногда, что оно написано не раньше царствования Ивана IV. В первых строках записки встречаем слова, обличающие в авторе современника не только Ионы, но и предшественника его Евфимия (ум. 1458): «В чин же и зде приложися вспомянути его (Иону) по преп. архиепископе нашем Еуфимии, иже восиавшу пред очима нашима, и добродетелей его и благодеяний вси мы приимателе и сведетеле суще». Архиеп. Филарет возражает на это, что «в воспоминании есть несколько хронологических неточностей, не совсем уместных в описании современника», а о делах Ионы в княжение Ивана III в воспоминании ничего не сказано, что опять странно в современном описании 1). Последнее, разу-

1) Свят, ноябрь, стр. 309, прим. 23. Продолжая возражения, историк указывает на слова жития: «Многа исцеления бываху от телесе святаго даже и доднесь», а первое чудо будто совершилось в 1540 году. Это во-первых, неверно, ибо чудо с Яковом Маселгой, которое здесь разумел ученый, в рукописях помечено 1655 годом, а во-вторых, ничего не значит, ибо автор воспоминания разумел не эти чудеса, совершившиеся и описанные гораздо позднее. Наконец, говорит арх. Филарет, старший список воспоминания, синодальный, писан 1608 году. Но оно есть в макар. ч. мин., ноябрь, стр. 107—120 по усп. сп. Другие списки в

 

 

185

меется, нисколько не мешает верить тому, что говорит автор записки, и было бы одинаково странно и в биографии, писанной в XVI в.; хронологические же неточности неуместны везде и возможны везде, а в воспоминании об Ионе они скорее объясняют выписанные слова, чем дают основание сомневаться в их правдивости. Рассказывая вначале о Евфимие, автор вспоминает о нападении Витовта на Порхов, поставившем Новгород в большое затруднение, и прибавляет: «Обаче последи въздасть ему Господь ординьскими цари». За этим следует рассказ о поражении Витовта татарами, в котором легко узнать знаменитый в свое время бой на Ворскле в 1399 г., тогда как нападение на Порхов, о котором говорит записка, было в 1428 г. Писатель половины XVI в., всего вероятнее, и не вспомнил бы сам об этих событиях, тем более что они вовсе не относятся к биографии Ионы, или рассказал бы о них правильно, по письменному источнику; автор воспоминания, писавший вскоре по смерти Ионы, еще помнил их по преданию, но уже забыл их хронологическое отношение. Так же объясняются и другие, менее крупные неточности в его рассказе 1). Но в конце рассматриваемого памятника есть другое указание, на время его происхождения, более ясное, чем приведенное выше: рассказав о кончине Ионы, воспоминание продолжает: «И второму лету уже исходящу по успении его, и никтоже доднесь смрад обоняв явися от гроба его». Ясно, что записка писана в

сб. Рум. муз. № 154, л. 311, в сб. Тр. Серг. Л. № 671, л. 1 —от XVII века Напеч. в Пам. стар. р. лит. IV, 27.

1) По записке Иона построил в своем владычнем доме храм на имя прей. Сергия Радонежского, первый в России, после первой поездки в Москву в 1460 году, а по летописи — после второй в 1463. Храм Трех Святителей в Огней пустыни, но записке, построен вместе с другими во время свидетельства Ионы, а по летописи — еще в 1452 году, когда Иона был игуменом П. С. Лет. III, 141 и 240.

 

 

186

конце 1472 г. К этому можно прибавить, что в житии митр. Ионы, писанном в половине XVI в., есть ссылка на эту записку об архиеп. Ионе 1). — Состав и литературный характер записки подтверждают ее раннее происхождение. Некоторые выражения в ней дают понять, каким образом она явилась. Из первых строк ее видно, что она служит продолжением чего-то: «Воспомянути и блаженного нашего пастыря Иону добро поне малым словом; в чин же и зде приложися вспомянут его по преп. архиепископе нашем Еуфимии». Записка начинается рассказом о том, как Евфимий, еще не будучи владыкой, ходил послом от тогдашнего архиепископа Евфимия I (в 1428 г.) к Витовту просить мира и как потом, став владыкой, он трудился за свою паству. Сославшись здесь на житие Евфимия, написанное по поручению Ионы, записка повторяет: «Сего же самого… Иону вспомянути приложися ныне к памяти Еуфимиевы». Записка оканчивается не совсем ясно изложенной заметкой: «Сиа ми вспомянушася о приснопамятнем сем архиеп. Ионе мала, яже инии оставиша, иже болшая памяти писавшей, и елика тии оставиша аки мала и не вписаша к прочим своим письменом, мы приложихом вспомянута по блаженнем Еуфимии о священнем Ионе» 2). Здесь трудно видеть указание на другое, более полное житие Ионы; автор хочет только сказать, что он записал опущенное другими. Действительно, у Пахомия в житии архиеп. Евфимия, на которое ссылается автор записки, опущены нападение Витовта на Порхов и посольство Евфимия, бывшего тогда игуменом, а о по-

1) По сп. Унд. № 322, л. 17: «Сугубо прорекоша (архиеп. Иона и митр. Иона) великой орде разорение и русскому царству распространение, яко же явлено бысть в житии самого того блаженнаго Ионы новоградскаго».

2) Так читаем мы это место по сп. макар. ч. мин., ноябрь, стр. 120; в Пам. стар, русск. лит. (IV, 35) и в Р. Свят., арх. Филарета (ноябрь, примеч. 23) оно прочитано иначе.

 

 

187

следнем событии молчат и летописи; точно так же древние редакции жития Михаила Клопского молчат о первом появлении юродивого в Новгороде и о встрече его с будущим архиепископом Ионой, о чем рассказывает записка. Эти жития, по-видимому, и имел в виду ее автор, говоря об «иных, болшая памяти писавших». Этим объясняется происхождение записки. Автор, несомненно новгородец, как видно по его выражениям, и, может быть, отенский инок, переписав или прочитав житие Евфимия, решился написать в виде обширной приписки или дополнения воспоминание и о преемнике его, причем, кстати, рассказал черту и о Евфимие, опущенную Пахомием Такое происхождение записки отразилось на ее изложении. Автор не имел намерения составлять полное и стройное жизнеописание: он пишет, что вспомнилось, и пишет наскоро, без справок и не отделывая своего труда. Этим объясняются как его фактические неточности, так неправильность и нестройность изложения. Записка представляет наглядный образчик тех первоначальных, черновых записок, большею частию погибших, на которые так часто ссылаются позднейшие жития и в которых, как выражается Епифаний про свои черновые записки о преп. Сергие, «беаху написаны некыа главизны о житии старцеве памяти ради, аще и не по ряду, но предняя назади, а задняя напреди». Рассказав несколько «главизн», или эпизодов, из жизни Ионы до вступления на новгородскую кафедру и из первых лет святительства (1458 – 1462), записка говорит очень мало о дальнейшей деятельности Ионы до кончины (в ноябре 1470 г.). Самый рассказ идет «не по ряду»: начав его временем иночества и игуменства Ионы в Огней обители, автор обращается потом к детству его и передает пророчество о нем юродивого Михаила; события разновременные он ставит иногда рядом, не указывая хронологического расстояния между ними.

 

 

188

Потому же, несмотря на присутствие книжности в изложении записки, она чужда обычных приемов житий. Наконец, для критической оценки тех мест в ней, где она касается отношений архиепископа к Москве, необходимо отметить политический взгляд автора Его «воспоминание» любопытно потому, что писано в эпоху, когда окончательно решалась судьба Новгорода. Мы уже замечали выше, что тогда были в ходу легенды о близкой печальной развязке. Происхождение этих легенд понятно: сторона, державшаяся Москвы, находила в них нравственное оправдание своего образа действий. Рассказывая о беседе новгородского владыки с великим князем Василием в 1460 г., когда Иона, ходатайствуя о своей пастве, обещал князю молиться об освобождении сына его от ордынских царей и заплакал о судьбе, какую готовит себе Новгород своими смутами и усобицами, автор замечает: «проувиде бо духом, яко людем его невозможно до конца содержати в свободе града своего продерговающияся ради неправды в них и насилия».

Жизнеописание преп. Димитрия Прилуцкого, другая биография, вышедшая из обители, отдаленной от старых средоточий письменности, каким не была Вологда, имеет характер стройного жития, написанного по всем правилам агиобиографии XV в. Все списки называют автора его Макарием, игуменом основанного Димитрием монастыря. Время составления этого жития не ясно. У Макария нигде нет намека, чтобы он был современником и учеником Димитрия; но встречаем в житии заметку, что главным его источником служили автору рассказы Пахомия, который пришел из Переяславля к Вологде вместе с Димитрием и был его преемником по управлению новооснованным монастырем. Сохранилось еще известие, что Макарий был пятым игуменом Прилуцкого монастыря. С другой стороны, в ряду посмертных чудес, опи-

 

 

189

санных в биографии, встречаем рассказы о разорении Вологды вятчанами во время княжеской усобицы и о нападении Димитрия Шемяки зимой на этот город. Последнее, по летописи, было в 1450 г. 1). Из этих известий можно заключить, что Макарий писал в начале второй половины XV в. На то же указывают и литературные пособия, которыми пользовался Макарий. Труд свой он снабдил предисловием и похвальным словом, написанными с обычной витиеватостью тогдашних наших агиобиографов-подражателей. На обработке предисловия у Макария заметно влияние предисловий к Епифаниевскому житию Стефана Пермского и к Пахомиевскому житию Сергия; по поводу чуда с одним из вятчан приведен рассказ из жития Стефана Сурожского, которое стало распространяться в нашей письменности, по-видимому, около половины XV в. Сказанным едва ли не ограничивается все, что можно сказать с уверенностью о труде Макария: более подробный разбор его затрудняется тем, что в рукописях именем одного и того же автора обозначаются две разные редакции жития и трудно решить, которая из них первоначальная. Говоря о прилуцком игумене-биографе, обыкновенно имеют в виду наиболее распространенный текст жития, какой находим в макарьевских минеях. Ниже, в связи с позднейшей переработкой биографии основателя Прилуцкого монастыря, будут указаны признаки, обличающие присутствие позднейших элементов в этом тексте 2).

Как источник нескольких житий, написанных в XV – XVI в., важна летопись Спасского Каменного монастыря, составленная Паисием Ярославовым. Архиеп. Филарет сообща-

1) П. С Р. Лет. VIII, 123. См: Опис. Спасо-Прилуцк. монастыря, П. Савваитова, стр. 39.

2) См. в гл. VI.

 

 

190

ет, что Паисий был постриженик Каменного монастыря, не указывая, откуда заимствовано это сведение 1). Автор известного послания о причинах вражды между монахами кирилловскими и иосифовскими называет преп. Нила Сорского учеником Паисия: по-видимому, отсюда заключают, что Нил, постригшись в Кирилловой обители, находился там под руководством Паисия 2). Если это правда, то последний около половины XV в. был иноком Кириллова монастыря. Но во время игуменства Спиридона в Троицком Сергиевом монастыре (1467 – 1474) он жил уже здесь, как можно догадываться по списку жития Кирилла Белозерского, сохранившемуся в библиотеке лавры и писанному Паисием для Спиридона. В 1479 г. он стал игуменом Троицкой обители, по желанию великого князя, и крестил его сына; г. через два падение иноческой дисциплины в монастыре заставило его отказаться от игуменства. С тех пор не раз встречаем его в Москве: в 1484 г. великий князь советуется с ним о митр. Геронтие и уговаривает его занять место последнего; в 1490 и 1503 г. он является в Москве на соборах. Но нет прямых указаний на место его постоянного пребывания после отказа от игуменства в Троицком монастыре. Из письма архиепископа Геннадия (от 25 февраля 1489 г.), в котором он просит ростовского архиепископа Иоасафа вызвать старцев Паисия и Нила и посоветоваться с ними об исходящей седьмой тысяче лет, можно заключать, что Паисий жил в пределах ростовской епархии, в Кирилловом или Каменном монастыре 3). На это последнее место указывает и состав-

1) Обоз. русск. д. лит. I, стр. 155.

2) Послание в Прибавл. к твор. св. Отц, кн. X, стр. 505. Русск. Свят., апр., стр. 15. Преп. Нил Сорский. СПб., 1864, стр. VIII.

3) П. С. Р. Лет. VI, 136. VI. 158. Указ. послание о причинах вражды. Послание Геннадия в Чт. Общ. Ист. и Др. 1847 г., № 8.

 

 

191

ленная Паисием летопись 1). К заглавию ее обыкновенно присоединяется заметка о составителе: «той собра от многих от старых книг после пожара Каменскаго монастыря (1476)». Однако ж большая часть известий летописи относится к XV веку; проверив их, можно несколько определить источники и качество всего сказания. Последнее известие в нем, относящееся к XV веку, помечено 1481 г.; отсюда видно, что Паисий составил летопись уже после своего игуменства. Он сообщает известия об отдаче Каменному монастырю великим князем Василием Васильевичем села на р. Пучке, Никольского монастыря в Св. Луке и села в Засодимье: до сих пор уцелели грамоты об этих вкладах 2). Но в том виде, как сохранилось сказание в рукописях, оно отличается многими неточностями. Смерть ростовского архиеп. Дионисия в 1426 г., по летописи, отнесена в нем к 6903 г.; в 1452 г. оно дает 15 лет 12-летнему сыну великого князя Ивану; по его рассказу, Кассиан, игумен Кириллова монастыря, сложив с себя игуменство, возвратился в Каменный монастырь, место своего пострижения, еще при вел. князе Василие Васильевиче; следовательно, прежде 1462 г., а по одной грамоте, он игуменствовал в Кирилловом монастыре еще в 1468 г. 3). Эти неточности, если они принадлежат самому Паисию, можно объяснить тем, что Паисий составлял летопись

1) В рукописях эта летопись, или «сказание», присоединяется обыкновенно к житию Иосафа Каменского. Оно было мало распространено в письменности, не попало в минеи Макария и сохранилось в позднейших списках с прибавлением известий XVI—XVII веков. Сп. XVII века Унд. № 321, л. 28, и Больш. в Моск. публ. муз. № 37. По соловецким сп. напеч. в Прав. Соб. 1861 г. I, 199.

2) Дон. к А. И. I, № 10, 16 и 17.

3) А. А. Эксп. I, № 85. В грамоте 1471 г. является уже другой игумен— Игнатий. Там же, № 95. Ср: Прав. Соб. в указ. месте, стр. 210.

 

 

192

по памяти, много лет спустя после пожара 1476 г. Это делает вероятным предположение, что и немногие известия о монастыре до XV в. взяты летописцем из устного монастырского предания, а не из какого-либо старинного письменного источника. Рассказ об основании монастыря дает понять, что имя основателя, белозерского князя Глеба сохранилось в предании благодаря тому, что рано было связано с некоторыми урочищами в Кубенском крае; но отчество князя все нам известные списки летописи обозначают неправильно, называя его Борисовичем, а не Васильковичем По началу сказания видно также, что составитель его вслед за преданием смутно представляли себе судьбу монастыря в XIII и XIV в. 1) Паисий называет Каменный монастырь «первым начальным монастырем за Волгою»; между тем такой же источник, каким руководствовался летописец, предание, приписывает более раннее происхождение трем другим заволжским монастырям: Устьшехонскому на Шексне, Гледенскому около Устюга и Герасимову около Вологды. Из монастырских записок, может быть, заимствованы Паисием известия об Александре Куштском и Дионисие Глушицком: по крайней мере в рассказе его о последнем, как сейчас увидим, заметна связь с биографией Дионисия или ее источниками.

1) «Начало Каменскаго монастыря в лето 6849, при великом Иване Даниловиче. В лето 6850 (по другим спискам 6808)», — и вслед за тем рассказывается об основании монастыря кн. Глебом; следов, в XIII веке. Может быть, здесь нет ошибки, а есть только неясность известия. Рассказав, как Глеб построил церковь на Каменном острове для найденных им здесь 23 пустынников и поставил им строителя старца Феодора, Паисий говорит далее, что первым игуменом монастыря был Дионисий, пришедший с Афона при Димитрие Донском и назначенный последним, когда каменские старцы пришли в Москву просить у князя игумена. Перед тем монастырь или впервые стал организовываться в правильное братство, или исчезал на некоторое время и начал возобновляться в княжение Калиты.

 

 

193

Житие Дионисия любопытно по обработке своей в том отношении, что различные литературные элементы, развивавшиеся в агиобиографии, слиты здесь так слабо, что их легко разделить. В основу его положены монастырские летописные заметки, изложенные так же просто, как и сказание Паисия, но без неточностей последнего и более подробные. К этой летописи редактор приделал длинное витиеватое предисловие и такое же похвальное слово святому; при составлении первого редактор заметно пользовался послесловием Пахомия к житию Сергия; в летописный рассказ вставлены, где следует, общие места агиобиографии, риторика которых имеет мало гармонии с простым изложением источников. В предисловии редактор скрыл свое имя под анаграммой, изложенной по какой-то особенной «литорейной» грамоте: библиографы догадываются, что в этой анаграмме скрыто имя Глушицкого инока Иринарха 1). В одной рукописи житие сопровождается любопытной припиской с известием, что оно написано в Покровском монастыре на Глушице в 1495 г. 2). Из слов Иринарха видно, что у него не было под руками летописи Паисия: он пишет, что прилежно искал известий о происхождении и детстве Дионисия, но не мог узнать ни о родителях его,

1) П. Строев в Оп. библ. Общ. Ист. и Др. Р., стр. 144. Ключ к анаграмме трудно отыскать потому, что она испорчена переписчиками и писалась различно; наприм., в Макар, ч. минеях она читается в одном месте: «Закивимиарх Фадафагаон», а в другом: «Закисимиарх Фалагзон».

2) Рукоп. Тр. Серг. Л. половины XVI века № 603, л. 16; в конце похвального слова: «Лета 7003 списано житие преп. отца нашего Димитрия у Покрова Пречистыя на Глушице при игумене Иоакиме, а писал Фадафагзон Закивимиарх» и проч. Это—третье чтение имени автора в анаграмме. Другие списки XVI века в ч. мин. домакар. состава № 89, л. 1, в макар. ч. мин., июнь, по усп. сп. стр. 3; Унд. 1541 год. № 1214, л. 555. Тр. Серг. Л. № 692, л. 581; в последних двух списках, как и в других более поздних, есть пропуски и перемены в порядке статей.

 

 

194

ни об отечестве, «токмо изыскахом от многа мало постническаго жития его». Согласно с этим он начинает свой рассказ прямо с поселения Дионисия на берегу Кубенского озера, на месте опустевшего Святолуцкого Никольского монастыря, как будто не зная, что глушицкий подвижник прежде того, еще юношей Димитрием, пришел из Вологды на Каменный остров и, постригшись под именем Дионисия, жил там 9 лет, а потом удалился на Святую Луку, о чем рассказывает Паисий. С другой стороны, рассказ о свидании Дионисия Глушицкого с ростовским архиепископом Дионисием дословно сходен у Паисия и Иринарха, и первый даже удержал в своей летописи выражение, обличающее в первоначальном авторе рассказа жителя Глушицкого, а не Каменного монастыря 1). Это, впрочем, не значит, что Паисий выписал названный рассказ у Иринарха: при короткости расстояния между Каменным и Глушицким монастырями летописец первого легко мог достать часть тех же глушицких записок, которыми пользовался Иринарх. Существование этих записок очевидно по многим указаниям жития Дионисия. В предисловии биограф говорит, что писал житие по поручению соборных старцев монастыря, и писал на основании того, что сообщили ученики святого, хорошо его знавшие, жившие с ним много лет, Амфилохий, Макарий и Михаил; не видно, чтобы сам Иринарх был современником и очевидцем Дионисия; напротив, он делает, по-видимому, намек, что не застал в монастыре и названных им учеников святого: «Изыскахом… елико слышах от некых, яже ученицы его поведали тем». В большей части рассказов, даже о мелких явлениях в исто-

1) Об иконе, данной Дионисию ростовским архиепископом при этом случае, Иринарх и Паисий замечают: «яже и ныне есть нами видима». Архиеп. Филарет ничем не оправдывает своего мнения, будто Иринарх повторяет известия Паисия. Р. Свят., июнь, прим. 6.

 

 

195

рии монастыря, точно и в летописной форме обозначен год события: это обилие хронологических пометок показывает, что биограф пользовался не одними только изустными рассказами. В одном месте, под 1412 г., читаем о Дионисие слова, которые едва ли мог сказать от своего лица биограф, писавший в 1495 г.: «Всем даяше образ смирением и прежде ны исхождаше на пение» 1). Рассказ о построении приходской Воскресенской церкви Дионисием в 18 верстах от монастыря оканчивается заметкой: «яже (церковь) ныне благодатию Христовою утверждена есть от архиепископа Ефрема града Ростова» (1427 – 1454); эта заметка также могла быть сделана рукой, писавшей при жизни Ефрема, а не 40 лет спустя по смерти его. Наконец, два рассказа – о посещении обители этим Ефремом и о приходе к Дионисию пермского архимандрита Тарасия в 1427 г. – имеют в заглавии одинаковую пометку: «А писал Макарей, ученик Дионисиев» 2). Из этих указаний можно заключить, что редактор целиком переписал в житии записки современников. И в рассказе он не раз ссылается еще на изустные сообщения, сделанные ему старыми людьми. Хотя эпизоды, полученные этим путем, не всегда удачно расположены между статьями, заимствованными из старых записок, и заметно спутывали хронологическую последовательность рассказа в биографии; но благодаря слиянию различных источников, развитие и значение Покровского Глушицкого монастыря при жизни основателя изображены с такою полнотой в редакции Иринарха, что последняя в смысле исторического источника принадлежит к числу немногих превосходных житий, какие можно найти в древнерусской литературе.

1) Макар, ч. мин., июнь, стр. 13.

2) Там же, стр. 25 и 28.

 

 

196

С разобранными выше житиями Димитрия Прилуцкого и Дионисия Глушицкого имеет литературную связь житие Григория Пелшемского. Редкие списки этого жития представляют две редакции, резко различающиеся между собою: одна из них с предисловием, 3 или 7 посмертными чудесами и длинным похвальным словом; другая без предисловия, с 8 чудесами и более краткой похвалой святому 1). В обеих легко заметить одну общую основу; вторая, по-видимому, сокращала первую, делая в ней значительные пропуски, но в остальном сохраняя почти дословное сходство с ее текстом. Но кроме этого вторая имеет некоторые фактические черты, которые или опущены в первой, или прямо противоречат ей: к ним относится замечание о летах жизни Григория и о том, что кончина святого описана со слов инока Тихона, который прежде служил Григорию, а по смерти его постригся в Пелшемском монастыре. Это последнее известие служит единственным указанием, по которому можно заключать, что житие писано в конце XV или в начале XVI в. 2). Далее, в первой редакции не находим известия, что Григорий, еще в юных летах покинув родителей, постригся в монастыре Макария Желтоводского, откуда потом в сане игумена перешел в монастырь Богородицы (Авраамиев) на берегу Галицкого озе-

1) Первая в макар. ч. мин., сент.. по усп. сп., стр. 1967 и в рукой. Унд. XVII века, № 298. Начало: «Добро убо и полезно зело иже божественных мужей житие повествовати». Вторая в Милют. ч. мин., сент., л. 1223. Та же редакция в ч. мин. Троиц. Серг., л. 1657 года, № 664, л. 586. В сб. той же лавры № 624 помещена служба Григорию с заметкой: «Сие написал канон и житие священноинок Митрофан». Едва ли это—автор жития, а не писец.

2) Житие выражается о Тихоне как уже об умершем: «Бе некий мних, именем Тихон». О чудесах святого при жизни житие замечает, что они «множества ради, паче же и пред многими леты бывша писанию не предашася». Милют. ч. мин., сент., л. 1240.

 

 

197

ра 1). Но здесь вторая редакция противоречит не только первой, но и самой себе: по ее рассказу, Григорий умер, имея 127 лет от роду (в 1499 г.); следовательно, он постригся задолго до рождения Макария Желтоводского. Вообще, рассказ первой редакции стройнее и более возбуждает доверия; по-видимому, она представляет если не первоначальный, то более близкий к нему текст жития сравнительно со второй. Последняя, напротив, как можно предполагать по ее составу и характеру, есть позднейшая переделка первой, дополненная смутными или неверными преданиями. Рассматривая общую основу обеих редакций, легко заметить в ней, кроме источников Пелшемского монастыря, участие житий Дионисия Глушицкого и Димитрия Прилуцкого. Ничто не поддерживает предположения архиеп. Филарета, что житие Григория написано Иринархом Глушицким; но очевидно, у последнего заимствованы рассказ о жизни Григория у Дионисия и некоторые черты в рассказе об основании монастыря на Пелшме 2). При составлении похвалы Григорию биограф пользовался между прочим похвалой в житии Димитрия Прилуцкого. Другое заимствование из этого жития дает новый образчик путаницы, какую вносили редакторы в составляемые ими биографии, пользуясь различными источниками. Биограф Григория передает любопытный для истории

1) Далее рассказывается, что в 1394 году Григорий стал архимандритом в Ростове и в 1412 году удалился к Дионисию на Глушицу. Первая редакция, напротив, повествует, что Григорий по смерти родителей постригся в Богородицком Галицком монастыре, оттуда удалился в ростовский Богоявленский, здесь при архиеп. Дионисие (1418—1426) поставлен игуменом Спасского монастыря, что на Песках и через 2 года ушел к Дионисию на Глушицу. Это не противоречит известию второй редакции, что Григорий пришел на Пелшму за 23 года до кончины, то есть около 1525 года, но опровергает ее показание о приходе Григория на Глушицу в 1412 году.

2) Обз. русск. лит. I, стр. 154.

 

 

198

нравов рассказ о ходатайстве святого пред Димитрием Шемякой за жителей Вологодского края, разоряемых войсками князя. Этот рассказ поставлен здесь в связь с выписанным из жития Димитрия известием о нападении Шемяки зимой на Вологду. Из подробностей рассказа видно, что речь идет о событии, описанном в летописи под 1450 г.; следовательно, случившемся уже по смерти Григория. По самому изложению рассказа в разбираемом житии молено заметить, что автор сопоставил два различные события: согласно с своим источником он говорит, что Шемяка осаждал город безуспешно, и, однако, тут же замечает, что святой приходил к князю «во град». Биограф Григория, вероятно, смешал Шемяку с братом его Василием Косым, который, по летописи, удачно нападал на Вологду в 1435 г., или неправильно приурочил к рассказу жития Димитрия какое-нибудь другое событие из времени борьбы Шемяки с Василием Темным 1).

Условия развития русской агиобиографии в конце XV и начале XVI в., может быть, нигде не выступают так ясно, как в судьбе жизнеописания основателей Соловецкого монастыря Савватия и Зосимы. До нас дошла уже третья редакция этого жития, но при ней сохранились известия о происхождении и судьбе двух первых. Сподвижник Савватия и потом

1) П. С. Р. Л. VIII, 99. В первой редакции рассказ помечен неверно 1430 годом. Догадка о Василие Косом поддерживается тем, что непосредственно перед этой статьей в житии помещен рассказ о примирении Василия Васильевича с дядей Юрием, относящемся к 1433 году и ошибочна отнесенном во второй редакции к 1431 году. Рассказ этот любопытен по указанию на отношение Григория к княжеской распре.

2) Списки XVI века в синод. Ч. Мин. домакар. состава, № 91, л. 277, в волокол. сб. Моск. дух. ак. № 659, л. 215, там же в сб. № 607, в волоком сб. Моск. епарх. библ. № 609, л. 45.

 

 

199

Зосимы, переживший обоих, старец Герман по смерти Зосимы, следовательно, между 1478 и 1484 г., продиктовал клирикам свои воспоминания об основателях. Он был из простых людей, не умел грамоте и «простою речию сказоваше клириком, и они клирицы тако писаша, не украшая писания словесы». Так рассказывает один из редакторов жития, Досифей, бывший учеником Зосимы, в статье «о сотворении жития началников Соловецких», которая вошла в состав дошедших до нас редакций жития. Но в одном списке жития сохранилась другая, более, полная редакция той же статьи; здесь вместо клириков, которым диктовал Герман, Досифей говорит только о себе 1). По смерти Зосимы он жил в келии Германа, и последний по его просьбе рассказал ему, что было до прихода Досифеева на остров: «Аз же неразумный како слышах, тако и написах, не украшая писания словесы». Для характеристики литературных понятий времени любопытна заметка Досифея, что к продиктованным ему запискам некоторые из монастырской братии относились с пренебрежением и даже насмешкой, потому что Герман был человек неграмотный и диктовал Досифею и клирикам простою речью. Впрочем, эти записки скоро исчезли из монастыря: на Соловки приехал инок с Белоозера, взял записки к себе в келию почитать и потом увез их в свой монастырь, оставив братию «без памяти о житии началников»; Германа уже не было в живых. Случилось потом быть Досифею в Новгороде, и архиепископ Геннадий, бывший учеником Савватия на Валааме, благословил Досифея написать житие соловецких подвижников. Ученик Зосимы опять принялся за

1) Эту редакцию статьи мы нашли только в волокол. сб. Моск. дух. ак. № 659, л. 307: здесь она в конце жития после посмертных чудес, а не между ними, где обыкновенно помещается другая редакция статьи.

 

 

200

перо и написал, что видел сам и что запомнил из рассказов учителя и из пропавших записок, диктованных Германом. Но, не считая себя писателем, стоявшим на высоте литературных требований времени, он стыдился явиться к архиепископу с своим трудом правдивым, но не украшенным «словесы». Его беспокоила долго мысль, где найти человека, «могущего украсити, якоже подобает». Проезжая по делам монастыря в Москву, Досифей заехал в Ферапонтов монастырь, где в заточении доживал последние свои годы отверженный митрополит Спиридон; его и уговорил автор удобрить свое «грубое писание». В том виде, как вышло житие из-под пера Спиридона, Досифей отвез его к Геннадию, который похвалил соловецкого биографа за то, что он нашел такого искусного в книжном деле излагателя. Эта Спиридоновская редакция жития, написанного Досифеем, и сохранилась в рукописях. На литературное участие Спиридона в биографии и на отношение его редакции к «грубому писанию» Досифея находим несколько указаний. В приписке к своей редакции, сказав, что она составлена в 1503 г. в Ферапонтовом монастыре, Спиридон прибавляет: «Понужену

1) Известия о Спиридоне скудны и неясны. Летопись говорит о нем под 1476 годом: «Прииде из Царяграда в Литовскую землю митр. Спиридон, родом тверитин, поставлен на мзде патриархом, а повелением турского царя» Карамз. VI, прим. 629, по изд. Эйнерл., стол. 93. Неизвестно, когда и как попал он в заточение в Ферапонтов монастырь, где жил еще в 1503 году, которым он пометил свою переделку Досифеева труда. Вероятно, вскоре после того он умер: когда Досифей привез исправленное житие к Геннадию, последний сказал о Спиридоне: «Сей человек в нынешние роды беяше столп церковный, понеже измлада извыче священная писания». Это было до июня 1504 года, когда Геннадий был сведен с кафедры в Чудов монастырь, или до декабря 1505 года, когда он умер. Досифей не указывает ясно, куда он отвез житие к Геннадию—в Москву или Новгород.

 

 

201

ми сушу от некоего мниха, ученика Зосимы блаженного, именем Дософия, ак обо ему игуменом бывшу в обители острова Соловецкого; исповеда ми подробну вся, ова и написана дасть на памятех, аз же сия собрах» 1). Сделанный здесь намек, что Спиридон кроме записок воспользовался и изустными рассказами Досифея, подтверждается последним из посмертных чудес Зосимы, редактированных Спиридонов здесь рассказ о явлении святого Досифею, бывшему тогда игуменом, начинается заметкой: «се поведа священноинок Дософей». Впоследствии Максим Грек, составляя предисловие к спиридоновской редакции, писал, что Досифей «написа убо погонку и неухищренно», т. е. кратко и просто, а Спиридона упросил «подробну преписати и удобрити достохвальное пребывание; он же отчасти убо исправи и добрословием украси, но не все» 2). Последние слова намекают, по-видимому, на отсутствие в житии предисловия и похвалы, считавшихся необходимыми принадлежностями агиобиографического добрословия, и на умеренность риторических украшений в рассказе: так можно заключать по замечанию в указанной статье Максима, что Досифей и Спиридон писали для поморских жителей, некнижных и даже плохо знавших русский язык. Спиридону, очевидно, принадлежит легкий стилистический пересмотр жития, мало коснувшийся Досифеева текста, удержавший даже выражения, которые мог написать Досифей от лица своего и своей братии, но которые не шли к Спиридону 3). Впрочем, Спири-

1) Синод. Ч. Мин. № 91, л. 325; волокол. сб. Моск. епарх. библ. № 609, а. 103. Точно так же в начале жития Спиридон ссылается на «боголюбивых муж, приходящих мних от острова того», прибавляя: «И от них истязах вмале беседами малыми».

2) Соч. Максима Грека, т III, стр. 265.

3) Так в одном из первых чудес Зосимы по смерти, редактированных Спиридоном, в рассказе о видении старцем Тарасием тела

 

 

202

доновым пересмотром не кончилась литературная история жития. Разъяснение ее затрудняется тем, что позднейшие статьи о чудесах, постепенно прибавлявшиеся к житию, в разных списках размещались различно и большею частью в порядке, не соответствующем времени их появления. Из длинного ряда посмертных чудес, сопровождающих жизнеописание, в редакцию Спиридона входили, по всей вероятности, 8 первых, которые заканчивались указанным выше послесловием Досифея 1). Статья «О сотворении жития» прибавлена Досифеем, очевидно, уже после Спиридонова пересмотра Происхождение двух ее редакций не ясно: в наиболее распространенной из них есть неточности; отсюда можно заключать, что она ― позднейшая переделка переписчиков, а первоначальный вид ее тот, в каком сохранил ее Волоколамский список жития 2). В тем же списке перед житием

Зосимы наверху земли читаем: «Сие тако видев старец, и исповеда игумену Исаии и многим братиам тако же исповеда, нам же се ведущим, яко погребохом тело его в глубине земля; мы же се слышавше дивихомся». Синод. Ч. Мин. № 91, л. 322. Впрочем, начало жития, как видно из приведенной выше ссылки биографа, написано самим Спиридоном, и этим объясняется анахронизм в рассказе о Савватии, будто он подвизался в Кирилловом монастыре при вел. кн. Василие Васильевиче и митроп. Фотие «в лето 6944-е»: этот год есть время прихода Зосимы на Соловецкий остров, а княжением Василия Васильевича, то есть временем с начала 1425 года, определяется время прибытия Савватия на Соловки с Валаама, куда он перешел из монастыря Кириллова; по Соловецкой летописи, Савватий прибыл на остров в 1429 году, а в 1434 скончался (27 сент 6943). Рукоп. солов. библ. № 483.

1) Эти чудеса: явление Зосимы Даниилу и видения Тарасия, Митрофана, Иосифа, Герасима, Филимона и Досифея; сюда же относятся статьи о поставлении гробницы над могилой Зосимы и рассказ Досифея о предсмертном обещании святого, заключающийся краткой похвалой ему.

2) Неточности эти в известиях, что житие написано 30 лет спустя по смерти Зосимы (+ 1478 г.): Спиридон, как сам он говорит в

 

 

203

отдельно помещены два рассказа из жизни Соловецкого монастыря, любопытные по указаниям на порчу монастырских нравов и потому, вероятно, не попавшие в другие списки: один из них ― о пророчестве Зосимы ― писан 32 г. спустя по смерти святого, т. е. в 1510 г., и, судя по выражениям, тем же Досифеем, который записал в житии предсмертное обещание Зосимы 1). Бывший игумен и биограф жил еще несколько лет после 1510 г.; в числе лучших старцев монастыря в грамоте 1514 г. является и бывший игумен Досифей 2). По этим статьям, не тронутым переделкой, можно судить о той простой, «не ухищренной» речи, которой писал Досифей: это ― книжная, церковнославянская речь, только без риторики и с большей примесью русского элемента сравнительно с языком образцовых агиобиографов XV в. К чудесам, рассказанным Досифеем, еще в описываемый период прибавлено 18 новых, описанных соловецким игуменом Вассианом: из неясных известий о монастыре в начале XVI в. можно видеть только, что он был игуменом между 1514 и 1527 г. 3).

приписке, уже пересматривал составленное Досифеем житие в 1503 году, живя заточником в Ферапонтовом монастыре.

1) Волокол. сб. Моск. дух. ак. № 659, л. 213; см. этот рассказ в приложениях. Другой рассказ (л. 310) об иноке Мартирие не дает указаний ни на автора, ни на время написания.

2) Опис. Солов. мон. архим. Досифея, ч. 1, стр. 67.

3) По одной грамоте в 1514 году игуменом был Евфимий, а по другой в 1527 году—Варлаам; в промежутке этих дет указывают минный ряд игуменов, о которых нет более ясных известий в источниках; о числе их был и Вассиан (Опис Солов, мон. архим. Досифея, ч. 3, стр. 183; ч. 1, стр. 67. Солов, летоп., изд. архим. Паисием, стр. 12: здесь они пересчитываются, по-видимому, не в хронологическом порядке, наприм. Варлаам поставлен прежде Евфимия). Чудеса, описанные Вассианом, только в немногих списках отделяются от предшествующих заглавием. «Сия убо чудеса списана быша игуменом Вассианом тоя

 

 

204

Еще к описываемому времени относятся первые памятники из длинной серии житий и записок, вышедших из среды учеников Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого и посвященных описанию подвигов учителей. Большая часть списков пространной биографии Пафнутия называет автором ее Пафнутиева ученика Вассиана, архиепископа ростовского 1). Исследователи, видя в нем ростовского архиепископа Вассиана, по прозванию Рыло, автора известного послания к великому князю Ивану III на Утру, бывшего игуменом Сергиева, потом Спасского монастыря в Москве и умершего в 1481 г., прибавляют, что он был ученик Пафнутия и родственник Иосифа Санина. Трудно угадать источник этих известий. В биографии Иосифа, написанной крутицким епископом Саввой Черным, и в послании рязанского епископа Леонида к царю Федору Ивановичу встречаем двоих Вассианов, родственников Иосифа: один, племянник его Топорков, поставлен в 1525 г. епископом в Коломну; другой, брат Иосифа, был архимандритом Симонова монастыря, а с 1506 г. ростовским архиепископом. В многочисленных известиях XVI в. об Иосифе и его монастыре нет указания на третьего Вассиана, родственника Иосифова, и едва ли он не создан перенесе-

же честныя обители Соловецкия». Первое из них — рассказ старца Савватия о промышленниках, погибавших на острове Шужмое.

1) Макар, ч. мин., май, но усп. сп., стр. 109, по синод, сп., л. 123; волокол. сб. Моск. дух. ак. XVI века, № 659, л. 1132, № 572, л. 1; сб. Тр. Серг. л. № 791, л. 26, Унд. № 353. Один поздний список в рукоп. Унд. XVIII века № 354 сопровождает заглавие жития заметкой: «Списано бысть от ученика его Иннокентия», но житие здесь то же, которое в древних списках усвояется Вассиану. Ошибка произошла от смешения имени автора с именем одного из его источников.

2) Слов, истор. о писат. дух. чина, ч. 1, стр. 73. Обз. русск. дух. лит. I, 152. Ист. опис. Тр. Серг. лавры, изд. 1865 г., стр. 73.

 

 

205

нием известий о Вассиане Санине на Вассиана Рыло 1). По крайней мере относительно происхождения Пафнутиева жития это можно сказать с некоторой уверенностью. Автор его говорит, что многое узнал он о святом от Иосифа и «от древних ученик его (Пафнутия), от иже преже много время съжительствовавших отцу, изначала съпотрудившихся ему» 2). По-видимому, автор не принадлежал к числу древних учеников Пафнутия, не застал начальной поры монастыря. Это указание не идет к Вассиану Рылу, который уже в начале 1455 г. был игуменом в Троицком Сергиевом монастыре; следовательно, сам был одним из первых сподвижников Пафнутия в его обители, возникшей в 1444 г. В числе своих источников Вассиан выставляет рассказы, слышанные им от Иосифа, «егда с ним бехом в беседе»; но трудно угадать, когда Вассиан Рыло встречался с Иосифом, пришедшим в Пафнутиев монастырь много лет спустя по удалении оттуда Вассиана; сам Иосиф в сказании о русских подвижниках ничего не говорит о ростовском архиепископе. Наконец, рассказ о пророчестве Пафнутия, предсказавшего Иосифову брату Вассиану архимандритство на Симонове, в древнейших списках жития заключается заметкой: «Еже по мнозех летех в дело произыде реченное». Вассиан Рыло умер в 1481 г.; но до 1485 г. на Симонове был еще архимандритом Нифонт, и предсказание Пафнутия исполнилось не раньше 1500 г. 3). Вассиан Санин является в этом

1) По кормовой книге Иосифова монастыря, составленной в XVI веке, 28 августа в обители творили намять «по архиепископе Васиане по ростовском», то есть брате Иосифа, умершем 28 августа 1515 года; но не встречаем известия о поминовении другого архиеп. Вассиана, умершего раньше, 23 марта 1481 года. Волокол. сб. Моск. дух. ак. № 577, л. 298.

2) Макар, ч. мин., май, по синод, сп., л. 129 и 139.

3) А. А. Эксп. I, № 56. П. С. Р. Лет. VIII, 215. Ист. росс. иер. II, 361.

 

 

206

рассказе «юным зело и новопостриженным»; применяя к нему изложенные указания, можно заключить, что здесь говорит о себе в третьем лице сам автор, писавший житие в Симоновом монастыре или в Ростове между 1500 и 1515 г. Подобно другим житиям, труд Вассиана представляет не последовательный рассказ о жизни Пафнутия, а бессвязный ряд эпизодов, изображающих отношения основателя к братии и мирянам; но изложение его ясно и довольно просто, сравнительно мало страдает риторикой. В позднейших списках в рассказ Вассиана внесены две большие вставки: «Повести отца Пафнутия» из патерика Иосифова монастыря и описание 6 исцелений, совершенных Пафнутием при жизни 2). — Вассиан выставляет своими источниками сверх личных воспоминаний только изустные рассказы, слышанные от Иосифа, Иннокентия и Исайи Черного, «древних» учеников святого; но он имел под руками и литературный источник. Сохранилась записка, подробно рассказывающая о последних 8 днях жизни святого. Здесь автор говорит о себе в первом лице, и узнаем, что это — Иннокентий, на изустные сообщения которого ссылается Вассиан 1). В эти дни Инно-

2) Об этих повестях см. ниже в I главе разбор волоколамских житий. Они являются в житии уже но спискам XVI века, наприм., в волокол. сб. № 572 и сб. Тр. Серг. л. № 791. Рассказ о 6 исцелениях следует за этими повестями в списке жития XVII века в Милют. ч. мин., май, л. 40 с заметкой при первом чуде: «Творение Данила Моисеова» Вероятно, это был инок Пафнутиева монастыря, вскоре после Вассиана описавший чудеса, опущенные последним.

1) Эта записка в волокол. сб. XVI века Моск. дух. ак. № 515, л. 395. За молитвой, которой она начинается, читаем: «Исповедати хощу о тацем светиле, святем и велицем отци нашем Пафнутии, аще и недостоин есмь от начала жития его исповедати». Ниже читаем: «Таже рече ми старец: Инокентей! Аз же прилежно зрех на священную его главу, что хощет рещи» (л. 410).

 

 

207

кентий почти безотлучно находился при умирающем и как один из старшей братии лучше Вассиана знал отношения Пафнутия и подробности его предсмертных минут, запомнил слова, им сказанные, и записал их, по-видимому, буквально. Рассказ изложен литературным языком времени, но совершенно чужд риторики и по задушевной простоте, по живой изобразительности, с какою рисуются в нем общественные отношения Пафнутия и его характер, один из любопытнейших в древнерусском монашестве, эта записка принадлежит к числу лучших памятников древнерусской агиобиографии. По-видимому, Иннокентий написал свой рассказ вскоре по смерти учителя, еще до удаления Иосифа из его монастыря, т. е. в 1477 или 1478 г. «Не буди мне лгати на преподобного, понеже и сведетелие суть неложнии», — говорит он, уверяя в правдивости своего рассказа, и в числе этих свидетелей, иноков монастыря, пришедших навестить умирающего, выставляет Иосифа. В таком случае Вассиан мог узнать записку Иннокентия еще в Пафнутьевом монастыре, откуда он удалился вслед за Иосифом. Рассказ о кончине Пафнутия в житии, написанном Вассианом, есть сокращение Иннокентиевой записки, местами очень близкое к тексту оригинала. — Нет известий о судьбе Иннокентия после Пафнутия. Он написал еще канон своему учителю; заметка, сопровождающая заглавие этого канона в рукописях, показывает, что он написан до 1531 г., когда митрополит с собором благословил петь его 1). В руко-

1) Сб. Тр. Серг. Л. № 791, л. 16: «Канон преп. Пафнотию, творение ученика его Иннокентия, инока тоя же обители. В державу благовернаго и христолюбиваго православнаго царя вел. кн. Василия Ивановича господином преосв. архиепископом Даниилом, митрополитом всея Русии, с всем священным его събором, при игумене Пафнотии, благословил пети

 

 

208

писях находим еще «Сказание вкратце» о Пафнутии, состоящее из кратких летописных известий о преподобном. Это сказание составлено по житию, написанному Вассианом, с прибавлением хронологических черт, каких нет у последнего. По заметке в одном списке видно, что оно явилось не позлее 1518 года 1).

Уже в изложении судьбы биографии соловецких подвижников мы видели указания на падение агиобиографического стиля, какой установили мастера XV в. Значение и причины этого падения найдут место в общем критическом разборе житий; здесь укажем другие факты, в которых обнаружилось это литературное явление. В одном летописном сборнике встре-

канон и житие чести в лето 7039, мес. майя, в 1 день». Нач. канона: «Ново тебе пение принести молебно в отверзение уст моих, Пафнотие богомудре, подаждь ми твоими молитвами благодать». Тот же канон в волокол. сб. XVI века Моск. дух. ак. № 382, л. 244. Здесь за каноном Иннокентия следует другой под заглавием: «Пение молебно преп. отцу нашему игумену Пафнотию, списано от инока многогрешна, желающа молитвами его получит» грехом разрешение». Биографические черты изложены в этом каноне по житию, написанному Вассианом, а выписанные выражения обоих канонов как будто намекают на то, что второй составлен прежде Иннокентиева. Вероятно, пo поводу указанного соборного постановления 1531 года написано обширное похвальное слово Пафнутию, занесенное уже в макар. ч. минеи (но усп. сп, стр. 127, по синод., л. 141). По выражениям его видно, что оно написано на празднике памяти Пафнутия, автором, жившим тогда в его обители, следовательно не Вассианом, и автором, видевшим кончину святого: «Явление предлежит ныне пред всеми нами, живущими в обители преподобнаго сего мужа»; в другом месте: «Сподобихомся видети отца нашего», отсюду к Богу отшествие».

1) Волокол. сб. № 515, л. 419; № 638, л. 236; в этом последнем списке замечено о Пафнутие: «В чернечестве живота его 60 и 3 лета, а как поставил ceй монастырь, 74 лета». Начало: «Рождение и въспитание великаго старца Пафнотия от града Боровска, от веси Кудиновския». Другая краткая редакция следует непосредственно за пространным Вассиановым житием в обоих списках Макар, ч. миней. Начало: «В лето 6985, майя 1 преставися преп. игумен Пафнотие».

 

 

209

чаем повесть о строении Успенского собора в Москве и о обретении мощей митр. Петра 1). Эта повесть не только чужда риторики житий, но не держится строго и в пределах церковно-славянского языка, допуская в свое безыскусственное изложение особенности чисто русской речи. Автор, очевидно, жил в Москве, был близким свидетелем описываемых событий и писал про себя, свободно и откровенно: он заметил многие мелкие, но любопытные подробности, и между ними такие, которые не позволили бы обнародовать тогдашние церковные власти. В литературном отношении эта повесть любопытна тем, что была не черновой запиской, послужившей материалом для более искусственной обработки, но самостоятельным трудом, написанным позднее этой последней: автор не только читал витиеватое официальное слово Пахомия о перенесении мощей св. Петра, но даже поправляет его в выписанной выше резкой заметке. Таким же характером отличается рассказ о чуде митрополита Феогноста в 1474 г., помещенный в том же летописном сборнике 2).

В рукописях XVI в. сохранились две редакции сказания о юродивом Михаиле Клопском, отличные от той, которую в 1537 г. составил сын боярский Василий Тучков. Одна из них довольно подробно и слогом нечуждым книжности излагает деяния, или «пророчества», Михаила в Клопском монастыре, его кончину и одно посмертное чудо; другая почти то же содержание передает гораздо короче, в сухом некнижном рассказе, чуждом литературных украшений и близком к разговорной речи 3). Современный Тучкову летописец,

1) П. С. P. Л. VI, 194—221: части этой повести рассеяны здесь между летописными известиями под разными годами.

2) Там же, стр. 198.

3) Первая известна нам по двум спискам, из которых один, древнейший, в макар. ч. мин., янв., по усп. сп. стр. 917, другой в

 

 

210

сообщая известие о его редакции жития Михаила, прибавляет, что это житие «и прежде написано бысть, но непрестанно (не пространно) и неявленно, сиречь вельми просто» 1). Сам Тучков в послесловии к своей редакции рассказывает, что вместе с поручением написать житие блаженною он получил от новгородского архиеп. Макария и «написание чудесем и жительству св. чудотворца Михаила от древних списатель вкратце». Неизвестно, знал ли Макарий краткую некнижную редакцию; но можно с уверенностью сказать, что он передал Тучкову не ее, а другую, пространную и более книжную: последняя занесена в его четий минеи; сличая ее с трудом Тучкова, легко заметить, что он пользовался именно этой редакцией, тогда как участие некнижной не отразилось ни одной чертой в творении боярского сына; поэтому множественное число «древних списателей» в известии Тучкова может и не значить того, что он получил от Макария обе редакции жития. Это ставит вне сомнения, что пространная редакция «пророчеств» составлена задолго до 1537 г., в описываемый нами период, хотя древнейший список ее, нам известный, не старше древнейшего списка Тучковской редакции: оба

ч. мин. Германа Тулупова, рукоп. Тр. Серг. л. № 673, л. 219: этот сп. писан в 1627 году. Предисловие в этой ред. начинается словами: «Многим сущим преподобным и достойным Богови». Вторая известна нам также по двум спискам XVI века в волокол. сб. Моск. дух. ак № 659, л. 344, и в рук. Тр. Серг. л. № 735, л. 32, без начала и с другим порядком статей, чем в первом списке. Эта редакция без предисловия, прямо начинается рассказом о приходе Михаила в монастырь: пришел канун дни честнаго рожества Иоанна в нощь, и поп Макарий, покадив церковь на 9 песни, да пошел в келью, аж келья отомчена». По характеру изложения и заглавиям статей в обеих редакциях будем называть первую пространной, или редакцией «пророчеств», а вторую краткой некнижной, или редакцией «чудес».

1) П. С P. Л. VI, 301.

 

 

211

они в минеях Макария. Некоторые указания на взаимное отношение обеих рассматриваемых редакций можно извлечь из их сравнительного разбора Некнижная редакция от начала до конца представляется сокращенной переделкой пространного сказания о пророчествах: она опускает не только риторические распространения последнего, но и многие фактические любопытные подробности, рассеянные в нем, которые указывают на близость его источников к описываемым событиям 1). Встречаем целые эпизоды, опущенные в краткой редакции чудес; далее, в последней нет указаний на годы и числа, которыми редакция пророчеств помечает многие события в своем рассказе. Наконец, можно заметить в краткой несколько неточностей и ошибок. Так, например, приход Михаила в Клопский монастырь она помечает временем Феодосия, «нареченного на владычество», между тем упоминает о пророчестве Михаила, который, живя на Клопске, предсказал игумену Феодосию, что он будет избран на новгородскую кафедру, но не будет посвящен. В житии нет прямых известий о том, когда Михаил пришел в Клопский монастырь и когда скончался; но по другим надежным источникам молодо определить приблизительно время этих событий. Ни одна редакция жития Михаила не говорит, откуда он пришел на Клопско, и ничего не знает о прежней его жизни. Биограф архиеп. Ионы рассказывает, что прежде поселения в Клопской обители Михаил явился в Новгород, пришедши туда из дальней земли и «иного отечества сый», при архиепископе новгородском Иоанне, т. е. до 1415 г. Тогда, при

1) Опущены, наприм, слова Михаила к посаднику Посахну, обижавшему монастырь и наказанному за это: «Не корми ты нас ни пои, а нас не обиди». Эти подробности показывают, что в редакцию пророчеств заносилось свежее предание о юродивом, главным образом державшееся на подобных изречениях, памятных современникам.

 

 

212

первом появлении в Новгороде, Михаил предсказал архиепископство Ионе, бывшему еще мальчиком. Одна летопись сохранила известие, что это было в 1408 г. 1). Неизвестно, долго ли жил Михаил в Новгороде; когда он явился в Клопскую обитель, в монастырской церкви Св. Троицы шла служба. По-видимому, это был тогда монастырь новый, недавно образовавшийся. По древней новгородской летописи, деревянная церковь Троицы в монастыре построена в 1412 г. 2). Несколько лет спустя, когда была построена каменная церковь, Михаил жил уже в монастыре. Отсюда видно приблизительно время его прихода на Клопско; отсюда же обнаруживается другая неточность краткой редакции. По ее известию, Михаил жил в монастыре 50 лет и 6 месяцев; следовательно, скончался около 1462 года. Но биограф архиеп. Ионы, современник юродивого, знавший о последнем более всех редакций его жития, говорит, что он умер прежде смерти архиеп. Евфимия, т. е. до 1458 г. Поэтому более доверия внушает показание пространной редакции пророчеств, что блаженный жил в обители 44 года, следовательно, умер около 1456 г. 3). Наконец, в некоторых местах краткая ре-

1) П С. Р. Л. III, 325.

2) Там же, стр. 105.

3) Пам стар, русск. лит. IV, 29. В рукописных святцах кончина Михаила помечена 1452 годом: это показание, очевидно, составилось посредством приложения 44 лет жизни юродивого в Клопской обители к 1408 году, когда по летописи Михаил пришел в Новгород. Но: 1) неизвестно, когда Михаил пришел на Клоиско; можно только предполагать, что позже 1408 года; 2) по рассказу пространной редакции о Шемяке (пророчество 11-е) Михаил был еще жив в год смерти этого князя (1453) и. по-видимому, пережил его. Краткая редакция впадает в неточность и в известии о клопском игумне Феодосие, говоря, что он был 3 года нареченным владыкой Новгорода: пространная редакция согласно с древней Новгородской летописью показывает два года. П, С. P. A. III, 110; IV, 120.

 

 

213

дакция впадает в неточности, не выразумев известия источника 1). Все сказанное не позволяет видеть в редакции пророчеств простую переделку краткой некнижной повести. Находим в первой заметку, повторенную и в последней: после того как Михаил предсказал Шемяке неудачу в борьбе с великим князем Василием, на вопрос братии об успехе первого юродивый отвечал: «Заблудили наши, от супротивных бегая». Братия, добавляет редакция пророчеств, записала тот день, когда блаженный сказал это. Отсюда позволительно заключить, что предсказания Михаила записывались в монастыре еще при его жизни. Здесь открывается источник тех любопытных подробностей и хронологических отметок, которые находим в пространной редакции и которых нет в краткой. Ясно, что первая гораздо ближе последней стоит к этому источнику или по крайней мере воспользовалась им шире. В самом изложении редакции пророчеств заметны следы этих монастырских записок: в начале ее читаем, что Михаил помыслил уединиться от мира и пришел на Клопско «прежде неких немногих лет»; эти слова едва ли принадлежат редактору, писавшему спустя 60 или более лет по приходе Михаила в обитель на Клопско. Притом этот редактор — человек книжный, владеет литературным языком времени и умеет украсить рассказ общими риторическими местами; однако ж перо его часто падает до оборотов простой разговорной речи. То и другое можно объяснить влиянием современного святому монастырского источника, текст которого отрывками прокрался в книжное изложение редактора Наконец, в последнем, 12-м

1) Слич., наприм., но обеим редакциям рассказ о приходе разбойников в монастырь. Рук. Тр. С. л. № 735, л. 32; сб. волокол. № 659, л. 345. Макар, ч, мин., янв., стр. 920, Тулун. ч. мин. № 673, л. 224.

 

 

214

пророчестве Михаила о близком падении Новгорода редактор обличает в себе современника новгородских погромов 1470-х годов: «тако в нынешняя времена и лета — замечает он о состоянии вольного города пред падением, — по Божию попущению велику мятежу бывшу и усобной рати промежи боляр и множества рати людий и всего народа в Великом Новеграде». Несмотря на такую близость редакции ко времени святого, в ней есть уже легендарный анахронизм, — знак, что рассказами о Михаиле начинала овладевать народная фантазия. В помянутой статье о 12-м пророчестве рассказывается, как в Клопский монастырь приехал посадник Иван Немир благословиться у блаженного старца На слова гостя, что в Новгороде есть теперь литовский князь Михаил Александрович, юродивый отвечал: «То, сынку, у вас не князь, но грязь» - и пророчески описал поражение новгородцев на Шелони и падение Новгорода Житие помечает этот рассказ 6979 г., когда великий князь Московский был «гневен» на Новгород и сбирался воевать с ним; по обстоятельствам дела видно, что редактор разумел конец 1470 или начало 1471 г. когда прошло уже более 10 лет со смерти клопского юродивого. В 1471 г. Иван Васильевич Немир был очень старым посадником, ибо встречаем его в этом звании уже в 1435 году 1). Вероятно, действительное событие, скрывающееся в рассказе жития, относится к более раннему времени и под Михаилом Александровичем разумеется другой литовский князь, например Юрий Семенович, приезжавший в Новгород в 1438 году 2). Выше указан мотив, заметный в поэтических сказаниях о падении Новгорода оглядываясь впоследствии на погром, новгородская

1) П. С. P. Л. III, 111; Карамз. VI, прим. 66.

2) П. С. Р. Л. III, 112.

 

 

215

масса, тянувшая к Москве, любила представлять его карой за боярские неурядицы, предсказанною святыми людьми. Та же мысль резко выражена в рассматриваемом пророчестве Михаила, для нее и понадобилось вызвать из могилы юродивого пророка. Находим, наконец, указание на пособия, которыми редактор пророчеств пользовался для литературной обработки жития, откуда он черпал общие места для украшения своего рассказа в 10-м пророчестве Михаила о нареченном владыке Евфимие II и в рассказе о погребении Михаила встречаем буквальные выписки из Пахомиевского жития архиеп. Евфимия 1). Таковы источники рассматриваемой редакции, которую мы считаем первой литературной обработкой жития. Она любопытна как памятник, рисующий образ древнерусского юродивого и значение, какое он мог приобресть в обществе. Но она незаменима по рассказам о лицах, игравших видные роли в истории Новгорода XV в. архиеп. Евфимий Брадатый и преемник его Евфимий II, посадники Григорий Кириллович Посахно и Иван Васильевич Немир, боярин Иван Семенович Лошинский, Димитрий Шемяка — все эти любопытные люди, которые в летописи мелькают бледными фигурами политической драмы, разыгравшейся между Новгородом и Москвой, являются здесь с живыми чертами, с своими еже-

1) Ср. эти статьи редакции пророчеств с житием Евфимия в Пам. стар, русск. лит. IV, 18 и 22. В 10-м пророчестве выписки сопровождаются двумя заметками о Евфимие: «О нем же житии инде скажем», «О сих же добродетели инде скажем». Отсюда нельзя заключать, что Пахомий составил и рассматриваемую редакцию жития Михаила: 1) последняя дает обещание сказать о Евфимие, а пахомиевское житие Евфимия написано раньше ее; 2) биограф архиеп. Ионы прямо говорит, что последний не мог уговорить Пахомия написать житие Михаила или канон ему. Приведенные замечания— или ссылки на житие Евфимия, которое редактор намеревался переписать, или указание на то, что этот редактор составлял летопись о времени Евфимия.

 

 

216

дневными отношениями. — Другая, некнижная редакция рядом с первой имеет очень мало цены как исторический памятник, далеко уступая ей в полноте и точности фактического содержания. Она может представлять некоторый интерес только по отношению к истории литературного древнерусского языка изложение ее далеко не чуждо церковно-славянских грамматических форм и не может быть признано образчиком чисто русской народной речи XV – XVI в.; все его отличие от изложения первой редакции состоит в большей примеси форм русского языка Признаков происхождения, близкого ко времени святого, какие есть в редакции пророчеств, не находим в краткой; сравнение обеих позволяет предполагать, что последняя редакция представляет позднейшую обработку жития. Личность клопского юродивого привлекала к себе внимание массы; люди некнижные, даже вовсе неграмотные желали почитать или послушать о его пророчествах и изречениях и могли затрудняться чтением первой редакции, не чуждой искусственности в изложении. Эта потребность и могла вызвать другую, более простую переделку жития, составитель которой сократил монастырские записки или, что вероятнее, первую редакцию жития. Это предположение подтверждается изложением единственного посмертного чуда (с купцом Мих. Марковым) в списках краткой редакции. По списку ее в рукописи Иосифова Волоколамского монастыря сокращение этого чуда — простая выборка из текста пространной редакции, удержавшая вполне книжные церковно-славянские формы последней и этим резко отличающаяся от остального, близкого к просторечию изложения краткой редакции. По списку той же редакции в рукописи Троицкой лавры, по-видимому немного позднейшему, это чудо изложено так же просто, тем же смешанным русско-церковно-славянским языком, как и вся редакция; рассказ о чуде и здесь есть сокращение статьи ре-

 

 

217

дакции пророчеств, но это сокращение сделано независимо от того, какое находим в Волоколамском списке, и удержало некоторые черты пространной редакции, опущенные в этом списке 1). Оба сокращения сделаны по одному и тому же подлиннику, которым был рассказ в редакции пророчеств.

В нашей письменности очень рано составилась значительная литература о чудотворце Николае Мирликийском. В рукописях XV – XVI в. встречается житие его с длинным рядом чудес, из коих некоторые совершились и описаны на Руси. Наша церковная историография признает и все это жизнеописание произведением русским, написанным в конце XI или в начале XII века 2). По изложению этого жития можно заметить, что одним из источников служила ему переводная биография, сильно распространенная в русской письменности XV – XVI в. 3). В то же время, к которому относят русское житие св. Николая, явилась русская повесть о перенесении ею мощей в город Бар, написанная современником события, на что указывают выражения автора 4). Наконец, раньше обоих этих русских сочинений, вероятно, появилось на Руси

1) Сборн. волокол. в Моск. дух. ак. № 659, л. 350. Рукоп. Тр. C. Л. № 735, л. 37.

2) Нач. жития: «Во дни прежняя благоволи Бог взыскати писанья». Оно в рукоп. Унд. XV века № 258, л. 15 в сб. Царского 1514 года № 381, л. 4, в сб. Рум. начала XVI века № 436, л. 114. См. о нем у преосв. Макария в Ист. Р. Ц. I, 138 и у архиеп. Филарета в Обзоре I, 38.

3) Начало: «Мудра некая вещь животописец рука». Это житие в сб. Унд. XV века № 560, л. 71, в сб. его же XVI века № 563, л. 67, в сб. Царского № 381, л. 147. В ч. минее Унд. XVI века № 230, л. 112, по-видимому, другой перевод того же жития.

4) Она в сб. Рум. XV века, № 435, л. 344. в рукоп, Унд. XV века № 258, л. 1. См, о ней у преосв. Макария в Ист. Р. Ц. II. 139 и у арх. Филарета в Обзоре 1, 38.

 

 

218

похвальное слово чудотворцу Николаю, по некоторым выражениям которого заключают только, что оно писано для каких-нибудь новокрещеных Славян 1). В начале его изложены биографические черты, и можно предполагать, что оно служило другим источником русского жития св. Николая 2). При том благоговении, удивлявшем иностранцев, с каким русский народ относился к памяти Мирликийского чудотворца и которое было так глубоко, что в наших исторических источниках XVI – XVII в. чрезвычайно редко можно встретить, особенно в высших классах общества, русского человека с именем этого святителя, — историка литературы может интересовать вопрос: рядом с книжными, искусственными по изложению сочинениями о св. Николае, каковы исчисленные выше, существовала ли в нашей письменности простая обработка его жития, приспособленная к пониманию некнижного большинства, и если существовала, то в каком виде и с каким содержанием? Находим, что в рукописях XV – XVI в. была распространена такая некнижная редакция жития, одно из курьезнейших явлений в древнерусской литературе. Ничего определенного нельзя сказать о времени и месте происхождения этой редакции; по известным нам спискам ее видно только, что она ходила уже по рукам читателей в конце XV или в начале XVI в. 3). Сличая эту редакцию с двумя ука-

1) Оно в тех же сб. Рум. № 435, л. 169 и Унд. № 258, л. 113. См. о нем у арх. Филарета в Обзоре I, 39.

2) В нем есть наприм., легенда, как только что родившийся младенец простоял 2 часа, пока его омывали. Эта легенда повторена и в русском житии, но ее нет в переводном.

3) В синод, сб. XV—XVI веков, № 556, л. 629 помещен конец этою жития, рассказ о первом Никейском соборе и преставлении Николая; полные списки в сб. Унд. XVI века № 563, л. 100 и в сб. его же XVI века, № 569, л. 16. Заглавие и начало: «Слово иже во святых отца нашего Николы о житии его и о смерти его и о хоже-

 

 

219

занными выше житиями чудотворца, находим в них очень мало общего, есть даже прямые противоречия 1). Содержание русской редакции отличается сильной легендарностью, и половина его занята рассказами о странствовании Николая по Армении, Сирии и другим странам, о распространении им христианства, об исцелениях и борьбе с бесами. С первого раза можно подумать, что в нашей редакции описывается жизнь не того мирликийского святого, о котором рассказывают названные древние жития. Однако ж есть прямые указания на то, что предметом этой биографий служит тот самый чудотворец Николай, память которого празднуется 6 декабря, который присутствовал на первом Никейском соборе и который «в латынских землях телом лежит». Ближайший источник этой русской редакции находим в «Повести о погребении» св. Николая, которая была распространена у нас уже в XV в. 2). Повесть написана совершенно книжно, цер-

нии его и о погребении. Благословен еси, Господи Иисусе Христе Боже наш, дивная и неизреченная твориши чудеса во всей земли, прославил еси светлый праздник св. Николы. Мы же, братие, прославим тую землю, где жил св. Никола, на имя Миры Ликийскиа митрополиа, а в наших русских странах весь род християньскый память его честную в нынешний день светло празднуем».

1) По переводному житию, Николай, окончив свое образование, становится пресвитером и служит в монастыре Сионе, построенном его дядей, откуда потом собор местных епископов возводит его на мирликийский архиерейский престол; по русской редакции, Николай в 14-летнем возрасте покидает отечество и много лет странствует по разным землям, приходит наконец, в Миры и здесь патриарх иерусалимский Макарий поставляет его «епископом во всей Ликии».

2) Сборники Унд. XV века, № 560, л. 222 и № 567. л. 55. Сб. Царского 1514 года. № 381, л. 120. Нач.: «Благословен еси. Господи Иисусе Христе Боже наш, иже дивнаа и неисследованная дела творя, иже в род и род взвеличил еси светлое и всепразньственное св. Николы себрание. Людие, племена, языци и все достоинство и многосъбранный и любопразньственный съборе мирликийскыя митрополи и весь род чело-

 

 

220

ковно-славянским языком с примесью греческих слов и оборотов, отзывающихся буквальным переводом с греческого. В одном списке, сохранившем, по-видимому, первоначальный вид повести, есть неясный намек на ее происхождение: в молитве о греках-христианах в Азии, подвергнувшихся варварскому нашествию, св. Николай просит у Бога: «Даждь сподоление роду гречьскому и болгарьскому» 4). Опасаясь промахов, предоставляем специалистам – ближе определить как источники этого, по-видимому, южнославянскою сказания, так и отношение его содержания к достоверным известиям о чудотворце Николае; для нас оно любопытно только как источник одного из русских памятников, в которых обнаружилось изучаемое нами падение агиобиографического стиля в русской литературе XV – XVI в. Язык в этом памятнике тот же самый, каким изложена разобранная выше вторая редакция жития Михаила Клопского; русская повесть о св. Николае есть простое переложение упомянутого церковно-славянского сказания на этот язык, изредка сокращающее рассказ источника. Впрочем, если церковно-славянская повесть явилась к нам в том составе, какой имеет она в упомянутом списке с указанием на болгарскую ее редакцию, то русский редактор внес в свое переложение этой повести две прибавки: рассказ об участии св. Николая в заседаниях Никейского собора с любопытными легендарными подробностями, источник которых определить не беремся, и заключительное обращение к русским сынам и дщерям, имеющее вид похвалы святому.

вечьскый светлую и всепразньственную память св. Николы днесь празднуим».

1) Сб. Унд. № 567, л. 56.

 

 

Глава VI

ЖИТИЯ МАКАРЬЕВСКОГО ВРЕМЕНИ

 

Именем митрополита Макария можно обозначить целую эпоху в истории древнерусской агиобиографии. На это дает право уже одно количество литературных памятников, появившихся в его время под близким или отдаленным влиянием, от него исходившим. Древнерусская литература житий не оставила жизнеописания этого знаменитого собирателя житий, хотя он не прошел и в ней без всякого следа. Сохранилась повесть о последних днях его, которую можно принять за материал для жития, не получивший, однако ж, дальнейшей обработки 1). Повесть эта рассказывает о болезни и кончине митрополита с задушевной простотой, не преувеличивая значения описываемого лица, и написана, судя по подробностям, вскоре по смерти святителя каким-нибудь близким к нему человеком. Но отсутствие полного жизнеописания лишает нас возможности видеть, как древнерусские книжники представляли его деятельность в полном ее объеме и какое значение придавали той стороне ее, которая соприкасалась с движением древнерусской агиобиографии. Впрочем, характеры и мотивы, внесенные им в это движение, можно разглядеть в некоторых явлениях, связанных с деятельностью Макария. Прежде всего заслуживает внимания обстоятельство, что Макарий вышел из монастыря Пафнутия Боровского, воспитался в преданиях

1) Поздний список этой повести в рукоп. Большак, в Моск. публ. муз» № 266.

 

 

222

сферы, из которой вышло заметно выделяющееся направление в среде русского монашества XVI века: согласно с духом своего родоначальника, в котором биограф выставляет преобладающей чертой характера чувство меры, эта школа отличалась стремлением к дисциплине, к внешнему порядку и благолепию и сильным практическим смыслом В таком характере источник достоинств и недостатков этой школы. Такой характер отразился на пастырской деятельности постриженика Пафнутьева монастыря в Новгороде: он вводит правильное общежитие в здешние монастыри, строит и украшает храмы, поновляет обветшавшие памятники церковной святыни, заботится об украшении города, чтобы, по выражению современного летописца, было «велми лепо и чудно видети» 2). То же стремление украшать и поновлять ветхое, с которым обращался Макарий к монументальным памятникам церковной старины, он прилагал и к памятникам литературным. Замечательно, что из-под пера самого Макария, одного из наиболее начитанных книжников в России XVI в., не вышло ни одного канона или похвального слова святому. Но сильное возбуждение сообщено было русской агиобиографии двумя явлениями, ознаменовавшими его деятельность: это – канонизация русских святых на соборах 1547 и 1549 гг. и составление макарьевских четьих миней.

В исторических источниках XVI в. не находим подроб-

1) Архиеп. Вассиан в житии Пафнутия: «безмерия во всем убегая, егда время бe, глаголаше потребная, и егда подобно, молчанию прилежаше, все в время творя».

2) П. С. Р. Лет. VI, 301. В другом месте тот же летописец (стр. 286) замечает о деятельности Макария в Новгороде: «Пресвящ. архиепископ, по своему благоутробию, болши хотя украсити В. Новград при своем честнем святительстве, преже бо начен еже о церквах Божиих тщание и великое прилежание и о обителех великое устроение, даже и до самых вещей».

 

 

223

ных известий о подготовительных работах, предшествовавших собору 1547 года; но есть указание на то, как подготовлялся собор 1549 года; кроме того, известны списки святых, канонизованных обоими соборами. Разбирая эти списки и известия о подготовке к собору 1549 года, можно объяснить происхождение и характер рассматриваемых соборных деяний. По мысли царя, епархиальные архиереи после собора 1547 г. произвели в своих епархиях обыск о великих новых чудотворцах, собрали «жития, каноны и чудеса» их, пользуясь указаниями местных жителей. Явившись в Москву в 1549 г. с собранным церковно-историческим запасом, они соборне «свидетельствовали» его и ввели в состав церковного пения и чтения, установив праздновать по этим житиям и канонам новым чудотворцам.  Было бы слишком смело подозревать в этих епархиальных обысках и соборном свидетельствовании признаки церковно-исторической критики, возбужденной официальным почином царя и высшей иерархии; ни то ни другое не шло дальше собирания и внешнего осмотра написанного, не внося потребности в более широком изучении, в своде или поверке агиобиографических источников. Но в соборном свидетельствовании нельзя не видеть опыта церковной цензуры, впрочем, чисто литературной и притом необходимой: вводя труды местных грамотеев в церковное богослужение, собор, естественно, должен был рассмотреть, соответствуют ли они установленным формам церковно-литературных произведений. Здесь открывается литературный источник канонизации 1547 и 1549 годов: установление празднования известному святому условливалось существованием жития и канона, которые можно было бы петь и читать в церкви в день его памяти. Участие этого источника заметно в акте собора 1547 г. Предполагая, что единственным основанием канонизации служило повсеместно рас-

 

 

224

пространенное в русском обществе почитание святого, трудно объяснить состав списка святых, канонизованных этим собором. Из 12 святых, которым установлено было всецерковное празднование, только двоим – Александру Невскому и митрополиту Ионе можно усвоять широкую известность в русском церковном обществе до соборного определения 1547 года; остальные приобрели ее вследствие этого определения и были прежде святыней местности, где подвизались и покоились по смерти. Остается признать, что выбор определился двумя условиями: жития, каноны или посмертные чудеса 12 новых чудотворцев, внесенных в список, были написаны до собора и притом настолько распространены в письменности, что легко могли сделаться известными членам собора. Случайность выбора, зависевшая от этого последнего условия, становится еще заметнее при сопоставлении списка 1547 г. с количеством русских житий, написанных до собора» и с их сравнительным распространением в письменности первой половины XVI в. Почти все имена, занесенные в список 12-ти, принадлежат святым, жития которых встречаются в рукописях этого времени гораздо чаще сравнительно с житиями других, хотя также давно написанными. Ни к общим, ни даже к местным святым собор не причислил ни князя тверского Михаила Александровича, ни князей ярославских Василия и Константина хотя жития их были давно составлены, а последние были даже прославлены открытием мощей в 1501 г.; согласно с этим, судя по уцелевшим спискам, есть основание считать жития названных святых очень мало распространенными в письменности до половины XVI в. и этим объяснять их отсутствие в минеях Макария. С другой стороны, можно заметить, что две трети списка составлены по мысли самого митрополита, руководителя собора, под влиянием его личного отношения к памяти некоторых

 

 

225

святых и его знакомства с агаобиографической литературой 1). Эту случайность выбора, определившегося первым, что представилось вниманию собора из русского церковно-исторического запаса, чувствовал сам собор 1547 г., к которому царь обратился с просьбой собрать по епархиям сведения об остальных новых чудотворцах. Указанные условия действовали и на соборе 1549 г. Не сохранилось официального списка святых, канонизованных этим собором; их перечисляют по догадкам и не совсем точно 2). Но в одной из редакций жития митрополита Ионы, составленных при митрополите Макарие, встречаем рассказ об обоих соборах и общий перечень чудотворцев, которым они установили церковное празднование 3). И здесь из 14 русских святых 6 принадлежат новгородской епархии, а с другой стороны, не встречаем мно-

1) А. А. Эксл. I, № 213. Почти половина списка 12-ти состоит из имен святых новгородской епархии. Тем же можно объяснить занесение в список имен Пафнутия Боровского, Александра Невского и митрополита Ионы; личное усердие Макария к двоим последним святым выразилось в его заботах о написании новых житий или похвальных слов им.

2) Преосв. Макария — Ист. Р. Ц. I, 218.

3) Рассказ и перечень см. в приложениях. Отсюда видно, что в 1549 году канонизованы: новгородские архиепископы Евфимий и Иона, Стефан Пермский, Иаков Ростовский, князья Всеволод Псковской и Михаил Тверской, Савва Сторожевский, Евфимий Суздальский, Авраамий Смоленский, Савва Вишерский, Евфросин Псковской. Ефрем Перекомский, Григорий Пелшемский и Максим, юродивый Московский; кроме того—двое сербских и трое литовских святых. Перечень не полон, может быть по вине писца: из списка 1517 года пропущены имена Михаила Клопского, Дионисия Глушицкого и Павла Обнорского; в список 1549 года есть основание занести еще имена архиепископа новгородского Нифонта, царевича Ордынского Петра, Феропонта и Мартиниана Белозерских. О последних см. примечания 43 и 44 на стр. 559 и на стр. 170—171. Об установлении празднования Нифонту Макарием см. в конце жития в Пам. стар, русск. лит. IV, 8—9.

 

 

226

гих подвижников, живших до Макария в других епархиях; но жития святых, здесь перечисленных, были написаны еще до собора или писались во время его по поручению церковных властей. На связь канонизации с движением литературы житий особенно указывают в упомянутом перечне имена Саввы Сторожевского, Евфросина Евфимия Суздальского и Ефрема их нет в списке 1547 года; но жития их были написаны вскоре, под влиянием епархиальных исследований о новых чудотворцах, и собор 1549 года, пополняя пробелы прежнего, установил празднование и этим святым Наконец, те же условия бросают некоторый свет на одно из оснований, которыми руководился собор 1547 года установляя одним святым всецерковное празднование, другим — местное. Из 9 святых, поименованных в списке местных, только одному, епископу тверскому Арсению, был до собора написан канон с житием; но последнее не попало в минеи митрополита Макария, и это подтверждает догадку, что оно с каноном осталось неизвестным собору или не было ему представлено; жития остальных не были еще написаны, но собору, вероятно, сообщили, что местное население воздает и этим святым церковное чествование; по крайней мере кроме епископа Арсения это достоверно известно о двоих других, обозначенных в списке местных, о Прокопе и Иоанне устюжских. Это последнее обстоятельство открывает другой источник канонизации, церковно-административный. Есть основания утверждать, что не только большая часть святых, исчисленных в списке всецерковных, но и некоторые из местных, если не все, чтились на местах церковным обрядом до собора; для первых собор расширил чествование, а для последних только подтвердил факт, уже существовавший и действовавший дотоле независимо от него. Таким образом, есть заметная разница в канонизации, совершившейся в половине XVI ве-

 

 

227

ка, сравнительно с прежней. Прежде местное празднование святому установлял обыкновенно епархиальный епископ с местным собором; всецерковная канонизация была редким явлением; притом и то и другое являлось случайным и единичным актом, который вызывался развитием чествования известного святого в местном или во всем православном населении Руси, открытием мощей, чудесами. Теперь канонизации придан характер собирательный, сделана попытка ввести в церковный календарь всех известных русских чудотворцев и притом сделать их достоянием всей русской Церкви; в этом отношении заслуживает внимания известие, что собор 1549 г. «предал Божиим церквам» для пения и празднования все собранные и свидетельствованные жития и каноны новым чудотворцам; по-видимому, не разделяя последних на общих и местных, как сделал собор 1547 года; наконец, церковное признание святого становится делом общего центрального собора русской Церкви, а не епархиальной иерархии 1). Это сосредоточение канонизующей власти вместе с руководящей ею церковно-исторической мыслью собрать и обобщить частные явления, рассеянные на пространстве в. и епархий, можно признать одним из наиболее заметных проявлений централизации, которая развивалась в русской Церкви об руку с государственной. Есть указание на то, как отнеслись к рассматриваемым соборам современники и какое значение придавали им многочисленные русские агиобиографы, вызванные ими к деятельности. Один из последних, автор псковских житий Василий, упомянув в биографии Сав-

1) В XVI веке, если не ошибаемся, не встречается случаев установления местного празднования святому местным епископом. Даже благословение праздновать преп. Пафнутию Боровскому в его обители, данное в 1531 году, и такое же распоряжение о преп. Иосифе Волоцком в 1578 году исходит от митрополита «со всем священным его собором».

 

 

228

вы Крыпецкого о соборном установлении празднования новым чудотворцам, замечает, что с того времени церкви Божий в Русской земле не вдовствуют памятями святых и Русская земля сияет православием, верою и учением «якоже вторый великий Рим и Царствующий град: ак обо вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных Турок, здесь же в Рустей земли паче просия святых отец наших учением». Василий высказал не новую мысль: еще раньше выражал ее в своих посланиях псковский инок Филофей. Она развилась из событий половины XV в.: Флорентийский собор и падение Царьграда уронили в глазах русского общества православный авторитет Византии. Мысль, что Русь — последний Рим, единственное хранилище чистого православия, должна была внушать особенное внимание к отечественной церковно-исторической святыне, и прославление русских чудотворцев служило ей наглядным выражением в форме церковного обряда. Может быть, указанный взгляд служил одним из побуждений, вызвавших соборы по делу о новых чудотворцах, и в таком случае в нем можно видеть третий источник канонизации, церковно-исторический. Совокупное действие всех указанных источников канонизации должно было утвердить и освятить господство церковно-риторических форм в дальнейшей русской агиобиографии.

Ни в чем так наглядно не выразилась мысль митрополита Макария, вызвавшая рассмотренные соборы, как в его четьих минеях. По задаче, положенной в основание этого сборника, собрать и переписать «все святые книги, которые в Русской земле обретаются», минеи Макария – самое отважное предприятие в древнерусской письменности. Возможность такого предприятия объясняется, с одной стороны, богатством новгородской письменности и материальными средствами новгородского владыки, не щадившего «сребра и всяких поче-

 

 

229

стей» для различных писарей, с другой — направлением всей деятельности пафнутьевского постриженика, не отличавшегося творческим даром, но любившего собирать, приводить в порядок и украшать приготовленное прошедшим. В этом направлении источник мысли об общей канонизации русских чудотворцев, минеи, представляют такую же попытку централизации в области древнерусской письменности, какой были соборы 1547 и 1549 годов в области русских церковно-исторических воспоминаний. Во вкладной записи, написанной Макарием в ноябре 1552 г. и приложенной к так называемому Успенскому списку миней, единственному полному экземпляру памятника, собиратель говорит. «А писал есми сиа святые великиа книги в Великом Новгороде, как есми тамо был архиепископом, а писал есми и сбирал и в едино место их совокуплял дванадесять лет». Из вкладной, приложенной к новгородскому Софийскому списку миней, видно, что в 1541 году этот список в составе 12 книг был окончен и подарен архиепископом Софийскому собору; июльская книга этого списка, как видно из приписки в конце ее, начата и кончена в 1538 году. Отсюда следует, что работы над минеями Макарий предпринял в 1529 – 1530 г. Но известие вкладной 1552 г. о 12-летнем труде над минеями в Новгороде не совсем точно определяет ход их составления. Это известие относится к одному Софийскому списку, которым не завершилось образование сборника Успенские минеи, переписка которых кончена к 1552 г., не простой список с Софийских, а скорее другая, более полная и обработанная их редакция: кроме изменений в порядке статей встречаем значительное количество произведений, не подавших в Софийский список и занесенных в Успенский; между ними есть памятники, которые впервые явились в свет уже после 1541 года,

 

 

230

когда кончены были Софийские минеи 1). Таким образом, минеи Макария слагались долее 20 лет. Ни по цели, ни по исполнению они не могут назваться литературным памятником, не представляют литературной обработки запаса, накопившегося в древнерусской письменности к половине XVI века. Литературное участие собирателя в составлении памятника ограничилось поправками в языке статей, или, как он сам замечает во вкладной 1552 г., «исправлением иностранских и древних пословиц», переводом их на русскую речь. Даже редакторский надзор его едва ли простирался одинаково на весь состав огромного сборника. Собирая и группируя рукописный материал, Макарий не успевал ни распределить точно по минейной программе все статьи, ни подвергнуть каждую из них предварительному просмотру. На это указывает и размещение статей в сборнике, и неисправность текста в некоторых из них, и, наконец, признание самого собирателя, что иное он оставил неисправленным и среди святых книг где-нибудь мог пропустить в сборнике «ложное и отмеченное слово святыми отцы». Несмотря на это, минеи не лишены интереса и по отношению к литературной истории древнерусской агиобиографии на Севере. К последней относится небольшое количество памятников, около 40 в числе 1300 всех житий, вошедших в состав Успенского списка миней. Но очень многие из этих русских житий не сохранились в списках, которые были бы древнее макарьевских. Далее, в составе этого небольшого отдела миней про-

1) Таковы жития Александра Свирского. Иосифа Волоцкого, Павла Обнорского, Евфросина Псковского, Александра Невского, митрополита Ионы: первое написано в 1545 году, второе не раньше 1545, третье не раньше 1546. остальные в 1547. Другие статьи, которыми пополнен Успенский список, см. в «Заметках» преосв. Макария о Софийских минеях в Летоп. русск. лит. и древности, изд. Н. С. Тихонравовым, кн. 1, отд. 3, стр. 71.

 

 

231

свечивает литературный взгляд Макария на житие. Собиратель соединил в своем сборнике далеко не все русские жития, написанные до 1530 года. Некоторые из них, вероятно, остались неизвестны Макарию; но отсутствие других в его минеях объясняется другой причиной. Собрав все жития, написанные до миней, но не попавшие в них, какие теперь известны, легко заметить, что это — или краткие жития первоначальной неразвитой конструкции, или жизнеописания, отличающиеся характером простой биографии исторического лица и чуждые агиобиографической риторики. Участие литературного взгляда Макария в составе рассматриваемого отдела миней особенно ясно обнаруживается на житии Александра Невского: митрополит знал о существовании древней биографии князя, написанной современником, но не допустил ее на страницы своих миней в первоначальном виде, а поручил переделать ее по правилам господствовавшей риторики житий. При этом он сам сознавал, что такое житие не историческая повесть, и в чисто историческом сборнике, в Степенной книге, поместил другую переделку жития, которая проще и полнее изображает жизнь князя. Отсюда видно, в каком смысле должна была влиять на русскую агиобиографию любовь Макария к церковно-историческим литературным памятникам и преданиям, выразившаяся в его минеях.

Достаточно краткого библиографического обзора русских житий, составленных писателями Макарьевского времени, и прежде всего тех, которые написаны по непосредственному внушению Макария, чтобы видеть, что движение, возбужденное в русской агиобиографии сверху канонизацией и церковно-историческими наклонностями главы иерархии, только утверждало господство установившихся литературных форм жития, не внося потребность в более широком изучении и в менее условном понимании исторических фактов.

 

 

232

Первым по времени из житий, написанных по распоряжению Макария, была новая редакция биографии Михаила Клопского составленная в 1537 году Василием Михайловичем Тучковым Неизвестно, почему архиеп. Филарет назвал этого писателя Михаилом, смешав его с отцом, Михаилом Васильевичем Тучковым, дедом Андрея Курбского по матери 1). Оба Тучковы, отец и сын, были довольно известные люди на Руси в XVI в., и исторические источники сохранили о них достаточно сведений. Автор новой редакции жития клопского юродивого в похвале святому дважды называет себя недостойным рабом Василием; то же имя находим у современника, новгородского летописца, который подробно рассказывает о происхождении нового жития и называет автора сыном боярским, тогда как Михаил Тучков уже в 1512 г. является окольничим, еще при великом князе Василии был наместником в Новгороде, а в 1537 г. принадлежал к числу старых думных бояр 2). Столь же ошибочно другое известие архиеп. Филарета, будто биограф Тучков стал потом иноком Илиею, написавшим канон Михаилу Клопскому и житие Георгия, мученика Болгарского. По известию, скрытому автором в каноне, последний написан рукою пресвитера Илии по благословению новгородского архиепископа Макария, следовательно, не позже 1542 года 3). Житие Георгия Болгарского, по словам биографа, того же Илии, составлено

1) Обзор русск. дух. лит. I. стр. 208. Р. Свят., янв., стр. 57.

2) П. С. Р. Лет. VI, 301.

3) Минея служ. XVII века в Тр. Серг. лавре, № 522: здесь в службе Михаилу Клонскому второй канон в начальных словах и буквах своих стихов содержит известие: «В царство благочестиваго христолюбиваго Иоанна всея Русин самодержца, повелением и благословением Макария, святейшего архиепископа богоспасаемых градов Великаго Новаграда и Пскова благодарно сие пение принесеся всепреп. Михаилу Клонскому рукою презвитера Илии». Ср.: сб. Рум. № 397, л. 109.

 

 

233

в 1539 году. Отсюда видно, что, если бы этот Илия был Василий Тучков, мы не встретили бы официального известия, что на царской свадьбе в 1547 г. была только жена Василия Михайловича Тучкова, а сам он болел, убился с коня, и его место дружки с невестиной стороны занимал Морозов 1). Рассказ самого Тучкова в послесловии к житию и известие современного летописца согласно показывают, что побуждение, вызвавшее новую редакцию, было чисто литературное: Макарий был недоволен «весьма простым» изложением древней редакции, и, когда к нему явился за благословением грамотей сын боярский, приехавший в Новгород собирать ратников в поход и «издетска навыкший велми божественнаго писания», владыка упросил его «написать и распространить житие и чудеса» Михаила, сообщив ему для этого древнюю редакцию. Согласно с этим летописец рассматривает труд Тучкова исключительно со стороны литературной формы: «Аще кто прочет сам узрит, како ветхая понови и колми чудно изложи». При этом он не может удержаться, чтобы простодушно не выразить своего удивления перед тем редким в истории нашей литературы явлением, как «от многоценные царские палаты сей храбрый воин прежеписанный Василей светлое око, и всегда во царских домех живый и мягкая нося и подружие законно имея, и селика разумия от Господа сподобися». Сам биограф указывает образчики элементов своего книжного образования, ссылаясь и на житие митрополита Алексия в Степенной, и на книгу о Тройском пленении, называя Омира и Овидия, Еркула и Ахилла. В этом книжном образовании боярского сына объяснение литературного мастерства и широкого риторического размаха, обнаруженных им в похвале святому, и особенно в пре-

1) Карамз. VIII, прим. 164.

 

 

234

дисловии, где он, начав с Адама, изложил очерк хода искупления человечества и начало христианского просвещения России, прибавив, кстати, новгородскую легенду о жезле апостола Андрея. Но этим и ограничилась дальнейшая обработка жития в новой редакции 1). Выше было указано, что источником, по которому Тучков описал жизнь Михаила, служила редакция пророчеств, которую мы считаем первой по времени литературной обработкой жития. Тучков не только не расширил фактического содержания этой редакции новыми чертами, но не исчерпал и того, что давала она; напротив, сокращая рассказ ее в своем переложении, он впал в неточности и ошибки, причина которых или в невнимательном чтении источника, или в особенных соображениях редактора 2). Встречаем у Тучкова одну новую черту, впрочем, не имеющую значения исторического факта. Уже по древнейшей редакции жития в пророчестве Михаила о падении Новгорода заметна примесь народной легенды. У Тучкова эта легенда является в более развитом виде: предсказанию, выслушанному посадником Немиром в 1470 году, здесь предшествует пророчество о том же, высказанное Михаилом архиепископу Евфимию

1) Древнейшие списки ее в макар. ч. мин., янв.. по усп. сп., стр. 941 и в волокол. сб. Моск. дух. ак. № 659, л. 344, № 632, л. 99 по этому последнему списку редакция Тучкова издана в Пам. стар, русск. лит. IV, 36.

2) Так у нею архиеп. Новгородский Евфимий, рукоположенный в 1434 году, едет йотом в Москву к митроп. Фотию, умершему в 1431. Евфимий ездил в Москву в 1437 году к митр. Исидору. П. С. Р. Лет. III, 112. Развивая общими риторическими местами рассказ первой редакции, Тучков по-своему изменял ее подробности, что легко заметить при сличении обеих редакций, особенно в статьях о приходе Михаила на Клопско, о разбойниках, об архиеп. Евфимии II. Фактические черты, прибавленные Тучковым, касаются посторонних обстоятельств и лучше известны из других источников. См.: Пам. стар, русск. лит. IV, 39 и 44.

 

 

235

еще в 1440 году, по случаю рождения у великого князя сына Ивана, будущего разорителя обычаев вольного Новгорода. Другой, более простой по изложению вариант этой новой легенды сохранился в одном летописном сборнике, составленном в конце XVI века 1). По простоте и живости рассказа он напоминает первую редакцию жития Михаила и, может быть, заимствован летописью отсюда, хотя его нет. в немногих сохранившихся списках этой редакции. Благодаря рассмотренным особенностям труда Тучкова историк едва ли может воспользоваться в нем чем-нибудь фактическим, кроме 4 посмертных чудес, которые прибавлены здесь к одному, известному по первой редакции.

Выше было сказано о грешном пресвитере Илии, который по поручению Макария написал канон Михаилу Клопскому. Из послесловия к другому труду этого Илии, к житию Георгия, мученика Болгарского, узнаем, что автор был иеромонах, служивший при домовой церкви новгородского владыки 2).

1) Там же, стр. 45. П. С. Р. Лет. VIII, 108. По-видимому, Тучков и здесь по-своему изменил подробности источника. В летописи Михаил пророчествует: «В монастыри на Веряже, пришедшу к нему архиепископу Еуфимию», то есть в Клопской обители; по рассказу Тучкова это было в Вяжицком монастыре архиеп. Евфимия, куда ходил Михаил посетить владыку. Под влиянием этой легенды Тучков прибавил новую несообразность к прежним в предании о пророчестве Михаила Немиру: блаженный, произнесший пророчество Евфимию в день рождения кн. Ивана, здесь говорит посаднику об этом князе: «Како, безумнии, сему противитися хощете, иже преже роженая речено о нем, яко сему обычая ваша пременити?»

2) Списки жития в макар. ч. мин. по синод, сп. май, л. 1140, в рукоп. Унд. XVI века. № 563, л. 640 и XVII века, № 297, Рум. XVII века. № 364, л. 412. Нач.: «Иже апостольстии наместницы суть и приемницы дару и силе». В послесловии читаем: «Написано же бысть мучение его и по связи в Великом Новеграде великия Россия, благословением и повелением святейшаго архиеп. Макария… лета 47-го, а писал смиренный мних и презвитер Илия церкви преп. Евфимия Великаго, иже внутрь дому архиепи-

 

 

236

Обстоятельства, вызвавшие это житие, и ею характер дают любопытное указание на то, из каких источников иногда черпались и как обрабатывались на Руси южнославянские церковные предания. Илия написал житие в 1539 году. Незадолго до этого в Новгород пришли с Афона двое монахов, Митрофан и Прохор. Макарий принял их радушно и стал спрашивать: как стоит христианство и не велика ли нужда от поганых? Гости много рассказывали ему о насилиях скверных сарацын и поведали, между прочим, о мучении св. Георгия. Владыка, добавляет Илия в предисловии, восхитил из уст их повесть, точно пищу сладкую, и повелел мне описать подвиги мученика. Сохранилось болгарское сказание о том же Георгии, написанное средецким священником, который был очевидцем события и принимал близкое участие в мученике 1). Сличение обоих сказаний показывает, в каком виде болгарское событие дошло до русского читающего общества. Средецкий священник написал подробную повесть, не чуждую книжных приемов житий. В основных моментах рассказа и в немногих подробностях новгородская повесть напоминает болгарскую; в остальных чертах обе они так далеки друг от друга, как будто говорят о раз-

сконова В. Новаграда». В списке Макар. ч. миней и Рум, № 364 это место несколько изменено и, очевидно, по описке сказано, что житие написано в Псков; вероятно, это дало Востокову повод сказать вопреки рассказу Илии в предисловии, что первое известие о Георгие привезено в Пскове и оттуда распространилось по России. Оп. Рум. муз. стр. 526 и 596. Краткая ред. жития в сб. Рум. половины XVI века. № 397, л. 375.

1) Оно напечатано по списку сербской редакции XVIII века г. Гильфердингом в Лет. занятий Археогр. Комм., вып. 2. Нач.: «Слова потребу дарова нам създави нас Бог, яко да разумеем тайны Божие». Об отношениях автора к мученику см. стр. 6, 13, 16 и 18. Другое издание этого жития в сербском «Гласнике», 1867 г., кн. IV.

 

 

237

ных мучениках. Можно было бы видеть в рассказе Илии дополнение болгарской повести, заимствованное из другого источника, если бы обилие противоречий, в какие новгородская биография вступает с болгарской, не заставляло подозревать и в остальных потребностях первой искажение действительных событий 1). Это объясняется характером источника, из которого черпал Илия. Из его рассказа видно, что он написан единственно со слов афонских пришельцев и последние не сообщили автору письменных материалов для биографии Георгия. Из слов средецкого священника можно заметить, что он бывал на Афоне 2). Может быть, афонские иноки читали его повесть; вероятнее, что они знали о мученике по слухам. Во всяком случае, когда им пришлось рассказывать о нем в Новгороде более 20 лет спустя после события, в их памяти удержались смутные черты его, к которым Илия прибавил от себя общие места житий. Но вместе с неточными или неясными чертами жизни и страдания Георгия Илия записал со слов пришельцев несколько любопытных известий о янычарах и об отношениях турок к завоеванным христианам в XVI веке; известий, которых нет в болгарской повести и которые имеют цену показаний очевидцев 3).

1) Наприм; но рассказу Илии Георгий родился в городе Средце (Софии), был сын здешнего вельможи Иоанна и пострадал 25-ти лет от роду, 26 мая 1514 года, при митрополите Иеремии; по рассказу средецкого священника, бывшего духовным отцом Георгия, он родился в городе Кратове, был сын Димитрия, но смерти отца переселился в Софию, где занимался кузнечным ремеслом, и пострадал 18-ти лет от роду, 11 февраля 1515 года при митроп. Панкратие.

2) См.: Лет. Археогр. Комм., вып. 2, приложения, стр. 6: говоря о патриархе Нифонте, мощи которого покоились на Афоне, автор замечает: «Сему аз грешний сподобихсе мощи его видети и облобизати».

3) Эти известия см. в начале повести Илии.

 

 

238

Вскоре после собора 1547 года по поручению митрополита Макария написаны жития кн. Александра Невского и митр. Ионы. Имена обоих значатся в списке святых, канонизованных названным собором. В предисловии к житию кн. Александра биограф прямо говорит, что данное ему поручение было следствием соборного изыскания о чудесах князя 1). Этими чудесами ограничивается все, что внесла редакция нового в фактическое содержание биографии; самое жизнеописание в ней большею частью дословное повторение древней повести об Александре; только некоторые черты последней, не соответствующие приемам позднейшей агиобиографии, сглажены в новой редакции или разбавлены общими местами житий. Согласно с таким происхождением и характером новой редакции составитель дал ей заглавие «похвальнаго слова», а не жития. По некоторым выражениям ее видно, что она составлена во Владимире; некоторые чудеса автор записал со слов очевидцев, монахов здешнего Рождественского монастыря, где покоились мощи святого 2). В житии нет ближайших указаний на личность автора. Но между службами новым чудотворцам, канонизованным в 1547 г., находим канон кн. Александру, написанный Михаилом, иноком названного монастыря 3). Очень веро-

1) Эта редакция в макар. ч. мин., ноябр., стр. 2233. Нач.: «Преблагый человеколюбивый Господь изрядно свою благостыню на съгрешающих показует». Ниже читаем: «Правящу же престол русские митрополия пресвященному Макарию и повелением самодържца оному о семь подвигшуся вседушьне с всем священным събором и изыскавше известно с всяцем испытанием о чудесех, бывающих от честныя его ракы, сице же ему и мене убогаго понудившу списати сие похваление». Житие сопровождается 13 чудесами, бывшими «в последняя лета»; первое из них—явление святого во время Куликовского побоища, следствием чего было открытие мощей князя; остальные относятся к XVI веку, наприм., 7-е помечено 1541 годом. Макар, ч. мин., ноябр., 2242.

2) Там же, стр. 2242 и 2243.

3) Сб. Рум. полов. XVI века, № 397, л. 67. В сб. Тр. Серг. л. XVI— XVII веков. № 624, л. 148 и в синод, сб. XVII века. № 447, л. 402 службе

 

 

239

ятно, что этот инок Михаил был на соборе 1547 г. в числе представителей владимирского духовенства и получил от Макария поручение составить рассматриваемую редакцию жития. Этим объясняется ошибка архиеп. Филарета, который, смешав с владимирским иноком Михаилом боярина Михаила Тучкова, не бывшего писателем, приписал ему вместе с службой св. князю и разбираемую редакцию жития 1). Догадка о происхождении этой редакции из Рождественой обители во Владимире подтверждается одним современным источником. Почти в одно время с этой редакцией, как увидим ниже, но независимо от нее составлена была другая в Псковской области биографом местных святых Василием. Встречаем, наконец, третью обработку того же жития, сделанную также при митрополите Макарие 2). Биограф суздальских святых Григорий, писавший около половины XVI в., в похвальном слове русским святым говорит о владимирских иноках, описавших добродетели Александра 3). Если в форме этого известия видеть определенный намек на литературные факты, то мы вправе заключить, что эта третья редакция, подобно первой рассмотренной, написана в половине XVI в. иноком Владимирской обители, где покоился князь. В нее вошла в сокращении, иногда дословно выше описанная первая редакция с прибавлением некоторых опущенных там черт древней биографии. Но к этому присоединены многочисленные вставки из дру-

предпослана приписка с известием о смерти и погребении князя и здесь замечено об авторе службы: «Сотворено смиренным иноком Михаилом той же обители, идеже блаженнаго тело лежит».

1) Обзор, I, стр. 208.

2) Стен, кн., I, 358. Синод, рукоп. № 277, л. 541.

3) Сб. Тр. С. Л. начала XVII века № 337, л. 584: «Яков же кн. Александр Невский, отец преподобный, его же любомудрие владимирстии иноца слышавше и видевше почудишася и написаша достойно добродетели его».

 

 

240

гих источников: редактор старался, по-видимому, соединить в своем рассказе все известия об Александре, какие нашел в летописи, не забыв повторить и Пахомиево сказание о смерти Батыя. Зато из чудес, приложенных к первой макарьевской редакции, он взял только два. Такой состав редакции показывает, что она написана специально для Степенной книги. К прочим двум редакциям она относится, как историческая повесть к церковному панегирику; по крайней мере такой характер хотел сообщить ей сам составитель 1).

Таково же отношение между редакциями жития митрополита Ионы, составленными при Макарие. В четьи минеи занесена риторическая редакция, названная в заглавии похвальным словом и написанная по поручению Макария в 1547 г., в одно время с похвальным словом кн. Александру и по одинаковому поводу, т. е. вследствие канонизации этих святых на соборе 1547 года 2). Слово писано неизвестным автором на месте, где покоился святой, «посреде сего царствующаго и Богом спасаемаго града Москвы», и по литературному строю совершенно одинаково с словом владимирского инока об Александре, так же отличается витиеватостью, обилием общих мест и скудостью фактического содержания. Другого характера редакция жития, вошедшая в Степенную книгу: по составу и изложению она соответствует помещенному там же житию кн. Александра 3). Подобно ему, эта биография Ионы основана

1) Выписывая чудо 1541 года, он замечает о похвальном слове Александру: «Сия же различная чудеса довольно писана быша в торжественном словеси его, в сей же повести сокращено прочих ради деяний». Степ. кн. по синод, рук. № 277, л. 573.

2) Макар, ч. мин., март, по усп. сп. стр. 1887. Нач.: «Приидете, возлюбленнии добрии послушницы». То же в синод, сб. № 555, л. 648.

3) Степ, кн., II, 69. То же в рукоп. конца XVI века. Унд. № 322 и Тр. С. Л. № 692, л. 530, в Ч. Мин. Тулупова. № 675, л. 147 и Милютина, март. л. 1146. Нач: «Сей снятый и великий во святителех Иона

 

 

241

на похвальном слове, опускает или сокращает риторические места последнего и целиком выписывает из него биографические известия; но эти известия она приводит в связь с другими событиями времени Ионы и для этого обильно дополняет похвальное слово заимствованиями из длинного ряда других источников 1). — Но и эта редакция показалась неудовлетворительной. Кто-то, прочитав ее, исправил и распространил ее изложение, вставил из «летописаний» и отдельных сказаний новые статьи о митрополитах Киприане и Фотии, о Флорентийском соборе, о княжении Василия Васильевича и о других событиях и лицах, имевших какое-нибудь отношение к судьбе Ионы, а для начала буквально выписал предисловие из рассмотренного похвального слова Ионе. Так составилась третья редакция жития, самый полный свод известий о жизни митрополита. Самое любопытное добавление в этой редакции рассказ о соборах 1547 и 1549 г., помещенный между предисловием и началом биографии, с перечнем святых, которым эти соборы установили церковное празднование. Здесь находим известие, что до собора 1547 г. никто не попытался собрать в одну повесть известия об Ионе, рассеянные в раз-

бысть родом от мест града Галича». В похвале, заканчивающей чудеса Ионы, читаем: «пресвященнаго господина нашего архиеп. Макария, митрополита всея Руси, правящаго престол твой, в мире житие исправити поспеши».

1) Жизнь Ионы в Симоновом монастыре описана но сказанию преп. Иосифа о святых русских отцах, об Исидоре по повести Симеона Суздальца о Флорентийском соборе и по чуду с Симеоном в Пахомиевом житии преп. Сергия; рассказ об усобице вел кн. Василия с Шемякой заимствован из летописного источника, пророчество митроп. Ионы и новгородского архиеп. Ионы — из жития последнего. Биограф пользовался также повестью Пахомия о обретении мощей св. митроп. Петра и сказанием о постройке Успенского собора.

2) Список ее в рукописи XVI—XVII века, нам принадлежащей.

 

 

242

ных исторических сказаниях, и это впервые сделано по распоряжению названного собора, установившего празднование памяти святого. По-видимому, и эта редакция составлена при Макарие: так можно заключать потому, что она удержала в похвале выражение второй редакции о митрополите.

Из рассмотренных житий можно извлечь несколько черт как для истории Степенной книги, так и для характеристики русской агиобиографии времени Макария. Похвальное слово кн. Александру, говоря в предисловии о святых русских отцах, «их же прослави Бог в последняя времена», прибавляет: «О них же послед скажем» 1). В этих словах можно видеть намек на жития и известия о русских святых, помещенные в Степенной книге. Если такая догадка основательна, то обработка этой книги начата или задумана после собора 1547 года. Источники биографий кн. Александра и митр. Ионы, помещенных в Степенной, показывают, что они составлены после этого г.; притом биография Ионы рассказывает о чудесах, совершившихся при мощах святителя, когда в Москве находился принесенный с Вятки чудотворный образ Николы Великорецкого. По летописи и сказанию об этой иконе, она принесена в Москву в 1555 г. и отнесена обратно в 1556 году 2). Из этого видно, что макарьевская редакция Степенной составлялась после четьих миней, в последние годы жизни митрополита Особые редакции житий для Степенной служат еще доказательством, что сам Макарий и книжники его времени делали различие между житием для четьих миней и исторической биографией, какая требовалась для исторического сборника: в минеи заносилось житие, облеченное в риторику похвального слова; для Степенной нужно было жизнеописа-

1) Макар, ч. мин., ноябр., стр. 2233.

2) Ник. VII, 237 и 269. Сказание в рукоп. Импер. Публ. библ. из Погодинск. отд. № 935.

 

 

243

ние менее витиеватое, но более обильное биографическими подробностями.

Приведенных образчиков достаточно, чтобы видеть ход развития и характер Макарьевской литературы житий. Иерархическое положение Макария» ставшего митрополитом, давало ему еще больше средств для «изрядного дела поискати святых жития», которое, по словам иеромонаха Илии, день и ночь занимало его в Новгороде. Мы видели, как тотчас после собора 1547 г. он умел найти писателей, и в Москве, и во Владимире для житий местных святых. Подобно этому, прямое поручение митрополита и соборное прославление святых с епархиальными обысками всюду пробуждали местные церковные воспоминания и вызвали длинный ряд местных грамотеев к литературной обработке этих воспоминаний. В четверть в. написано было о русских святых не меньше, чем в сто лет, следовавших за смертью Макария. Чтобы точнее изобразить эту оживленную агиобиографическую деятельность, мы проследим ее по местностям.

В Москве кроме обработки жития митрополита Ионы переделывалось и дополнялось житие митрополита Алексия. В минеях Макария помещена переделка древнего краткого жития с новыми ошибками. Из приписки к составленной при Макарие четвертой редакции повести о обретении мощей св. Алексия видно, что после Пахомиевой редакции житие святителя вновь было пересмотрено и дополнено спустя 108 лет по смерти Алексия, следовательно, около 1486 года 2). Выше бы-

1) Макар, ч. мин. по усп. сп., февр., стр. 824.

2) Милют. ч. мин, май, л. 1087. Степен. но рукоп. Рум. № 414, л. 412. Ср: стр. 570, прим 44. Сказав о Пахомие, приписка продолжает «По сих же минувшим летом осним но сту пораспространена повесть сия истинно обретаемыми сказании, яже преже не явлена быша зде за неполучение настоящаго тогда времени; написано же бысть после-

 

 

244

ла указана третья редакция сказания о обретении мощей, дополненная новыми подробностями о церковном прославлении Алексия и составленная до перенесения мощей в церковь его имени, построенную Геннадием в конце XV века 1). В одном позднем летописном сборнике встречаем «Повесть об Алексее митрополите», изложение которой подновлено, но в которой сохранилось указание, что она составлена до упомянутого вторичного перенесения 2). К составу ее приложимы выписанные слова приписки: это компиляция, составленная по нескольким источникам, из которых главными служили старые редакции жития, краткая и Пахомиевская; в компиляции чередуются почти дословные выписки из обеих 3). Но обилие источников не только не помогло новому редактору исправить ошибки прежних, напротив, ввело его в новые: он приводит известие Епифания, что в начале княжения Симеона брат Сергиев застал еще Алексия в Богоявленском монастыре, и однако ж откуда-то выводит, что Алексий был на-

ди по благословению преосв. Макария, митрополита всея Русии, в лета царя и вел. кн. Ивана Васильевича всея Русии и при благоверном сыне его царевиче Иване, о них же, святителю Христове Алексее, не престай молитися ко Господу и о сохранении Богом дарованныя им державы».

1) Стр. 133. При Макарие к ней прибавлены чудеса 1518—1519 года, описанные в летописи (Ник. VI, 217 и 220. П. С. Лет. VIII, 265 и 267).

2) Ник. IV, 55; она же с сокращениями в синод, сб. № 84, л. 162. Мощи св. Алексия перенесены из Благовещенского придела в храме Чуда в церковь его имени между 1483 годом, когда основана эта церковь, и 1501, когда храм Чуда разобран; между тем повесть, сказав, что мощи по обретении положены в Благовещенством приделе, прибавляет. «Идеже суть и до сего дни».

3) Кроме того, из летописи взято известие о боярине Акинфе (Ник. IV, 55 и III, 102); из Енифанневского жития Сергия выписано известие об отношениях Алексия к Сергиеву брату Стефану.

 

 

245

местником у Феогноста 12 лет и 3 месяца; следовательно, взят из Богоявленского монастыря во дворе митрополита еще в княжение Калиты 1). В связи с этой третьей редакцией жития стоит четвертая, составленная по распоряжению Макария для Степенной 2). Подобно другим редакциям такого происхождения, она стремится соединить в себе все известия об Алексее, найденные в источниках. Взяв за основание редакцию Пахомия, составитель вписал в нее извлечения из древнего краткого жития, из редакции выше рассмотренной, из биографии Сергия и особенно из летописи; из последней вместе с известиями об Алексие он брал известия, к нему не относящиеся, но помещенные в источнике рядом с первыми, выписывал даже целые сказания. С помощью летописи он мог внести более правильный хронологический порядок в расположение статей и пытался даже разъяснить некоторые противоречия прежних редакторов 3).

Собор 1547 г. признал московского юродивого Максима местно-чтимым. Повесть о перенесении мощей его в 1698 г.

1) Точно так же новый редактор насчитывает 4 года для епископства Алексия во Владимире, хотя в том же летописном своде, где помещена эта редакция, сказано, что Алексий поставлен во епископа 6 декабря 1352 года, за 3 месяца до смерти Феогноста, после которой он вскоре поехал в Царьград ставиться в митрополита (Ник. IV, 65 и III, 201).

2) См. в печатной Степ, и в рукоп. Рум. № 414, л. 386. Из последних слов приведенной выше приписки к сказанию о обретении и перенесении мощей, сопровождающему житие по этой редакции, видно, что последняя составлена не раньше 1554 года, когда родился царевич Иван.

3) Так по известию древнего кратного жития о 85 годах жизни Алексия он рассчитал, что святой родился при кн. Данииле Александровиче, когда в Переяславле княжил Димитрий Александрович, следовательно до 1294 года, и однако ж удержал известие, что Алексий был 17 годами старше кн. Симеона Гордого; след., родился в 1299 году. Из летописи буквально выписана повесть о кн. Андрее Кипрском. Ср.: Ник. IV, 13.

 

 

246

говорит о большой книге жития и чудес его, находившейся в церкви, где похоронен блаженный 1). Есть краткое житие, по-видимому, более раннего происхождения, чем повесть, которое также говорит о пропаже первоначального писания о Максиме и оканчивается известием о обретении мощей блаженного при постройке церкви над могилой его и о соборном распоряжении написать канон ему 2). В рукописях второй половины XVI в. находим этот канон, написанный каким-то Феодором. В рукописных святцах обретение мощей помечено 13 августа: но и собор 1547 года установил праздновать Максиму в этот день, а не 11 ноября, когда преставился Максим. Отсюда, по-видимому, следует заключить, что обретение произошло до собора, который на основании его канонизовал блаженного и велел составить ему службу. В сборнике житий и служб новым чудотворцам, писанном в начале второй половины XVI в., помещен краткий некролог Максима, по содержанию близкий к указанному выше житию и составленный, может быть, по пространному, написанному вместе с службой 3).

1) Рум. сб. XVII—XVIII веков. № 364, л. 632: «О святом же житии его и чудесех глаголют мнози, еже была не малая книга написанная, но не вем, како из церкви изгибе или кто у преждебывших священников взял ради списания».

2) Там же, л. 326. Нач.: «Тайну цареву добро есть таити». В конце, л. 328: «И по неколицех временех (по преставлении Максима) создаша церковь над гробом его во имя пр. Максима Исповедника каменную и в созидании церкви обретены быша честныя его и многоцелебныя мощи целы и нетленны… и повелением самодержца и благословением всего освященнаго собора составиша стихеры и канон молебне и праздновати учиниша и предаша всей российстей церкви».

3) Служба в сб. Троицк. Серг. л. № 619, л. 282 и волокол. сб. Моск. дух. ак. № 381, л. 44: канон — «творение Феодора». Некролог в сб. Рум. № 397, л. 358.

 

 

247

В 1558 году к Пахомиевой редакции жития преп. Сергия прибавлен новый ряд чудес 1). Раньше составлена и занесена в минеи Макария опущенная в критико-библиографических обзорах вторая редакция жития преемника Сергиева Никона 2). Инок Маркелл в биографии Саввы Сторожевского, написанной около 1550 г., рассказав об удалении Саввы из Троицкого Сергиева монастыря в Звенигород, замечает, «паки возводят на игуменство преп. Никона, якоже и в житии его споведано бысть». Известие об этом есть только во второй редакции жития и опущено в первой, Пахомиевой. Отсюда видно, что новая редакция вызвана соборным постановлением праздновать всею Церковью Никону, дотоле чтимому местно. Житие, написанное вместе с службой Пахомием в половине XV в., могло показаться слишком кратким и сухим на литературный взгляд Макарьевского времени. Такая догадка подтверждается отношением новой редакции к старой. В предисловии автор обещается собрать и «известнейше» изложить сведения о святом. Но он прибавил только известие о временном удалении Никона от игуменства и поправку к рассказу Пахомия о живописцах Андрее и Даниле 3). Зато новый редактор обильно распространил изложение Пахомия общими местами житии и собственным риторическим творчеством: так, к краткому известию Пахомия, что Никона, просившегося в Троицкий монастырь, Сергий послал к ученику своему, Высоцкому игумену Афанасию, при-

1) П. Строева Оп. библ. Общ. Ист. и Др. Росс., стр. 144.

2) Макар, ч. мин., ноябрь, стр. 2007. Рукоп. Тр. С. лавры XVI века № 692, л. 177. Эта редакция приложена к печатному житию Сергия, изданному С. Азарьиным в 1646 году Староп. кн. Унд. № 126, л. 176. Нач: «Кто убо исповедати возможет многая и великая Божия дарования».

3) Последней работой их, по новой редакции, было расписание не Троицкого собора в Сергиевом монастыре, а Спасского в Андрониковом.

 

 

248

бавлен длинный диалог между Афанасием и Никоном, в котором первый изображает трудности монастырской жизни, а второй — свою решимость и способность перенести их.

Упомянутое житие Саввы Сторожевского очень скудно биографическим содержанием и старается восполнить его длинным рядом чудес 1). Сам автор оговаривается в предисловии, что не нашел сведений о происхождении и воспитании святого и вкратце написал только об иноческой его жизни. Здесь в рассказе об игуменстве Саввы в Дубенской обители он пользовался житием Сергия, известие об игуменстве в Сергиевом монастыре заимствовал из второй редакции жития Никона. Последние чудеса относятся ко времени Афанасия, игуменствовавшего до 1550 года; житие составлено около этого времени, не позже 1552 года, и потому успело попасть в минеи Макария. Сам биограф рассказывает о происхождении жития, что оно написано по поручению митрополита Макария, вызванному ходатайством сторожевской братии об этом деле 2). По-видимому, автор не принадлежал к этой братии. В одном месте жития он называет себя иноком Маркеллом После он жил и писал в Новгороде, и мы вернемся к нему в разборе группы псковских и новгородских житий.

В письменности XVI в. встречаются два канона, посвященные двум псковским святыням, один обретению мощей св. князя Всеволода, другой знамению Чирской чудотворной ико-

1) Макар, ч. мин., дек., стр. 33; Милют., июнь, л. 1287; волокол. сб. XVI века в Моск. дух. ак. № 381, л. 125. Нач.: «Яко же убо царския утвари златом украшени с многоценным камением веселят очи зрящих нань». Посмертных чудес 26; первые из них, судя по именам игуменов, относятся к XV веку, последнее 17-е к XVI. См. список настоятелей в Опис. Сторож, монастыря, С. Смирнова… поправки архиеп. Филарета в Р. Свят., дек., примеч. 20 и 22.

2) «Сему убо (Макарию) умолену бывшу отцы обители оноя и добре о сем подвигшуся и мене убогаго понудившу списати».

 

 

249

ны 1). Автор обоих назван пресвитером Филофеем Кроме старца Евфросинова, или Елезарова, монастыря, оставившего известные послания к псковскому дьяку Мунехину, с этим именем является в одном из чудес преп. Евфросина игумен его обители, живший около того же времени 2). Нет достаточных данных для решения, одно ли это лицо и, если не одно, которому из них принадлежат указанные произведения. До нас не дошло жития ни одного из основателей псковской Печерской обители; но сведения о них находим в сказании о начале этого монастыря, написанном одним из его игуменов. Повесть о Печерском монастыре, составленная в начале XVII в., рассказывая об осаде Пскова Баторием, замечает, что еще за 14 лет до этого «игумен Корнилий в книзе летонаписании своем» поведал о видении, предвозвещавшем осаду. Корнилий умер в 1570 году, за 11 лет до осады. По известиям о Печерском монастыре, занесенным в Псковскую летопись, можно предположить, что составитель последней пользовался и летописанием Корнилия 3). Трудно определить литературное отношение этой исчезнувшей монастырской летописи к повести об основании Печерского монастыря, сохранившейся в немногих списках 4). Она составлена раньше летописи в 1531 году, как прямо сказано в конце ее. Автор не назвал себя в ней по име-

1) Рум. № 397. А. 80 и 288.

2) Житие преп. Евфросина в Пам. стар, русск. лит. IV, 109, Оп. Рум. Муз. стр. 597. Обзор арх. Филарета, стр. 185.

3) См. П. С. Р. Лет. IV, 293, 295, 302, 303, 306, 310, 312, 316, 318 в примеч. и далее.

4) Волокол. сб. Моск. дух. ак. № 659, л. 143—148: эти листы относятся к той части сборника, которая писана в 1536 году. Милют. ч. мин. июль, л. 634. Нач. предисловия: «Вся убо яже в лете и иже под летом бываемая божия благодеяния о человецех нелепо есть таити».

 

 

250

ни, но легко догадаться, что это — игумен Корнилий 1). Постриженик Печерской обители, пришедший сюда, когда она только что возникала из своего убожества, Корнилий застал еще живых свидетелей ее основания. Он слышал рассказы старого Селиши из Изборска, который в молодости ходил с отцом на охоту к Печерской горе, когда она была еще покрыта дремучим лесом, беседовал о монастыре с снетогорским иноком Тернуфием, пасынком того земца Ивана Дементьева, который около 1470 г. начал первый расчищать Печерскую пустыню, поставил деревню около горы и впоследствии уступил монастырю землю под монастырские постройки. Такие источники внушают полное доверие к сказанию Корнилия, одному из любопытнейших памятников для истории монастырской колонизации, особенно для определения связи ее с земской.

Самым плодовитым биографом псковских и новгородских святых был пресвитер Василий, в иночестве Варлаам. Он рассеял в своих сочинениях скудные и неясные известия о себе. В 1547 г. он написал житие Евфросина по просьбе братии основанного этим святым монастыря, как сам рассказывает в предисловии. В 1550 – 1552 г. он описал жизнь и чудеса кн. Всеволода Мстиславича, погребенного в Пскове: последнее (21-е) чудо помечено 1550 г.

1) В ряду Печерских игуменов Корнилий, поставленный на эту должность в 1529 году, следовал за Дорофеем и Герасимом; в предисловии сказания автор пишет: «По благословению отец и иже преже мене бывших зде игумен и слященноинок Дорофея и Герасима, иже быша в та лета, в ниже строился новый сей монастырь, и но совету и проразсужением всех яже о Христе братии нашея, повелено бысть мне худому и грешному написати сия». Описав 6 лет, следовавших за освящением монастырской церкви в 1523 году, в продолжение которых игуменствовали Дорофей и Герасим, автор останавливается и ничего не говорит об управлении Корнилия, начавшемся в 1520 году.

 

 

251

и житие успело попасть в минеи Макария. Сохранилась редакция жития кн. Александра Невского, в конце которой составитель называет себя Василием. При сходстве литературных приемов есть и другие основания видеть в этом Василие биографа псковских святых: в рассказе о Ледовом бое вставлена чисто местная подробность, содействие кн. Всеволода Александру; в сборнике, написанном в Пскове в начале второй половины XVI века, находим краткое житие Александра, которое составлено по редакции Василия, очень мало распространенной в древнерусской письменности 1). По некоторым выражениям этой редакции видно, что она явилась после 1547 года. В предисловии к биографии Саввы Крыпецкого Василий говорит, что написал ее по просьбе крыпецкой братии в 1555 году, вскоре по обретении мощей. К житию приложил он 19 чудес, из которых первые совершились еще до обретения мощей, последние после; между 1555 и 1564 г., следовательно, описаны биографом позднее жития. Рассказывая о обретении и чудесах, ему предшествовавших, он ссылается на слова иноков монастыря и не выставляет себя очевидцем; но из рассказа о 10-м чуде, которое Василию сообщено было в 1555 г., видно, что он жил тогда в Крыпецкой обители. В описании чудес 1558 – 1564 годов он называет себя уже священноиноком Варлаамом, замечая о преп. Савве и кн. Всеволоде, что он сподобился «и жития святых тех и чудодействия их и канон написати Саввин, еще ми в то время белые ризы носяшу и в мире живущу». По-видимому, он постригся в Крыпецком монастыре вскоре после написания жития Саввы Одновременно с

1) Рук. Рум. № 397, л. 348.

2) Архиеп. Филарет пишет (Р. Свят., авг., стр. 134), что видение инока Исаии, предшествовавшее обретению, было в 1547 году. В житии и видение и обретение отнесены к 1554 году. Синод, рук. № 633, л. 41.

 

 

252

позднейшими чудесами этого святого Варлаам писал жития новгородских владык Никиты и Нифонта и повесть о мученике юрьевском Исидоре. В каждом из этих произведений он говорит, что писал их по поручению митрополита Макария; но остается неизвестным, где в то время жил автор и почему на него пали эти поручения. Кроме канона Савве в рукописях встречаются списки канонов Евфросину и Георгию Болгарскому с именем автора пресвитера Василия 1).

За биографию Евфросина Василий подвергся суровому приговору церковно-исторических критиков. Порицание вызвано главною частью в содержании жития, рассказом о споре между Евфросином и представителями псковского духовенства по вопросу об аллилуйи. Более или менее остроумно и решительно доказывают, что все, рассказываемое в житии о борьбе Евфросина за сугубую аллилуйю и о видениях первого «списателя», создано фантазией «жалкого клирика», отделенного почти 70 годами от Евфросина, чтобы авторитетом святого пустынника и близкого к нему по времени биографа освятить собственное мнение 2). Такие выводы облегчались тем, что труд первого биографа оставался неизвестным. Уцелел список повести, носящей на себе признаки того источника, из которого черпал Василий: ослабляя ответственность этого биографа перед критикой, она значительно изменяет отношение последней к самым фактам, сообщаемым в житии. Василий замечает в своем труде, что прежний биограф, у которого он выписал рассказ о его сонных видениях, писал о

1) Рукоп. Рум. № 397, л. 219, 231 и 304.

2) Митроп. Евгений в Словаре писат. дух чина I. 167 и 170. Руднев в Рассужд. о ересях и раскол:», стр. 196 и след. Преосв. Макарий в Ист. русск. раск., стр. 32, 37, 66 и друг. Архиеп. Филарет в Ист. Р. Ц. III. 180 и в Р. Свят, май. прим. 151. Эти возражения были высказаны уже в XVII веке Доп. к Акт. Ист. V. стр. 500.

 

 

253

Евфросине «некако и смутно, ово зде, ово инде». Совершенно такова по составу указанная повесть. Она носит заглавие «Жития и жизни преп. Евфросина»; но это собственно повесть о споре по поводу аллилуйи; другие известия о Евфросине и его монастыре рассеяны в ней без порядка; автор излагает их в виде отступлений от основного рассказа, по мере того как их касался последний 1). Здесь есть и рассказ автора о видениях без Василиевых поправок. Такой состав повести объясняется тем, что витиевато рассказывает сам автор о ее происхождении. Сперва он принялся за правильное житие, начал по порядку рассказывать о рождении и жизни святого до зрелых лет. Но когда дошел он до рассказа о путешествии Евфросина в Царьград для отыскания истины об аллилуии, биографом овладело недоверие к своему разуму и способности изложить эту великую тайну Смущенный чувством бессилия, в тревожном недоумении напрасно брался он среди тишины глубокой ночи за «писало и хартию»; утомленный «маянием печали», он закрыл глаза, и в полусне явились ему Евфросин с Серапионом, ободряя его на дело. Но автор принял видение за действие нечистого духа, хотя оно повторилось и на другую ночь; зная мало о Серапионе, первом старце, пришедшем к Евфросину в пустыню, он пошел и подробно расспросил о нем своего игумена Памфила 2). Уже закра-

1) Единственный список повести первого биографа в рукоп. Унд. XVI века № 306, л. 1 —112. Первые 14 листов заняты предисловием, с изысканной витиеватостью трактующим о некоторых догматах веры и любопытным как типический образчик богословствования древнерусских книжников. Начало: «Ты еси царю один И. Христос, животворящее Слово, преже век без начала и везде сый».

2) Памфил, третий игумен Евфросинова монастыря, был один из 4-х братьев, которые в разное время постриглись вместе с отцом своим у Евфросина; трое старших были один за другим первыми игуменами монастыря, торой из них Харлампий стал игуменом еще до смерти Евфросина в 1481 году (А Экси. I, № 108). Первый

 

 

254

дывалась в него мысль «не вершити жития преподобнаго»; но на третью ночь явилась ему с святыми старцами сама Богородица, открыла тайну божественной аллилуии и повелела поставить ее во главе писания. Уныние исчезло, ум просветлел, и автор написал новую повесть, с новой задачей и по другой программе, вставив в нее части своего прежнего труда, исправленные и дополненные при этом 1). Из этого рассказа видно, что первый биограф не был очевидцем Евфросина, пришел в его монастырь уже по смерти основателя и написал свою повесть со слов оставшихся сподвижников святого в конце XV или в начале XVI в., не позже 1510 г. Последнее подтверждается словами, с которыми он обращается к Пскову: «Слыши же убо, паче слыши и зело внемли, христолюбивый граде Пскове, земля свободная!» Повесть начинается прямо спором Евфросина с Иовом и его сторонниками об аллилуии; житие выросло само собой из рассказа об этом споре, в который автор вносил при случае другие известия о Евфросине и его монастыре. Всю эту повесть Василий переписал в своем житии почти дословно, позволяя себе легкие перемены в слоге и изредка сокращая чрезвычайно словообильное и растянутое изложение своего предшественника Литературное участие Василия в новой редакции ограничилось

биограф рассказывает, что самое видение Евфросина он поверял образом, который находился на его гробнице и был снят по воле иг. Памфила с портрета, написанного еще при жизни святого. Василий, передавая этот рассказ, прибавляет, что архиеп. Геннадий, которому Памфил поведал о жизни и чудесах святош, повелел «житие его изложити». От иг. Памфила осталось послание, писанное в 1505 году. (Доп. в А. И. I, № 22). Этим определяется несколько время его игуменства.

1) В конце рассказа об иноке Кононе (Унд. № 306, л. 67) первый биограф прибавляет. «Сие же чудо и преднаписах в житьи святаго и поставих и в ряду чудес; понеже бо тамо паче нечто мало не исправих, не побрегох бо, дострочно испытуя сказателя, и сего ради здеся паче исполних исправления мере и поставих в ряду бываемое».

 

 

255

тем, что длинное предисловие источника он заменил другим, поставил на своих местах беспорядочно рассеянные у первого биографа рассказы о времени до спора и прибавил в начале жития известия о детстве святого, его пострижении и основании монастыря на р. Толве, а в конце чудеса, совершившиеся после первого биографа, и похвальное слово святому 1). Так падают обвинения в вымыслах, взводимые на Василия критикой: перо его было послушной тростью книжника-скорописца Вся ответственность падает на первого биографа, а его отношение к событиям должно ослабить излишнюю подозрительность критиков. Он не был учеником Евфросина, но был настолько близок к его времени и ученикам, чтобы не отважиться на чистые выдумки. Несправедливо было со стороны критики требовать точности равнодушного повествования от полемического сочинения; не биограф виноват, если напрягали ученое остроумие, чтобы доказать нелепость его сновидений. Отделив легко уловимые полемические неточности в рассказе первого списателя, найдем, что основные факты в его повести, любопытные для характеристики духовных интересов русского общества XV века, подтверждаются современными известиями других источников. В конце предисловия автор откровенно признается, что его повесть вызвана «великим расколом» в Церкви по вопросу об аллилуйи и

1) Древнейший список Василиева жития Евфросина в макар. ч мин. (по синод. сп., май. л. 824). По другим спискам напеч. в Пам. стар. русск. лит. IV, 67. Известия, которых нет у первого биографа, наприм. о происхождении, пострижении и поселении Евфросина на Толве, получил Василий от упоминаемого им в предисловии инока Маркелла, жившего в обители Евфросина с конца XV века. Следующий затем у Василия рассказ о Сераиионе помещен первым биографом в конце повести, вслед за первым видением, когда он узнал от иг. Памфила об этом сподвижнике Евфросина; следующий у Василия дальше ряд рассказов о Филарете и его 4-х сыновьях вставлен у первого автора в рассказ о переписке Евфросина с архиеп. Евфимием.

 

 

256

написана с целью оправдать двоение этой песни 1). Из вопроса, с каким архиепископ Геннадий, современник биографа, обращался к Димитрию Греку, видно, что разномыслие об этом предмете существовало в конце XV в. в новгородской епархии. Известие, что этот раскол волновал псковское общество уже в юные годы Евфросина, т. е. в начале XV века, и он напрасно искал разрешения вопроса у «церковной чади», подтверждается официальными и литературными памятниками того времени. Возможность того, что Евфросин нашел на Востоке, в греческой церкви подтверждение своего обычая двоить аллилуию, указывается известием Димитрия Грека в

1) Унд. № 306, л. 10 и 11: «Ныне же убо велик плевел укореняшеся и цветет вл???ць нечестия посреди сьборныа апостольскыа церкви, и зело велик прах впаде от неведения и всорися в церковном оце и се паче велик раскол в Божии церкви… тяжкою бурею на два чина растрегшеся прею, разделишася: двоащеи святая аллилугиа ти зазирают со укоризною на троащих… Пред троащими двоащеи светяться яко день пред нощию или яко солнце пред месяцем. И сего ради прохожу вам словом, житие великаго нашего отца Евфросина, да услышав беседу и повесть слова на разум вземше, да сугубь воимете обоих вину, троащих купно же и двоящих».

2) Н. С. Тихомиров нашел в библиотеке Троицкой Сергиевой лавры служебник XII века с сугубой аллилуей. Толкование, изложенное в известном указе архиеп. Макария о трегубой аллилуи (Ист. Р. Раск., преосв. Макария, стр. 30 и 31), выписано из статьи, помещенной в списке Златоуста XIV—XV веков (рукоп. Софийской библ № 1264, л. 15 об.): «Устав о петьи мефимона. Повеленье же Божье глаголет: «Пенью время, а молитве час, а не яко то неции блядословъци, не отгоняет свет завтреней ни тма вечернии, не таково, все повелено в уставленьи время творити, не токмо и ангели суть служат Богу беспрестани. Иже мнози поют подвоицю аллилугиа, а не втрегубна, на грех себе поют. Пети: аллилугиа, аллилугиа, аллилугиа, слава Тобе, Боже. Аллилугиа речется: пойте Богу» и т. д. Великий кн. Василий Иванович на смертном одре произносит сугубую аллилую (П. С. Лет. VI, 271). См. также послание митроп. Фотия в Псков в 1419 году (Ист. Р. Раск., преосв. Макария, стр. 5). Разбор известия о времени хождения Евфросина в Царьград в Пам. стар. рук. лит. IV, 118).

 

 

257

упомянутом послании к Геннадию, и непонятно, почему и восточные иерархи, присутствовавшие на московском соборе 1667 г., и позднейшие церковные историки видели в этом рассказе Евфросинова биографа клевету на греческую церковь 1). Если архиеп. Геннадий недоумевал об аллилуии и только на основании письма Димитрия Грека признал безразличным и двоение и троение, то напрасно находят странным и подвергают сомнению ответ предшественника его Евфимия, который отказался разрешить Евфросину спорный вопрос, положив его на совесть цареградского паломника Наконец, факт, лежащий в основании повести, что такой формальный и неважный вопрос способен был поднять бурю в псковском обществе и получить значение великой тайны в глазах Евфросина и его противников, не заключает в себе ничего невероятного ввиду почти современного спора о хождении по солонь и краткого. но выразительного известия новгородской летописи под 1476 г.: «Той же зимы некоторые философове начаша пети Господи помилуй, а друзей Осподи помилуй» 2).

В предисловии к биографии кн. Всеволода автор откровенно признается: «А еже от младых ногтей житие его не свем и не обретох нигдеже». Это житие довольно плохо составлено из немногих летописных известий о деятельности князя в Новгороде и Пскове; от себя прибавил автор анахронизм, отнес деятельность князя ко временам Ливонского ордена назвав его «оборонителем и забралом граду Пскову от поганых Немец». Лучше рассказано о обретении

1) Димитрий Грек пишет Геннадию (сб. волокол. в Моск. дух. ак. № 491, л. 466). «Мне ся помнит, что и у нас о том спор бывал меж великих людей: инии обоя единако судили… Ино как ни молвит человек тою мыслию, так добро».

2) П. С. Р. Лет. IV, 130.

 

 

258

и перенесении мощей в 1192 году: здесь автор имел под рукой «некое малое писание» и пользовался изустными рассказами старца клирика Ивана, «добре ак обоже о святем повествования от неложных мужей псковских старейших». По отношению к истории Пскова в первой половине XVI в. не лишены интереса чудеса, рассказанные со слов самих исцеленных или очевидцев. — Житие кн. Александра — риторическая переделка древней повести современника в том виде, как она помещалась в летописных сборниках XVI в., т. е. с добавками из летописей; Василий даже не приложил к своему труду позднейших чудес, описанных современным ему владимирским редактором жития; зато он смелее этого последнего изменял текст оригинала, внося в него свое обычное многословие. Главными пособиями при этом служили ему Антониево житие кн. Феодора Ярославского и Пахомиево сказание о кн. Михаиле Черниговском Из первого он буквально выписал обычную летописную характеристику благочестивого князя, заменив ею живое изображение Александра, сделанное древним биографом; оттуда же взят рассказ о нашествии Батыя. По сказанию Пахомия, он составил витиеватое предисловие к своему труду и рассказал о смерти Батыя. Но характеризующий древнерусского биографа недостаток чувства грани между историческим фактом и риторическим образом особенно резко выступает в рассказе Василия о поездке Александра в Орду, все, что сообщает о путешествии черниговского князя к хану Пахомий, подражатель его перенес на Александра, дав только другой исход рассказу. — Житие Саввы Крыпецкого обильнее содержанием и по характеру источников внушает более доверия. Биограф пользовался рассказами старцев монастыря, которых называет самовидцами чудес святого и между которыми не могли еще погаснуть свежие воспоминания об ос-

 

 

 

259

новании монастыря и об основателе, умершем в конце XV века; у Василия, по-видимому, были в руках акты о приобретении сел монастырем и о введении в нем общежития при жизни Саввы. Можно, однако, заметить, что монастырское предание о происхождении основателя к половине XVI в. успело замутиться. В биографии Саввы Василий словами Тучкова из жития Михаила Клопского предупреждает, что ни от кого не мог узнать об этом, но в похвальном слове замечает, что одни выводят святого из Сербской земли, а другие с Святой Горы. В проложном сокращении Василиева жития, составленном вскоре, к этим преданиям прибавлено третье, будто Савва родом из Литвы. Молчание современной Псковской и Новгородской летописи не позволяет определить степень точности Варлаамова рассказа об Исидоре и товарищах его страдальческой кончины в городе Юрьеве. Впрочем, легко заметить в этом рассказе несообразности, внушающие подозрение к мысли, которую старается провести автор, будто судьба мучеников была следствием стремления городского начальства обратить их в католицизм, а не уличного столкновения, вызванного православным празднованием 6 января. В определении времени события у автора есть противоречие: он говорит, что это было в 1472 году, при новгородском архиепископе Ионе, который умер в 1470 году. Витиеватое и многословное изложение повести носит сильный полемический оттенок; но нет указаний на источники ее фактического содержания 1).

1) Житие кн. Всеволода в Макар, ч. мин., февр., и в сб. Рум. XVI века. № 397, л. 390. Первое чудо с посадником Елисеем Каклиным помечено в житии 1484 годом. Псковская летопись упоминает о посаднике Елисее Оникеевиче под 1475 годом (П. С. Р. Лет. IV, 250). Предисловия к первому и 21-му чуду Василий буквально выписал у Тучкова из жития Михаила Клопского. Василиево житие кн. Александра редко

 

 

260

В житии Нифонта Варлаам едва прикрывает многословием недостаток своих сведений о святом Происхождение из Киевской области и пострижение в Печерском монастыре — вот все черты биографии до епископства Нифонта, в которых можно видеть действительные факты. Другая половина жития, описывающая деятельность епископа в Новгороде, отношения к митрополиту Клименту и обстоятельства кончины, немного богаче фактами. Биограф не указывает ясно своих источников, замечая, что об имени родителей Нифонта «в повестех нигдеже писание не объяви». Одною из «повестей» служило почти дословно переписанное Варлаамом из Печерского патерика сказание о Нифонте. Известно, что это сказание принадлежит к числу прибавочных статей патерика, входящих не во все его списки. Можно проследить его библиографическую историю. В списках первой Кассиановской редакции патерика, составленной в 1460 г., нет этого сказания; но в конце патерика встречаем ряд летописных известий о Печерском монастыре, в том числе и известие о

встречается в рукописях; полный список его в ч. мин. Германа Тулупова, рукоп. Тр. Серг. А. № 671, л. 158. Нач.: «Что реку или что возглаголю о доблести и мужестве и подвизании в молитвах?». В рукоп. Унд. № 274 без предисловия. — Житие Саввы в синод. рук. XVI—XVII веков. № 633, л. 15; здесь к 19 чудесам, описанным Василием, прибавлены рассказ «священноепископа Геннадия» о своем исцелении и два позднейших чуда 1581 и 1598 годов. Предисловие к житию выписано из Тучковской биографии Михаила; начало: «По страсти Г. нашего И. Христа». Краткое житие в рук. Рум. № 397, л. 383: «Сей убо преп. отец наш Савва рожение имея и воспитание и ангельскаго образа всприатие в туждых странах, не свемы, коея земля сиятый жительство имеяше… Но слышах от неких человек, в повестех обносимо беяше о семь блажением Савве: ови глаголют, яко от Сербьския земли ему пришедшу или от Св. Горы, а инем глаголющим, яко Литовская страна породи и въспита того». Повесть об Исидоре в сб. гр. А. С. Уварова. № 911, л. 320.

 

 

261

Нифонте 1). Здесь читаем о пострижении кн. Святоши в 1106 г., о вписании в синодик имени преп. Феодосия в 1108, о смерти Нифонта в Печерском монастыре в 1156 с рассказом о его предсмертном видении, наконец, о смерти печерского архимандрита Поликарпа в 1182 и о избрании попа Василия на его место 2). Первые два известия принадлежат еще начальному печерскому летописцу и показывают, откуда взяты остальные: они записаны в монастыре и из его записок перенесены как в Киевский летописный свод, так и в Кассиановскую редакцию патерика. На такое происхождение известия о Нифонте указывает и его состав: оно говорит сначала о приезде Нифонта в Киев и о смерти его, потом передает рассказ Нифонта о его предсмертном видении, далее краткую характеристику епископа и, наконец, один эпизод из его жизни — о борьбе с Климом. Во второй Кассиановской редакции патерика, составленной в 1462 г., эта летописная записка о Нифонте была обработана в особое сказание, в котором части ее приведены в порядок и которое получило в патерике место совершенно не по праву между сказанием Нестора о первых печерских черноризцах и посланием епископа Симона к Поликарпу 3). Это сказание и заимствовал из патерика Варлаам, вставив в него известие о смерти и обретении мощей современника Нифонтова, кн. Всеволода Мстиславича, о построении Нифонтом Мирожского монастыря и посла-

1) См. эту редакцию по новгородскому списку Мокия 1554 года в синод, рукоп. № 216, л. 132 и по копии в Милют. ч. мин. (май, л. 430), снятой с списка 1462 года, сделанного в московском Вознесенском монастыре.

2) См. эти известия в П. С. Лет., I, 120 и 121; 79 и 126.

3) См. эту редакцию по списку XV века в рукоп. Рум. № 305, л. 129 и по сп. XVI века в рукоп. гр. Уварова (но катал. Царск). № 296, л. 147.

 

 

262

ние патриарха к Нифонту. Известие о Всеволоде Варлаам взял из своей биографии этого князя; источник остальных прибавок угадать трудно, если им не было изустное предание Мирожского монастыря. Послание патриарха, может быть, сочинено самим биографом; но нет основания отвергать известие о киевском происхождении Нифонта, тем более что мнение, считающее его греком, есть догадка, не имеющая достаточной опоры 1). Не встречаем в житии ни одной черты, по которой можно было бы заключить, что биограф пользовался летописью.

Минеи Макария сохранили житие полоцкой княжны св. Евфросинии. По составу и литературному характеру оно напоминает риторические жития XV – XVI века; но живость и обилие биографических черт вместе с остатками старинного языка заставляет предполагать у биографа какой-нибудь более древний источник 2).

Биографическая письменность, возбужденная в Новгороде архиепископом Макарием, продолжалась и по отъезде его в Москву как в центре, так и в пустынных монастырях новгородской епархии. В 1545 году, 12 лет спустя по смерти Александра Свирского, игумен его монастыря Иродион, по внушению Макария и архиепископа Феодосия, описал жизнь своего учителя. Постриженик Александра, ставший иеромонахом еще при жизни его, биограф знал об основании монастыря и о прежней жизни святого по рассказам самого Александра и его первых сподвижников. Такие источники внуша-

1) Преосв. Макария Ист. Р. Ц. III, 10.

2) Мак. ч. мин. но синод сп. май, л. 1014. Нач. «Благословен Господь Бог Израилев». Архиеп. Филарет (Обзор I, 58) относит житие к 1200 году, указывая на пергаменный список его XIV века в Львовском монастыре: но без сомнения это — житие Евфросинии восточной, а не русской.

 

 

263

ют доверие к его обширному и обильному любопытными подробностями труду. — В тесной связи с этим житием стоит биография Ефрема Перекомского. Трудно представить себе более внешнее или бессильное отношение биографа к своему делу. Автор почти целиком переписал житие Александра Свирского, поставив только другие имена лиц и мест и кой-где легко изменив ход рассказа. Это, конечно, делало неизбежным искажение действительных событий, чем объясняется множество противоречий, которые легко заметить при чтении жития 1). Так, читаем, будто Ефрем, умирая, предоставил выбор игумена из назначенных им кандидатов архиепископу Пимену (1552 – 1570); отсюда можно только заключить, что житие написано не раньше 1552 г. В таком случае автором его едва ли мог быть обозначаемый во всех списках жития ученик Ефрема Роман, которого святой уже в 1486 г. избрал одним из кандидатов на игуменство; притом ученик не мог так плохо знать жизнь своего учителя и наполнить его биографию такими ошибками. Житие говорит о праздновании памяти святого, которое, как известно из другого источника, установлено было в 1549 г. Есть известие, что перенесение мощей Ефрема произошло в 1545 г., 22 г. спустя по смерти его, при иг. Романе. В самом житии можно заметить, что его хронологические показания вообще раньше обозначаемых ими событий; притом и по его рассказу каменная церковь построена Ефремом в княжение Василия Ивановича. Из этого, по-видимому, можно заключить, что житие написано каким-нибудь простодушным монахом второй половины XVI в., которого поздние списки назвали игуме-

1) Некоторые из них указаны архиеп. Филаретом (Р. Свят., сент., 158— 160) и в Ист. р. иерарх. V, 467—472; но составители обоих сочинений поправляют ошибки по-своему, исходя из предположения, что основа жития заслуживает доверия.

 

 

264

ном Романом, а Ефрем преставился не в 1486 г., а в начале XVI в., чем устраняются основные несообразности в рассказе жития 1).

Неизвестно, где жил инок Маркелл около 1550 г., когда писал житие Саввы Сторожевского. В начале 1555 г. он присутствовал на Московском церковном соборе уже в качестве игумена Хутынского. Новгородская летопись, говоря о приезде его в Новгород в 1555 с архиепископом Пименом после собора, делает неясную заметку, из которой можно заключить, что Маркелл жил прежде в Пафнутьевом боровском монастыре. Но уже в конце 1557 г. он оставил игуменство, поселился в Антониевом монастыре, «да сотворил житие Никите, епископу новгородскому, и канун» и уехал в Москву незадолго до открытия мощей Никиты, которое совершилось 30 апреля 1558 года 2). Ясно, что эти житие и канон ничего не говорили об открытии мощей и были написаны на память преставления святого. Встречается в рукописях канон такого содержания, в котором по начальным буквам стихов 9-й песни можно прочитать имя Маркелла. Но между известными редакциями жития Никиты, кроме стари Поликарпа в послании к архим. Акиндину, нет ни

1) Житие Александра Свирского в мак. чет. мин. но усп. cп, стр. 2265, сб. Тр. Серг. л. XVI века № 692, л. 214, в синод, рукоп. XVI—XVII веков. № 874, л. 22. Нач: «Молю же убо преподобство ваше». Житие Ефрема в сб. гр. А. С. Уварова XVIII века. № 911, л. 7. Начало то же. Подобно житию и служба Ефрему есть копия с службы другому святому, Савве Вишерскому. О перенесении мощей в Ист. росс. иер. V, 473. В святцах неопределенно сказано: «Ефрем бе в лета 6900». Время рождения Ефрема обозначено 4-мя показаниями, из которых 3 противоречат друг другу: 20 сент. 6921 года при царе Василие Ивановиче, при митроп. Фотие и архиеп. новгородском Евенние, строителе Вяжицкого монастыря (1429—1458).

2) Ник. VII, 232. П. С. Р. Л. III, 157, прим. и, 158. Маркелл прожил в монастыре Антония 6 месяцев с 28 окт. 1557 года.

 

 

265

одной, которая не знала бы о обретении мощей святого; есть только похвальное слово, которое в некоторых рукописях помещено рядом с упомянутой службой и подобно ей написано на память святого 30 января. Это слово делает краткий очерк жизни Никиты по Поликарпу, опуская рассказ последнего об искушении печерского затворника, и его, по всей вероятности, разумел новгородский летописец 1). — Гораздо витиеватее и обширнее другая редакция жития Никиты, составленная игуменом Иоасафом, занявшим потом кафедру Вологодской епископии. Она составлена, как пишет сам биограф, по распоряжению архиепископа Пимена, который, видя чудеса от гроба новоявленного святого, «не терпел без написания быти». Иоасаф подробно описал эти чудеса и предшествовавшее им обретение мощей, которым и был вызван его труд. Рассказ Поликарпа о Никите переписан у Иоасафа почти дословно, а известие о рождении Никиты в Киеве и о пострижении его в Печерском монастыре в юности составлены по соображениям редактора: Никита, по рассказу Поликарпа, был инок киевского монастыря; следовательно, и родился во граде Киеве; игумен Никон у Поликарпа называет Никиту юным; следовательно, последний в юном возрасте пришел в монастырь, и из этого редактор создает беседу Никиты с Никоном, который перед пострижением испытывал юношу, будет ли он в силах

1) Это слово помещено в январской четьи минее, писанной иеродиаконом Герасимом новгородцем в 1567 году (рукой. Е. В. Барсова). Рядом с службой оно в сб. Тр. С. Л. № 692, л. 35. Нач. «В память вечную будет праведник». Автор замечает: «Рождениа же его места и родителема именованна обрести не возмогохом, токмо свидетельство приемше ото онех отец Печерскаго монастыря иже в Киеве, яко ту во обители их блаженному оному ангельскаго образа сподобльшуся».

 

 

266

терпеть труды иночества. Описание кончины епископа в 1108 г. с указанием лет святительства составлено по Новгородской летописи 1).

Житие Никиты вскоре еще раз подверглось переработке, принадлежащей по литературному характеру своему к довольно обширному кругу житий-поучений, в которых биография стоит на втором плане, служа автору лишь канвой для пестрой ткани назидательного витийства В макарьевское время, которое особенно любило такие редакции, они являются в изобилии, и риторическая агиобиография достигает в них вершины своего развития. В новгородской письменности под влиянием мнений Феодосия Косого, направленных против почитания святых, произведения такого характера получили полемический оттенок. Движение, вызванное этими мнениями, совпало с открытием мощей новгородских святителей Ионы в 1553 и Никиты в 1558 г. Эти события и стали предметом двух слов, по своему направлению тесно примыкающих к известному сочинению инока Зиновия. Труды автора «Истины показание» доселе не все приведены в известность. Было основательно доказано, что похвальные слова Зосиме и Савватию Соловецким писаны не им, а сербским монахом Львом Филологом; но при этом высказано очень вероятное предположение, что Зиновий перевел эти слова на русский книжный язык XVI в. и потому иногда считался их автором 2). Кроме того, ему принадлежит одно из двух похвальных слов

1) Ч. Мин. Г. Тулупова, рукоп. Тр. С. Л. № 673, л. 360. Нач. «Иже в Троице прославляемаго преблагаго единаго дивнаго во святых его Бога». Эта редакция чаще встречается без предисловия и с легкой переделкой начала жизнеописания: «Сей блаженный духоносный отец Никита рождение имеяше во граде Киеве». См., наприм. солов. сб. № 818. л. 498 и № 222, л. 1.

2) См. статью в Приб. к твор. св. отцев, ч. XVIII: «Сведения о Филологе черноризце», стр. 526.

 

 

267

черниговским мученикам, кн. Михаилу и боярину Феодору. Находим еще в рукописях довольно обширное слово о обретении мощей святителя Ионы, и по выражениям этого слова легко узнать в авторе его инока Огней пустыни, где погребен Иона. В конце, защищая против еретиков поклонение мощам и иконам, речь незаметно переходит в беседу автора с Герасимом, одним из клирошан, перед которыми Зиновий опровергает Феодосия Косого в книге «Истины показание», и самая беседа имеет почти дословное сходство с соответствующими местами этой книги 1). Из того же слова узнаем, что раньше его было написано автором другое по поводу обретения мощей епископа Никиты; в рукописях встречаем и это слово, еще более обширное и витиеватое и также проникнутое полемическим характером 2). Несмотря на

1) Рум. сб. XVI—XVII в № 154, л. 336: «О обретении мощей преп. Ионы… и о казнех, бывающих на нас от Бога. Восприяхом и пакы о отце нашем преп. Ионе, архиепископе В. Новаграда сего; не убо житие его похвалити ныне настоит, но обретению мощей его сотворяется намять днесь». Ср.: Ист. показ., изд. в Казани, стр. 499—509 и слово по указ. сп. л. 351 — 360. О митроп. Макарие слово выражается как об умершем; вероятно, оно написано в одно время с книгой против Косого, то есть в 1566—1567 годах.

2) В слове об Ионе читаем: «Вину убо явления и обретения священных мощей малыми глаголы сказахом; приидем прочее поведати и сие, како обретошася мощи сия. Никиты убо приснопамятнаго во свое ему время отласть уже слово, в не ж с по явлении прославлен быв от Бога и дивная Божия благодать глаголана тогда; ныне же о обретении мощей архиеп. Ионы глаголемо». Слово о Никите в ч. мин. Герм. Тулупова, рукоп. Тр. С. лавры, № 673, л. 392—449 под заглавием: «О Божией благодати, бывшей чудеси явлением и прославлением священнаго телеса иже во святых отца нашего Никиты епископа» и проч. Нач.» «Великая Божия дела глаголати светла языка требуют». Это слово писано после Иоасафова жития: из него автор выбрал несколько чудес, сопровождая их оговоркой: «болшая же чудотворения его во ином списана быша». По этому слову составил Варлаам, биограф псковских святых, свою редакцию жития Никиты. Сб. гр. Уварова, но катал. Царск. № 133, л. 52.

 

 

268

обилие риторики, оба слова важны как исторический материал. Оба они дают несколько черт для истории брожения, произведенного в обществе ересями XVI века. Кроме того, первое из них рисует яркую картину голода и мора, предшествовавших обретению мощей Ионы, и сильно бичует земских правителей за их поведение во время этих народных бедствий, замечая им, что так не поступают и турки. Второе слово гораздо подробнее Иоасафа рассказывает об открытии мощей Никиты и взятии Ругодива у ливонцев, случившемся в одно время с этим открытием, и потом своеобразно излагает жизнь святого. И Зиновий знает о ней только по повести в Киевском патерике, автором которой ошибочно называет епископа Симона; но он не ограничивается риторическим ее развитием и едва ли не впервые в истории русской агиобиографии анализирует и подвергает критике рассказ источника. В словах Зиновия заметно сильное влияние сербского Филолога, сказавшееся в изысканной вычурности фразы, обилии форм и оборотов южнославянского книжного языка и даже в литературных приемах. — То же полемическое направление видно и в похвальном слове архиепископу Иоанну, представляющем новую редакцию его жития: повторив биографические черты по старой редакции XV в., оно заставляет еще святителя на всероссийском соборе доблестно посекать еретические полки и обличать «хулящих неразделимаго в две постасе, а четверицу чтущих» 1).

К новгородскому кругу похвальных слов Макарьевского времени можно прибавить еще одно – на память блаженного Николы Кочанова, по преданию юродствовавшего в XIV веке. Оно встречается уже в списках XVI в. и писано на празд-

1) Это слово, редкое в рукописях, сопровождает житие Иоанна в сб. солов библ. № 991. На время происхождения его указывает молитва за «царя государя нашего иже честию и славою венчанного» и т. д.

 

 

269

ник памяти Николы, а на обновление памяти его в Новгороде в половине XVI в. указывает известие летописи о построении каменной церкви над гробом его в 1554 году. Впрочем, это слово, написанное в Новгороде, имеет мало значения и литературного и фактического: обещаясь описать жизнь Николы, оно сообщает очень скудные и неопределенные черты, переплетая их общими местами 1).

Еще во время Макариева управления новгородской епархией Соловецкая братия посылала монаха Богдана на славянский Юг с поручением отыскать там искусное перо для нового изложения жития своих основателей. Богдан воротился с двумя похвальными словами, написанными иноком Львом Филологом. Черты жизни Савватия и Зосимы изложены здесь, иногда в дословных выписках по житию их, составленному Досифеем и Спиридоном, на которое ссылается сам Филолог и которое, очевидно, было ему доставлено Богданом; но сербский редактор записал при этом много новых известий о монастыре и его основателях, которые сообщил ему соловецкий инок. В литературном отношении торжественные редакции Филолога служили такими же образцами для русской агиобиографии в ее дальнейшем риторическом развитии, какими были творения земляка его Пахомия при образовании риторического стиля житий в древнерусской литературе 2). — И к старому житию продолжали делать пристройки. Посылка в чужую землю за жизнеописанием отечественных

1) Списки XVI века в сб. гр. Уварова, по катал. Царск. № 385, л. 46, и в сб. мне принадлежащем. Нач.: «Приспе нам, братие. светлое празднество и память успения преблаженного». Ср; П. С. Лет. III. 157 и Р. Свят. арх. Филарета, июль, прим. 288.

2) Напеч. в Правосл. Соб. 1859. ч. 2 и 3. Новые черты см. наприм. во 2 ч, стр. 349—354, 357—360; в 3 ч. стр. 112 и др. Об этих словах см. указанное выше исследование в Приб. к твор. св. отц., ч. XVIII.

 

 

270

святых всего лучше объясняет, почему с таким же поручением обратились к Максиму Греку. Спиридон оставил исправленный им труд Досифея без предисловия. Составляя это предисловие по поручению какого-то «честнаго отца», Максим замечает, что начал «еже ко древнему и новая прикладывати». В житии соловецких чудотворцев в 1548 г. при игумене Филиппе к прежним чудесам прибавлен был ряд новых. Вероятно, оба труда были составлены если не одним автором, то по одному поводу 1).

Вместе с размножением пустынных монастырей на северо-восточной окраине Руси в первой половине XVI в. усилилась здесь и агиобиографическая производительность. Некоторые древние списки жития Димитрия Прилуцкого представляют другую, вообще более краткую редакцию в сравнении с текстом его в Макарьевских минеях. В этой редакции есть признаки, которые приводят к предположению, что это — первоначальный текст жития, написанного игуменом Макарием около половины XV в. и переделанного впоследствии. Встречаем в ней выражения, указывающие на первого биографа и опущенные в позднейшей переделке 2). Ряд чудес в ней прерывается рассказом о Димитрие Шемяке, а в редакции Макарьевских миней продолжается пятью новыми чудесами, и в одном из них рассказано о построении третьей соборной церкви в монастыре. Это, по всей вероятности, церковь, построенная, как гласит сохранившаяся надпись,

1) Соч. Максима Грека, III, 26». Волокол сб. моск. епарх. библ. XVI века № 609, л. 171.

2) Эта редакция в рук. Рум. полов. XVI века. № 96, л. 286 и в сб. того же времени, мне принадлежащем. Чудо 5-е здесь начинается замечанием, опущенным в списке Макар. миней: «По сих же летех и иная ненаписана чудеса, ему же и мы самовидцы бывше». Ср.: Мак. ч. мин., февр., по усп. сп, стр. 224.

 

 

271

в 1542 году 1). Эта позднейшая распространенная и дополненная редакция жития с похвалой святому обыкновенно сопровождается в рукописях особым длинным похвальным словом, составляющим третью редакцию жития. Биографические известия в нем выписаны из сочинения игумена Макария, а предисловие из Пахомиева жития Сергия. Обе переделки древней биографии составлены, по-видимому, в конце первой половины XVI в. и дают мало нового. — К тому же времени относится житие князя-инока Игнатия, погребенного в Прилуцком монастыре. Биограф, монах этого монастыря Логгин, в краткой повести, чуждой риторических украшений, сообщил немногие сведения о князе и чудесах его по смерти до половины XVI века 3).

На время появления жития Павла Обнорского бросает свет состав его в разных списках. В древнейших оно оканчивается рассказом о преемнике Павла, игумене Алексее 4). В других к житию прибавлено отдельное «сказание» о 19 посмертных чудесах святого 5). Наконец, в третьей группе списков к этим чудесам присоединен ряд новых, начинающийся повестью о разорении монастыря Казанскими

1) Там же, стр. 227. Опис. Прилуцк. мон, П. Саваантова, стр. 9.

2) Рум. XVI века. № 153, л. 182, сб. гр. Уварова 1547 года по катол. Царск. № 131, л. 232, синод, сб. № 556, л. 886. Вероятно, эти редакции разумел Григорий, сказав в своем похвальном слове русским святым: «Кто не весть Димитрия Прилучскаго, о нем же убо многи повести списана быша» Сб. Тр. Серг. л. 337, л. 582.

3) Сп. XVII века в синод, сб. № 866, л. 38, Унд. № 302, л. 80. В сб. служб XVII века в библ. Тр. С. Л. № 628, л. 165 помещена служба Игнатию, в которой по первым буквам тропарей можно прочитать имя автора: «Господи Боже, помилуй Илию»

4) Наприм., в волокол. сб. № 659, л. 172: эта часть сборника писана в 1536 году.

5) В макар. ч. мин., янв., но усп. сп., стр. 837, в солов. сб. № 819, л. 230, в сб. Тр. С. Л. № 692, л. 293.

 

 

272

Татарами в 1538 г.; между этими чудесами помещен рассказ о построении нового храма в монастыре в 1546 г. 1). В рукописях это житие начинает появляться не раньше 2-й четверти XVI века. Из всего этого можно только заключить, что оно составлено незадолго до 1538 г. и вскоре было дополнено новыми статьями. Отделенный столетием от святого, биограф успел еще воспользоваться не только рассказами многолетних старцев, но и «списаниями яже от древних, видевших святаго». Около половины XVI в. была уже составлена краткая редакция жития Павла. У ней были, по-видимому, и другие источники кроме пространной биографии: о странствованиях Павла по монастырям и пустыням и о создании им обители на Обноре она сообщает любопытные известия, которых нет в последней 2).

Сравнивая конец жития Ферапонта с началом жития Мартиниана, легко заметить, что обе биографии белозерских подвижников написаны одной рукой и составляют одно целое. Первая, рассказав о переходе Ферапонта из основанного им Белозерского монастыря в Можайск, прерывается замечанием, что он и здесь не переставал молиться о покинутой им обители; в самом начале второй читаем, что Бог услышал молитвы Ферапонта и послал обители на место его Мартиниана; в житии последнего описана и кончина Ферапонта и обоим приносится общая похвала. Выражения жития о Ферапонтовом Белозерском монастыре не оставляют сомнения, что биограф – здешний инок. В некоторых списках жития Мартиниана известие о кончине его сопровождается любопыт-

1) Ч. Мин Германа Тулупова в библ. Тр. С. Л. № 673, л. 114.

2) Сб. Рум. № 397, перемешанные листы 355, 352 и 356.

3) В указанном трефологионе Тр. С. Л. № 628, л. 33 есть служба Мартиниану с надписью в заставке: «Матфея инока творение се». Может быть, он автор и обоих житий.

 

 

273

ным рассказом о канонизации обоих белозерских подвижников, дополняющим сведения о Московском соборе 1549 г. Объясняя, почему нет имен Ферапонта и Мартиниана в грамоте митрополита Макария 1547 г. о новых чудотворцах, автор рассказа говорит, что после собора 1547 г. игумен Ферапонтова монастыря привез в Москву жития обоих святых и отдал митрополиту, который на втором соборе велел прочитать «книги тыя, жития святых и чудеса» и установил праздновать память Ферапонта и Мартиниана 1). Рассказ имеет вид вставки, и его нет в древнейших списках жития. Он дает право предположить, что оба жития были вызваны обысками о местных чудотворцах, произведенными по распоряжению собора 1547 г. Согласно с этим биограф не раз намекает, что пишет по распоряжению высшей власти, «а не сам сия изволих». Описывая чудеса, следовавшие за открытием мощей Мартиниана в 1514 г., он не выставляет себя очевидцем, но ссылается на рассказы других. В обоих житиях он пользовался Пахомиевой биографией Кирилла, выписал из нее буквально известие о Мартиниане, читал грамоты и устав Ферапонтова монастыря, в рассказе о борьбе великого князя Василия с Шемякой ссылается на «книгу летописчия русские земли» и кроме этих письменных источников имел изустные рассказы древних старцев, но нигде не упомянул о существовании старых биографий Ферапонта и Мартиниана, до него написанных.

1) Сб. Тр. С. Л. XVI века № 696 и в Милют. ч, янв.. л. 395 Нач. жития Ферапонта: «Понеже убо красная мира сего». Нач. ж. Мартиниана: «Бог всемилосердый не навыче презирати угодник своих».

2) Наприм., в волокол. со. моск. дух. акад. № 564, л. 223, ж. Ферапонта, л. 204.

 

 

274

В житии Филиппа Ирапского, составленном в конце XVII в., есть известие, что святой рассказал свою жизнь каменскому старцу Герману, долго жившему с ним на Ирапе, и Герман, похоронив Филиппа, записал слышанное от него себе на память 1). Находим список другой биографии, к которой редакция XVII в. относится как сокращенная переделка и автором которой назван Герман 2). По слогу и некоторым местам этой биографии можно заметить подновление

1) Оно в списках нового письма Тр. Серг. Л. № 24, л. 134 и Унд. № 1234. К житию приложено 9 чудес 1661—1673 годов.

2) Единственный известный нам сп. ее в рукописи поморского письма, нам принадлежащей. В заглавии житии замечено: «Списано бысть блогоискусным монахом Германом монастыря Св. Спаса, еже есть на Кубанском озере». Нач.: «Бысть во дни благочестивые державы вел. кн. Василия Иоанновича московского и всея России». Память о Филиппе Иранском особенно была распространена в Поморьи. В поздних рукописных святцах он назван пустынником. «иже бысть на море-окияне у Раицкаго острова», и причислен к святым Архангельского края (Рукоп. Моск. дух. акад. № 209). Этим объясняется легенда о нем (в сб. Тр. Серг. Л. XVII века. № 654, л. 58), напоминающая своим складом духовный стих: «Съежадает преп. Филипей Рабский ис Соловецково острова, и пошел подле море, взыскающи себе места, и пришел к Выге реке, и речет Виге реке; сотворю плот на тебе, куды меня Дух Господень но тебе понесет, туго хощу Христа умолити. И садящеся преп. Филипей на плоте, и емля eвo тишина, и несет его за Выге реку, и сходя с плота своего с Выгы реки, и пошел в гору, где ему ангел Господень исповедал и благовестил, к Леванидову кресту над Лужаном озером: туто тебе исповедатиси, Христа умолити. И створил пришествие к кресту к Леванидову, и начася Христу молити под крестом Леванидовым по благовествованию ангела Господня, и преклонь колени, и начася молити Христу, и придь на преп. Филиппа Ирабсково мрак, и явися ему ангел Господень, и рече ему: востани, отче Филипп Ирабский! сподоблен тебе столп ангелы Господни. И явиси ему Пречистая со ангелы Господни по благовествованию ангела Господня, и возбудився от сна своего и ужасен бысть от видения Преч. Владычицы нашея Богородицы, и веде его в столп Преч. Богородица, и поставлен бысть крест Леванидов ангелы Господня, и

 

 

275

и вставки, сделанные позднейшей рукой; но безыскусственность рассказа, в. котором Герман выражается о себе в первом лице, и обилие мелких подробностей заставляют думать, что основа этой любопытной биографии принадлежит перу Германа, писавшего вскоре по смерти Филиппа, в конце первой половины XVI в. 1).

Житие кн. Иоасафа Каменского относят к первой половине XVI века. Оно могло появиться не раньше 1547 года: приложенные к жизнеописанию предисловие и похвальное слово буквально выписаны из Василиевой биографии Евфросина 2). Поэтому трудно извлечь из этого жития что-нибудь определенное об авторе. По его словам, прежде жития он написал канон святому, тропарь и кондак. Эта скудная фактами, хотя многословная биография почти ничего не прибавляет нового к известиям Паисия Ярославова о князе, и сам биограф дает понять, что не мог найти других источников. Посмертные чудеса внушают подозрение: по крайней мере одно из них, исцеление кн. Романа, племянника кн.

невидима бысть, и благовести ангелом Господним глас с небеси не створи исхоженья из столпа сего после видения Преч. Богородицы».

1) Передав рассказ Филиппа о себе, Герман замечает: «Сия ми поведа святый» аз же от него слышах из уст его и написах памяти ради, чтобы не забытно такова святаго и блаженнаго отца житие». Рассказав о погребении Филиппа, автор оканчивает житие заметкой: «А мне же паки возвратившуся в монастырь Св. Всемилостиваго Спаса еже есть на Кубенском озере, зовом Каменной». Хронологические показания жития не согласны между собою: оно говорит, что Филипп преставился в 1537 году на 45-м году жизни, прожив 15 лет на Ирапе, но прибытие его на Ирап относит к 1517 году.

2) Обз. русск. дух. лит. I, 212 Прав. Соб. 1861, I, 212. Прав. Соб. 1861, I, 215. Списки XVII века. Унд. № 321 и Больш. в Моск. Муз. № 37, л. 91; здесь же, л. 154 служба Иосафу. В похвале автор жития не выпустил даже слов, не имеющих смысла по отношению к Иосафу: «Ты недоведомей тайне Столпа философа, мнением превозносящагося, посрамил еси».

 

 

276

Иосифа Дорогобужского, выписано из жития кн. Феодора ярославского.

Составитель жития Авраамия Чухломского, называя себя иноком Протасием, говорит, что он прожил 3 г., «содержа жезло паствы», в Успенском монастыре около Галича, первом из 4 монастырей, основанных Авраамием; в другом месте он прибавляет, что был и в Покровской обители около Чухломы, где похоронен Авраамий, и видел чудеса от гроба его. Сохранилась грамота Покровского Чухломского монастыря, подтвержденная царем в 1551 г. при игумене этой обители Протасие 1). Этим определяется приблизительно время составления жития. На изложении последнего заметно влияние жития Павла Обнорского: это оправдывает предположение, что биограф Авраамия ― тот игумен Павлова монастыря Протасий, при котором в 1546 г. найден в земле гроб обнорского пустынника и который потом перешел в Авраамиев монастырь; в таком случае он же еще до игуменства в Павловом монастыре составил записки о Сергии Нуромском, послужившие потом Ионе материалом для биографии Сергия и теперь, по-видимому, исчезнувшие. В житии Авраамия Протасий пишет, что, видя чудеса от мощей святого, он спросил старцев той обители, есть ли какие записки о жизни святого, и иноки принесли ему «мало нечто написано о житии преп. Авраамия, ветхо и издранно, аз же едва прочтох и известно уверихся о житии преподобнаго». Эти записки, очевидно, и сберегли для Протасия в продолжение почти 200 лет любопытные подробности его рассказа 2).

1) Акт. Ист. I, стр. 185.

2) Житие Авраамия очень редко в рукописях. Сп. XVII века в сб. Тр. С лавры, № 625, л. 304. Нач.: «Благодарю тя, владыко мой, Господи И. Христе, яко сподобил мя еси недостойнаго поведатели быти преп. твоего Авраамия». Здесь л. 230 и служба Авраамию. Сокращение этой

 

 

277

Житие устюжского юродивого Прокопия, плохо написанное, составлено из отдельных эпизодических рассказов, имеющих очень мало литературной связи и разделенных хронологическими противоречиями 1). Это ряд легенд, сложившихся из различных местных воспоминаний независимо одна от другой и не подвергнутых в житии искусной обработке. В послесловии к житию, написанном по предисловию Епифания к биографии Сергия, читаем: «Аз окаянный написах о житии и чудесех его втайне и предах сия Божиим церквам, а иное имех у себе и церковнии повестницы за много лет, свитцы писанные приготованы быша про такова свята мужа». Рассказ об огненной туче в житии есть неловкая переделка повести, отдельно встречающейся в сборниках XVI в. Рассказ о страдании Прокопия во время мороза, по словам биографа, записан со слов юродивого отцом Стефана Пермского Симеоном; но изложение его в житии есть переделка эпизода из жития Андрея Цареградского. По-видимому, предания о Прокопии и его чудеса начали записывать уже во второй половине XV века, когда в Устюге построили церковь во имя блаженного (1471) и начали место праздновать его память: в одном из чудес, приложенных к житию, больному околь-

биографии в солов. сб. казанск. дух. ак. начала XVIII века. № 871, л. 273; другая еще более краткая ред. в сб. Больш. XVII века в Моск. публ. муз. № 422.

1) Рум. XVI—XVII века. № 361. л. 115, Унд. № 362 и № 600, л. 247, оба XVII века. Нач.: «Искони убо божественное писание глаголет о блаженных и юродивых». За предисловием следуют рассказы: о происхождении и поселении Прокопия в монастыре у Варлаама Хутынского; об избавлении Устюга от огненной тучи; о страдании Прокопия во время мороза; о пророчестве Прокопия, предсказавшего 3-летней Марии, что она будет матерью Стефана Пермского, и о кончине юродивого в 1303 году. По первому рассказу Прокопий жил в конце XII века, второй помечен 1478 годом и оба несогласны с последним.

 

 

278

ничему великого князя Ивана III послали из Устюга вместе с образом Прокопия стихиры и канон ему 1). В житие внесена повесть о построении церкви Прокопия в Борисоглебской сольвычегодской обители в 1548 г. и о чудесах от его образа, там находившегося. Упомянув об этих чудесах, автор жития другого устюжского юродивого, Иоанна, замечает о Прокопии: «Его же чудеса и прощение в писании его сказа, а о сем же св. Иване начнем паки писати». По-видимому, эта неясная заметка дает основание считать оба жития произведением одного автора: по крайней мере оба отличаются одинаковыми приемами и одинаковым неуменьем писать. Житие Иоанна составлено по источникам более надежным Биограф говорит, что писал его, живя в Борисоглебском сольвычегодском монастыре у отца своего игумена Дионисия, по распоряжению которого построена была упомянутая церковь Прокопия и который до вступления в иночество был священником при Устюжском соборе, лично знал Иоанна и присутствовал при его погребении. Этот Дионисий сообщил сыну сведения о блаженном и благословил его написать его житие в 1554 году 2).

Личность упомянутого выше биографа Иоасафа среди скудных известий остается в тумане. Житие епископа Никиты он написал, по-видимому, вскоре по обретении мощей его в 1558 г. В житии Стефана Махрищского он замечает, что уже писал о явлении мощей и чудесах учеников этого святого, Григория и Кассиана Авнежских, а сказание о последних могло быть написано не раньше 1560 г. Житие Никиты было первым по времени из этих трех произведений; но и житие

1) Унд. № 362, л. 69. Этих чудес XV—XVI века здесь 18; по хронологическим указаниям в них видно, что последние из них совершились около половины XVI века, когда, по-видимому, составлено и житие.

2) Списки в рукоп. Унд. XVII века. № 320, Больш. в Моск. муз. № 393, л. 62. Нач; «Жизнь богоугодну и житие непорочно мужа сего».

 

 

279

Стефана по крайней мере начато не позже 1563 г., ибо автор принялся за него по поручению митрополита Макария. Утверждают, что этот биограф – тот Иоасаф, который с 1560 г. стал пермским епископом; но ни в одном труде он не делает намека на свой епископский сан; напротив, в сказании об Авнежских чудотворцах, как и в других сочинениях, называя себя смиренным иеромонахом, игуменом Даниилова монастыря, он говорит о себе в первом лице, а о пермском епископе Иоасафе, приезжавшем в 1560 г. в Авнежский монастырь, выражается в третьем и рассказывает, что два чуда в сказании изложены на основании донесения этого епископа Наконец, есть грамота 1566 г., под которой вместе с епископом Иоасафом подписался и «чернец Иасаф, бывший игумен Даниловский» 1). Но трудно решить, каким Даниловым монастырем правил автор, переяславским или московским 2). Главным источником сказания об Авнежских чудотворцах служили рассказы махрищского игумена Варлаама, который по поручению митрополита в 1560 г. на месте собирал сведения о чудесах и по донесению которого собор, установив празднование Григорию и Кассиану, распорядился составить сказание о них. Автор замечает в предисловии, что сказанием своим хотел спасти посмертные чудеса Григория и Кассиана от забвения, постигшего их жизнь. Некоторые известия о последней он записал потом в биографии их учителя Стефана. Но и в повести о чудесах, предшествовавших

1) Арх. Филар. Обзор I, стр. 211. Собр. гос. грам. и дог. I, стр. 556.

2) Есть список службы Иакову Железноборскому с заметкой, в которой, может быть, сохранилась биографически черта, относящаяся к нашему Иоасафу: «Списано тогоже монастыря смиренным игуменом Иасафом». Сб. Тр. Серг. Л. № 625, л. 90. С именем Иоасафа встречается и служба Авнежским чудотворцам. Сб. той же лавры, № 624, л. 483.

 

 

280

открытию мощей и возобновлению Авнежского монастыря, он сообщает подробности, делающие ее памятником первостепенной важности для истории заселения северо-восточной русской окраины. Сообщаемые Иоасафом известия о происхождении биографии Стефана не лишены интереса по отношению к литературной истории жития. Спустя почти полтораста лет по смерти Стефана, сетуя о пренебрежении, с каким относились в монастыре к памяти основателя, игумен Варлаам отыскал в кладовой краткие записки прадеда своего Серапиона, лично знавшего Стефана, вспомнил рассказы, слышанные от него еще в детстве, и сам задумал описать чудеса святого, виденные им или сообщенные другими. С писанием своим он явился к царю и митрополиту, которые и поручили Иоасафу составить новую, правильную биографию. Зная очень мало о жизни святого, Иоасаф поехал в Махрищский монастырь, чтобы расспросить там игумена и братию. Те показали ему Серапионовы свитки на хартиях, которые он и воспроизвел в своем обильном любопытными подробностями труде. Легко заметить также, что Иоасаф пользовался сведениями из житий Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского, современников и друзей Стефана 1).

В описываемое время, по всей вероятности, появились в Ростове позднейшие редакции житий его первых просветителей Леонтия и Авраамия и новое житие Исидора, ростовского юродивого XV в. Церковь чтила его память уже в начале XVI в., и житие его занесено в минеи Макария. Несмотря, однако, на

1) Списки сказания в чет. мин. Милют., июнь, л. 678 и Тулупова в Tр. Серг. л. № 677, л. 144. Нач.: «Коль благ Бог Израилев». Позднейший редактор вставил в это сказание известия о Григорие и Кассиане, дословно выписанные из Иоасафова жития Стефана (сб. Тр. Сер. л. XVII века. № 635, л. 39). Списки этого жития XVI века в сб. Тр. С. л. № 692, л. 707 и XVII века в синод. № 542, л. 428 с собственноручными поправками Симеона Полоцкого. Нач.: «Понеже убо преблагий наш Владыка».

 

 

281

сравнительно недалекое расстояние биографа от времени жизни блаженного, содержание этого жития очень смутно и почерпнуто преимущественно из легендарных источников. Здесь повторилась связь ростовских преданий с новгородскими, уже замеченная нами в перенесении легенды о борьбе архиепископа Иоанна с бесом на Авраамия Ростовского. Чудо исчезновения напитков на пиру у ростовского князя есть вариант легенды о более раннем юродивом Николе Кочанове Новгородском, а рассказ о спасении ростовского купца Исидором на море основан на легендарных мотивах, плохо прикрытых книжной редакцией и одинаковых с известной новгородской былиной, приуроченной к лицу новгородца XII в. Содка Сытинича 1). ― Несравненно важнее повесть о Борисоглебском монастыре (в 15 верстах от Ростова), с избытком восполняющая отсутствие жития основателей его Феодора и Павла Она написана в самом монастыре в начале второй половины XVI в., как видно по указаниям автора и по времени одного ее списка Рассказ в ней очень прост и сух, без всяких риторических украшений, но передает события с такою полнотой и ясностью, какая редко встречается в житиях и которой не имеет даже сказание Паисия Ярославова 2).

1) Макар, ч. мин., май, по синод, сп., л. 764. Унд. XVI в. № 574, л. 648. О чуде на пиру у князя автор жития замечает: «Еже едва от неких уведевшу ми». Память Исидора отмечена в месяцеслове начала XVI века. Рум. № 446 (Опис. Рум. муз. Востокова, стр. 713).

2) Список этой редкой в рукописях повести в сб. Тр. Серг. лавры, пис. около половины XVI в., № 782, л. 419—461. Источники указаны автором в первых строках: «Еже исперва от древних старец слышахом и мало писания обретох: прииде на сию пустыню преп. Федор и вселися в ней из области В. Новаграда, рода же и отечества не обретох, и коего монастыря постриженик; во многие лета без писания зде пребысть». Рассказав о построении иг. Феофилом каменной церкви Благовещения, освященной в 1526 году, автор прибавляет. «О

 

 

282

К самым обширным и лучшим биографиям Макарьевского времени принадлежит житие Даниила переяславского, преставившегося 7 апреля 1540 г. Оно написано 13 лет спустя по смерти Даниила неизвестным по имени учеником его, по двойному приказу царя и митрополита. Близость биографа к описываемому лицу отразилась на тоне и изложении жития: он рассказывает просто о старце, которого любил и уважал, не облекая действительных явлений в условные формы житий и не делая обычного подбора биографических черт 1). Биограф замечает, что до него жизнь Даниила никем не была описана, хотя некоторые и начинали; может быть, он же сделал и сокращение своего труда, помещенное в Степенной 2). В житии Даниила подробно рассказано и об открытии им в 1539 г. мощей князя смоленского Андрея, погребенного при одной из приходских церквей в Переяславле. Присланным из Москвы следователям о мощах Даниила показывал в «старых книгах» службу Андрею, стихиры и канон, по которым, говорил он, еще недавно праздновали ему в церкви, при которой он покоился. Кто-то в Переяславле выписал целиком этот рассказ из жития Даниила и, приделав к нему небольшое вступление, пустил под именем жития кн. Андрея 3). Немного позднее биографии Даниила

сем же по преставлении Феофилове ясно поведа многим нам ростовец мастер церковный Григорей Борисов», который строил ту церковь. После Феофила повесть упоминает еще о двух игуменах.

1) Синод рук. XVI в. № 926, Унд. XVII в. № 301. Нач.: «Благословен Христос Бог наш, всегда прославляемый присными своими угодники». Далее: «Умилихся, яко мнози требуют еже о св. старце писания видети… недостойную руку прострох и во уме собрах, яже от уст самого старца слышах, иная же от ученик его и от инех некоих слышах».

2) Степ, кн., ч. 2, стр. 218. Милют. ч. мин., апр., л. 299.

3) Рук. Тр. Серг. л. № 696, л. 221, Рум. № 371, л. 228 с службой. Догадки о кн. Андрее у архиеп. Филарета в Русск. Свят, окт., 27.

 

 

283

прибавлен был к житию другого местного святого, Никиты, ряд чудес XVI в. с рассказом о преобразовании и перестройке монастыря Иваном Грозным Эти чудеса описаны, кажется, игуменом Никитского монастыря Вассианом и дают несколько любопытных черт для истории монастырской жизни в XVI веке 1).

Местным биографом суздальских святых, не уступавшим в усердии псковскому Василию, но умевшим стать даже ниже его по достоинству своих произведений, был инок Спасского Евфимиева монастыря Григорий. Известия о нем еще темнее. Одни относят его литературную деятельность к концу XV или к началу XVI в., другие ко второй половине XVI века 2). Более точное определение можно извлечь только из мелких и неясных указаний, рассеянных Григорием в его творениях. Кажется, эти творения еще не все приведены в известность. Соборный ключарь Анания Федоров, собиравший в по-

Впрочем, уже в XVI в. далее в Переяславле мало знали об Андрее. Рассказывали, что он 30 лет служил пономарем при Никольской церкви и только но смерти его из найденного при нем «писаньица» узнали, кто он. Но Даниил уже не мог найти этого писаньица и в беседе с вел. князем и митрополитом признавался: «Глаголют же о сем кн. Андрее в повестех неции сице, аще истинна суть, един Бог весть». Синод. № 926, л. 103. В сб. Тр. С. л. № 696 вслед за житием Андрея выписано несколько чудес Даниила, в которых князь выставлен уже переяславским священником, знакомым Даниилу.

1) См. выше, стр. 49. По сп. в Милют. ч. мин, май, л. 1325 рассказ о чуде во время построения соборного храма в монастыре в 1561 — 1564 годах заканчивается анаграммой, как любили обозначать свои имена древнерусские писатели: «Аще хощеши уведати имя игумену тоя обители, второе первым начальствуй, двоесотное сотным слагай (sic), я с пятдесятным, ером навершетася (Васьян)».

2) Архиеп. Филарет в Обзоре I, стр. 173, в Р. Свят, июнь, прим. 54; сент. прим 220 Строев в Опис. рукоп. Царск., стр. 46. Митроп. Евгений в Словаре дух. пис. I. 104 относил Григория даже к XVII веку, а ключарь А. Федоров к XIV—XV.

 

 

284

ловине XVIII в. материалы для истории Суздаля, приписывает Григорию жития Евфимия, Евфросинии и суздальского епископа Иоанна с канонами этим святым, также канон епископу Феодору. Но в древнерусских рукописях встречаем имя того же автора еще на похвальном слове новым русским чудотворцам со службой им и на житии Козмы Яхромского; по многим признакам ему принадлежит и канон этому святому 1). К житию Евфимия биограф прибавил 14 посмертных чудес его, в которых описал и открытие мощей святого в 1507 году; некоторые из этих чудес совершились после игумена Кирилла, а он еще правил монастырем в 1518 году 2). Притом первые чудеса Григорий описывает по рассказам других, но в описании дальнейших, начиная с 10-го, выставляет себя «самовидцем»; отсюда можно заключить, что он вступил в монастырь Евфимия после освящения каменной церкви в 1511 г., описанного им в первом отделе чудес. Наконец, сокращение этого жития встречаем в списке 1543 года 3). Изложенные указания подтверждаются

1) Историч. собрание о граде Суждале в 22 кн. Врем. Общ. Ист. и Др. росс, стр. 119 и 130. В сб. Тр. Серг. лавры нач. XVII в. № 337 помещены сочинения, обозначенные именем «Смиреннаго Григория, чернца в обители св. Евфимия града Суждаля»: л. 483. служба Евфросиния. л. 309. житие Евфимия (ср: ч. мин. Тулупова, № 694, л. 1), л. 538; служба Евфимию, л. 557, служба новым русским чудотворцам, л. 571—слово похвальное новым чудотворцам (cp. Больш. в Моск. публ. муз. № 422, статья 46-я), л. 593, служба еп. Иоанну. Житие Евфросинии в рукоп. Унд. нач. XVII в. № 308, Тр. Серг. л. № 664, л. 399. синод. № 869. Ж. Иоанна в рук. Унд. XVII в. № 318, в сб. Рум. № 164 с переменами. Ж. Козмы в рукоп. Имп. публ. библ., отд. Погод. № 729, л. 54; служба в сб. Рум. № 371, л. 464.

2) См. грамоту этого года в рукоп. Рум. № 52, л. 38.

3) Волокол. сб. в Моск. дух. акад. № 490, л. 249. То же в рук. Унд. XVI в. № 310. Архиеп. Филарет (Р. Свят, апр., прим 1) ссылается на ключаря Федорова, говоря, что Григориево житие Евфимия переделано и дополнено чудесами по воле митроп. Макария Махрищским

 

 

285

словом «на память всех святых русских новых чудотворцев». Самое заглавие, по-видимому, дает понять, что слово вызвано собором 1547 года; но при отсутствии раннего списка его трудно извлечь подтверждение этой догадки из имен упоминаемых в нем святых: в позднейших списках писцы по произволу дополняли перечень Григория именами святых, позднее признанных Церковью или своих местных. Впрочем, и при этих прибавках можно заметить в слове черту, показывающую, что оно составлено вскоре после собора 1547 года: из святых, прославленных собором 1549 года, в перечне Григория встречаем или только местного чудотворца Евфимия, или вместе с ним немногих других, случайно занесенных писцом. В этом слове есть намек на то, что оно написано после жития Евфимия 1). Указанными соображениями несколько уясняется история жития Евфросинии. Оно сопровождается двумя отдельными статьями, чудом 1558 г. и повестью об установлении местного празднования Евфросинии с несколькими чудесами. Из этой повести, написанной суздальским епископом Варлаамом, узнаем, что житие долго оставалось неизвестным в Суздале и в 1577 – 1580 г. случайно найдено Варлаамом в Махрищском монастыре, куда унес его из Евфимиева монастыря монах Савватий «для преписания чудес». Варлаам замечает при этом, что житие написано «некоим иноком Григорием» 2). На основании толь-

игуменом Варлаамом, который дополнил и житие Евфросинии. Ни у Федорова, ни в житии Евфимия нет такого известия, а житие Евфросинии дополнил суздальский епископ Варлаам.

1) В предисловии по сп. Тр. С. л. № 337, л. 573: «Преже малых дней вам беседовах о св. Руфимии, обещахомся и о сих побеседовати». Буквальный смысл этих слов указывает лишь на отношение праздника новых чудотворцев (17 июля) к дню памяти Евфимия (1 апреля), но так нельзя было выразиться, не написав прежде о Евфимие.

2) Сб. Тр. Серг. л. № 664, л. 444. Варлаам называет Савватия бывшим игуменом, не указывая, в каком монастыре. По грамотам

 

 

286

ко этих слов архиепископ Филарет думает, что оно написано не позже 1510 г.; но отсюда следует лишь то, что Варлаам, став епископом в 1571 г., уже не застал в Суздале Григория. Из рассказа Варлаама видно, что автором, который описал чудо 1558 г. как очевидец, был не он, а, может быть, упоминаемый им игумен Савватий, если не сам Григорий. Таким образом, литературную деятельность последнего можно отнести ко второй четверти XVI века. Григорий был запоздалым биографом: кроме Козмы Яхромского, жившего в конце XV в., остальные описанные им лица отдалены от него на 100, на 200, даже на 300 лет. Это отразилось сильно на характере его творений. Из них только житие Евфимия имеет цену по своему содержанию; остальные более похожи на витиеватые похвальные слова, в которых сквозь риторику, занятую у Григория Цамблака, Епифания и других образцов, проглядывает лишь скудное и смутное предание 1). В этом отношении особенно любопытно довольно объемистое житие Козмы: здесь среди словообильных и напыщенных назиданий и размышлений, путающих ход рассказа, с трудом можно уловить две-три ясные биографические черты.

Следствия запоздалости еще сильнее обнаружились на муромской агиобиографии. В рукописях были распространены с XVI в. две службы муромским святым: одна из них, на память кн. Константина и детей его Михаила и Феодора, приписы-

известен Савватий, игумен Евфимиева монастыря около 1565. Сб. Рум. № 58 и 59.

1) Предисловие к житию Евфимия есть подражание предисловию Пахомия к житию Сергия, а предисловие к житию еп. Иоанна почти целиком выписано из предисловия Епифания к житию того же святого; слово на память русских чудотворцев есть близкое подражание написанному Григорием Цамблаком похвальному слову св. отцам, в посте просиявшим.

 

 

287

вается «господину Михаилу мниху», в другой, на память Петра и Февронии; первый канон написан «Похомием мнихом», второй тем же Михаилом. Эти службы составлены были около 1547 года, когда собор установил местное празднование муромским чудотворцам; может быть, авторам их принадлежит и литературная обработка сказаний о тех же святых, хотя в рукописях нет прямого указания на это 1). Легенда о Петре, под которым, по-видимому, разумеется умерший в 1228 г. в иночестве муромский князь Давид Юрьевич, не может быть названа житием ни по литературной форме, ни по источникам, из которых почерпнуто ее содержание; в истории древнерусской агиобиографии она имеет значение только как памятник, ярко освещающий неразборчивость, с какой древнерусские книжники вводили в круг церковно-исторических преданий образы народного поэтического творчества Повесть о кн. Константине и его сыновьях сохранилась в нескольких редакциях. В полном своем составе она содержит сказания о древнейшем состоянии города Мурома, о водворении в нем христианства Константином, о восстановлении города кн. Юрием, далее поэтическую легенду о епископе Василии и рассказ о обретении мощей муромских просветителей в 1553 г. 2). Эта повесть имеет чисто историческую ос-

1) Сб. Тр. Серг. л. XVI в. № 69, л. 146 и 222, и синод. XVI в. № 630, л. 196 и 210. По рассказу жития кн. Константина, служба ему была написана за много лет до обретения мощей в 1553 году. Архиеп Филарет говорит, что повесть о Петре и Февронии написана монахом Еразмом; но ни в списках, указанных им при этом, ни в других нами виденных мы не нашли такого известия (Обзор I, стр. 211).

2) Таков состав ее по списку в синод, не переплетенном сб. XVI—XVII в. № VI, л. 39—114. Нач. «Павел, св. апостол, церковный учитель, светило всего мира». С пропусками и сокращениями она в списке, изданном в Пам. стар, русск. лит. I, 229. Та же редакция без сказания о Муроме и легенды о еп. Василие облечена в фор-

 

 

288

нову; но едва ли можно воспользоваться ее подробностями. Редакции ее несогласны в показаниях о времени события, из которых ни одно, впрочем, не заслуживает веры: полная относит прибытие Константина в Муром к 6731 (1223) году, замечая, однако ж, что это было не много после св. Владимира; краткая неопределенно обозначает событие цифрой 6700. Притом в местном предании, на котором основана повесть, автор не нашел уже живых действительных черт события и должен был заменять их приемами риторического изобретения и чертами, взятыми из рассказа летописи о крещении Киева. Наконец, в повести есть эпизод, относящийся к гораздо позднейшему времени и позволяющий видеть, как автор распоряжался фактами: рассказывая о восстановлении города Мурома кн. Юрием Ярославичем, он говорит, что и этот князь пришел из Киева и «устроил» в Муроме епископа Василия 1). Поэтому было бы напрасно пытаться примирить все черты повести, не предполагая в них ошибок, с сохранившимися известиями летописи о древнем Муроме 2). Помогая лишь установить в самом общем виде основной факт, неизвестный из других источников, повесть сообщает несколько известий об остатках языческих обрядов на Руси и намеков на ее отношение к восточным инородцам в XVI в.

му похвального слова в сб. Тр. Серг. л. XVII в. № 800, л. 70. Краткая редакция, в которой опущены риторические отступления, но распространен по летописи рассказ о св. кн. Глебе в Милют. ч. мин., май, л. 1169.

1) По летописи Муром обновлен в 1351; в 1355 Юрий был и извержен, а еп. Василий поставлен уже в 1356. Ник. III, 193 и 205.

2) Так желая видеть в кн. Константине действительное историческое лицо, предполагают, что под этим христианским именем скрывается Ярославль Святославич (+ 1129); но из сказания Даниила Паломника известно, что христианское имя этого князя было Панкратий.

 

 

289

К описываемому времени относятся два одиночные жития, из которых одно составлено в Колязинском монастыре, а о другом даже трудно сказать, где оно написано: это житие новгородского архиепископа Серапиона. Автор жития Макария Колязенского говорит, что оно оставлено в 64-й год по смерти преподобного, следовательно, в 1546 – 47 г. перед самым собором о новых чудотворцах или тотчас после него. Можно поверить его известию, что рассказы о Макарие, идущие от его первых сподвижников, дошли до биографа от людей, из которых «инии и самого святаго своима очима видеша». Из сказания преп. Иосифа о русских пустынниках выписано известие об учениках Макария. Биограф замечает, что до него никто не писал жития Макария; но, вероятно, он пользовался краткой запиской о нем, составленной по рассказам монахини, родственницы святого, и любопытной как по своему простому изложению, так и по биографическим чертам, не воспроизведенным в пространном житии 1). Точно так же не вошло в последнее много любопытных черт, записанных Досифеем Топорковым в Волоколамском патерике. Этот третий очерк жизни Макария составлен по рассказам Иосифа Санина; Досифей писал свои воспоминания, по-видимому, не раньше 1547 года, ибо, говоря о чудесах по обре-

1) Волокол. сб. в моск. дух. ак. № 515, л. 424 и след «Лета 7032, марта во 2 день, пытал кн. Юрьи Иванович Стретенские старицы Ефросинии Васильевской, жена Кожина, о житии преп. Макария чудотворца, от каковых родителей родися, и каково бысть житие его. И старица Евфросиниа сказывает: помнила маму его, которая его кормила, а звали ее Еуфимьею, а жила 106 лет. Начало жития Макаръева сице бысть» и т. д. Житие Макария в Макар. ч. мин.. март, стр. 789, синод, сб. № 555, л. 608, волокол. сб. моск. д. ак. № 632, л. 136, сб. Тр. Серг. л. № 692, л. 463. Первый из этих списков отличается от других некоторыми вариантами и пропусками: нет статьи о первых учениках Макария Маркелле и Сергие; чудес по обретении 16, в других 90.

 

 

290

тении мощей Макария, он замечает: «Якоже о них в писании свидетельствует» 1). Это писание есть сухой и длинный перечень чудес, приложенный автором жития к рассказу об открытии мощей в 1521 году. Краткость этого рассказа, которая, как и неполнота самого жизнеописания, объясняется, может быть, спешностью работы, вызванной собором, заставила, по-видимому, вновь и подробнее описать обретение мощей вскоре после соборной канонизации Макария 2). Наконец, и перечень чудес подвергся переделке: новый редактор распространил их прежнее сухое изложение, приделал к ним витиеватое предисловие, и в таком виде они встречаются в некоторых списках жития. Но напрасно считают этого позднейшего редактора чудес какого-то Макария, как видно из приложенной к статье анаграммы, автором рассмотренного жития: прибавленное им к прежним одно новое чудо относится уже к 1584 году, и в послесловии ясно указано, что он описал только чудеса по «прежним тетрадям» 3). ― В житии Серапиона легко заметить цель биографа оправдать архиепископа от обвинений, взводимых на него сторонниками Иосифа. Эта тенденция только усиливает интерес биографии.

1) Синод, сб. XVI в. № 927, л. 25—27; о нем ниже.

2) Из повторенного в этом описании перечня чудес видно, что оно составлено между 1539 годом, которым помечено одно из последних чудес, и 1548, к которому относится список его в волокол. сб. моск. епарх. библ. № 648, л. 118. Нач.: «Присно убо человеколюбие Божие проповедати должны есмы». Этот сборник писан в 1548 г. «замышлением» Е. И. Воронцовой, как сказано в приписке.

3) Сб. Тр. Серг. л. № 692, л. 488; № 802, л. 17. Нач.: «Се ныне время благоприятно». В заключительной статье «О списателе чудесем по преставлении пр. Макария», сказав, что он описал чудеса по просьбе колязинских иноков Серапиона и Филарета, автор продолжает «И ваших прежних тетратей никакоже не повредих, не почернил нигдеже, ни имени не пременил в чудесех, но паче распространил и речи пременил удоб приятен вид».

 

 

291

Иосиф и его приверженцы много писали в свою защиту; гораздо менее известно, как представляла дело и оправдывалась противная сторона Можно поэтому пожалеть, что биограф Серапиона сам ослабил интерес своего труда излишней подражательностью. Все предисловие и начало жития он дословно выписал из слова Льва Филолога на память Зосимы Соловецкого; еще неожиданнее, что участие Серапиона в споре о монастырских селах изложено словами анонимного жития Иосифа и подражание этому сочинению заметно даже в рассказе о распре Серапиона с Иосифом. На время составления жития указывает прибавочная статья в одном списке о переложении мощей Серапиона: здесь рассказано, что вследствие провала в могиле и двух чудесных явлений святого мощи его в 1559 г. были вынуты из земли и положены в новом гробе 1).

Иосифов Волоколамский монастырь оставил много известий о себе за XVI в. в приписках, рассеянных по многочисленным рукописям его библиотеки. На сильное участие монастыря в умственном и литературном движении на Руси XVI в. еще яснее, чем эта библиотека, указывает длинный ряд литературных произведений, написанных в сте-

1) Сп. XVI в.. Унд. № 367. Нач.: «Лепо же ми в настоящем плетении глагол». Ср.: Прав. Собес. 1859, ч. II, 353 и 510, также ж. Иосифа, соч. неизвестным и изд. г. Невоструевым, стр. 39. Догадка арх. Филарета, что житие Серапиона написано учеником ею Иаковом, не поддерживается ни выражениями жития об Иакове, ни временем сочинений, которыми пользовался биограф (Р. Свят., март, стр. 94). Открытие и переложение мощей в указанном сп. по ошибке обозначено 7007 годом: по указанию на игумена Иосифа и келаря Адриана, при которых это совершилось, видно, что следует читать 7067. Оп. Тр. Серг. Лавры, изд. 1865 г., стр. 85. Летоп. наместников, келарей и проч. в Лет. зан. Археогр. Ком. IV, 79. Святцы относят кончину Серапиона к 7067 г., смешивая его, очевидно, с годом переложения, в службе читаем: «Многими леты покровенны быша честныя мощи твоя». Милют ч. мин., март, л. 420.

 

 

292

нах этого монастыря или людьми, из него вышедшими. Судя по количеству и качеству этих произведений, можно сказать, что ни один русский монастырь не обнаружил литературного возбуждения, равного тому, какое находим в обители Иосифа После трудов самого Иосифа большую часть этих произведений составляют жития. Выше мы видели, что брат Иосифа и инок его монастыря в самом начале XVI в. описал жизнь Пафнутия, деда той партии в русском монашестве XVI в., которую звали «осифлянами» и которая, как бы ни судил о ней историк, была крупной общественной силой, стоящей его внимания. Прочие жития посвящены жизнеописанию подвижников, живших в волоколамской колонии Пафнутьева монастыря, и главным образом основателя ее, отца «осифлян». Жизнь его описана в трех биографиях, составленных совершенно независимо одна от другой. Один из биографов, Савва Черный, епископ Крутицкий, писавший в 1546 году по благословению митрополита Макария, говорит прямо, что в течение 30 лет по смерти Иосифа никто ни из родственников, ни из учеников не написал о нем. Отсюда видно, что очерк жизни Иосифа, составленный племянником его Досифеем в виде надгробного слова, написан в одно время с сочинением Саввы или позднее. Третье житие, принадлежащее неизвестному автору, сохранилось в рукописи, писанной, по-видимому, задолго до 1566 года, но составлено не раньше 1540-х годов. Сочинения Саввы и этого неизвестного биографа принадлежат по содержанию своему к числу луч-

1) Все три жития изданы г. Невоструевым. Указываемое им сходство Саввы с Досифеем в одном месте так далеко, что едва ли можно видеть в нем заимствование (Саввино ж., стр. 9, прим. 31). Неизвестный биограф выражается об иноке Дионисие Звенигородском как об умершем; в одном сб. сохранилась приписка с известием, что этот инок умер в 1539 г. (волокол. сб. моск. д. ак. № 577, л. 298).

 

 

293

ших житий в древнерусской литературе и притом хорошо дополняют, даже иногда поправляют одно другое. Оба биографа хорошо знали жизнь Иосифа первый был его пострижеником и учеником; второй сообщает такие подробности, которые могли быть почерпнуты только из очень близкого к Иосифу источника Но при этом один большей частью распространяется именно о том, о чем умалчивает или говорит кратко другой; иногда даже в рассказе об одном и том же событии один выставляет на первый план черты, опущенные или мимоходом замеченные другим. Очень трудно разъяснить личность любопытного неизвестного биографа. Единственный список его труда, отысканный в библиотеке Иосифова монастыря, попал в нее (в 1566 г.) со стороны, вместе с другими рукописями из библиотеки кн. Д. И. Оболенского-Немого; на этом списке есть заметки, сделанные рукою противника Иосифовских мнений, иногда довольно резкого; автор нигде не делает и намека, что он был учеником Иосифа, даже знал его лично, называет его просто черноризцем и дает понять, что писал не в его монастыре 1). Останавливает на себе также мягкость автора в отношении к противникам Иосифа, отсутствие резких выражений о них, которых не чужд Савва. Наконец, чтение этого жития затрудняется изысканной вычурностью изложения, которою оно заметно отличается от других житий XVI в. и какую находим только у одного писателя того времени, у Зиновия Отенского. Не этот ли ученик Максима Грека, в вопросе о монастырских селах разошедшийся с учителем и приставший к осифлянам, написал и рассматриваемое житие? ― Рассказ Досифея, вообще краткий и не везде точный, любопытен некоторыми чертами, например, о детстве и родителях Иосифа, объясняющимися род-

1) Житие Иосифа, сост. неизвестный, стр. 4 и 56.

 

 

294

ственной близостью автора к последнему. Указанная заметка Саввы, что до него никто не писал об Иосифе, поддерживается намеком Досифея, что он писал свое слово «по мнозе времени» после смерти Иосифа 1). Уцелел другой еще более любопытный труд Досифея. В северной агиобиографии не заметно наклонности составлять патерики, подобные киево-печерскому; обыкновенно ограничивались простыми сборниками житий святых известной местности. Попытка составить нечто похожее на патерик была сделана Иосифом в его сказании о русских пустынножителях. Ближе подходят к этой форме малоизвестные воспоминания об Иосифе и его учителе Пафнутие 2). Автор их указывает на себя заметкой в предисловии: «Такоже и ученика (Пафнутиева) отца Иосифа надгробными словесы почтохом и мало объявихом о жительстве его, кто и откуду бе, еже от него слышахом и сами видехом в его обители и инде». Он обещает написать, что слышал от Пафнутия, Иосифа или от их учеников и что сам видел в их обителях. Неизвестно, где постригся Досифей; но по рассказу епископа Крутицкого Саввы, в 1484 г. он вместе с братом своим Вассианом был уже иноком и помогал Иосифу в построении церкви. В надгробном слове Иосифу он говорит, что удалился из монастыря дяди по его благословению, может быть, в Пафнутьев монастырь. По указанной выше

1) «Слово надгробное преп. иг. Иосифу. Сказание о житии его, откуду и кто бе», изд. г. Невоструевым, стр. 23 и 28.

2) Синод, сб. XVI в. № 927. л. 2—40. Сочинение без заглавия, начинается словами: «Понеже убо мнози изначала от отец начаша чинити повести преже бывших отец, им же ти сожительство ваша и от них слышаша, инаа же сами видеша и слышаша, странстующе по монастырем». Но на об. 1-го белого листа записано: «Черньца Васиана Фатеева, бывшаго архимандрита Вотмицкаго монастыря, тверскаго уезда, письмо о житии вкратце преп. иг. Иосифа Волоцкого». (Сб. писан раньше 1568 года, когда умер Вассиан).

 

 

295

ссылке Досифея на писание о чудесах Макария Колязинского можно думать, что он писал свои воспоминания не раньше 1546 года. Излагая программу своих записок, он сам называет их патериком 1). Согласно с таким названием автор в первой части излагает ряд назидательных изречений и бесед Иосифа, рассказы его и других иноков довольно разнообразного содержания; вторая часть состоит из 5 повестей Пафнутия о море в 1427 г. и нескольких рассказов Иосифа и других о кн. Георгии Васильевиче, о митрополите Петре, о нашествии Татар и т. п. 2) В этих разнообразных рассказах много любопытных черт для характеристики не только монастырской жизни XV и XVI в., но и всего древнерусского общества.

В том же сборнике помещены небольшие биографии двоих сотрудников Иосифа, Кассиана Босого и ученика Фотия, похожие одна на другую по своему складу и изложению 2). Автор второго жития называет себя в нем по имени: это ученик Фотия Вассиан, рукою которого писан сборник. Рассказ о последних днях жизни Фотия написан автором со слов других учеников этого старца: по-видимому, Вассиан стал Возмицким архимандритом раньше смерти Фотия 9 марта 1554 г. Автором жития Кассиана Босого считают этого Фо-

1) Там же, л. 6: «Сего ради изволих по силе трудившихся (sic) писанием изложити в патерице по отческому преданию первее о отци Пафнутии и о ученицех его и елика от него они слышаша, потом во отце Иосифе и о ученицех его и елика от него слышахом и сами видехом, такоже во инех монастырех пребывая, елико слышах и сам видех и елика от сущих в мире слышах, потщахся писанию предати таковая… глаголющих ради и неправе мудрствующих, яко в нынешняя времена такова знамениа не бывают».

2) Лишь эта часть известна по другим спискам и была внесена потом в житие Пафнутия.

3) Синод, сб. № 927, л. 104—112 и 172—177.

 

 

296

тия 1). Вассиан поставил его имя над двумя произведениями, помещенными в том же сборнике: над поучением против сквернословия и службой преп. Иосифу, представленной митроп. Макарию, который «благословил старца Фотия в кельи по ней молитвовати и до празднования соборного изложения» 2). Есть указание, заставляющее думать, что житие Кассиана написано не Фотием: рассказывая о пожаре, остановленном молитвой Кассиана, автор прибавляет: «Мне же в та времена лучись быти в келарех». В житии Фотия есть известие, что он много лет был уставщиком, но нет и намека на келарство; напротив, Вассиан замечает, что учитель его «не желаше старейшинства или подстарейшиною быти». Сходство литературных приемов и даже некоторых выражений заставляет предполагать одного автора обоих житий. Оба написаны просто, без риторики, без предисловий и похвальных слов. Пользуясь трудом Саввы в биографии Кассиана, автор в обоих житиях сообщает много новых и драгоценных черт для характеристики жизни Иосифова монастыря в первую половину XVI в.

Ряд волоколамских биографов XVI в. завершается Евфимием Турковым, пострижеником и игуменом Иосифова монастыря (1574 – 1587); впрочем, его литературная деятельность разве только началом своим относится к Макарьевскому времени. В библиотеке Иосифова монастыря сохранилось несколько книг, писанных его рукою, с автобиографическими заметками. Между ними есть канонник, содержащий в себе черновой список сочинений Евфимия, молитв, предсмертной исповеди, канона на исход души и канона «за друга умерша», с поправками автора 3). В довольно обширной исповеди ав-

1) Архиеп, Филарет в Обзоре дух. лит. I, стр. 213.

2) Синод, сб. № 927, л. 178 и 160.

3) Волокол. сб. в моск. дух ак. № 412.

 

 

297

тор изложил свои предсмертные размышления и несколько черт из своей жизни. Евфимий пишет просто, но его изложение проникнуто теплым чувством и обличает в авторе литературный талант. Таким же характером отличается раньше составленная им записка о Феодосии, бывшем архиепископе Новгородском: это исполненный задушевной скорби рассказ о последних днях учителя 1). Здесь же Евфимий записал любопытные известия о взятии Полоцка, происшедшем в одно время со смертью Феодосия, в феврале 1563 г.

 

Глава VII

ПЕРЕЧЕНЬ ПОЗДНЕЙШИХ ЖИТИЙ И РЕДАКЦИЙ

 

Столетием позже миней митрополита Макария составлены были два новых сборника такого же рода, заслуживающие некоторого внимания в истории древнерусской письменности житий. Один из них написан по поручению Троицко-Сергиевского архимандрита Дионисия рукою монаха Германа Тулупова из Старицы в 1627 – 1632 гг., другой – составлен священником посадской церкви Сергиева монастыря Иоанном Милютиным и его сыновьями в 1646 – 1654 гг. По составу своему те и другие четьи минеи отличаются большим однообразием от Макарьевского сборника: в них вошли почти исключительно памятники исторического содержания, жития и сказания. На этих минеях отразилось движение древнерусской агиобиографии до половины XVII века: в сборнике Макария жития русских свя-

1) Волокол сб. в Моск. дух. ак. № 512. л. 213 это автограф Евфимия.

 

 

298

тых составляют незаметную группу; в обоих новых сборниках им отведено много места, в минеях Милютина их более сотни, не считая отдельных сказаний. Но при этом оба составителя руководились различными взглядами на свое дело. Герман старался дать место в своем сборнике всему, что находил под руками: он не только переписывал памятники целиком, даже охотно помещал рядом разные редакции одного и того же памятника. Милютин не ограничивался задачей писца и собирателя. Он говорит, что пользовался для своего сборника монастырскими минеями и прологами, писанными Германом Тулуповым, прибавляя, что писал «с разумных списков, тщася обрести правая»; но, дорожа местом и временем, он старался сокращать и даже иногда переделывать памятники, любил опускать в житиях предисловия и похвальные слова. Это отнимает много цены у его обширного сборника и позволяет обращаться к нему для изучения известного памятника только при недостатке других списков 1).

Литературное однообразие житий после Макария позволяет ограничиться перечнем их в хронологическом порядке, насколько можно восстановить его по уцелевшим указаниям. В 1567 г. иеромонах Ошевенского монастыря Феодосии написал обширное и превосходное по содержанию житие основателя его преп. Александра 2). Сопровождающий биографию обстоятельный рассказ о происхождении ее открывает, каким образом, не-

1) Минея Германа в библиотеке Тр. Серг. лавры, Милютинские в синодальной.

2) Списки: XVI в. Унд. № 276 без начала, XVII в., синод, рук. № 413 и сб. Германа Тулупова в Тр. Серг. л. № 694. Феодосий пользовался житием Александра Свирского, наприм, порядок жизни в Ошевенском монастыре (синод. № 413, л. 57) описан словами Иродиана. Служба, составленная Феодосием, в той же синод, рук. № 413 и сборн. Тр. Серг. л. № 625, л. 218.

 

 

299

смотря на 88 лет, отделяющих ее от смерти Александра, дошло до автора столько любопытных подробностей о жизни святого. Брат Александра Леонтий, вскоре по смерти его постригшись в монахи в Ошевенском монастыре, начал диктовать клирикам рассказы о жизни святого. Около 1530 г. игумен Маркелл, обобрав монастырь, уехал в Москву и взял с собою записки. На дороге его убили и записки пропали. Но к отцу Феодосия, священнику села, где родился Александр, часто приходил племянник последнего и будущий биограф, еще сидя за азбукой, слышал много о жизни пустынника. Потом отец автора переселился в село на Онегу, недалеко от монастыря, и здесь посещал их иеромонах Корнилий, читавший диктованные Леонтием записки и сам участвовавший в их составлении. По смерти отца заняв его место и потом овдовев, Феодосии постригся в Ошевенской обители. Здесь он не нашел никакого писания об основателе, но застал еще древних старцев и родных Александра и, пополнив их рассказами свои сведения о нем, написал биографию. Такие источники позволили автору приложить к жизнеописанию в длинном ряду посмертных чудес не менее любопытный рассказ о дальнейшей судьбе монастыря. Позднее, может быть для чтения в церкви, по труду Феодосия составлено было сокращенное житие, в котором меньше содержания, но больше риторики 1).

Около того же времени составлено житие Кассиана Учемского. Автор его ― бывший игумен Учемского монастыря, где застал уже немногих учеников Кассиана. Кроме этих учеников о Кассиане рассказывал биографу знавший его Ферапонтовский старец Силуан. Учемские игумены XVI в. не все известны;

1) Единственный сп. его встретили мы в минее Г. Тулупова № 695, л. 216—237. Нач.: «Якоже небо украшается звездами».

 

 

300

изложенные признаки указывают, по-видимому, на игумена Порфирия, по просьбе которого в 1560 г. подтверждена одна грамота Учемского монастыря 1).

Биограф Александра Куштского говорит, что слышал от «отец» своих рассказы об Александре, сообщенные им сотрудниками святого Савватием и Симеоном; по неясному намеку в похвальном слове можно заключать, что оно с житием написано во время царя Ивана Грозного. К житию приложено 22 посмертных чуда: 20-е помечено 1575 годом, и им в некоторых списках оканчивается житие, которое, по-видимому, написано около этого времени 2). Выписав, что нашел об Александре в сказании Паисия Ярославова, автор прибавил немного новых известий, не лишенных, впрочем, интереса. В изложении он старался подражать житию Дионисия Глушицкого, откуда почти дословно выписал предисловие.

Монах Сийского монастыря Иона написал жития Антония Сийского, Сергия Нуромского и Варлаама Важского. Сохранившиеся указания позволяют восстановить историю первого из этих житий 3). Иона в послесловии пишет, что составил

1) Списки этого редкого жития в Милют. ч. мин, май, л. 1183 и в сб. синод, типогр. библ № 1615. Нач.: «Отцы и братия и богоизбраннии людие… Бывшу ми некогда в обители его и на месте его стоящу и жезл пастырский в руце имея, и еще от ученик его ту застах».

2) Ч. Мин. Г. Тулупова № 677, л. 61, сб. гр. Уварова по катал. Царского № 124, л. 82., ч. мин. Милют., июнь, л. 516. Нач. «Се бо ныне о семь блаженнем светлый учитель славный Павел вопиет». В похвале читаем «Прародитель благовернейшаго и высшаго царя и государя Иоанна Васильевича, самодержца всея Русии, вел князь киевский Владимир» и проч. Последнее чудо 1599 г., по-видимому, прибавлено после.

3) Список Ионина жития Антония XVII в. в сб. солов. библ. № 230 с службой, составленной тем же автором, и в рукоп. Унд. № 284. Нач.: «Понеже великих святых муж добродетели писати преподобно есть». Посмертные чудеса описаны позже жития: в них рассказывается о постройке новой церкви в монастыре, начатой в 1589 году.

 

 

301

свой труд в 7086 г. (1577 – 78). Вскоре написана была другая редакция жития царевичем Иваном, сыном Грозного. Из его подробного рассказа о происхождении этой редакции можно видеть, что побудило Сийского игумена Питирима с братией поручить Ионе составление жития: тотчас по скончании последнего игумен с учеником Антония Филофеем поехал в Москву просить царя и митрополита об установлении празднования святому. Игумен с другим Антониевым учеником, новгородским архиепископом Александром, упросил царевича написать житие Антония с похвальным словом и службой. Царевич исполнил просьбу в 1579 г. Он называет «первым писателем» Антониева жития Филофея. Иона, по его словам, написал житие по рассказам учеников Антония, «памятухов житию его», в числе которых упоминает и Филофея. Но одно из посмертных чудес повествует об иноке, который первый начал писать о святом, но был остановлен порицанием прочей братии, которая кричала: «Преже сего никтоже дерзну писати, а сей убо пишет и жития святых составляет». Это известие можно отнести к Филофею, но не к Ионе, писавшему по просьбе братии: очевидно, последний воспользовался и не конченными записками первого, которого царевич назвал начальным биографом Антония. Царевич прибавляет, что Питирим и Филофей принесли ему «списание о житии» святого, «зело убо суще в легкости написано». Это ― труд Ионы, как видно из сличения обеих редакций. Царевич написал новое предисловие и сократил два первые рассказа в труде Ионы; далее он дословно повторил последнего и даже не опустил его послесловия, не назвав только автора по имени, но удержав черты, вовсе не идущие к царственному московскому писателю. Строгий отзыв царевича о своем источнике несправедлив: сам он не прибавил ни одной новой черты к рассказу Ионы, далеко не воспроизвел его обиль-

 

 

302

ного любопытными подробностями содержания и превзошел его разве риторикой, не везде удачной 1). ― В приписке к житию Сергия Нуромского, сделанной позднее, инок Иона говорит, что написал его в 1584 г., когда был игуменом в Глушицком монастыре, куда нуромская братия обратилась к нему с просьбой описать жизнь своего основателя. Уцелевшие в актах Глушицкого монастыря известия об игумене Ионе относятся к тому же 1584 г. и не позволяют определить, долго ли жил там биограф. Склад предисловия и приписки в этом житии не оставляют сомнения, что автор его тот же Сийский инок. В 1589 г. он уже из Сийского монастыря послан был на Вагу; там дела задержали его всю зиму, заставив долго пробыть в монастыре Варлаама: и здесь братия, давно скорбевшая, что некому написать житие основателя, умолила заезжего биографа воспользоваться «остатком древних отец» для жизнеописания Варлаама Ни на Нурме, ни на Ваге Иона не застал учеников основателей; этим объясняется скудость обеих биографий сравнительно с житием Антония. Но и немногие сведения о Сергие и Варлааме, записанные Ионой, получены им из надежных источников. В житии Сергия он перечисляет ряд иноков, преемственно передававших один другому в продолжение столетия повесть о жизни святого, пока около половины XVI в. последний из них, игумен Павлова Обнорского монастыря Протасий, не записал предания в своих «свитках», которыми Иона пополнил изустные рассказы братии. На подобных источниках основано и житие Варлаама 2).

1) Списки редакции царевича в рукоп. Унд. XVI в. № 285 и гр. А. С. Уварова XVII в. № 385 (по катал. Царск. № 86), без приписки в которой автор рассказывает о происхождении своего труда; она напечатана у Карамз. IX, примеч. 612, по изд. Эйнерлинга.

2) Об Ионе см. грамоты Глушицкого мон. в Ист. росс. иер. II, 711 и 720. Сп. жития Сергия XVII в. в солов. сб. № 1007, л. 27, Унд.

 

 

303

Житие Геннадия Костромского вместе с службой ему написал ученик его и игумен основанного им монастыря Алексей. В наставлении к братии по поводу жития автор просит отвезти его труд на просмотр к царю Федору и митрополиту Дионисию: следовательно, биография написана в 1584 – 1587 гг. Она отличается свежестью биографических черт и простотой изложения: автор владеет книжным языком, но мало заботится о риторике Он целиком поместил в жизнеописании и духовное завещание, продиктованное Геннадием: «Бе бо Геннадий не умеяше грамоте» 1).

Немного позже составлено житие Геннадиева учителя Корнилия Комельского. Автор называет себя пострижеником Корнилия и некоторые рассказы в своем труде оканчивает замечанием, что слышал их от самого святого. Из грамоты патриарха Иова, писанной 21 февраля 1600 г. по поводу установления празднования Корнилию, узнаем, что игумен Иосиф представлял церковному собору в Москве канон святому и житие с чудесами. В одном списке жития уцелела заметка автора, что оно писано в 1589 г. «рукою многогрешного Нафанаила Корнильевского» 2). Нафанаил, по-видимому, не был

№ 369, л. 102, Тр. Серг. лавры № 667, л. 82, с 98 чудесами. Нач.: «Всяка убо добродетель». Ж. Варлаама в рукоп. Унд. XVI в. № 291, ч. мин. Г. Тулупова. № 677, л. 231, синод. XVIII в. № 619; чудес 24. Нач.: «Бог прославляем в советех святых».

1) См. приписку в конце службы Пахомию Нерехотскому в синод, сб. № VI, л. 133. Ж. Геннадия с службой того же автора и «Сказанием иг. Алексея к пастырю» Геннадиева мон. в синод, рукоп. XVI—XVII в. № 929; то же, в ч. мин. Г. Тулупова № 673, л. 312. Нач. жития: «В Троице единосущней Отца и Сына и Св. Духа истинствую».

3) Списки в синод, рукоп. XVIII в. № 608, л. 55 с службой, Унд. XVII в. № 369, л. 171, с припиской автора в мин. Германа Тулупова № 676, л. 509. Нач.: «Разум убо православным христианом». Ср.: А. А. Эксп. II, № 222.

 

 

304

знаком с житием Геннадия и рассказывает о последнем не совсем согласно с Алексеем; рассказ его богаче Алексеева труда биографическими подробностями, но так же прост и ровен, даже сух и сжат, что возвышает его цену. ― К тому же времени, к концу XVI в., можно отнести составление уцелевшего жития другого комельского пустынника, Иннокентия. Это краткая записка, очень скудная известиями и исполненная неточностей 1). Биограф говорит, что некогда в монастыре «много писания о святом бысть», но в 1538 г. казанские татары вместе с монастырем сожгли и эти записки. Биограф писал по уцелевшему преданию, многое забывшему или спутавшему; единственным письменным источником служило ему краткое завещание, приложенное Иннокентием к собственноручному списку монастырского устава учителя своего Нила Сорского.

Позднейший писец жития Герасима Болдинского называет автора его, игумена Антония, учеником Герасима; но это известие не подтверждается ни его словами в житии, ни его некрологом, написанным в Вологде в XVII веке; напротив, он везде ссылается только на рассказы «достоверно поведущих», не выставляя себя очевидцем Житие написано по просьбе монахов-учеников Герасима и, как видно по выражениям автора, в Болдинском монастыре; следовательно, не позже 1586 года, когда автор стал вологодским епископом. Биография отличается обстоятельностью рассказа. Уцелел письменный источник ее, любопытный по происхождению. Перед

1) Единственный нам известный список в сб. гр. А. С. Уварова нач. XVIII в. № 107, л. 64 без предисловия. Автор не знает, что Иннокентий пришел к Нилу еще до основания последним скита, странствовал с учителем по Востоку и умер раньше Нила; напротив, он рассказывает, что Иннокентий ушел из скита в пустыню уже по смерти Нила.

 

 

305

смертью Герасим призвал к себе болдинских иноков и игуменов других основанных им монастырей и в присутствии их продиктовал известия о своей жизни и последние наставления братии. Эту предсмертную автобиографию или «изустную память» Герасима, переписанную «с подлинного слово в слово» в 1576 г. по приказу соборных старцев и игумена Антония, последний целиком внес в свое творение, дополнив ее рассказами учеников основателя 1). По труду Антония была потом составлена другая редакция жития, несколько короче и проще изложенная 2).

Казанский митрополит Гермоген, в 1594 г. составивший сказание о местной чудотворной иконе Богоматери, вскоре по обретении мощей Гурия и Варсонофия, в 1596 или 1597 г. описал жизнь этих первых сеятелей христианства в Казани 3). При литературном искусстве повесть Гермогена скудна известиями; о жизни Гурия и Варсонофия до приезда в Казань автор замечает, что не нашел «от младенства знающих житие их и отечество известно»; но и деятельность их в Казани изображена в общем очерке, хотя автор и поблизости ко времени их жизни и по своему положению в Казани не мог не знать подробностей.

1) Список этой памяти в рукоп. Унд., писанной в Переяславле в 1663 году. № 301, л. 126. Антониево житие Герасима в сб. Унд. 1686 года. № 600, л. 161. Нач.: «Елици убо духом Божиим водими суть». Последние из 17 чудес описаны другим автором: 15-е помечено 1590 годом, когда Антония уже не было на свете.

2) Она в рукоп. XVII в. Имп. Публ. библ. Погод, отд. №711, без предисловия; она сообщает более подробное известие о Сверковом монастыре с любопытным рассказом о боярине Салтыкове, сокращая в остальном сочинение Антония.

3) Сп. XVII в. в синод, сб. № 409 и XVIII в. в рукоп. Унд. № 299 с службой. Нач.: «Повесть полезна яко близь очима зрится».

 

 

306

Житие Антония Римлянина в сохранившихся списках XVI – XVII в. приписывается Андрею, ученику и преемнику Антониеву по управлению монастырем. В самом житии Андрей не раз называет себя по имени; по его словам, он, священноинок Андрей, принял пострижение в обители Антония, был его послушником и учеником; умирая, Антоний призвал его к себе, сделал его своим духовным отцом и сообщил ему сведения о своей жизни, завещав ему описать ее по смерти. Из другого достоверного источника известно, что Андрей был поставлен игуменом в 1147 и умер в 1157-м. В конце жития читаем, что поручение написать его было повторено Андрею тогдашним епископом Нифонтом (+1156). Но встречаем в житии черты, которые могла занести только позднейшая рука Было уже замечено другими, что новгородец первой половины XII в., говоря о гривенном слитке серебра, на который Антоний нанял рыболовов, не мог написать в пояснение, что в то время у новгородцев не было денег, а лили они серебряные слитки и их употребляли в торговле. Но точно так же преемник Антония, описывавший жизнь его по поручению епископа Нифонта, не имел нужды прибавлять к имени последнего заметку: «Бе бо в то время ему святительский престол держащу». Далее, житие говорит вначале, что Антоний прибыл в Новгород в 1105, а в конце читаем: «Поживе с пришествия своего до игуменства лет 14»; ученик Антония не мог не знать, что последний поставлен игуменом в 1131 г. 1). Поверяя житие современной Андрею летописью, находим в нем другие несообразности, невозможные со стороны современника описываемых событий. Разбирая житие, замечают, что известие его о построении Антонием каменной церкви в монастыре при епископе

1) П. С. Лет. III, 6.

 

 

307

Никите есть анахронизм, внесенный позднейшим редактором. Но в житии почти все события из жизни Антония на Руси отнесены ко времени Никиты; только постановление в игумены и кончина Антония обозначены временем епископа Нифонта; житие как будто и не подозревает, что между этими епископами был Иоанн (1108 – 1130), ко времени которого относится все, что рассказывает житие с основания обители Антонием до его игуменства 1). Между указанными противоречиями жития есть одно, дающее ключ к объяснению элементов, из которых сложилось житие Зная, что Антоний посвящен в игумены при Нифонте (по летописи, в начале 1131 г.) и пришел в Новгород в 1105 г., биограф, однако ж уверяет, что Антоний прожил 14 лет от «пришествия» до игуменства и заложил церковь в монастыре «во второе лето по пришествии». В этом двойном противоречии есть не подозреваемая самим биографом правда: церковь основана по летописи в 1117 г.; следовательно, «пришествие» относится к 1116, ровно за 14 лет до игуменства. У биографа несомненно были верные письменные источники. Одним из них, вероятно, служило краткое древнее житие Антония, подобное первой редакции жития Варлаама Хутынского. В рассказе об основании монастыря биограф упоминает о духовной грамоте Антония 2). Подлинник ее исчез, но в монастыре сохранились позднейшие списки двух грамот Антония. Одна из них имеет вид купчей и подана была игуменом в 1573 г. царю по поводу тяжбы монастыря с новгородскими посадскими за землю; другая похожа на духовное завещание основателя. В обеих легко заметить черты, не позволяющие считать их под-

1) П. С. Р. Лет. III, 4—6.

2) Они напечатаны в Ист. росс иер. III, 123—126 и у Карамз. II, прим. 210. Ср.: Ист. росс. иер. III, 144 и 154—175.

 

 

308

делками; но обе смущают своей внешней формой. В монастырских актах XVI в., относящихся к тяжбе, везде упоминается список только с одной «духовной купчей ободной» грамоты Антония, а выдержки приводятся из обеих: по-видимому, это две Части одной духовной и купчая, поданная царю, есть лишь выписка того места из последней, которое было нужно для судебного процесса. Участие позднейшей руки, изменившей подлинный вид грамоты, заметно и в определении цены Антониевой покупки рублями, а не гривнами. Это помогает объяснить известие грамоты, будто Антоний поселился на месте обители по благословению епископа Никиты, умершего за 10 лет до ее основания: в подлиннике, вероятно, имя епископа не было обозначено и вставлено потом по догадке. Известия жития, заимствованные из этих источников, помогают отделить от них черты другого происхождения, поставленные рядом с ними и нередко им противоречащие. В духовной Антоний пишет, что он не принимал имения ни от князя, ни от епископа, но купил для монастыря на свои деньги село Волховское у посадничьих Ивановых детей Семена и Прокофия; житие, цитируя духовную, говорит об этой покупке, но выше, в конце повести о чудесном прибытии Антония в Новгород превращает этих посадничьих детей в посадников Ивана и Прокофия Ивановичей, которые по просьбе епископа даром отводят под монастырь землю в селе Волховском. В духовной Антоний не говорит, откуда взял 170 гривен на покупку села и тони; житие, выписывая это место духовной, прибавляет от лица Антония, будто деньги взяты «из Пречистые сосуда, сиречь из бочки» 1). Так, биограф ставил рядом под покровом одинакового авторитета документаль-

1) Ср.: Ист. иер. в указ. м., стр. 123—125 с Прав. Собес. 1858 года, ч. II, стр. 314, 171 и 321.

 

 

309

ные и легендарные черты. Можно заметить, что легенда о путешествии Антония из Италии именно и вносит путаницу в житие: автор как будто не знал, как расположить, с какими известиями других источников связать части этой легенды, и расположил их неверно. Происхождение и элементы этой легенды лежат за пределами нашей задачи; но некоторые соображения о ходе ее развития необходимы для подтверждения вывода, что не перо XII в. записало ее в том виде, как она изложена в житии. Житие рассказывает, что по смерти Антония, когда ученик его Андрей открыл епископу и всем людям города тайну прибытия святого в Новгород, «оттоле начат зватися Антоний Римлянин». Но ни в летописях, ни в других памятниках, составленных до половины XVI в., имя его не является с таким эпитетом. Само житие впадает здесь в любопытное противоречие: по его словам, до самой кончины Антония никто не знал «тайны о пришествии его», кроме Никиты и Андрея, а в рассказе о тяжбе с рыбаками за бочку Антоний торжественно на суде за 30 лет до смерти объявляет, что в Риме бросил эту бочку в море, скрыв в ней священные сосуды. Из приложенных к житию похвалы и статьи о чудесах видно, как с половины XVI в. под влиянием воскресавшего предания об Антонии впервые выходили из забвения памятники, связанные с его именем: игумен Вениамин около 1550 г. торжественно поднял лежавший дотоле в пренебрежении на берегу Волхова камень, на котором приплыл Антоний; около 1590 игумен Кирилл открыл в ризнице морские трости, приплывшие с этим камнем, и реставрировал на нем образ Антония, стертый временем. Многолетняя тяжба за землю, купленную Антонием, не могла остаться без действия на обновление предания о нем в памяти местных жителей. ― Изложенные замечания, по-видимому, помогают объяснить происхождение жития. В со-

 

 

310

хранившихся списках оно обыкновенно начинается витиеватым предисловием и сопровождается похвальным словом, статьей о чудесах и длинным послесловием, из которого узнаем, что чудеса описаны пострижеником Антониева монастыря Нифонтом в 1598 г. в Троицком Сергиевом монастыре, куда он переселился вслед за игуменом Кириллом, около 1594 г. Нифонт приписывает себе только повесть о чудесах, но при этом дает понять, что прибавил эту повесть к прежде сделанному собственноручному списку жития 1). Рассмотренное выше содержание последнего не позволяет считать его творением Антониева ученика, которому оно приписывается. По литературным понятиям, господствовавшим в древней Руси, иной грамотей, переделав старое произведение, смотрел, однако ж на свою переделку только как на новый список подлинника и усвоял первому автору, что он мог написать, хотя и не написал. Живя в монастыре Антония, Нифонт первый возбудил мысль открыть и прославить его мощи. Потом он много хлопотал об этом. Для успеха дела необходимо было представить властям приличное житие святого с чудесами и похвалой. В монастыре, вероятно, было предание, что краткая записка о святом составлена Андреем Переделывая и дополняя другими источниками эту записку к торжеству открытия мощей, последовавшего в 1597 году, Нифонт не только поставил над биографией имя Андрея, но и считал себя вправе говорить в ней от лица последнего. Наконец, новый биограф сам указывает на происхождение анахронизма, который он допустил, отнесши события жизни Антония до игуменства ко времени епископа Никиты: имя ничем не памятно-

1) Синод, рук. № 609, л. 154—159: «Повеле ми (иг. Кирилл) сия вся дозде написати чудеса преподобного, а прочая же напреди написана бяше в книзе сей, а зде же аз сия вся тогда написах себе памяти ради в обители живоначальныя Троицы». Ср.: Оп. Рум. муз., стр. 210.

 

 

311

го преемника его Иоанна забылось, а мысль открыть мощи Антония пришла Нифонту, по его словам, немного после обретения мощей Никиты.

В житии основателя Сыпанова монастыря Пахомия, очень мало распространенном в древнерусской письменности, нет никаких прямых указаний на время и место его написания; лишь по некоторым неясным признакам можно относить его появление к концу XVI в. 1). Но его дельный, внушающий доверие и простой рассказ показывает, что поздний биограф имел под руками надежные источники известий об этом подвижнике XIV в.

Распространенное в рукописях житие митроп. Филиппа составлено кем-то в Соловецком монастыре, по поручению игумена и братии, вскоре по перенесении туда мощей святителя из Отроча монастыря в 1590 году. Автор замечает «Никтоже яже о нем написав нам остави, тем же и аз от инех достоверно поведающих о нем слышах»; но в рассказе об игуменстве Филиппа он нигде не выставляет себя очевидцем рассказываемого 2). Этим объясняются некоторые

1) Единственный нам известный сп. жития конца XVI или нач. XVII в. в непереплетенном синод, сб. № VI, л. 134—155 с одним посмертным чудом, совершившимся над учеником Пахомия Иринархом. Предисловие к житию — переделка предисловия к житию Евфросинии полоцкой. Нач.: «Благословен Господь Бог Израилев». Перед житием помещена служба Пахомию с наставлением, как изображать на иконе Пахомия и Геннадия Костромского.

2) Сп. жития XVI—XVII в. в сб. Рум. № 361, л. 196, XVII в., Унд. № 381, волокол. сб. Моск. дух. ак. № 660, л. 24. Большак, в Моск. публ. муз. № 28, л. 1. В первом из них, которым пользовался Карамзин (т. IX, прим. 173—205), сохранилась заметка автора, опущенная в других: рассказывая о деятельности Филиппа в Москве, он говорит: «Не от иного слышать, но сам видех». По этой редакции, перенесение мощей было в 21-й год по смерти Филиппа, по другой — в 1590, августа 8. Предисловие к первой редакции составлено по житию Герасима Болдинского, написанному Антонием; начало тоже.

 

 

312

неточности в рассказе его о жизни Филиппа и на Соловках и в Москве. Сохранилась другая редакция жития, составленная там же: она во многом повторяет первую, короче описывает управление Филиппа русской Церковью, но представляет много новых и любопытных черт в рассказе о заточении Филиппа и особенно о его хозяйственной деятельности в монастыре на Соловках 1).

В царствование Бориса Годунова приятель его патриарх Иов написал житие царя Федора. Оно изложено слишком официально для литературного произведения и при обилии риторики слишком бедно содержанием для биографа-современника, стоявшего так близко к самому источнику описываемых событий. В рукописях встречается служба преп. Иосифу Волоцкому с известием, что в 1591 г. собором установлено всецерковное празднование его памяти и по этому поводу исправлены были для печатного издания тропарь, кондак, стихиры, канон и на литургии вся служба Иосифу. В службе один канон - «творение Иова патриарха 2).

По поручению того же патриарха составлена была пятая, самая обширная и витиеватая редакция жития кн. Александра Невского. Из приписки к ней видно, что автор ее ― воло-

1) Единственный сп. второй ред. без начала в рукоп. Унд. XVII в. № 380, л. 35. Первая редакция упоминает мимоходом о приставе Стефане Кобылине, мучившем Филиппа в заточении, потом постриженном и заточенном в Каменный монастырь. Второй редактор рассказывает подробнее о заточении Филиппа со слов старца Симеона, бывшего Ст. Кобылина, «поточену ему бывшу на Соловках». На время второй редакции есть намек в известии ее, что на месте мельниц, построенных Филиппом, ныне построены новые каменные: может быть, это те, которые были поставлены после пожара, истребившего мельницы в 1601 году, по Соловецкой летописи. Солов, рукоп. Каз. дух. ак. № 483.

2) Житие Федора в Ник. лет. VII, 316—359. Канон Иосифу в волок. сб. моск. дух. ак. № 381.

 

 

313

годский архиепископ Иона Думин. Его труд ― компиляция, составленная по записке Александрова биографа-современника, по летописи и по двум редакциям жития, написанным по поручению митрополита Макария; новый редактор прибавил от себя новые риторические украшения, 4 чуда 1572 года и пространное похвальное слово. Сводя и переделывая сказания прежних биографов, Иона однако ж ведет рассказ от их лица и приписывает им слова, которых не находим в их сочинениях: таким образом, в биографии, написанной по благословению Иова, читаем, что автор беседует с пленными, взятыми Александром в Ледовом бою, и получает от митрополита Макария приказание написать житие Александра, и слушает рассказ старца Рождественского монастыря во Владимире о чуде князя Александра в 1572 году 1).

Много лет спустя по смерти Нила Столбенского (+ 7 декабря 1554 г.), около 1580 г. в пустыню его пришел из соседнего Никольского Рожковского монастыря иеромонах Герман, и ушедши через 3 г., воротился туда около 1590 г. Сам уроженец той местности, Герман по рассказам окрестных жителей составил записки о жизни и чудесах столбенского пустынника и, считая себя «недовольным писания», долго думал, где найти человека, способного по этим запискам написать житие Нила. Узнал он, что есть в Болдинском Герасимовом монастыре такой человек, инок Филофей Пиро-

1) Милют. ч. мин, ноябрь, л. 1055, Унд. XVII в. №№ 275 и 1271: в последнем анаграмма, в которой скрыто имя автора; она напечатана по рукоп. Царского в III т. Зап. Археол. Общ. и разобрана в т. IV, стр. 140. Нач. жития: «Якоже в чувственных видимое солнце». Иона, вероятно, прежде жил в Рождественском монастыре и не прекращал сношений с ним, став в 1589 г. епископом вологодским; о чуде 1572 г. рассказал ему монах этого монастыря Антоний; в 1600 г. он положил в ту же обитель список творений Максима Грека на помин души своей по смерти. Опис. рукоп. Царского, стр. 200.

 

 

314

гов, и в 1598 г. в Москве на соборе, встретившись с болдинским игуменом Феоктистом, он вручил ему свои «списки» о жизни и чудесах Нила с просьбой поручить Филофею составление жития. Рассказы странствующих иноков о Ниле уже давно пробудили в Филофее «желание несытно» писать о нем, и, когда Феоктист принес ему записки Германа, он составил по ним житие, стихиры и канон Нилу, дополнив известия Германа рассказами странствующих иноков, бывавших на Столобном острове 1). Так составилось одно из любопытнейших житий. Филофей замечает, что «писал с того вданного письма Германом»; можно заключать из этого выражения, что записки последнего целиком вошли в редакцию Филофея, который удержал в своем изложении даже ссылку на рассказы «жителей Осташковских», принадлежащую, очевидно, Герману. Сохранившаяся записка последнего о составлении жития показывает, что он не хуже Филофея владел книжным языком. Житие составлено вскоре по получении записок, впрочем, не раньше 1599 года, к которому относится последнее из описанных в нем чудес Впоследствии, еще до обретения мощей в 1667 г. составлена была другая редакция жития, в которой простой рассказ Филофея, особенно вначале, украшен риторикой и распространен общими местами житий 3).

1) Эти известия извлечены из предисловия Филофея к житию и записок Германа, помещенного Тулуповым перед житием в рукоп. Тр. Серг. л. № 672, л. 85. В рукоп. Унд. XVII в. № 345 то же житие со службой. Герман был первым строителем монастыря на Столобном острове и скончался в 1614 году; духовную его см. в Ист. опис. Ниловой пустыни, В. Успенского, стр. 109. Нач. жития: «Благословен Бог и Отец Господа нашего».

2) Унд. № 345, л. 41; Филофей говорит о себе, что не бывал в Ниловой пустыни.

3) Она в рукоп. Унд. XVIII в.. № 346 и 347, в обеих без предисловия; нач.: «Сей преп. Нил рождение и воспитание име от области и предел В. Новаграда».

 

 

315

Повесть о псковском Печерском монастыре, написанную игуменом Корнилием, продолжали другие, и в начале XVII в. ряд отдельных сказаний сведен был в одно целое 1). Самая любопытная статья в этом своде – описание монастыря, составленное «в настоящий сей во 111-й (1603) год». Об осаде Пскова Баторием рассказывал автору Печерский игумен Тихон, очевидец события; дополняя повесть Корнилия, он ссылается на рассказы, слышанные им от Тихонова преемника Никона; в повести об осаде монастыря поляками в 1611 г. автор является участником в защите обители. Трудно решить, принадлежат ли эти указания различным авторам отдельных сказаний, вошедших в свод, или одному редактору его, жившему в Печерском монастыре в конце XVI и начале XVII в. В списке повести начала XVII в. сохранилось известие, что три сказания – о начале Печерского монастыря, об осаде его и Пскова в 1581 г. – впервые собраны в одно целое иноком Григорием при игумене Никоне 2). Сообщают еще, не указывая источников, что Корнилиево сказание дополняли в 1587 г. игумен Мелетий и потом Иоаким (игумен с 1593 по 1617 г.), что известную повесть об осаде Пскова в 1581 г. написал иеромонах Псковского Елеазарова монастыря Серапион 3). Составитель

1) Этот свод в солов. рукоп. каз. дух. ак. № 609; список помечен 1632 годом. Здесь повести о монастыре предшествует опись монастырских зданий; в повести переписана большая часть Корнилиева сказания, к которому прибавлены известия о первом печерском пустыннике Марке, о деятельности Корн или я и о его преемниках; затем следуют статьи об осаде Пскова и монастыря в 1581 г., о переложении мощей Марка и Ионы при иг. Иоакиме, о нашествии поляков в 1611 г. и о чудесах Печорской иконы.

2) Рукоп. г. Погодина; см. Москвит. 1843, № 9, стр. 139.

3) Опис. Печерск. монастыря, изд. в Дерпте в 1821 г., стр. 52. Архиеп. Филарет в Обз. русск. дух. лит. I, стр. 214 и 225. Митр. Евге-

 

 

316

рассматриваемого свода, в своем сокращении этой повести передавая рассказ ее о видении Богородицы на стене Пскова кузнецом Дорофеем, прибавляет, что читал об этом «в писании певца Митрофана».

Встречаем писателей, соединявших свои труды над одной и той же литературной работой. В рукописях сохранилась служба великому князю Московскому Даниилу, написанная по благословению патриарха Иова воеводою Семеном Романовичем Олферьевым и иноком переяславского Даниилова монастыря Сергием Неизвестно, ими ли составлено и житие князя, встречающееся в списках XVII в. Ряд посмертных чудес в нем оканчивается известием о восстановлении Даниилова монастыря в царствование Ивана Грозного. По словам жития, «сказание, еже во древних летописаниих явлено, сие и зде предложися»; нового в житии разве только взгляд на характер и деятельность князя, любопытный по своему противоречию фактам, которые излагает сам биограф 1). По сохранившемуся описанию чудес Романа, углицкого князя XIII в., чудотворение от мощей его началось 3 февраля 1605 г. и тогда же, по поручению патриарха Иова, казанский митрополит Гермоген свидетельствовал мощи святого князя, а Семен Олферьев с иноком Сергием написали повесть о нем, стихиры и каноны. Житие с первыми чудесами погибло во время разорения Углича в 1609 г.; сохранилась только служба князю и описание чудес с 2 по 12 марта 1605 года 2). По-ви-

ний в Слов, пис. дух. чина, ч. 2, стр. 200. Повесть издана в Чт. Общ. Ист. и Др. 1847, кн. I.

1) Рукоп. Унд. XVII в. № 300, Рум. № 157, л. 169, Милют. ч. мин, март, л. 110. Житие напеч. в Степен. I, 377.

2) Обе статьи в рукоп. Унд. XVII в. № 363, описание чудес в сб. Тр. Серг. лавры XVII в. № 628, л. 88. В летописи находим известие, что мощи Романа обретены и внесены в соборную церковь

 

 

317

димому, одного из названных писателей имел в виду архиепископ Филарет, сообщая известие, будто углицкий инок Сергий в 1610 г. описал чудеса Паисия Углицкого и переделал записки о его жизни 1). В рукописях встречаем две редакции жития Паисия, краткую и пространную с позднейшими прибавлениями. Из рассказа автора о происхождении последней видно, что она составлена после литовского погрома на основании какой-то «истории», вероятно, летописной повести о городе Угличе 2). В ней можно заметить несколько анахронизмов; но присутствие мелких подробностей в рассказе о некоторых событиях и хронологических пометок, согласных с другими известиями об Угличе, заставляет думать, что автор пользовался довольно древним и обстоятельным письменным источником. В краткой редакции по-

Углича в 1595 г. (Ник. VIII, 32 и 33. Летоп. о мног. мятеж. стр. 43). Это известие неточно по житию Паисия Углицкого, мощи обретены спустя немного лет по освящении церкви в монастыре Паисия в 1482 г. и за 120 с лишком лет до разорения Углича Литвой; следовательно, около 1485 г. По актам известен архимандрит переяславского Даниилова монастыря Сергий в 1580 и 1584 гг. Собр. гос. грам. и догов. I, стр. 587. А. А. Эксп. I, стр. 212.

1) Обзор р. дух. лит., 1, стр. 312; в Р. Свят., июнь, примеч. 34, автор не повторил своего известия о Сергие.

2) Краткая без предисловия в Милют. ч. мин., июнь, л. 260. Пространная— в нашей рукописи, писанной в Угличе в 1776 г. Нач.: «Ныне убо, отцы и братия, подобает нам светлое сие торжество праздновати». В конце рассказа о чудесах Паисия при жизни биограф замечает; «Многа писания последи литовскаго разорения не обретаются уже, потреблены бо суть вся от тех злых человек и сожжена быша, и летописец гр. Углеча тогда же погибе, и сия едва в ризнице прей, отца обретохом, да и то вся истлевша и издрача весьма и едва мощно разобрати; сия же мало от тех списавше и зде в житие преп. отца приличная положихом и исполнихом житие святаго от оноя истории, ныне нами обретенныя, яже преже доселе тая история неведома бе, и житие преподобнаго вкратце писашеся, то сие ныне исправися и пространно написася».

 

 

318

чти все эти подробности и хронологические указания опушены; в остальном она большею частью дословно сходна с пространной; но трудно решить, была ли она позднейшим сокращением этой последней или одним из ее источников. Ни в ней, ни в пространной редакции нет ясного подтверждения известия, будто житие Паисия написано иноком Сергием в 1610 году 1). Существование старой местной летописи подтверждается «Повестью о граде Угличе», составленной во второй половине XVIII века 2). Она начинается более курьезными, чем любопытными, преданиями и догадками о происхождении и древнейшей истории Углича, обычными в старых и новых наших исторических описаниях городов; но в дальнейшем изложении выступают ясно местные летописные источники. Для нас эта повесть любопытна тем, что вместе с извлечениями из сохранившихся житий углицких святых Кассиана и Паисия она приводит отрывки из житий, которых нет в известных рукописных библиотеках. Так, находим в ней обстоятельный рассказ об ученике Паисия Вассиане Рябовском, по складу своему не оставляющий сомнения, что он выписан из жития Вассиана; не менее любопытно сказание о современнике Паисия, ростовском иноке Варлааме, в 1460 г. основавшем монастырь близь Углича на реке Улейме 3).

1) Архиеп. Филарет относит составление пространной редакции к концу XVII века, не указывая оснований. В обеих редакциях житие сопровождается 27 посмертными чудесами, из которых 2-е помечено 1574 годом, 21-е относится ко времени царя Василия Шуйского. В пространной к этому прибавлено 4 позднейших чуда, из которых одно помечено 1654 годом.

2) Она известна нам по рукописи Пискарева в Моск. публ. муз.

3) О Вассиане см. л. 53, о Варлааме л. 67. Повесть писана после 1764 г., когда упразднен монастырь Вассиана, однако ж, упомянув о восстановлении его в 1616 году, она прибавляет, что он «доныне стоит неразрушим славно», так, очевидно, говорило житие Вассиана.

 

 

319

При патриархе Иове в деле литературного прославления памяти святых трудился кн. С. Шаховской. По поручению патриарха написал он похвальное слово святителям Петру, Алексию и Ионе; кроме того, известно его похвальное слово устюжским юродивым Прокопию и Иоанну и повесть о царевиче Димитрии углицком. В обоих первых произведениях автор обнаружил хорошее знакомство с риторическими приемами агиобиографии; но биографические сведения его о прославляемых святых ограничиваются тем, что он нашел в их житиях 1).

В духовной столбенского строителя Германа, писанной в 1614 г., упоминается канон Василию, московскому блаженному. В каноннике Евфимия Туркова, игумена Иосифова монастыря, писанном в конце XVI в., встречаем этот канон с известием, что он ― творение старца Мисаила Соловецкого 2). Сохранилось житие блаженного, очень скудное биографическим содержанием, но многословное и скорее похожее на похвальное слово, чем на житие; чудеса, приложенные к житию, начались в 1588 г.; в рукописях житие, кажется, появляется не раньше XVII в.; это указывает приблизительно на время его составления 3).

В предисловии к житию Кирилла Новоезерского, выписанном из жития Евфимия Великого, нет указаний ни на автора, ни на время появления жития; ряд посмертных чудес не одинаков в разных списках, и трудно угадать, где остано-

1) Слово святителям в Милют. ч. мин., окт., л. 447; слово Прокопию и Иоанну в рукоп. Унд. № 362, л. 197.

2) Опис. Ниловой Стол, пустыни, В. Успенского, стр. 110. Рукоп. волокол. в моск. дух. ак. № 412. В Соловецком уставе иг. Филиппа, писанном в 1563 году, в списке братии упомянут один инок, Мисаил. Рукоп. солов. в казанск. дух. ак. № 1127.

3) Списки: Унд. № 293, гр. А. С. Уварова по катал. Царск. № 135, л. 453, № 265, л. 51. Нач.: «Благословен Бог и Отец Господь».

 

 

320

вился биограф и откуда начинаются позднейшие прибавки 1). Слово об открытии мощей Кирилла, написанное в половине XVII в. очевидцем события, рассказывает, что в 1648 г. братия Новоезерского монастыря послала боярину Борису Морозову житие Кирилла с чудесами при жизни и по смерти. Из посмертных чудес 14-е помечено 1581 г., а о 17-м автор замечает. «Се новое и преславное чудо, еже видехом очию нашею». Наконец, одно чудо Кирилла при жизни биографу сообщил Дионисий, первый по времени сотрудник и ученик святого, пришедший к нему в пустыню в 1517 г. Из всего этого можно заключить, что житие писано в первые годы XVII в. монахом, вступившим в монастырь Кирилла в конце XVI в. В этом житии можно заметить несколько мелких неточностей; но весь запас биографических известий почерпнут, по-видимому, из хороших источников: кроме изустных сообщений учеников Кирилла автор намекает и на записки, замечая, что «древле бывшая знамения и чудеса отцем Кириллом списана прежними отцы», потрудившимися в его обители.

Сохранилось витиеватое описание чудес Кирилла Челмского в XVII веке, составленное во второй половине этого столетия Иоанном, священником села около Кириллова монастыря. Сообщая две-три биографические черты о Кирилле и называя его братом Корнилия Комельского, Иоанн признается, что

1) Все списки жития XVII в. Нач.: «Единородный Сын Слово Божие». Ср.: житие Евфимия В. в рукоп. Унд. XV в. № 558, л. 318. По сп. Царск № 126 житие оканчивается чудом 1612 г., по сн. Унд. № 328 и Милют. ч. мин., февр., л. 100—чудом 1620, по сп. Тр. Серг. лавры. № 696, л. 75—тремя чудесами 1627 г., по сп. гр. Уварова. № 459, л. 93—чудом 1638 г. Архиеп. Филарет, останавливаясь на второй из этих групп, полагает, что житие писано в 1620 г. Русск. Свят., февр. примеч. 18. Слово на обретение мощей напеч. в чтен. Общ. Ист. и Др. 1864 г., кн. 3.

 

 

321

больше ничего не знает о святом, но что были записки о его жизни, пропавшие во время литовского разорения. В известном нам списке к этим чудесам приложена повесть о жизни Кирилла, начинающаяся прямо рассказом «о пришествии Кирилла на Челму гору в лето 6824-е»; начала и некоторых частей в средине, очевидно, недостает 1). Биография оканчивается рассказом об исцелении старца Антония, который в детстве посещал челмского пустынника. Подробности о жизни Кирилла и особенно Челмской обители по смерти его не позволяют думать, что биография составлена на основании позднего изустного предания, которое было для Иоанна единственным источником сведений о Кирилле; притом биографические известия Иоанна не вполне согласны с этим житием. Но рассказ, на котором прерывается последнее, не дает достаточного основания думать, что оно оставлено в половине XV в. Изложение его проще Иоаннова описания чудес, но отличается складом и приемами позднейшего времени; притом едва ли можно считать писателем половины XV в. биографа, который говорит о Кирилле, что он подражал многим угодникам, просиявшим в северной Чудской стране по различным городам и островам морским; наконец, и в этом житии братом Кирилла является Корнилий Комельский; следовательно, оно написано, когда прошло достаточно времени для такой ошибки, т. е. в конце XVI в. или в начале XVII. Эту

1) Это житие чрезвычайно редко; мы знаем его по списку в поморской рукописи, нам принадлежащей. Чудеса 1622—1674 гг., описанные Иоанном, начинаются предисловием: «Тайну цареву добро таити со опасением». Рассказ о пришествии Кирилла на Челму начинается словами: «По смотрению убо Божию дошед преподобный отец наш Кирилл чудотворец на место оно, глаголемое Челма гора, от града Каргополя 42 поприща, на усть Челмы реки, над озером Челмозером, о ней же извещение и глас Божий слышав».

 

 

322

ошибку можно объяснить только предположением, что биограф смешал комельского пустынника с Корнилием Палеостровским, о котором рано забыли даже в Онежском крае 1).

Дружина Осорьин, сын муромского помещика и биограф своей матери Иулиании, известен по грамотам 1625 – 1640 гг. как губной староста города Мурома Биография матери написана им вскоре по погребении другого сына ее в 1614 г., когда открыли ее гроб 2). Разбор этого жития ― дело историко-литературной критики, которая уже не раз обращалась к нему. Черты помещичьего быта XVI – XVII в. в этой биографии отступают для читателя на второй план перед ее литературным значением: это, собственно, не житие, а мастерская характеристика, в которой Осорьин нарисовал в лице своей матери идеальный образ древнерусской женщины. После повести современника об Александре Невском Осорьин едва ли не впервые выводит читателя из сферы агиобиографии и дает ему простую биографию светской женщины, даже перед смертью не сподобившейся ангельского образа Необычной за-

1) Можно указать одно неясное подтверждение этой догадки. В сохранившейся службе Корнилию Палеостровскому есть известие, что он родился в Пскове (см. статью г. Барсова «Палеостров» в Чт. Общ. Ист. и Др. 1868 г., кн. 1, прим. 2). В житии Кирилла нет известия о месте его рождения, но указано место пострижения — монастырь Антония Римлянина. В последнем, как и на Палеострове, главный храм во имя рождества Богородицы, я основатели новых монастырей имели обычай воспроизводить в них храм обители, из которой вышли. Арх. Филарет, вероятно, пользовался выдержками из жития Кирилла и потому написал, что оно составлено в XV в. и дополнено чудесами при патр. Никоне. Р. Свят. дек. прим. 108.

2) А. А. Эксп. III, № 163, 210, 295, 297. Житие напеч. в Пам. стар, русск. лит. I, 63 с пропусками Нач. предисловия: «Благословен Бог Отец Вседержитель». В конце жития по сп. в нашем поморском сб. л. 168: «Мы же о житии ея никому не поведахом, дондеже преставися

 

 

323

даче труда соответствует и его внешняя форма: начав его предисловием в духе житий, Осорьин описал жизнь матери не без литературных украшений; но сыновнее чувство помогло ему выйти из тесных рамок агиобиографии и обойтись без ее условных красок и приемов.

Житие затворника Иринарха, подвизавшегося в Борисоглебском монастыре на Устье, написано учеником его Александром по завещанию учителя и, как можно думать, вскоре после его кончины в 1616 г. Одно из последних посмертных чудес, приложенных к житию, помечено 1653 г., а последнее 1693-м; но по изложению их видно, что они записывались позднее жития постепенно, разными людьми и даже в разных местах 1). Простой рассказ Александра, сообщая несколько любопытных черт из истории Смутного времени, особенно ярко рисует падение монастырской дисциплины и нравственную распущенность, обнаружившуюся в русском монашестве с половины XVI в.

Несколько любопытных черт из жизни сельского населения на дальнем Севере дает длинный ряд чудес, приложенных к сказанию об Артемии Веркольском, писанному жителем Верколы по благословению митрополита Новгородского Макария (1619 – 1627). Этот ряд, начинаясь с 1584 года, оканчивается чудом 1618 и с 1605 г. записывался автором со слов самих исцеленных: по-видимому, сказание

сын ея Георгий, и копающе гроб его, обретохом мощи святыя, и оттоле понудихся списати житие святыя».

2) Списки XVIII в. в солов. сб. каз. дух. акад. № 888, л. 89, в рукоп. Унд. № 314, гр. А. С. Уварова № 833 и в раскольн. рукоп. Моск. дух. ак. № 437. Нач: «Сей преп. отец наш Иринарх родися града Ростова, веси Кондакова от христиану родителю».

 

 

324

составлено вскоре по принятии епархии Макарием в управление 1).

В рукописях XVI в. встречается простое по составу и изложению житие Макария Желтоводского, без ясных указаний на время и место написания 2). Герман Тулупов поместил в сборнике 1633 г. другую, более пространную редакцию жития, составленную бойким пером, с изысканной витиеватостью. Этот редактор, сказав, что и до него писали о Макарие, прибавляет: «Еже что от слышавших и видевших и писавших известихся, сие просто и вообразих». Биографические известия этой редакции взяты из первой большею частью с переделкой изложения, иногда в дословном извлечении 3). Патриарх Филарет в 1619 г. писал царю, что произведено церковное следствие о чудесах Макария, спрошены 74 исцеленных; патриарх обещал прислать и житие с подлинной росписью чудес 4). В новой редакции прибавлено к чудесам прежней еще 6 и первое из них помечено 1615 годом; но нет намека ни на церковное следствие, ни на многочисленные исцеления, о которых писал Филарет.

Житие Галактиона, сына казненного кн. Ивана Вельского, любопытно чертами, характеризующими древнерусский взгляд на отшельничество 5). Лет через 30 по смерти Галактиона

1) Сб. Тр. Серг. л. XVII в. № 696, л. 185. Нач.: «Иже преже всех сый и всякая за всех подобает истинному человеку ведати». В Милют. ч. мин, июль, л. 1338 без предисловия.

2) Унд. № 332, солов. сб. № 229, гр. Уварова по катал. Царск. № 743, л. 289—сп. 1602 г.; только 3-е из 10 посмертных чудес помечено 1532 годом.

3) Сб. Тр. Серг. л. № 694, л. 340 с похвальным словом Нач: «Что убо похвала благоверию и что ино утверждение».

4) Письма русск. государей, изд. Археогр. Комм. № 18.

5) Унд. № 296 нового письма. Предисловие составлено по второй редакции жития Макария Желтоводского; начало тоже. Канон написан

 

 

325

(+1612), по поводу построения жителями Вологды храма и обители в искусственной пустыне Галактиона, архиепископ Вологодский Варлаам (1627 – 1645) поручил составить его житие одному из иноков, вступивших в новый монастырь. Впоследствии прибавили к житию чудо 1652 г., записанное казначеем Ефремом и братией со слов исцеленного.

В XVII в. соловецкая братия произвела новый ряд сказаний о святых. Повесть о сотруднике Зосимы и Савватия Германе составлена, как видно, вскоре по обретении мощей его в 1627 году: описывая кончину Германа, биограф, соловецкий инок, писавший, по его словам, в старости, замечает, что слышал об этом давно, еще в юные годы, от старца, который помнил, «како преставися и где погребеся авва Герман». Биограф сам указывает источник своих сведений о жизни Германа: «Что обретаем в житии преподобных о сем постнице, то и пишем». Его повесть – выборка известий о Германе из старой биографии Савватия и Зосимы, из которой дословно выписан и рассказ Досифея о ее составлении. Сохранились записки о соловецком игумене Иринархе (1614-1626), составленные соловецким монахом, потом колязинским игуменом Иларионом 2). На время составления их указывает одно из прибавленных позднее

был позднее, по поручению вологодского епископа Павла (1716—1725), как видно из слова об Иосифе Заоникиевском.

1) Это житие успело попасть в Милют. ч. мин, февр. л. 512. Ср: сб. XVII в. Унд. № 640, л. 271, Большак, в Моск. публ. муз. № 28, л. 96. К житию приложено 6 чудес, совершившихся в Тотьме от образа Германова, написанного в 1612 г. Праздновать память Германа в Соловецком монастыре разрешено холмогорским архиеп. Афанасием в 1690; грамота об этом в солов. сб. каз. дух. ак. № 182, л. 14.

2) Солов, рукой. XVII в. № 238. Эти записки, очевидно, дополнены другою рукой, в конце повести заметившей: «Письменному же повествованию преданы оныя (чудеся) от старца Илариона обители сея».

 

 

326

видений монастырского кузнеца, которому во сне Иринарх велел сказать Илариону, чтобы он не кичился своим умом: это было в 1644 г. В записках изложен ряд отдельных рассказов о посмертных явлениях Иринарха разным инокам и беломорским промышленникам, со слов которых они записаны без притязаний на литературное искусство: только в начале передан один эпизод из последних дней игуменства Иринарха. ― Соловецкий монах Сергий, потом ипатьевский архимандрит, бывший очевидцем перенесения мощей Иоанна и Логгина Яренгских в 1638 году, вскоре после того написал витиеватое сказание об этих чудотворцах, не лишенное литературного искусства и оригинальных приемов 1). Он говорит, что нашел о чудесах святых «на хартиях написано невеждами простою беседою, не презрех же сего неукрашено оставити». Еще в конце XVI в. соловецкий монах Варлаам, живший в Яренге в качестве монастырского приказчика и приходского священника, написал тетради о явлении и чудесах Иоанна и Логгина В одной соловецкой рукописи сохранились отрывки из этих тетрадей вместе с другими записками и документами по делу о яренгских чудотворцах, служившими материалом для Сергиева сказания 2). ― По указаниям на разложение монастырского общежития и на условия монастырской жизни в Поморском крае XVII в. очень любопытно житие соловецкого постриженика Дамиана Юрьегорского. Оно составлено не позже половины XVII в. в двух приложенных к нему чудесах ясно указано, что они записаны особо после жития, а первое из них относится к 1656

1) Оно в рукоп. Имп. публ. библ. Погодинск. отд. № 728, л. 36. Нач.: «Еже убо тесное разума».

2) Солов, рукоп. № 182, л. 120—154. Кроме первых чудес Иоанна описанных Варлаамом, здесь помещены: записка Мартиниана об одном исцелении, письмо из Соловецкого монастыря о написании образа

 

 

327

году 1). Неизвестно, кем и где написано это житие. Впоследствии составлен был ряд повестей о соловецких пустынниках первой половины XVII в., из среды которых вышел Дамиан, и здесь находим известие, что эти повести писаны самовидцами, жившими на Соловках; одним из них был монах Иларион, живший около соловецкой пустыни Дамиана по-видимому, это автор записок об Иринархе 2). Две из этих повестей ― об Андрее и Дамиане ― выписаны из указанного жития последнего. Чудеса Савватия и Зосимы продолжали записывать в Соловецком монастыре и после игумена Филиппа в рукописях XVII в. встречается ряд их, идущий до половины XVII в. В них есть любопытные историко-географические указания и рассеяно много ярких черт из жизни Поморья того времени. В 1679 г. по поручению соловецкого архимандрита Макария службы соловецким основателям и записки о них Максима Грека и Досифея с позднейшими чудесами, исправленные, соединены были в один сборник, которому дали название Соловецкого патерика 3).

Две части, из которых состоит житие Адриана Пошехонского, повесть о жизни его и слово об открытии мощей в

Иоанна в 1607 г., грамота новгородского митроп. Макария Корольскому иг. Герасиму 1624 г. с поручением произвести следствие о чудесах Иоанна и Логгина, следственным акт и записка о перенесении мощей.

1) Это житие без чудес в Милют. ч. мин, февр. л. 1177; полный список в нашей поморской рукописи, л. 301. Нач.: «Сей убо раб Божии родися близь Студенаго моря на Онеге реце в Турчасовском селе».

2) Солов, рукоп. нового письма в каз. дух. ак. № 1195, л. 37: говоря о пустынниках, уединявшихся на острове около 1632 г., повествователь замечает «Слышахом же о них от старых соловецких жителей, изряднее же от монаха некоего Илариона, жившаго в Александровой пустыни, что близь Дамиановых пустынь».

3) Волокол. рукоп. конца XVII в. в Моск. дух. ак. № 610.

 

 

328

1626 г. с чудесами, затем следовавшими, писаны в разное время. В первой, подвергшейся позднейшим поправкам, уцелели указания на автора, писавшего в конце царствования Ивана Грозного: он молится о победе над поганым царем Девликерием 1). Слово о мощах составлено в 1626 – 1643 гг., когда совершились рассказанные в нем чудеса, которые автор описывает как очевидец или со слов исцеленных. Составители обеих частей жития плохие грамотеи: стараясь выражаться по-книжному, они постоянно впадают в тяжкие грамматические ошибки и сбиваются на разговорную речь. Зато безыскусственный рассказ обоих полон любопытных подробностей об отношениях пустынников к крестьянам, о монастырском и сельском быте XVI и XVII в.

Житие Адриана и Ферапонта Монзенских принадлежит к числу любопытнейших источников для истории древнерусской колонизации, но испорчено противоречиями в хронологическом счете, какой ведет оно описываемым событиям. По недостатку известий едва ли возможно вполне разъяснить эти противоречия. Биограф приводит известие, что Ферапонт преставился в 1585 году., прожив в Монзенском монастыре 2 ½ года. Но по счету самого автора голод 1601 г. был

1) Список жития нашли мы только в рукоп. Унд. XVII в. № 273 с службой на обретение мощей. Нач.: «Бысть некий черноризец, рекомый Бестуж». Место погребения Адриана оставалось неизвестным до 1625 г. В описании жизни читаем: «Не имамы поведати в та временна, где его скуташа и скрыта», легко заметить здесь поправку. Предсмертное показание Ионы о месте погребения Адриана, упоминаемое в слове о мощах, сохранилось и почти дословно сходно с рассказом слова об этом: по-видимому, слово писано тем же иг. Лаврентием, которому Иона дал это показание (А. Ист. III, № 14).

2) Сб. XVII в. гр. Уварова. № 415 (по катал. Царского. № 118), а 28—206. Нач.: «Бысть некий юноша именем Аммос». Арх. Филарет, ссылаясь на этот список, говорит, что кончина Ферапонта в нем помечена 1591 годом. Но: 1) ему, вероятно, доставлена была неточная

 

 

329

13 лет спустя по смерти Ферапонта; точно так же по его счету Адриан скончался в 1619 чрез 30 лет по смерти Ферапонта; притом Монзенский монастырь основался не раньше 1595, когда собрат Адриана Пафнутий, сбиравшийся идти с ним на Монзу, сделался Чудовским архимандритом; наконец, по ходу рассказа в житии, Ферапонт был еще жив во время ссоры монзенской братии с игуменом Павлова Обнорского монастыря Иоилем, который занимал это место в 1597 – 1605 гг. 1) Биограф говорит, что кончил житие чрез 39 лет по смерти Ферапонта. Но оно написано много лет спустя по приходе автора в обитель, когда он стал уже строителем монастыря и иеромонахом; а он сам говорит, что пришел в монастырь в 1626. По-видимому, Ферапонт умер в 1598 – 1599 г. и хронологические заметки биографа не все точны; надежнее его указания на упоминаемые им лица. Написав биографию, он послал в Прилуцкий Димитриев монастырь попросить у игумена Антония для поверки своего труда записок его о Монзенском монастыре, но узнал, что Антония уже нет на свете; следовательно, житие написано около 1644 г., когда умер Антоний 2). Эти хронологические неточности отчасти объясняются источниками биографа Поступив послушником в келью второго игумена Монзенского Григория, он прочитал у него «краткое писание» о начале монастыря. Потом в Прилуцком монастыре иг. Антоний, бывший духовником Адриана, дал ему писание, в котором «многа написана быша» о Монзенском монастыре и о Ферапонте. Биограф читал долго это писание, но не снял с него копии,

копия с списка, вследствие чего он переделал по-своему и другие черты жития; 2) поправкой он не устраняет противоречий последнего.

1) Вологодск. Епарх. Ведом. 1866 г. № 5.

2) Если справедливо показание г. Савваитова в Он. Спасо-Прилуцк. мон., стр. 42.

 

 

330

а впоследствии оно утонуло на Двине вместе с другими вещами Антония. Было и другое писание о жизни и чудесах Ферапонта, составленное первым Монзенским игуменом, также Антонием по имени, перешедшим потом в Воскресенский Солигалицкий монастырь; но, когда биограф явился к нему попросить этих записок, их автор с сердечным сокрушением объявил ему, что они сгорели вместе с его книгами в Солигаличе. Таким образом, биограф дополнял сообщенное Григорием краткое писание лишь изустными рассказами современников Ферапонта и тем, что удержалось в его памяти из записок Адрианова духовника. Из последних чудес в житии видно, что автор стал потом игуменом монастыря; но по недостатку известий нет возможности угадать имя этого третьего Монзенского игумена. Интерес биографии увеличивается простотой изложения и состава, которая сообщает ей характер первоначальных необработанных записок.

Сохранилось краткое житие московского юродивого Иоанна – Большого Колпака с известием, что оно написано в Москве в 1647 г. «рукою многогрешнаго простаго монаха, а не ермонаха». Любопытнее более обширная и простым языком изложенная записка о кончине и чудесах Иоанна, которой пользовался автор жития. В чудесах, относящихся к 1589 – 1590 гг., много любопытных указаний для топографии Москвы в XVI в., и, судя по их изложению, они извлечены из памятной книги Покровского собора, в которую записаны были вскоре по смерти Иоанна в 1589-90 г. по-видимому, тогдашним протопопом собора Димитрием 1).

Житие Тихона Луховского с 70 посмертными чудесами со-

1) Два списка жития в Синод, сб. XVII в. № 850, л. 289 и 815 с стилистическими и фактическими вариантами, первый с припиской о времени составления жития. Записка там же, л. 928.

 

 

331

ставлено в 1649 году, как видно по последнему из них. Жизнь святого, описана кратко по преданиям, какие хранились в обители, образовавшейся потом на месте уединения Тихона, и между окрестными жителями; но эти скудные известия любопытны по указанию на начало города Луха и нескольким характеристическим чертам русского отшельничества в XV – XVI в. Чудеса извлечены биографом из памятных монастырских книг, в которые они записывались со времени обретения мощей Тихона в 1569 г.

В печатных изданиях жития Никандра Псковского 1799 и 1801 г. читаем, что в 1686 г. было церковное свидетельство мощей пустынника и лица, производившие дело, «сложивше службу и описавше житие и чудеса» преподобного, препроводили эти произведения в Москву 2). Но в этих изданиях сохранились следы, показывающие, что обыскная комиссия только переделала прежде написанную биографию. Уже в 1684 г. одно из чудес было вписано в готовую книгу жития и чудес Никандра; в предисловии к печатной редакции автор пишет, что слышал о святом «от ученик его, исперва с ним добре жительствовавших». У биографа, писавшего 105 лет спустя по смерти Никандра, эти слова могут значить, что он воспользовался старым житием, составленным учениками святого. В рукописях сохранилось житие Никандра, относящееся к печатному изданию как более простая и древняя редакция 3). В продолжение XVII в. до 1686 г.

1) Милют. ч. мин., июнь, л. 728 без предисловия; другой сп. в сб. XVII в.. Больш. в моск. публ. муз. № 422 не полон. Чудеса относятся к 1569— 1649 гг.; последнее — «нынешняго 157 г.».

2) В старопеч. библ. Унд. № 588 и 598. Нач. «Все человеческое естество многоразличными образы суете повинуся».

3). Она в синод рукоп. XVII в. № 620 и в нашем поморском сб., л. 55, без предисловия и повести о свидетельстве мощей; посмертных чудес в первом сп. 8, во втором 3, в печатных изданиях

 

 

332

к прежним чудесам приписывались дальнейшие, внесенные в печатную редакцию; по одному из них, относящемуся ко времени новгородского митрополита Афония, видно, что старая биография написана еще в первой половине XVII в. Редакция 1686 г. составлена, как видно по ее намекам, тогдашним игуменом Никандрова монастыря Евфимием. Она не везде точно воспроизводит старую редакцию. В хронологических показаниях обе противоречат себе и друг другу.

В Вологде в 1649 г. записаны очевидцем 25 чудес Герасима, совершившихся в 1645-1649. Автор говорит, что до него была написана повесть о древних чудесах святого, погибшая во время разорения Вологды. Любопытнее чудес извлеченное откуда-то и предпосланное им летописное известие о приходе Герасима в 1147 г. на реку Вологду и об основании им монастыря в диком лесу, где потом образовался город Вологда. Рядом с этим известием в рукописях встречается некролог биографа Герасима Болдинского, вологодского епископа Антония, составленный в Вологде, по-видимому, в начале XVII в., с двумя чудесами 1598 г. 1).

Основатели Черногорского монастыря на Пинеге не были причислены к лику святых; но вместо жития их сохранилась повесть об основании обители и о двух чудотворных иконах, в ней находящихся, Владимирской и Грузинской. На время составления повести указывает последнее чудо, совершившееся «в нынешнее настоящее время», в 1650 г. Автор ― инок Черногорской обители, который вместе с другими помогал в 1603 г. первому игумену ее Макарию в расчист-

18 или 19. Предположение архиеп. Филарета в Обзоре дух. лит. 1, стр. 332 ни на чем не основано.

1) Сб. нач. XVIII в. гр. Уварова. № 107, л. 69, и наш поморский сб., л. 285.

 

 

333

ке пустыни 1). Повесть дает любопытные указания на движение и средства монастырской колонизации в далеком северном крае.

Несколько любопытных подробностей из истории Смутного времени сообщает житие астраханского архиепископа Феодосия. В 1617 г. в Москву приезжал из Астрахани протопоп с «явленным списком» чудес Феодосия и с просьбой перевезти тело его из Казани в Астрахань. Житие оканчивается рассказом об этом перенесении и написано, по-видимому, немного после того по поручению местных церковных властей, на что указывает официальный тон рассказа, много ослабляющий интерес биографии 2).

Пожар в 1596 г. истребил повесть о жизни и чудесах Арсения Комельского, хранившуюся в его монастыре. После игумен и братия нашли в кладовой малую хартию о жизни Арсения и поручили составить житие иноку Иоанну, который переписал хартию, дополнив ее рассказами братии и чудесами XVII в. Эти чудеса относятся к 1602 – 1657 гг., но последние из них, по-видимому, приписаны к житию после. Впрочем, сам Иоанн намекает, что писал житие, когда самовидцев Арсения уже не было в монастыре; оттого рассказ его при своей простоте небогат подробностями, сух и отрывочен 3).

1) Солов, сб. XVII в. № 871, л. 279—302 и № 989. Нач.: «Божия некая тайны великаго человеколюбия мало пред нашим родом явлена быша». По поводу чудесного звона в пустыне при основании обители автор замечает: «Мы же дивихомся о чудеси том». Ср.: повесть с грам. в Акт. Ист. II, № 72; III, № 166.

2) Редкий сп. жития в рукоп. Унд. № 385. Нач. «Единородный Сын Слово Божие». На последнем листе пометил «1654 г.» указывает на время списка.

3) Это редкое житие известно нам только по сп. XVIII в. в сб. гр. Уварова № 107, л. 47. Нач. «Слава Тебе, Христе Боже, сотворшему всяческая посмертных чудес», 17.

 

 

334

В одной рукописи XVII в. находим чудо новгородского архиепископа Ионы с крестьянином Яковом Маселгой, записанное в 1655 г., и 8 других чудес, относящихся, по-видимому, также к половине XVII в. и любопытных как по некоторым бытовым чертам, так и по безыскусственному изложению, напоминающему рассмотренные выше редакции житий Николая Чудотворца и Михаила Клопского 1).

В XVII в. составлен ряд сказаний о подвижниках Кожеозерского монастыря, получивший от позднейшего писца название летописи. Сказание об основании монастыря и о первом строителе его Серапионе написано каким-то монахом, пришедшим в Кожеозерский монастырь во второй год по смерти Серапиона ― 1613-й. Это очерк, не лишенный любопытных указаний, но вообще краткий и не вполне точный в подробностях, хотя автор писал по рассказам сотрудников Серапиона 2). Житие Никодима Кожеозерского сохранилось в двух редакциях: кроме известной подробной повести есть краткая записка о нем, более древняя и остававшаяся неизвестною 3). Составитель этой последней не называет себя по имени, а пишет, что о явлениях митрополита Алексия и Троицкого архимандрита Дионисия Никодим «за седмь месяц до отшествия своего сказа мне смиренному». Симон Азарьин в житии Дионисия говорит, что постриженик Кожеозерского мо-

1) Сб. Рум. № 154, л. 370—380.

2) Список 1741 г. в солов. рукой. № 182, л. 17—25. Нач.: «Сей убо праведный муж старец Серапион, якоже поведаша ми о нем иже многа лета с ним поживше». Автор говорит, что Серапион пришел на Кожеозеров 1566 году; но сам Серапион о челобитной к царю 1595 г. писал, что строил монастырь 36 лет. Акт. Ист. I, № 246.

3) Пространное житие с чудесами в той же солов. рукоп. № 182, л. 25. Без чудес оно напеч. в Прав. Соб. 1865 г., I, 204. Краткую редакцию нашли мы в синод, сб. XVII в. № 850, л. 531 —533.

 

 

335

настыря Боголеп Львов об этих явлениях «от преп. инока Никодима пустынножителя уверився и от его Никодимовых уст слышав таковая, и писанию предаст». В другом месте жития Симон замечает, что он читал эту «повесть» Боголепа. По этим и другим указаниям всего вероятнее, что Боголеп был автором краткого жития. По чудесам, приложенным к пространной редакции, видно, что она составлена в 1649 – 1677 гг. каким-то Кожеозерским иеромонахом, который не знал Никодима при жизни и писал о нем по рассказам других. Он не указывает прямо в числе своих источников на краткую записку, но последняя вся вошла в его рассказ большею частью дословно. Сравнение обеих редакций дает редкую в древнерусской агиобиографии возможность видеть, что такое те первоначальные памяти или записки, о которых так часто говорят позднейшие украшенные редакции, и как они переделывались в последние. Новый редактор прибавил рассказы «самовидцев житию» Никодима о его отшельнической жизни, о которой очень кратко говорит записка; сверх того, он переплел рассказ последней общими биографическими чертами, почерпнутыми из древнерусского понятия о подвижнике, а не из какого-либо фактического источника.

Житие Ефрема Новоторжского сохранилось в поздней и плохой редакции, которая состоит из бессвязного ряда статей и всего менее говорит о жизни Ефрема. Биограф рассказывает предание, будто в начале XIV в. тверской кн. Михаил, разорив Торжок и обитель, увез древнее житие Ефрема в Тверь, где оно скоро сгорело; в 1584 – 1587 гг. при митрополите Дионисии установлено было празднование Ефрему и «благоискусные мужи града Торжка» сложили ему службу. Биограф передает смутные биографические черты и даже немногие известия о святом и его братьях в Киевском патерике и других древних памятниках заимствовал не прямо из

 

 

336

источников, а из сообщения иеромонаха Юрьева монастыря Иоасафа, которое вставлено в житие без всякой литературной связи с ним. Сказание о перенесении мощей в 1690 г., приводя известия из этого жития, называет его «древним писанием» 1). На время составления жития указывает последнее из приложенных к нему перед похвалой чудес XVI – XVII века, относящееся к 1647 году, автор описал его как современник. Похвальное слово сопровождается еще одним чудом 1681 г., которое, как видно из его предисловия, описано позднее тем же автором.

В половине XVII в. составлена повесть о обретении мощей Геннадия Костромского в 1644 г. с двумя чудесами, из которых одно любопытно по рассказу о борьбе за земельный вклад в монастырь между дворянином, хотевшим постричься, и его матерью 2). Около того же времени написана повесть о обретении мощей Даниила переяславского с чудесами XVII в. ― едва ли не тогдашним игуменом Данилова монастыря Тихоном, который в 1652 г. вместе с ростовским митрополитом Ионою свидетельствовал мощи святого. К житию Антония Сийского прибавлен ряд статей о чудесах XVII в. до 1663 г., описанных в разное время разными

1) Оно приложено к житию по списку XVIII в. гр. Уварова № 105 (по катал. Царск. № 94), л. 108. Другие списки в рукоп. XVII в. Больш. в Моск. публ. муз. № 419 и гр. Уварова нач. XVIII в. № 162, л. 119. Нач.: «Тайны царевы добро есть хранити». Сп. службы XVI в. в сб. гр. Уварова по катал. Царск, № 378, л. 223, и № 563, л. 522. Мы не могли проверить известие, приводимое архиеп. Филаретом по рукоп. Петерб. дух. акад. (Обзор дух. лит. I, стр. 223), будто житие Ефрема написано в 1572 г. Иоасафом; рассматриваемая редакция во всяком случае составлена не Иоасафом и не в XVI в.

2) Эта повесть прибавлена к житию в нашем поморском сб., л. 189.

3) Рукоп. 1663 г. Унд. № 301, л. 84. Здесь (л. 125) и запись Ионы о свидетельстве мощей.

 

 

337

авторами; из них повесть о чудотворной иконе в монастыре написана вскоре после пожара в 1658 г. Сийским игуменом Феодосием 1).

Краткие известия об Иродионе Илоезерском с чудесами его в XVII в. были записаны по поводу церковного следствия о жизни и чудесах его, произведенного в 1653 г. архимандритом Кириллова Белозерского монастыря Митрофаном (1652 – 1664). О сведениях, добытых следствием, в списках повести замечено: «И то им, архимандритом Митрофаном, зде вкратце изобразися» 2).

Позднейший биограф Трифона Печенегского говорит, что первое житие, писанное «самовидцами», пропало во время разорения монастыря шведами в 1589 г., но чтители святого сохранили сведения о нем в малых книжицах и кратких записках, из которых и составилась уцелевшая биография 3). При чтении жития легко заметить разницу в изложении двух его половин; в первой жизнь Трифона до основания монастыря описана стройно, но в самых общих чертах, как она хранилась в памяти поздних иноков этого монастыря; вторая составлена из нескольких отрывочных рассказов. Житие написано во второй половине XVII в., не раньше Никонова патриаршества, если последнее чудо, относящееся к этому времени, не прибавлено к житию другой, позднейшей рукой. Пользование скудным фактическим содержанием биографии в связи с известиями летописи не представляло бы особенных затруд-

1) Эти чудеса приложены к житию Антония в солов. рукописи, писанной в 1666 г. в Сийском монастыре, № 230, л. 293, и в рукоп. Унд. № 284, л. 203.

2) Рукоп. 1746 г. в Имп. публ. библ., отд. Погод. № 726 и наш поморский сб., л. 315.

3) Списки XVIII в. в солов. рукоп. № 182, л. 86 и в нашем поморском сб., л. 287. Напеч. невполне в Правосл. Собес. 1859 г., II, 94.

 

 

338

нений, если бы их не создали исследователи. Когда Трифон просвещал лопарей на Печенге, то же святое дело делал на Коле соловецкий монах Феодорит, о котором любопытные биографические сведения сообщил сын его духовный, кн. Курбский, в своей истории царя Ивана 1). Курбский не все периоды жизни Феодорита знал одинаково и особенно неясно изобразил его деятельность на далеком Севере. Однако ж по его указаниям можно видеть, что Феодорит прибыл на Колу незадолго до 1530 г.; чрез 20 лет, просветив местных лопарей и основав при устье Колы Троицкий монастырь, он покинул Север и в 1551-1552 г. сделался архимандритом Евфимиева монастыря в Суздале 2). Курбский ни слова не говорит о Трифоне; но исследователи старались с точностью определить его отношение к Феодориту 3). Одним хоте-

1) Сказания кн. Курбского, стр. 126—142.

2) Буквально понимаемое известие Курбского, что Феодорит с Митрофаном прожили на Коле лет 20 и потом поехали в Новгород к архиеп. Макарию, противоречит и предшествующему и дальнейшему рассказу Курбского. Преосв. Макарий поправляет 20 на 12 и полагает начало проповеди Феодорита после 1542 г. (Ист. Р. Ц. VI, 326). Но по рассказу Курбского видно, что Феодорит первый начал просвещать лопарей около Колы, которые были крещены в 1531 г., когда для них освятили две церкви в Коле. Притом Лев Филолог, имея в виду движение среди лопи в 1531—1535 гг., со слов соловецкого монаха еще до 1542 г. написал, что «единодушно вси живущии неразумнии людие к просвещению притекоша». Мы думаем, что Феодорит прожил на Коле всего 20 лет и что Курбский записал верные черты, переданные ему самим Феодоритом, но перемешал их хронологический порядок. Известие летописи о просветительной миссии из Новгорода на Колу в 1531 г. можно сопоставить с рассказом Курбского о возвращении Феодорита из Новгорода «с некоторыми другими». Духовник Макария, Феодорит не был ли тем соборным священником, которого тогда послали на Колу?

3) Архиеп. Филарета—Р. Свят., дек, стр. 550—559. Прав. Соб. в указ. месте, стр. 89—94. Журн. Мин. Нар. Пр. 1868, июль, стр. 257—292.

 

 

339

лось заставить обоих просветителей действовать вместе, и они достигли этого очень просто. Упомянув о старце, которого нашел Феодорит в Кольской пустыне и с которым прожил там лет 20, Курбский прибавляет: помнится мне, звали его Митрофаном; ясно, заключают исследователи, что это – мирское имя Трифона, и согласно с таким выводом переделывают по-своему известия и Курбского и Трифонова биографа. Другим хочется доказать, что оба просветителя не знали друг друга, и, разъясняя житие Трифона, они спрашивают, когда Трифон, подготовив лопарей к крещению, испросил у новгородского архиепископа разрешение построить церковь на Печенге, почему владыка тотчас не послал туда священника? Ясно, отвечают они наперекор житию, что Трифон просветил лопарей и начал строить церковь во время междуархиепископства (1509 – 1526) в Новгороде 1). Сличение жития Трифона и сказания Курбского с другими источниками делает лишними подобные догадки. Максим Грек и Лев Филолог со слов соловецких монахов согласно с летописью говорят, что в 1520-х г. среди Мурманской и Кандалакской Лопи обнаружилось сильное движение к христианству. Если о Феодорите не сохранилось особого предания в местном населении, это объясняется тем, что он был одним из многих виновников этого движения, забытых позднее приходившими русскими поселенцами 2). Неизвестны сеятели христианства на Кандалакском берегу, откуда в 1526 г. явились в Москву лопари с просьбой об антиминсах и священниках; но известие летописи о такой же

1) Соч. Максима Грека III, 266. Прав. Соб. 1859 г. 11, 352. П. С. Р. Лет. V 73, VI, 282, 289 и 296.

2) Разве на месте сохранилась память о старце Феогносте. распространившем христианство на Поисе во 2-й половине XVI в.? А. А. Эксп. I, № 288.

 

 

340

присылке в Новгород с Колы в конце 1531 г. указывает на плоды деятельности иеродиакона Феодорита с старцем Митрофаном. В 1534 и 1535 г. по поручению архиепископа иеромонах Илия объезжал инородческие поселения новгородской епархии, истребляя в них остатки язычества; Трифон, по его житию, встретив этого Илию в Коле; упросил его освятить построенную за 3 года перед тем церковь на Печенге и крестить лопарей. Трифон бывал в Коле; Курбский пишет, что Феодорит в конце своей жизни ездил с Вологды в Колу и на Печенгу. Таким образом, оба просветителя, действуя в разных местах, почти в одно время достигли успехов, основали монастыри и легко могли завязать взаимные сношения 1).

Житие княгини Анны Кашинской скорее можно назвать риторическим упражнением в биографии: крайне скудные сведения об Анне автор так обильно распространил сочиненными диалогами и общими местами, что среди них совершенно исчезают исторические черты. Автор пользовался сказанием о кн. тверском Михаиле, но воспроизводил его не совсем точно. К житию прибавлены повесть о обретении мощей в 1649 г., о перенесении их ростовским митроп. Варлаамом (+ 1652) и о чудесах в XVII в. По некоторым указаниям видно, что перенесение и чудеса описаны отдельно от жития; первое прежде, вторые после и, по-видимому, другим автором, «самовидцем бывшим чудесем ея, писанию же предати замедлившим»; последнее чудо 1666 г. описано особо от прежних и прибавлено к ним после. Отсюда вид-

1) Место Троицкого Феодоритова монастыря укалывают близ Колы, где ныне кладбище. Опис. Колы, Рейнеме. СПб., 1830.

 

 

341

но, что житие составлено около 1650 г. по поводу обретения мощей 1).

Житие Иова, основателя Ущельского монастыря на Мезени, ― необработанная записка без литературных притязаний. О происхождении Иова автор ничего не знает; первые биографические сведения почерпнуты им из благословенной грамоты 1608 г., данной Иову новгородским митр. Исидором, из которой в записке сделано извлечение. К этому прибавлен краткий рассказ об основании монастыря на Ущелье в 1614 г. и о смерти Иова от разбойников в 1628. Записка о жизни Иова сопровождается длинным и сухим перечнем чудес 1654 – 1663 гг., при описании которых она, очевидно, составлена 2).

Для истории нравственной жизни древнерусского общества любопытна повесть о священнике Варлааме, который жил в Коле при царе Иване и наказал себя за убийство жены тем, что с трупом ездил на лодке, не выпуская весла из рук, по океану мимо Св. Носа, «дондеже мертвое тело тлению предастся», и потом подвизался иноком в пустыне около Керети. Посмертные чудеса Варлаама, ставшего покровителем беломорских промышленников, автор записывал со слов спасшихся от потопления и приезжавших в Кереть, где по-

1) Синод, рукоп. XVII в. № 622 с службой на перенесение мощей и каноном на обретение. На первом листе рукописи почерком XVII в. записано, что «в 186 г. натр. Иоаким сей книге — лживое списание о Анне Кашинские, сложение кашинскаго попа с причетники и с своими сродники, указал быти в своей ризной казне впредь для спору»; но в списке нет прямого подтверждения известия, что этот поп — Василий, писавший со слов пономаря Никифора (Указ, Синод, библ. преосв. Саввы, стр. 174).

2) Едва ли не единственный сп. жития в сб. ХVIII в. гр. А. С. Уварова. № 426 (по катал. Царск. № 130), л. 122. После прибавлены 8 чудес 1700— 1741 г.

 

 

342

коился Варлаам; одно из этих чудес записано в 1664 г. и указывает приблизительно на время составления повести. По всей вероятности, автор был монах, живший в Керети в качестве сельского священника и приказчика Соловецкого монастыря, которому с 1635 г. принадлежала вся эта волость 1).

По поручению казанского митрополита Лаврентия (1657 – 1673) монах свияжского Успенского монастыря Иоанн написал житие основателя этого монастыря, казанского архиепископа Германа с чудесами и надгробным словом; последнее, как видно, было даже произнесено автором публично в Казани. Житие и слово изложены очень витиевато, «широкими словесами», по выражению автора, но скудны известиями 2). Поздний биограф откровенно признается, что многого не знает о Германе и не нашел никого из его современников; не раз он просит читателя не требовать от него подробностей, ибо темное облако забвения покрывает память святого, благодаря отсутствию старых записок о нем.

Житие Трифона, просветителя пермских остяков, упоминает о смерти ученика его Досифея, жившего 50 лет по смерти учителя; следовательно, написано не раньше 1662 го-

1) Сп. этой повести нашли мы в солов. сб. № 182, л. 155—162. Нач. «Преп, отец Варлаам в лета бе царя и вел. кн. Иоанна Васильевича, рождение и воспитание име в Керецкой волости».

2) Список XVIII в. мы нашли только в рукоп. гр. А. С. Уварова. № 792, л. 70—267. Нач.: «Уме промыслительный мой! к тебе убо в настоящее сие время беседую». После прибавлены к труду Иоанна новые чудеса 1675—1679 годов с любопытной заметкой о раскольниках в Казанском крае (л. 204). Есть в житии и неточности; так, причиной низвержения митр Филиппа выставлен отказ его благословить царя на разгром Новгорода, что было уже после низвержения; точно так же Герман не мог защищать Филиппа в 1568 г. по этому поводу, о чем много говорит житие. Арх. Филарет по ошибке называет автором жития митр. Лаврентия (Обзор русск. дух. лит. 1, 351).

 

 

343

да 1). Но события жизни Трифона были еще свежи в памяти неизвестного биографа; на это указывают многочисленные и любопытные подробности в его рассказе Он имел под руками письменные источники, ссылается на послания Трифона, точно обозначает грамоты, полученные им в Москве. Хотя в начале биографии он старался подражать Епифаниеву житию Сергия, но в дальнейшем изложении это не помешало ему рассказывать простодушно и откровенно, не заботясь, по-видимому, о том, в каком свете изображает Трифона его рассказ.

В некоторых списках XVII в. к житию Прокопия Устюжского с чудесами, описанными в XVI в., прибавлен ряд новых чудес 1631 – 1671 гг., последнее из них есть любопытная для истории народных поверий легенда о бесноватой Соломонии, записанная устюжским попом Иаковом в 1671 г. Эти чудеса сопровождаются двумя похвальными словами, написанными, судя по упоминаемым в них святым, в XVII в. 2). ― Во второй же половине XVII в. описана жизнь других юродивых, Симона Юрьевецкого и Прокопия Вятского. Житие первого сохранилось в нескольких редакциях. Около 1635 г. послано было из Юрьевца в Москву к патриарху Иоасафу писание о житии и чудесах Симона. Редакция жития, по-видимому наиболее близкая к этому писанию по происхождению и литературному сходству, оканчивается

1) Списки XVIII в. в сб. гр. Уварова. № 911, л. 93 и в нашем поморском сб., л. 69; но другим спискам, житие издано в Прав. Соб. 1868 г. г. Шестаковым Из замечания в предисловии, что житие писано автором для прочих иноков, не видевших святого, ничего нельзя заключить об отношении биографа к последнему, ибо все это место дословно списано у Епифания.

2) Унд. № 362, л. 148 и 181. Повесть о Соломонии напеч. в Пам стар. русск. лит. I, 153.

 

 

344

посмертным чудом 1639 г. 1). На время составления жития Прокопия намекает единственное посмертное чудо 1666 года 2). Эти жития обильны рассказами, иногда проникнутыми юмором и ярко рисующими беззащитность русского общества перед нравственным авторитетом в его деспотическом проявлении, на что так жаловались русские иерархи в XVII в. ― Во второй половине того же века записывались чудеса Сильвестра Обнорского, как видно по рассеянным в них хронологическим указаниям; к этой записке прибавлено краткое известие о кончине Сильвестра в 1375 г. Но не сохранилось и намека на существование жития 3).

Житие Симона, воломского пустынника, по содержанию своему принадлежит к числу важнейших источников для истории монастырской колонизации в XVII в., но составлено довольно курьезно. Оно начинается предисловием Пахомия Логофета к житию митрополита Алексия в том малограмотном виде, какой давали ему псковский биограф Василий или какой-нибудь другой подражатель Пахомия; здесь читаем, что автор лично не знал святого и пишет «от слышания», по рассказам неложных свидетелей и главным образом по житию, прежде написанному «от некоего слагателя». Но из самого жития оказывается, что биограф знал Симона и многое описал по его рассказам, что житие святого никем прежде не было на-

1) В нашем поморском сб., л. 273. Нач. «Сей бе блаженный рождение и воспитание Плесскаго уезду села Оделева». Биограф писал по рассказам людей, знавших Симона (+1593), и без притязаний на литературное искусство. Другая, более пространная и витиеватая редакция (в рукоп. Имп. публ. библ. отд. Погод. № 757) доводит ряд чудес до 1695 г. Нач.: «Подобаше убо первое досточестно восномянути возлюбленная родителя, кто и откуду бяху».

2) В нашем поморском сб., л. 333, и Унд. нового письма, № 361.

3) Солов, рук. XVIII в. № 182, л. 163; последнее чудо (23-е) относится к XVIII веку.

 

 

345

писано 1). Воспоминания современника и очевидца сказываются в живости биографических черт и обстоятельности рассказа, чем отличается рассматриваемое житие. В посмертных чудесах точно обозначено время каждого – знак, что они записывались в монастырскую книгу чудес со слов исцеленных. Эти чудеса относятся к 1646 – 1682 годам; последний год указывает приблизительно на время составления жития.

Сохранилась малоизвестная записка о Макарие, основавшем Высокоезерский монастырь в 1673 г. и не записанном в русские святцы. В 1683 г. его едва живого от разбойничьих истязаний нашел какой-то священник Иосиф Титов и причастил; «и повеле ми многогрешному попу Иосифу житие свое писати при кончине живота своего и сказа мне вся подробну, аз же многогрешный поп житие его списах и в пустыни оставих в церкви Божий» 2).

Условия монастырской жизни и отношения монастырей к местному населению в центральных областях очень живо обрисованы в житии Лукиана Переяславского, основателя монастыря в александровском уезде (владимирской губ.). Житие составлено около 1685 г. и, кажется, по надежным источникам, одним из которых служили грамоты, данные монастырю при Лукиане и после него 3).

1) Единственный, кажется, список в синод, рукоп. XVII в. № 406. Нач.: «Иже святое житие поживших». В описании подвигов Симона в пустыне замечено: «Труды же его бяху таковы, яковы же от уст его слышахом». Рассказ об убиении Симона оканчивается словами: «Уже лета довольна мимоидоша по убиении святаго, ни от кого же преписана и брегома».

2) Список в рукоп. XVIII в. Е. В. Барсова.

3) Список в рукоп. Тр. Серг. л. нового письма, № 37, л. 15, Пред житием помещена повесть о чудотворной иконе, которая еще до Лукиана

 

 

346

Житие Мартирия Зеленецкого не богато фактическим содержанием и слишком часто обращается к видениям и другим легендарно-риторическим приемам агиобиографии; но, передавая немногие сведения о Мартирие, оно умеет точно указать место, действующие лица и обстоятельства рассказываемого события. Это объясняется источником, бывшим у автора. Мартирий оставил записки о своей жизни; по отрывку из них, изложенному г. Буслаевым, видно, что биограф пользовался ими. Архиепископ Филарет уверяет, не указывая источника, что это житие написано Корнилием, который до 1667 г. был игуменом Зеленецкого монастыря и в 1695 г. возвратился туда на покой, оставив управление Новгородской епархией 1).

Архиеп. Филарет вслед за митр. Евгением ошибается, говоря, что сказание о жизни и чудесах Симеона Верхотурского написано сибирским митр. Игнатием 2. Это сказание состоит из нескольких статей, и Игнатию принадлежит лишь первая из них, повесть об открытии мощей в 1694 г., которое Игнатий описывает как главное действующее лицо при этом. За этой повестью следуют без хронологического порядка чудеса в селе Меркушине по открытии мощей и повесть о перенесении их в 1704 г. из Меркушина в Верхотурье с дальнейшими чудесами до 1731 г. 3). Эти статьи

в 1594 г. принесена была на место, где потом возникла его обитель. Эта повесть написана в начале XVIII в. и ссылается на житие Лукиана.

1) Это житие известно нам только но списку, изданному в Пам. стар, русск. лит. IV, 52: здесь нет никаких указаний на автора. Рассказ Мартирия о своем видении в Истор. Оч. Ф. И. Буслаева, ч. 2, стр. 392. Архиеп. Филарет (Обзор дух. лит. 1, 360 и Р. Свят. март, стр. 9) прибавляет, что житие написано в 1695 г.

2) Обз. дух. лит. I, 367. Р. Свят. сент., стр. 57. Слов. пис. дух. чина, изд. 2, I 197.

3) Унд. № 375. Сказание Игнатия очень витиевато и учено Нач. «Благий и всеблагий и преблагий Бог о Божием угоднице благопоспеши повесть начати.

 

 

347

составлены разными авторами: так, рассказ о чуде 1696 г. написан кем-то из свиты иеромонаха Израиля, посланного Игнатием для обозрения епархии; чудеса в Меркушине записаны священниками села, которым поручил это Игнатий и одним из которых был Иоанн. Во всех этих статьях есть любопытные черты епархиального управления в XVII-XVIII в.

Когда писалось житие Елеазара Анзерского, никого из учеников пустынника не было в живых; биограф упоминает о смерти патриарха Никона и о его подробном житии, говорит об иконе, написанной этим Никоном в Анзерском скиту 65 лет назад. Никон пришел к Елеазару не раньше 1635 г. Таким образом, житие составлено около 1700 г. Биограф дает понять, что до него жизнь Елеазара никем не была описана, что он собрал сведения о святом «точию от слышания» и лишь некоторые из чудес последнего времени «в памяти обретошася» 1), но что в Поморий ходили по рукам другие записки о чудесах Елеазара: так, некто из Каргополя говорил, что у него есть немалая повесть о них, которой не мог достать биограф. Одним из первых учеников Иисуса Анзерского в житии его является монах Макарий 2). Последний в 1710 г. по поручению Иисуса составил вкладную книгу, или систематическую опись вещам, пожертвованным в Анзерский скит; здесь записан и вклад каргопольского купца, приказного чудовского бурмистра Ивана Андреева ― «списанные им чудеса преп. Елеазара» 3). При житии и в повести о Соловец-

1) Они кратко перечислены в житии (напеч. по соловецким спискам в Прав. Собес 1860 г., янв. и февр.), стр. 245 и 246.

2) Солов, рукоп. № 1014.

3) Анзерск. рукоп. в солов. библ. № 2, гл. 6, л. 71. Макарий предпослал описи любопытное предисловие, в котором называет себя пострижеником Елизарова скита.

 

 

348

ких пустынножителях помещали «свиток» или автобиографическую записку Елеазара, подлинник которой будто бы хранился в Анзерской библиотеке и в которой Елеазар преимущественно рассказывает о своих искушениях и видениях. Нет основания отвергать подлинность этой записки; но биограф о ней не упоминает, и в житии трудно указать черту, из нее заимствованную.

Обзор новых житий XVII в. закончим двумя записками, составленными в начале XVIII в., но основанными на более ранних источниках. Повесть о чудесах Пертоминских чудотворцев с характеристическими чертами монастырской колонизации в Поморском крае составлялась постепенно: одни из чудес записаны были до свидетельствования мощей в 1694 г., другие после, как видно из указаний неизвестных составителей описания 1). ― В 1630-х г. у монахов вологодской Заоникиевской пустыни было уже написано житие основателя ее Иосифа (+ 1611). В 1717 г. эконом этой обители Сергий нашел в Кирилловом Белозерском монастыре у одного христолюбца книгу о явлении чудотворного Заоникиевского образа и о жизни Иосифа и принес ее в свою обитель, где в то время готовились к построению каменной церкви и обновили часовню над забытым гробом Иосифа; эконому Сергию поручено было записывать чудеса от этого гроба и от образа Богородицы. Неизвестно, сохранилась ли найденная Сергием книга; но любопытные известия об Иосифе и его монастыре, извлеченные из нее и из рассказов ста-

1) В нашем поморском сб., л. 255 ряд чудес доведен до 1694 г., в солов. сб. № 182, л. 181 прекращается в начале XVIII в.; здесь и служба, о которой в повести (л. 200) замечено, что по переложении мощей в 1694 г. игумену велено было «приити в Москву, да тамо сочинивше службу преподобным от чудес, повелением царевым в тиснение предати повелят».

 

 

349

риков, находим в слове на память Иосифа 1). Оно написано еще до окончания каменной постройки и, как видно, тем же монастырским историографом Сергием.

В начале XVIII в. составлено житие переяславского затворника Корнилия, в начале второй половины того же столетия описана жизнь суздальского митрополита Илариона, в конце XVIII в. или в начале XIX написаны жития Феодосия Тотемского и Антония Дымского 2). Первое и последние еще строго держатся прежнего стиля житий, второе значительно отступает от него, приближаясь к тону и приемам простой биографии, каково, например, жизнеописание патриарха Никона, составленное Шушериным.

Между этим старым стилем житий и простой биографией лежала еще ступень, чрез которую прошло древнерусское житие в своем литературном развитии. Рассмотренные выше жития XVII в. в выборе биографического содержания и в его изложении остаются верны господствующему направлению русской агиобиографии XV – XVI века, отличаясь от нее вообще меньшим литературным искусством. Но уже во время Мака-

1) В нашем поморском сб. л. 51 — 54. Нач. «Тайну цареву добро есть хранити» Сергий нашел в больнице Кириллова монастыря древнего старца Авраамия, который в молодости, лет за 80 до этого, был пономарем в Заоникиевской обители; тогда, говорил он, «живущии в обители вси памятию житие Иофиса проповедоваху, аще писанию предано имяху, но более речию всех услажаху».

2) Ж. Корнилия в рукоп. Унд. нового письма, № 1043; тропарь и кондак написаны, по известию биографа, Димитрием Ростовским, свидетельствовавшим мощи Корнилия в 1705 г. Ж. Илариона в рукоп. Унд. XVIII в. № 418; издано в Москве в 1859 и в Прав. Соб. 1869 г. Ж. Феодосия напеч. в Моск. синод. типогр. в 1806 г. Ж. Антония в рукоп. Унд. нового письма, № 281 с службой; рассказ об отношениях Антония, родившегося, но житию, в 1206 г., к Варлааму Хутынскому, умершему раньше, основан на ошибочном известии о смерти Варлаама в 1243 г. Ср. выше стр. 144.

 

 

350

рия, в житиях, составленных для Степенной книги, стало заметно стремление дать преобладание биографическому рассказу над общими риторическими местами жития и изобразить деятельность святого в связи с другими историческими явлениями его времени. То же стремление видели мы в редакции жития Александра Невского, составленной Ионой Думиным. В XVII в. можно собрать небольшую группу произведений такого же характера. Они стремятся изучением и сводом разных источников достигнуть большей биографической полноты сравнительно с прежними житиями. Впрочем, историк приобретает очень мало от большей части этих ученых редакций: составители их стояли слишком далеко от времени жизни описываемых лиц и могли воспользоваться лишь источниками и без них известными. Только биография троицкого архимандрита Дионисия дает понять, какие любопытные подробности могли попасть в житие под влиянием изменившегося взгляда на задачи биографа, если последний стоял достаточно близко к описываемым событиям. Автор этой биографии Симон Азарьин довольно любопытное лицо. Слуга княжны Мстиславской, он больной пришел к архимандриту Дионисию лет за 9 до его смерти, получил от него исцеление и 6 лет служил ему келейником. В 1630 г. Троицкие власти послали его строителем в приписной монастырь на Алатырь, и он не видел кончины своего учителя в 1633. Скоро он воротился в обитель Сергия, в 1634 г. сделался казначеем монастыря, а спустя 12 лет келарем. Вероятно, в монастыре приобрел он книжное образование и литературный навык. Он оставил много собственноручных рукописей и несколько произведений, дающих ему место среди хороших писателей древней России. Его изложение, не всегда правильное, но всегда простое и ясное, читается легко и приятно, даже в тех обязательно-витиеватых местах, где древнерусский писатель не мог отказать

 

 

351

себе в удовольствии быть невразумительным. По воле царя Алексея Михайловича Симон приготовил к печати житие преп. Сергия, написанное Епифанием и дополненное Пахомием, подновив слог его и прибавив к нему ряд описанных им самим чудес, которые совершились после Пахомия в XV – XVII в. Эта новая редакция вместе с житием игумена Никона, похвальным словом Сергию и службами обоим святым напечатана была в Москве в 1646 г. Но мастера печатного дела отнеслись с недоверием к повести Симона о новых чудесах, напечатали из нее 35 рассказов, некоторые неохотно и с поправками, остальные опустили вовсе. В 1653 г., восстановляя первоначальный вид своего сказания, Симон прибавил к нему обширное предисловие, в котором изложил свои мысли о значении Сергиевой обители и сделал несколько любопытных замечаний касательно истории жития ее основателя 1). Здесь он говорит, что некоторые из новых чудес он сам видел, другие отыскал в летописных книгах и в сказании Авраамия Палицына об осаде Троицкого монастыря. Одновременно с этими трудами работал он над житием Дионисия. Этот труд был вызван просьбою Кожеозерского инока Боголепа Львова, предполагаемого автора записки о пустыннике Никодиме, жившего несколько времени до пострижения в Сергиевом монастыре. В 1648 г. житие было уже готово и послано к Боголепу; но, считая его еще не вполне отделанным, автор долго не решался распространять его. Он дополнял биографию новейшими чудесами до 1654 года, когда она получила окончательную отделку. Симон смотрит на обязанности биографа гораздо строже сравнительно с большинством древнерусских писа-

1) Оно напечатано по рукоп. моск. дух. ак. С. Смирновым во Времен. Общ. Ист. и Др., кн. X.

 

 

352

телей житий: он разборчивее в источниках и заботится не только о полноте, но и о фактической точности жизнеописания. Он хорошо знал 6 лет из жизни Дионисия, прожитых под одной с ним кровлей; многое сообщил ему сам Дионисий; остальное он старался изучить по рассказам наиболее достоверных свидетелей. Так, о молодости Дионисия ему поведали Троицкие старцы, земляки архимандрита, Гурий и Герман Тулупов, учившие Дионисия грамоте. Руководясь мыслью, что «Бог не хощет ложными словесы прославляем быти и святым неугодно есть затейными чудесы похваляемым быти», Симон для успокоения своей совести и недоверчивых читателей старался достать от самих рассказчиков или других знающих людей письменное подтверждение сообщенных ему изустных рассказов. Повесть об иноке Дорофее, слышанную от учителя его Дионисия, он читал многим и возбудил сомнение; биограф послал ее для поверки к соборному московскому ключарю Ивану Наседке, сотруднику Дионисия в деле исправления книг и самовидцу Дорофеевых подвигов. Иван отвечал посланием, в котором подтвердил и дополнил собственными воспоминаниями рассказ Симона, и последний целиком приложил это послание к своему рассказу. Кончив биографию и отправив один список к Боголепу, Симон давал другой читать многим старшим современникам Дионисия. Встретив недоверчивые замечания от некоторых, он отослал всю биографию к тому же ключарю, «да видит и судит, аще сия тако есть». Наседка «в строках поисправил и поисполнил» пробелы в труде Симона и, возвращая его, прислал автору свою обширную записку о той поре жизни Дионисия, когда он стоял близко к последнему. Записка распространяется именно о том, что кратко изложено у Симона, и, рассказывая еще проще последнего, рядом с превосходным очерком бедствий Смутного времени сообщает любо-

 

 

353

пытные сведения о деятельности Дионисия и о его противниках. Симон не внес этой записки в текст своего труда, «да не како на свой разум преложу чуж труд»; едва ли не впервые в древнерусской литературе житий встречаем здесь строгое различие между своим и чужим. Наконец, для устранения недоверия Симон приложил к биографии вместе с запиской Наседки ряд других документов, подтверждающих его рассказ 1).

Мы видели, что Епифаний задумывал биографию Сергиева племянника Феодора; неизвестно, была ли она написана. Сохранившееся житие его с очерком позднейшей судьбы Симонова монастыря составлено по довольно большому количеству известных источников, к которым оно не прибавляет почти ничего нового 2). Главным из них были Епифаниево житие Сергия и летописные известия XIV в.; можно также заметить выдержки из житий митроп. Алексия, Кирилла Белозерского, кн. Димитрия Донского, Леонтия Ростовского, митроп. Ионы и из сказания Иосифа о русских подвижниках. Эта ученая компиляция не отличается ни искусством изложения, ни стройностью состава и часто делает отступления некстати. По истории Симонова монастыря, прерывающейся на времени царя Михаила,

1) Синод, рук. № 416—автограф Азарьина служба Дионисию, составленная биографом, л. 1 —9; житие, л. 10—103; далее: л. 103—467 — записка Ивана Наседки и остальные приложения: грамота царя об исправлении требника, защитительные речи Дионисия, Арсения Глухого и Ивана Наседки, обличительная речь последнего против Антония Подольского, изыскание его же о прибавке «и огнем» в 40 главах и два послания восточных патриархов о том же. В синод, рук. № 85, как и в печатном издании 1824 г., записка Наседки внесена в текст жития, а остальные приложения опущены.

2) Синод. рукоп. 1723 г.. № 580, л. 232—251. Только в рассказе о Ферапонте и Кирилле есть несколько черт, которых не находим в известных житиях обоих.

 

 

354

можно думать, что житие составлено около половины XVII века. Такова же третья редакция жития тверского князя Михаила Ярославича. Основой ее послужила вторая редакция, дополненная известиями из летописи и новыми риторическими распространениями; составитель прибавил к житию новое предисловие, витиеватую и длинную похвалу, надгробный плач княгини из жития Димитрия Донского и два сказания: о обретении мощей князя в 1634 г. и о переложении их в 1654. Это последнее событие подало тверскому архиепископу Лаврентию повод установить празднование Михаилу и, по всей вероятности, составить новую редакцию жития 1). При том же Лаврентии, по благословению патриарха Никона, установлено праздновать день перенесения мощей другого местного святого, епископа Арсения, и в 1655 г. составлена служба на этот праздник. К чудесам XVI в. в житии Арсения прибавлено 26 новых (с 1606 по 1664 год); но житие не подверглось при этом новой обработке. Приложенная к чудесам похвала Арсению есть подражание похвале кн. Михаилу и, может быть, написана тем же автором 2). ― С биографией кн. Михаила сходна по строю и характеру новая редакция жития Феодора, князя Ярославского. Сам составитель объясняет свою задачу: «О нем же преже сего обретаеми суть многая повести глаголемы и пи-

1) Списки XVII в. в рукоп. Унд. № 341, л. 12, и № 1209, л. 18; сокращение этой ред. в рукоп. Унд. XVII в. № 1255. Нач. «Ничтоже тепльшия души блажайше зрети ко всякой добродетели простирающийся». На автора — архиепископа указывает, по-видимому, выражение в рассказе о переложении мощей: «Узаконихом и гроб его святаго открывати в церковное славословие», если только форма глагола не есть здесь следствие обычной у древнерусских писателей нетвердости в церковно-славянском спряжении.

2) Рукоп. Унд. XVII в. № 1224, по почерку и формату сходная с указанным сп. жития Михаила, Унд. № 1209; новые чудеса на л. 80—118, без конца.

 

 

355

шемы, но обаче не во едином месте, ова в летописаниях, иная же инде, прочая же вкратце писана в житии его, и от всех сих до соберется ныне во едину словесную пленицу». Впрочем, главным источником слркили прежние редакции, которые автор дополнил немногими известиями из летописи. Вновь написаны и прибавлены к житию похвальное слово, витиеватое подражание Пахомию, и сказание о новом перенесении мощей в 1658 году, подавшем повод к установлению местного праздника 13 июня и, очевидно, к составлению новой редакции кем-либо из братии Спасского монастыря в Ярославле 1).

В XVII в. еще раз переработано было житие митрополита Алексия 2). В литературном отношении эта редакция один из лучших древнерусских памятников этого рода по грамотности изложения, искусству рассказа и стремлению отрешиться от условных форм и общих мест жития. Менее удовлетворительно ее фактическое содержание. Биограф старался изучить жизнь святителя по всем доступным ему источникам: кроме Пахомиевой и Макарьевских редакций жития он пользовался летописями и грамотами XIV века, предпослал житию краткий и не во всем точный очерк истории Московского княжества и сообщил две-три биографические черты, кото-

1) Эта ред. в нашей рукоп. времени импер. Анны. Нач. «Поновления почитати обыче древний закон». К этой ред. приложен составленный по ней синаксарь, или проложной очерк жизни святого.

2) Список этой ред. в синод, сб. XVII—XVIII в. № 596, л. 13. Нач. «Много зело украшают царство диадима, багряница и самовластный скиптр». К биографии приложены акты, на которые ссылается биограф, ханские ярлыки и копия с найденной в казне рязанской митрополии подлинной грамоты Алексия на Черленый Яр с его собственноручной подписью по-гречески (Ант. Ист. I. № 3). К ярлыкам биограф присоединил заметку: «Иных не возмогохом превести, зане неудобь познавамою речью писани быша» (л. 34).

 

 

356

рых нет в прежних редакциях 1). Но и он не мог устранить неточностей и противоречий в этих редакциях: так, по его счету Алексий епископствовал во Владимире 4 года, жил 85 лет и родился в 1292 году, хотя и у него святитель остается старше Симеона Гордого 17 годами. Житие оканчивается известием о перенесении мощей в 1686 г. и составлено при патр. Адриане (1690 – 1700) монахом Чудова монастыря, судя по вниманию, с каким автор останавливается на этой обители, на упадке в ней прежнего строгого благочиния; библиографические знания биографа наводят на мысль, что это – известный справщик книг и сотрудник Епифания Славинецкого. Евфимий, которому приписывают повесть об упомянутом перенесении мощей 2). ― Биограф Афанасия Высоцкого также пытался сделать ученый свод всех известий об этом ученике Сергия, но дал слишком много простора своим ораторским отступлениям и при скудости источников доверял смутному преданию более, чем следовало ученому биографу 3). Вирши, которыми оканчивается житие, с известием, что оно написано в 1697 г., подтверждают догадку, что автор его – известный слагатель вирш Карион Истомин 4).

1) Напр., замечание о знакомстве Алексия с греческим языком и о его переводе Нового Завета с известием о переводе с греческого книги Литургиария митр. Киприаном (л. 16), также известие о древнем благочинии, установленном в Чудовом монастыре Алексием (л. 26).

2) Арх. Филарет в Обз. русск. дух. лит. I, стр. 370.

3) Так он с большей уверенностью повторяет ошибочное предание об избрании Афанасия на патриарший престол в Царьграде, о чем Симон Азарьин в предисловии к чудесам Сергия говорит еще нерешительно, с оговорками. См. житие Афанасия в рукоп. Унд. XVII—XVIII в. № 288, л. 83.

4) Архиеп. Филарет в Обз. русск. д. лит. I, стр. 380 и Р. Свят., сент. стр. 48. По-видимому, к рассматриваемому разряду житий принадлежит новая редакция жития Варлаама Хутынского, хранящаяся в его монастыре и приписываемая Софронию Лихуду (Слов. пис. дух. чина,

 

 

367

К рассмотренным редакциям приближается по свойству источников сказание о чудотворной Овиновской иконе и о Паисии Галицком: автор пытался связать смутное предание, хранившееся в галицком Паисиевом монастыре, с летописными известиями о времени Димитрия Донского и Василия Темного, но сделал это неудачно, с пропусками и ошибками 1). В известном нам списке повести нет прямых указаний на время ее составления: только по скудости известий о Паисии и складу речи можно догадываться, что это очень позднее произведение. Точно так же невозможно определить, когда написано было житие Арсения Коневского простой первоначальной редакции, без книжных украшений, существование которого доказывается отрывком из него, сохранившимся в рукописи XVII века. Сравнение отрывка с соответствующим местом в печатном издании жития приводит к мысли, что последнее имело источником эти старые записки об Арсении, сократив их в некоторых местах и придав книжный склад их простому изложению 2).

стр. 248. Обз. руск. д. лит. I, стр. 363); но ее не нашли мы ни в одной из рукописных библиотек, которыми пользовались.

1) Это сказание известно нам только по рукописи XVII в., принадлежащей Н. С. Тихонравову, № 57 без трех первых листов. Исторические сведения автора о времени Паисия так скудны, что он сознается в незнании, «каковыя ради вины» началась усобица между вел. кн. Василием и его дядей Юрием, и, неверно относя смерть последнего к 1429 году, прибавляет: «Како же вел. кн. Георгий Димитриевич к Москве прииде, во время ли взятия града Галича вел. князем московским, племену ему сущу, или по взятии града яковым-любо образом прииде, о сем мы в галических древних летописцех не обретохом» (л. 44).

2) Отрывок в сб. Тр. Серг. л. № 806, л. 244—246. Печатное житие изд. в Петерб. синод, типогр. 1850 г. с службой и похвальным словом. Из 5 посмертных чудес одно 4-е помечено 1573 г.

 

 

358

Глава VIII

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

 

Описав в хронологической связи отдельные явления, исследователь чувствует потребность еще раз взглянуть на свой материал, чтобы собрать рассеянные наблюдения и свести их в общие критические выводы. В литературе житий это легче и нужнее, чем в какой-либо другой отрасли древнерусских исторических источников. Житие по существу своему состоит из двух элементов совершенно различного происхождения и свойства: это ораторское произведение, церковная проповедь, предметом которой служат те же религиозно-нравственные истины, как и в простом церковном слове, но рассматриваемые не в отвлеченном анализе или практическом приложении, а на известных исторических лицах и событиях. Оба эти элемента, литературный и исторический, имели свою судьбу в развитии древнерусского жития, но при этом трудно найти другой род литературных произведений, в котором форма в большей степени господствовала бы над содержанием, подчиняя последнее своим твердым, неизменным правилам. Она представляет первую и главную преграду, стоящую между историком и историческим фактом, который заключается в житии: ее изучением должен начаться критический разбор жития.

Начиная этот разбор с самой внешней стороны, нельзя не остановиться на неравномерном распределении житий в древнерусской письменности. Почти до половины XVI в. русское житие вообще довольно редкое явление в сборниках: еще реже сборники, составленные из одних русских житий. С половины XVI в., напротив, последние начинают стеснять

 

 

359

другие отделы литературы. Так по крайней мере в известных теперь древнерусских рукописных собраниях: мнительный библиограф, дорожащий временем, с трудом отыскав два-три близкие к автору списка жития, явившегося до половины XVI века, большею частью должен ограничиться тоскливым взглядом на массу позднейших списков, не отваживаясь на внимательный просмотр каждого. Разумеется, самая литература житий стала быстро разрастаться после соборов о новых чудотворцах и меньше пострадала в письменности от времени; но обоих этих обстоятельств едва ли достаточно для объяснения указанной неравномерности. Притом не следует забывать, что любовь к старой книжке была знакома русским грамотеям XVI – XVII в. едва ли в меньшей степени, чем позднейшим московским библиографам. Есть основания думать, что значительная доля действия в этом явлении принадлежала развитию в читающем обществе охоты к чтению житий отечественных святых. Ниже увидим, что этот факт не остался без влияния на литературную историю жития.

Можно заметить другую черту в письменности житий уже более литературного свойства. Жития многих известных Церкви святых древней России не сохранились даже в предании и, по-видимому, вовсе не были написаны. Значительное количество уцелевших житий ― позднейшие переработки или редакции исчезнувших биографий. Наконец, из сделанного выше обзора можно видеть, какое большинство житий дошло до нас в нескольких, иногда многочисленных редакциях: 150 житий, рассмотренных нами, представляют до 250 редакций. Редакция вообще настолько важна для критической оценки жития, чтобы рассмотреть внимательно ее происхождение.

В самой форме распространения житий лежал элемент редакции: письменность отдавала первоначальный текст и со-

 

 

360

став литературного произведения на жертву недосмотрам и произволу писца. Личный авторский элемент ценился очень мало и мало имел прав на более высокую цену. По своему сложному строю жития были наиболее доступны изменению, а по содержанию своему они преимущественно составляли тот отдел произведений, который переписывали для собственной душевной пользы или для тесного кружка: согласно с таким ограниченным назначением считали естественным сокращать или дополнять их при переписке по личному разумению или вкусу и с такими переменами пускать в дальнейшее обращение. Совет игумена Алексея, биографа Геннадия Костромского, чтобы переписчик «ся тщал на прямые точки и запятые, да не погрешил бы ся разум писанию, якоже мы душу полагаем за истинный словеса и за точки», можно объяснить авторским страхом перед тем крайним пренебрежением, с каким писцы относились к тексту литературных памятников.

Не лишены значения в литературной истории редакций некоторые внешние случайности, соединенные с письменной формой распространения житий. Иногда житие, написанное начерно, на свитке, благодаря равнодушию или безграмотности братии, ложилось в кладовую без употребления, портилось и потом извлекалось на свет Божий в таком виде, который делал необходимым новую обработку. Иногда биография, составленная для немногочисленной братии, долго обращаясь среди нее в единственном списке, исчезала в руках сторонних читателей или погибала во время пожара, неприятельского нашествия, вследствие разброда братии: все это заставляло потом воспроизводить по памяти утраченное житие.

Изучая движение литературы древнерусских житий в хронологической последовательности, можно заметить, как постепенно выступают и действуют совокупно с большей или меньшей силой разнообразные общие причины редакций, лежа-

 

 

361

щие в самом свойстве жития, в его происхождении, содержании и назначении. Агиобиография стремилась соединить в себе много разнородных целей, и каждая из них требовала особой формы для жития. Простая биографическая записка о безвестном подвижнике, составленная для памяти вскоре по смерти его, становилась недостойной прославленного святого после открытия мощей и установления ему празднования: это вызывало новую обработку жития. Притом святой не умирал и по смерти, ибо «кости наги» продолжали источать исцеления: память о нем и в древние и в поздние времена вечно колебалась между историей и легендой, постоянно обновлялась новыми чудесами и под влиянием их разрасталась новыми биографическими чертами. Это загробное продолжение биографии создавало потребность в дополненной переделке жития. Кроме того, житие составляло часть богослужения, служило чтением в службе на память святого: это делало необходимым для жития известный объем и особые условные формы, которым не всегда соответствовали редакции, вызванные указанными побуждениями. Наконец, независимо от всех этих условий церковного происхождения, древнерусская агиобиография как литературная форма имела свой исторический рост: изменялся самый взгляд на житие, на его задачи и приемы, и каждая смена сопровождалась новой переработкой житий, стоявших в кругу действия нового взгляда Таковы общие и главнейшие условия, которыми можно объяснить происхождение и размножение редакций, не говоря о других, частных и имевших более ограниченное действие. Легко заметить, что в этих условиях сказались главнейшие моменты литературной истории житий: побуждения, заставлявшие часто по нескольку раз менять форму жития, были те самые, которыми определились литературные приемы агиобиографа и точка зрения, с которой он рассматривал исторические явления.

 

 

362

На свойствах этой точки зрения и на всей литературной истории древнерусского жития заметно сказывается действие среды, в которой зародилось это житие и с которой главным образом связано было его распространение. Рассматривая житие критически, не следует забывать, что оно входило в состав богослужения, читалось в церкви во время службы святому на шестой песни канона вслед за кондаком и икосом. Рассматривая содержание и форму этих кондаков и икосов, нетрудно заметить их литературное родство с житием Кондак кратко передает в повествовательной форме основные черты деятельности святого; икос на основании этих черт излагает похвалу святому, начиная каждую черту возгласом «Радуйся!» Таким образом, в этих песнях содержится литературная программа жития. Таковы именно по своему строю древнейшие памятники северно-русской агиобиографии, жития Леонтия и Игнатия Ростовских, Варлаама Хутынского, митрополита Петра: это распространенные кондаки и икосы, в которых главные биографические черты сопровождаются прославлением святого обыкновенно с тем же возгласом: «Радуйся!» Об этих именно житиях рукописи сохранили прямые указания на их церковное происхождение или употребление: их помещали в прологах или среди службы святому после 6-й песни канона. Этот первоначальный тип жития, который всего точнее назвать проложным, господствовал в севернорусской литературе житий до конца XIV века, как видно по уцелевшим памятникам того времени. Но он не исчез и после, когда развились и утвердились другие формы жития: пока древнерусская агиобиография хранила свой старый строго церковный стиль и не превратилась в простую биографию, до тех пор существовала потребность иметь рядом с пространным украшенным житием и его краткое проложное изложение. Если

 

 

363

в XV – XVII в. появлялась такая украшенная редакция, почти безошибочно можно предполагать при ней и проложную, очень часто помещавшуюся в рукописи рядом с первой. Во второй половине XVII в., когда падали прежние церковные формы жития, составитель новой редакции жизнеописания князя ярославского Феодора, которой уже коснулись новые литературные требования, считал, однако ж, необходимым приложить к своему труду его сокращение, дав последнему церковное заглавие «синаксаря», хотя проложная редакция этого жития существовала уже в XV в.

Потом литературная форма жития получила дальнейшее развитие. В начале и конце биографии появились части, содержание и цель которых составляло не воспроизведение исторического явления: перед биографическим рассказом явилось ораторское предисловие; прежняя краткая похвала в конце проложного жития расширилась в пространное похвальное слово и отделилась от биографии в виде особой статьи; чудеса сделались существенной и необходимой частью жития; в самом биографическом рассказе развились именно те типические черты, которые обобщали историческое местное и индивидуальное явление, приближая его к общему христианскому идеалу. Церковно-ораторские элементы жития стали на первом плане, закрыв собой элементы историографические Житие превратилось в стройное и сложное архитектурное здание, в однообразные формы которого стремились облекать разнообразные исторические явления. Трудно обозначить с точностью время, когда литературная форма житий получила такое развитие. Как произведения местные, они подчинялись в этом отношении развитию местных литературных сил, которое в разных пунктах древней России было неодинаково. В одно время встречаем жития, принадлежащие по своему строю к разным эпохам в литературной истории древнерусской агио-

 

 

364

биографии. В Ростове в конце XII и в XIII в. сказания о святых получали простую неразвитую обработку; в житии епископа Игнатия, которое можно относить к половине XIV века, впервые встречаем робкую попытку предпослать рассказу краткое предисловие. Напротив, смоленская письменность уже в XIII зеке имела житие местного святого, ни в чем не уступающее искусственным житиям XV – XVI в., вооруженное витиеватым предисловием, частыми риторическими отступлениями в рассказе и не менее красноречивым похвальным словом в виде авторского послесловия. Это, как мы видели в разборе жития Авраамия Смоленского, объясняется ближайшим влиянием киевской письменности, происходившим отсюда большим знакомством с литературными образцами, которое раньше возлагало на составителя жития более сложные требования. В более отдаленных городах, при меньших литературных средствах, дольше ограничивались более простой проложной формой жития. Можно, впрочем, заметить, что с XV в. указанный искусственный стиль становится господствующим и в северно-русских житиях. Выше 1) мы пытались указать литературный материал, с помощью которого возводились такие здания, и зодчих, давших образцы такой литературной постройки: житие, получившее свою первоначальную основу в песнях церковной службы, в дальнейшем развитии приняло в себя элементы церковного слова, и влиятельнейшими руководителями в этой переработке были писатели, пришедшие со стороны, незнакомые непосредственно с местными условиями, среди которых выросли описываемые ими лица, но твердо знавшие тот идеал, который лежит в основе агиобиографии, и литературные приемы, необходимые для достойного его изображения. Сообразно с своим характером и лите-

1) Стр. 55 и след.

 

 

365

ратурными источниками эта новая форма, оставшаяся с тех пор господствующей в древнерусской литературе житий, была так же близка к богослужению, как и проложная: в старых списках службы преп. Сергию Радонежскому находим указания, что на шестой песне канона читались или украшенная Пахомиева редакция жития этого святого, или проложное ее сокращение, сделанное тем же писателем Сообразно с теми же источниками в дальнейшем развитии новой формы постепенно исчезала грань, отделяющая житие от церковного панегирика: если в Макарьевское время появился ряд новых редакций житий, названных похвальными словами, то, с другой стороны, под заглавием жития можно встретить похвальное слово, лишенное биографического содержания.

Рядом с господствующим стилем развивались пошибы, в некоторых чертах от него отступавшие. Выше рассмотрена группа житий XVI и XVII в., в основании которых можно заметить чисто историографическую цель: не покидая приемов искусственного стиля, стараясь держаться на высоте его риторических требований, они, однако ж, стремятся расширить свое фактическое содержание на счет общих мест жития. Немного раньше начали появляться произведения другого характера, в которых мы указали падение господствующего стиля житий: мало заботясь о фактическом изучении, неизвестные составители их еще меньше думали о стилистической обработке, отступали не только от принятых в агиобиографии приемов риторического изобретения, но иногда и от обязательного для нее церковного языка, приближаясь в своем изложении к живой речи.

Оба видоизменения установившегося стиля были переходом от жития к простой биографии. Есть некоторый интерес в исследовании происхождения этих видов: оно поможет не преувеличивая оценить их значение в общем дви-

 

 

366

жении древнерусской литературы; притом условия, заставлявшие отступать от господствующего стиля, бросают свет на основные элементы этого последнего, рассмотрение которых составляет главный вопрос в литературной критике жития. Если изложенное выше предположение об источнике, из которого житие заимствовало свою основную мысль и первоначальные литературные формы, имеет долю вероятности, легко понять, что житие должно было получить очень специальное литературное значение: не всякая биография заслуживала названия жития и не всякое лицо, заслуживающее биографии на наш взгляд, могло стать достойным предметом жития. Житие было неразлучно с представлением о святой жизни, и только она имела право на такое изображение. Единственный интерес, который привязывал внимание общества, подобного древнерусскому, к судьбам отдельной жизни, был не исторический или психологический, а нравственно-назидательный: он состоял в тех общих типических чертах или нравственных схемах, которые составляют содержание христианского идеала и осуществление которых, разумеется, можно найти не во всякой отдельной жизни. Для такого изображения судьбы лица нужна не критика, не фактическое изучение. Но и для древнерусского агиобиографа были неизбежны случаи, когда вопрос об историческом факте выступал наверх перед этими нравственными схемами: так бывало, когда лицо, за жизнеописание которого он брался, стояло слишком близко к историческим событиям, занимавшим общество, а сам он был слишком близок к описываемому лицу, чтобы забыть подробности этих событий или пренебречь ими. До XVI века, когда устанавливался искусственный стиль житий, сравнительно большую ровность и полноту фактического изложения и меньшую наклонность к общим риторическим распространениям можно заметить в житиях князей. Стремление изменить задачи жи-

 

 

367

тия, обратить его в полный свод известий разных источников о лице и его исторической обстановке обнаружилось в XVI и XVII в., особенно в житиях князей и высших представителей церковной иерархии. Естественно, что встреча с явлениями, удалявшимися от церковной сферы в тесном смысле, заставляла и писателя в выборе биографического материала выступать из тесных рамок жития, намеченных в кондаке и икосе. Но и в кругу монастырской жизни, стоявшей в стороне от главных центров мирских общественных интересов и служившей преимущественным рассадником типов для житий, биографу встречались положения, которые усиливали его внимательность к простым житейским подробностям описываемой жизни. С половины XIV в. развитие монастырской колонизации выставило необозримый ряд подвижников, основывавших монашеские общины в лесных пустынях. Благоговейное воспоминание, которое основатель оставлял по себе в братстве и окрестном населении, большей частью не скоро облекалось в формы церковного чествования, но возбуждало желание сберечь, записать черты его жизни, пока они были свежи в памяти. В этом отношении любопытно признание первого биографа Даниила Переяславского, что ею заставило приняться за перо желание всех знавших и любивших святого старца видеть и почитать его житие. До церковной канонизации жизнеописатель имел больше простора для своего пера: он и тогда искал в описываемом лице знакомых ему черт идеального типа, но ничто не заставляло его избегать и простых житейских подробностей, не подходивших под принятые в житиях обобщения, ибо он писал свою повесть не для церковной службы, делавшей такие обобщения обязательными для биографа, а для читателей-современников, в памяти которых подробности о жизни знакомого им человека и в своем реальном виде

 

 

368

еще не потеряли живого интереса. Таким образом, здесь большая простота биографического рассказа, близость его к действительности была следствием того, что он по своему происхождению и назначению удалялся от церковной службы. Думаем, что этим обстоятельством преимущественно объясняется появление и размножение с XV в. простых биографических записок, авторы которых, не принимая на себя обязанности писать полную биографию и не стесняясь рамками жития, тем с большею простотой и откровенностью излагали наиболее близкие и дорогие для них воспоминания. Характер этих записок разделяют и жития, написанные до канонизации, независимо от церковной службы, образчики которых мы видели в биографиях Иосифа Санина, Даниила Переяславского и во многих других житиях XVI – XVII века: свободные от условий, налагаемых церковной службой, писанные под влиянием мысли о любимом и уважаемом старце, а не о святом, прославленном церковью, они отличаются живостью черт и близостью к действительным явлениям жизни.

Удаление от непосредственного влияния церковного богослужения сказывалось не на одном выборе биографического содержания жития: может быть, еще заметнее отражалось оно на изложении этого содержания. Древнерусское писательство не сходило с той наивно-искусственной ступени развития, когда литературная форма, соответствующая известному содержанию, создавалась не столько сущностью самого предмета и настроением авторской мысли, сколько назначением литературного труда и чисто внешними, условными приемами слога и общих мест. Смотря по этому назначению, один и тот же предмет или излагался простой, безыскусственной речью, или наряжался в торжественную одежду пышных слов и ухищренных оборотов, хотя при этом высота мысли и сила чувства явля-

 

 

369

лись очень часто в обратном отношении к литературному стилю. Для древнерусского писателя выбор литературной одежды, идущей к известному предмету и случаю, облегчался тем же, из чего впоследствии Ломоносов создал свою теорию трех слогов, т. е. существованием книжного церковно-славянского языка рядом с русской разговорной речью. Этими условиями объясняется резкая разница в тоне и изложении между двумя сказаниями о постройке московского Успенского собора в XV в., ― торжественным словом церковно-официального происхождения и летописной повестью, составленной тайком от церковных властей и против них, хотя автор, как видно, хорошо владел и книжной церковно-славянской речью. Даже один и тот же писатель, ученик Пафнутия Иннокентий, в воспоминаниях об учителе выражается далеко не тем языком, каким изложил службу на память его. К канону и житию Геннадия Костромского, написанным довольно правильным книжным языком, биограф присоединил наставление касательно своего труда, и здесь строки книжного склада чередуются с фразами, выраженными простой разговорной речью. Удаляясь от своего первоначального источника, агиобиография встречала другое условие, также содействовавшее упадку ее искусственного стиля. Этот стиль был доступен читателям, имевшим хорошее книжное образование, т. е. очень немногим в древнерусском обществе; можно заметить даже, что многим составителям житий он был не под силу и они часто отступали от него с видимым прискорбием. Между тем в письменности XVI в. сохранились указания, что жития распространялись и с любовью читались не только в духовном, но и в светском обществе. Списывание жития стало для грамотных людей одним из проявлений усердия к памяти святого, делалось по обету в болезни. Сборник житий русских святых, написанный в 1548 г. «замышлением государыни

 

 

370

Олены Ивановны Васильевны жены Михайловича Воронцова, рукою многогрешнаго Гаврилки Данилова сына Чудинова» и поступивший в библиотеку Иосифова Волоколамского монастыря вместе с другими рукописями кн. Д. И. Оболенского-Немого, нет никакого основания считать исключительным явлением. Около того же времени сын устюжского наместника кн. И. А. Оболенский, воеводствовавший в том же городе, в минуту семейного горя велел принести книгу жития Зосимы и Савватия Соловецких «и нача чести, сидя на одре своем». Варианты, представляемые текстом наиболее распространенных житий в многочисленных списках XVI и XVII в., могут служить наглядным подтверждением мысли, что самое усиление переписки житий для публики, не посвященной в тонкости высокого слога, упрощало их изложение, насколько это зависело от писца Нет сомнения, это обстоятельство действовало и на составителей житий: по крайней мере Максим Грек в предисловии к житию соловецких чудотворцев уверяет, что Досифей писал о Савватие и Зосиме «неухищренно», без добрословия, между прочим для того, чтобы стать в уровень с образованием большинства своих читателей, северных поморян, «якоже бы возможно тамо живущим человеком глаголати же и прочитати», и что даже Спиридон, украшая добрословием Досифеевы записки, умерял свое литературное искусство тем же соображением. В связи с быстрым размножением пустынных монастырей стояло третье условие, которое еще сильнее двух вышеуказанных содействовало ослаблению стилистической изысканности в литературе житий XVI и XVII в. Большинство житий, появившихся до этого времени, написано было в городах и монастырях, бывших средоточиями книжного образования, где не было недостатка в литературных мастерах, своих или чужих, для изображения подвигов еще немногочисленных деятелей, прославленных Церковью. Широко-

 

 

371

го развития книжности нет основания предполагать и в старых городских монастырях: биограф Ефрема Новоторжского рассказывает, что в XIV в. однажды в монастыре его не оказалось ни одного инока, умеющего читать, и даже в XVI в. службу Ефрему сложили «благоискусные» горожане Торжка, а не иноки обители. Распространение монастырей в глухих пустынях Северо-Восточной Руси не только не подняло, даже понизило прежний уровень книжного образования среди монашества: братства этих многочисленных новых обителей составлялись преимущественно из окрестного темного населения и не находили в них даже тех средств и побуждений к книжному образованию, какие существовали в старых монастырях, близких к большим городам. В XV – XVI в. встречаем известия, что иные основатели пустынных монастырей не умели читать. К половине XVI в. пустынные монастыри имели уже за собою обильную преданиями и памятными деятелями историю, и с того же времени в житиях встречаем нередкие указания на решительный недостаток литературных сил, которым страдали пустынные братства, когда нужно было изложить в приличном книжном виде воспоминания о собственных основателях. Выше, в обзоре житий XVI в., мы не раз встречали случаи и следствия такого недостатка литературных рук. Предание о святом успевало утратить много живых черт, прежде чем получало письменное изложение, и иногда получало его не от инока, знакомого непосредственно с жизнью и историей монастыря, а от случайного гостя, заезжего грамотея. Ученики Макария Калязинского и позднейшие иноки его монастыря, передавая друг другу рассказы об учителе, 63 года ждали, не возьмется ли кто написать по ним правильное и подробное житие. Известия о жизни Сергия Обнорского передавались из уст в уста иноками соседнего Павлова монастыря в продолжение ста лет, пока игумен этой обители Про-

 

 

372

тасий не записал их в своих свитках, по которым уже около 200 лет спустя после кончины святого игумен опять чужого Дионисиева монастыря на Глушице составил биографию Сергия, а братия Сергиева монастыря только «в скорби и печали бяше зело», что житие доселе не написано «и в забыть прииде многим». В продолжение 122 лет жизнь Варлаама Своеземцева оставалась не описанной «простоты ради инок» обители его, все «памятухи» уже вывелись, предание о святом начинало гаснуть, а монахи сетуя все ждали, не напишет ли им кто жития, пока не посетил и их проездом тот же биограф Сергия Обнорского. Часто случалось, что в пустынном монастырке были еще живы старцы-памятухи основателя, но житие поручалось какому-нибудь «новоуку», недавно постриженному, никогда не видавшему святого, но грамотному монаху. По литературе житий XVI и XVII в. легко можно следить за действием рассматриваемого условия: чем дальше углублялась она в глухие пустыни, тем больше краски ее тускнели, литературные приемы и слог становились проще В большинстве вышедших отсюда житий приятно читать ровный и простой, хотя не совсем правильный грамматически рассказ; одним из лучших образчиков их можно назвать житие Арсения Комельского; но, как легко заметить по их предисловиям, эта ровность рассказа происходила оттого, что биографы едва могли справляться с общими местами и ораторскими отступлениями и старались избегать их в рассказе. Биограф Адриана Пошехонского, очень желая выражаться по-церковнославянски, даже с пожертвованием грамматики, часто, однако ж, должен был отказываться от своего желания, а составитель жития Александра Куштского, по-видимому, даже плохо понимал церковно-славянскую речь с отвлеченным содержанием: пародируя в своем труде предисловие к житию Дионисия Глушицкого, он внес в него та-

 

 

373

кие перемены и ошибки, какие делают, копируя малопонятные слова.

Рассмотренные условия позволяют сделать вывод, что искусственность стиля житий находилась в обратном отношении к их литературному распространению: этот стиль падал и упрощался по мере того, как расширялся круг производительности житий и их читателей. Совокупное действие этих условий произвело небольшой ряд памятников агиобиографии, в которых церковно-риторические приемы низведены до полного падения. С этими памятниками связаны некоторые историко-литературные предрассудки. В редком из житий искусственного склада, появлявшихся с XVI века, не встретим более или менее ясных намеков на старые свитки, малые хартии, первоначальные записки, послужившие материалом для этих житий. Шевырев, в историко-литературных изысканиях вообще скучавший предварительной критикой источников, относится к этим первоначальным запискам с широкими предположениями: он высказывает общую мысль, что «жития первоначально слагались по изустным преданиям простою речью» и уже потом рукою какого-нибудь ритора наряжались в цветы школьного красноречия и что «эти простые первоначальные предания», к сожалению не сохраненные хартиями и живущие разве в устах местного населения, были бы для нас драгоценнее украшенных редакций. В этих словах дана привлекательная тема для историко-литературных исследований, которую, без сомнения, будут усердно разрабатывать. При известной степени неосторожности в обращении с историческими фактами и выводами, из общей мысли Шевырева довольно легко извлечь ряд частных положений: первоначально жития вообще являлись в простонародном, некнижном изложении, что подтверждается известной безыскусственной повестью О Михаиле Клопском, уце-

 

 

374

левшим образчиком таких первичных редакций; так как все или почти все искусственные жития родились из редакций, изложенных простою речью, то последние можно рассматривать как особый целый отдел древнерусской литературы, противоположный первым; так как отличительной чертой этого нового отдела служит простая, народная, а не книжная, т. е. не церковно-славянская, речь, то в нем можно видеть колыбель или первые ростки чисто национальной литературы в древней Руси 1). Шевырев считал первоначальные записки потерянными: по-видимому, его взгляд на них основан на отзывах, какие делают о них позднейшие искусственные редакторы. У последних иногда находим замечания, что они пользовались старыми записками, составленными «некако и смутно» или «простыми словесы», «простыми письмены» и т.п. К удовольствию осторожных историков литературы, сохранилось достаточно указаний для того, чтобы разъяснить значение этих отзывов, сохранились остатки, бесспорно принадлежащие к отделу первоначальных редакций, по которым составлялись украшенные жития. К числу этих остатков относится повесть, о которой позднейший биограф отозвался, что она написана «некако и смутно»: это повесть первого «списателя» о Евфросине Псковском, которой пользовался биограф этого святого Василий. Находим, что отзыв Василия относится к составу ее и вовсе не к языку: эта повесть – нестройный ряд рассказов, не приведенных в порядок; но риторической изысканностью изложение ее даже превосходит Василиеву редакцию жития и обнаруживает в авторе большую твердость в церковно-славянской речи, чем эта редакция. Столь же мало опоры находит мысль Шевырева и в другом

1) Эти положения высказаны в трудолюбивом исследовании г. Некрасова «Зарождение национальной литературы в Северной Руси».

 

 

375

выражении «простыми словесы». Прежде всего подобные отзывы составители искусственных житий часто прилагали к своим собственным творениям: такие изысканные грамотеи, набившие руку в книжном деле, как биографы Саввы Сторожевского, Евфросинии Суздальской, митрополита Филиппа или биограф Антония Сийского царевич Иван, не преминут предупредить читателя, что пишут «простыми словесы», «простыми слогисовании», «простонаречием». Хартии действительно не дают возможности проверить сличением каждый отзыв позднейшего биографа о некнижном изложении первоначальных записок. Но во-первых, из факта, который трудно доказать, нельзя делать решительных выводов; во-вторых, исследователь и здесь не оставлен без всяких указаний. Выше, разбирая повесть о Яренгских чудотворцах, мы видели, с каким пренебрежением соловецкий монах Сергий, искусный книжник, отозвался о найденных им хартиях, писанных «невеждами простою беседою». Часть этих хартий, по которым Сергий составил свое украшенное сказание, уцелела. Здесь находим «грамотку» соловецкого дворника к Никольскому игумену о написании образа Иоанна, допросные грамоты с показаниями крестьян о чудотворцах, донесение патриарху о чудесах их, написанные обычным канцелярским языком подобных бумаг; но ни у кого не найдется столь смутного понятия о литературе, чтобы увидеть в этих деловых официальных актах целый отдел литературы, и притом колыбель литературы чисто национальной: иначе необходимо было бы в первом ряду национальных писателей древней Руси поставить дьяков, строчивших приказные свитки. Далее здесь сохранились отрывки из записок Варлаама и Мартиниана о чудесах Иоанна и Логгина. Один из отрывков оканчивается известием: «Мне Мартиниану истинно видевшую и благословихся у нее (исцеленной) и всем сказа яже

 

 

376

о ней, аз же сие написах просто бренною рукою без украшения». Достаточно элементарного знакомства с церковно-славянской грамматикой, чтобы удержаться от вывода, что записки, так изложенные, написаны на языке народном или близком к разговорной речи. И царевич Иван остался недоволен изложением Ионина жития Антония Сийского; сказал, что оно «зело в легкости написано», хотя оно не меньше его собственной редакции удовлетворяет требованиям искусственного жития и только меньше жертвует общим местам обстоятельностью и точностью рассказа Таким образом, «простые словеса» не указывают, по крайней мере не всегда указывают на простонародную, разговорную речь в отличие от книжной церковно-славянской: они противополагались «широким словесам», как выразился биограф архиепископа казанского Германа, т. е. изложению, широко пользующемуся источниками риторического изобретения и украшения, и означали простой рассказ на том же книжном церковно-славянском языке, но без риторического размаха, без общих мест; разница, следовательно, в стиле, а не в грамматике. Но если в жалобах немногих искусственных житий на простоту речи первоначальных записок нет твердого основания видеть непременно намек на чисто народное изложение, то совершенно несправедливо считать последнее общим отличительным признаком всех первых редакций. Имеем достаточно уцелевших памятников, чтобы убедиться в этом: от XV в. сохранились кроме повести о Евфросине отрывки из записок учеников об Арсение, епископе Тверском, Дионисие Глушицком, уцелела записка Иннокентия о Пафнутие и образчик языка, каким писал соловецкий биограф Досифей; от XVI в. дошла записка Филофея, считавшего себя малокнижным, о составлении жития Нила Столбенского, автобиография Герасима Болдинского, записки Германа о Филиппе Ирапском, первые

 

 

377

записки о кончине и чудесах московского юродивого Иоанна; еще больше подобных остатков от XVII в., какова первая редакция жития Никодима Кожеозерского вместе с записками об Основателе Кожеозерского монастыря, необработанные записки об архимандрите соловецком Иринархе, о пертоминских чудотворцах и многие другие, указанные выше. Изложение этих записок и отрывков неодинаково по степени книжности, но ни в одном памятнике не переходит в чисто народную речь; во всех преобладает церковно-славянский язык с большей или меньшей примесью особенностей русского языка Оба эти элемента, как очень хорошо известно, неразлучны в памятниках древнерусской литературы XV – XVII вв.; изменялось только их количественное отношение: по мере приближения к XVIII веку в книжной речи утверждалось все более особенностей живого русского языка Симона Азарьина или Ивана Наседку трудно заподозрить в недостатке книжного образования; но они писали уже языком, который во времена Пахомия Логофета или митрополита Макария назвали бы «простонаречием». Было бы, впрочем, не совсем верно видеть в этом постепенное обрусение церковно-славянского языка в книжной речи на Руси, ибо вместе с тем можно заметить, что и некоторые особенности этого языка упрочивают себе место наряду с русскими, сливаются с ними в книжной речи. В этом, если не ошибаемся, состоял исторический рост литературного языка древней Руси, закрепленный потом автором «Рассуждения о пользе книг церковных». В литературе житий это изменение языка шло рядом с общим упрощением агиобиографического стиля, и мы пытались указать условия, содействовавшие этому. Но встречаем памятники, в которых то и другое достигает наибольшей степени. В письменности житии XV – XVII вв., бывшей у нас под руками, можно набрать небольшую группу таких произведений. Кроме сказания о Ми-

 

 

378

хаиле Клопском и двух рассказов Антония Галичанина сюда относятся русская редакция жития Николая Чудотворца, чудеса новгородского архиепископа Ионы и некоторые из чудес Иова Ущельского 1). Преобладание оборотов и форм разговорной речи, безыскусственный склад рассказа, совершенно чуждого общих мест и риторических украшений, сообщает этим произведениям простонародный колорит. Но и их язык нельзя назвать чисто народным, разговорным, ибо он не имеет недостатка в церковно-славянских формах 2). Еще важнее по отношению к рассматриваемому вопросу происхождение этих памятников. В разборе безыскусственной редакции жития Михаила Клопского указаны основания, позволяющие усомниться в ее хронологическом первенстве; названная летописная повесть и редакция жития чудотворца Николы, бесспорно, написаны после искусственных сказаний; остальные статьи входят в состав житий как позднейшие прибавки. Неизвестно, где и кем составлены редакции житий Михаила Клопского и чудотворца Николы; но чудеса Ионы и Иова, как и рассказы Антония, описаны, очевидно, в их монастырях и вместе с запиской игумена Алексея показывают, что таким язы-

1) Те же особенности заметны в одной летописной повести о постройке Успенского собора и обретении мощей св. митроп. Петра (см. о ней выше, стр. 133) и в записке игумена Алексея о составленном им житии Геннадия Костромского. Рассказы Антония Галичанина о своих предсмертных видениях, переданные посещавшему его брату, внесены потом в число чудес Павла Обнорского. Смерть Антония помечена в рассказах 1526 годом. Может быть, это—тот Антоний, которому, по известию жития Сергия Нуромского, ученик Сергия и Павла Алексей сообщил рассказы о Сергие, а брат, посещавший Антония и записавший эти видения, тот ученик его и оградник Геннадий, которому Антоний передал полученные от Алексея сведения (см. видения Антония в волокол. сб. моск. дух. ак. XVI в. № 491, л. 160 и № 530, л. 390).

2) В редакциях житий Михаила Клонского и чудотворца Николы встречаем формы рече, хощю, прешед, имаши убежати и т. п.

 

 

379

ком писывали и монахи. Притом молено крепко сомневаться в широком народном распространении этих памятников: тогда списки их в сохранившейся древнерусской письменности не были бы так редки. Наконец, можно не распространяться о неточности вывода, будто первоначально жития составлялись «по изустным преданиям», и доселе живущим в устах местного населения: в большинстве случаев первые записки составлялись учениками святого по личным воспоминаниям и рассказам других очевидцев и свободны от тех «преданий», которые развивались из них впоследствии; притом многие из этих учеников, подобно биографу Даниила переяславского или Александра Свирского, приступали прямо к настоящим искусственным житиям, не слагая записок простою речью.

Итак, наблюдения над ходом литературы житий с XV в. до конца XVII приводят совсем не к тем выводам, какие намечены в словах Шевырева: первоначальная обработка жития простою речью не была явлением не только общим или обыкновенным, но даже частым, а памятники, доселе приведенные в известность и изложенные языком действительно близким к народной, разговорной речи, не были первоначальными редакциями или бесспорно, или настолько вероятно, что трудно доказать противное. Впрочем, чтобы признать народность редакций, отличающихся народным складом речи, по-видимому, нет необходимости доказывать, что они ― первоначальные. Напротив, кто вздумает искать в житиях зачатков национальной литературы, тот не должен забывать, что по самому происхождению и развитию этой отрасли литературы у нас можно скорее ожидать искомого от вторичных редакций или же не ограничивать поисков тем, что написано некнижной речью. Последняя сама по себе слишком внешний признак, чтобы служить руководством для такого искателя. Необходимо предварительно убедиться, была ли она естественным и нераз-

 

 

380

лучным выражением чисто народного взгляда или вызывалась условиями, имеющими в себе очень мало литературного. Думая, что «простые словеса» не означают непременно простого разговорного языка, можно, однако ж, встретить немногие известия о памятниках, в которых по самым обстоятельствам их происхождения нельзя предполагать большой книжности. Так записки, диктованные никогда не учившимся грамоте Германом Соловецким, по всей вероятности, стояли по изложению ниже обычного книжного стиля времени. Такими записками, даже изложенными не простонародной, а только простой книжной речью, не удовлетворялись ни монастырская братья, среди которой они составлялись, ни мирская публика: над рассказами Германа смеялись в Соловецком монастыре, хотя малограмотность многих тамошних иноков из окрестного населения заставляла Досифея и Спиридона упрощать книжное добрословие в своих трудах по жизнеописанию соловецких основателей. Бо́льшая часть первоначальных записок, изложение которых нет основания считать чисто разговорным, погибала, не выходя за ограду монастыря, не распространяясь в светском обществе: при первой возможности их старались заменить житиями, обработанными в правильном книжном стиле. Таким образом, простая речь считалась случайной необходимостью, временным недостатком, который извинялся только уровнем книжного образования автора или его читателей. Тем или другим из этих условий или обоими вместе объясняется происхождение и рассматриваемых некнижных записок. Как исторический материал они действительно были бы драгоценны при достаточной близости их составителей к описываемым событиям, но драгоценны не грамматическими особенностями изложения, а наивным отношением к излагаемому предмету, позволяющим взглянуть на него в непосредственном его виде, без освещения,

 

 

381

какое кладет на него авторская мысль; ту же цену имеет исправно составленный деловой исторический акт. Для национального литературного произведения требуется еще другое условие: нужно, чтобы в нем сказывалась самостоятельная работа народной мысли, творческой или анализирующей, над известными явлениями. Если легендарная вставка в безыскусственную русскую редакцию жития чудотворца Николы подобно ее эпилогу принадлежит русскому перу, то именно она дает памятнику некоторое народно-литературное значение: иначе трудно признать последнее в плохом переводе иноземного сказания на родную разговорную речь, каким является эта редакция в остальном своем содержании. У Пафнутиева ученика Иннокентия, у Симона Азарьина, даже у Епифания можно найти более народно-литературных элементов, чем в этой редакции или в подобной ей по изложению повести о Михаиле Клопском: там сквозь книжное изложение и подражательные приемы иногда пробивается живая самобытная мысль, попытка вдуматься в русское явление или образ русского инока, нарисованный незаимствованными красками. Таким образом, литературная особенность образчиков древнерусского «простонаречия» в письменности житий ограничивается, по-видимому, тем, что они написаны нелитературным языком. Такие произведения встретим во всякой литературе во всякое время; но литература истинно национальная не то же, что черновые или малограмотные записки.

Обзор движения литературы житий показывает, что господствующий в ней стиль изменялся сообразно с близостью к той или другой из двух сфер, в пределах которых совершалось ее развитие, т. е. к церковному богослужению или к ищущей назидательного чтения публике. От первой ее стиль получил свои начальные очертания и основные мотивы; вторая, развивая и упрощая их, приближала житие к про-

 

 

382

стой биографии. Обе создавали ряд условий церковных, общественных, чисто литературных, которые имели свой доли действия на миросозерцание житий и которые небесполезно рассмотреть, прежде чем подвергнуть анализу это последнее. Эти условия можно свести к трем вопросам: чем вызывались и под какими внешними влияниями писались жития, какими побуждениями распространялись они в обществе и как то и другое отражалось на понятиях и настроении, с которыми «списатель» жития приступал к своему делу. Попытка разъяснить эти вопросы дополнит беглый обзор литературной истории житий очерком процесса, которому подвергалось каждое при своем создании. Ряд последовательных моментов, какие проходило житие от своего зарождения до читателя, мысли и чувства, которые его вызывали и им вызывались, оставляли заметный отпечаток не только на морали жития, но и на воспроизведении исторических фактов, из которых она извлекалась.

Сами подвижники не чуждались мысли о своей биографии. Позднейший редактор жития Антония Римлянина не находил, по-видимому, ничего сомнительного в известии, что святой, умирая, заповедал ученику изложить в биографии сообщенные ему сведения о своей жизни. Точно так же затворник Иринарх, по словам его ученика-биографа, свою жизнь и подвиги «повеле мне по преставлении своем написати и предати церкви Божий, чтущим и послушающим на пользу души, на исправление добрых дел». Основателями монастырей при этом могло руководить практическое побуждение. Можно заметить, что их сильно заботила, особенно при ненадежном составе братии, дума о судьбе водворенного ими в новом монастыре «чина» жизни, единственным обеспечением которого большею частью была их личная энергия, личное влияние, какое они имели на устроенную ими монашескую общину. Жития

 

 

383

обильны печальными указаниями на легкость, с какою забывалось и разорялось в обители предание основателя вскоре по смерти его. Отсюда понятно, какое тревожное значение заключалось в наставлении братии, влагаемом в уста умирающего «начальника» едва ли не в каждом житии как общее место завещания: «Якоже видесте мене творяща, тако и вы творите по моем отшествии». Это побуждение заставляло основателя сообщать черты своей жизни в беседах с братией, даже в духовных грамотах, что мы видели в завещании Герасима Болдинского. Еще сильнее действовало оно в преданнейших учениках, которых основатель оставлял в монастыре по своей смерти. Они составляли в обители кружок, который усердно поддерживал и распространял воспоминания об учителе, иногда бичуя ими нарушителей отеческого предания. Древний старец передавал биографу Иосифа Заоникиевского свое воспоминание, что немного спустя по смерти пустынника братия обители, уже имея описание его жизни, больше любила рассказывать о ней по памяти, изустной речью. Любопытное признание делает постриженик и биограф Корнилия Комельского, написавший его житие уже 52 г. спустя по смерти его: «Мы бо аще и недостойни есми ученицы его нарицатися, но во известных словесех память держим святаго старца, но между собою во обители его пребывающий глаголем о нем и пишем, поощряюще свою совесть, и просвещаем души наша памятию отца нашего». Такое изустное хранение памяти о старце поддерживалось обстоятельствами, иногда надолго оставлявшими братию без письменной повести об основателе; например, отсутствием людей способных к этому делу или случайной утратой написанной биографии. Поздние чтители святого сойдутся, посетуют о чудесах святого, «яко не написуют их, но в забвении полагают», и кто-нибудь расскажет, что знает, так читаем в одном из чудес Ники-

 

 

384

ты переяславского XVI в. В кругу этих хранителей отеческого предания жизнь старца рано получала то благоговейно настраивающее гиперболическое освещение, в котором черты ее, теряя мелкие подробности, вырастали в символические образы или нравственно-назидательные правила. Здесь записывание воспоминаний или преданий о святом считалось не только правом желающего, но и нравственной обязанностью учеников или поздних иноков его обители. Биограф Александра Ошевенекого Феодосии говорит, что решился писать о нем не по собственному мудрованию, но «святаго произволением» и руководимый скорбью, что столько лет труды и чудеса святого остаются неописанными; оправдываясь в сделанных пропусках недостатком известий, он прибавляет: «Нам же о сем зол ответ, аще слышим и леностию не напишем». Сетуя, что от скудости веры и нерадения доселе не описаны «чудная дела» благодетеля, жизнеописатель Елеазара Анзерского замечает: «И сам он о сем поносит ны, яко забываем его». При таких побуждениях жизнеописание иногда предпринималось кем-нибудь из братии без стороннего внушения или разрешения, как свободное литературное дело. У биографов встречаем признания, что оно могло выйти из личного усердия писателя к памяти святого, из желания «волею послужити преподобному», по выражению упомянутого выше Феодосия. Автор жития Геннадия Костромского замечает. «Никто же нам возбраняет писати жития святых мужей, такоже и преподобных отец наших пустынелюбивых». Впрочем, в самом свойстве жития лежала причина ограничения этой литературной свободы. Выше указано специальное значение жития как особой установленной формы литературного изображения жизни, которую Церковь и общество признали святою. Но агиобиография не всегда шла рядом с церковным прославлением святых или сопровождала его: в

 

 

385

период самого сильного своего развития она часто опережала церковную канонизацию. Движимый благоговейным воспоминанием, биограф часто брался за перо прежде, чем мог быть уверен, получит ли его труд церковное употребление, прославит ли Церковь память описываемого им старца своим чествованием. Признание биографа Варлаама Важского показывает, что могло быть предпринято житие пустынножителя, которого и в его монастыре и в окрестном населении «мняху аки проста людина, а не единаго от святых». По-видимому, этим объясняются редкие, впрочем, известия о противодействии, какое иногда встречала в обители попытка описать жизнь ее основателя. Некоторые из братии Сийского монастыря подняли крамолу на первого Антониева биографа, крича: «Прежде сего никтоже дерзну писати, а сей убо пишет и жития святых составляет; инии же от сих крамолующе на святаго хулу дерзнуша глаголати». В сказании об Иосифе Заоникиевском встречаем заметку, что чудеса его долго оставались не описанными «страха ради навет». При строго церковном взгляде на житие и при неуверенности, получит ли память подвижника церковное значение, попытка жизнеописателя могла представляться произвольным и преждевременным мудрованием. В том же условии мы указали одну из причин появления простых биографических записок, предшествовавших правильным житиям С XVI в. переделка последних из таких старых записок становится почти общим явлением в пустынных монастырях. Обстоятельства, при которых одна литературная форма жизнеописания переходила в другую, указывают на степень зависимости жития от официальной церковной среды. Древнерусские писатели не считали первоначальных записок о святых житиями: биограф Александра Ошевенского, подробно изложив историю этих записок, замечает, однако ж, что до него «еще не бе ни от

 

 

386

кого же списано житие святого». Итак, с понятием жития неразлучно соединяли только известную литературную форму жизнеописания. С другой стороны, житием не исчерпывалась задача агиобиографа: обыкновенно оно выходило из старых записок вместе с службой. Епископ Варлаам в описании чудес Евфросинии Суздальской, объясняя, что подобает святым, перечисляет стихиры, канон и житие. Итак, житие было следствием церковной канонизации или ее подготовлением.

Несмотря на охоту, с какою составители древнерусских житий рассказывают историю своих трудов, из их рассказа не всегда видны частные поводы и побуждения, вызывавшие житие. Всего чаще оно является следствием поручения, возложенного на биографа братией монастыря, которому принадлежал описываемый подвижник. Иногда это поручение объясняется желанием разуверить общество, что святой ― «прост людин», как в житии Варлаама Важского или как в житии Елеазара Анзерского; нравственной обязанностью братии почтить своего благодетеля, «яко толиких благ виновна нам бывша ходатая, ибо пустыню содела жилище душеспасительное нам, и пищу и потребная нам у самодержцев испросив безтрудно, ― ак обо не довляше его о Бозе почитати надгробными песньми?» Биограф Герасима Болдинского объясняет возложенный на него труд соображением братии, «яко нелепо есть безпамятну пребывати таковому светилу: како может явлен быти без писания после него сущим иноком?» Впрочем, можно не забывать и практического побуждения, не высказываемого ясно биографами, но очевидного из обстоятельств, среди которых обыкновенно появлялось и которыми сопровождалось житие. Процветание обители зависело от отношения к ней мирского общества, окрестного населения, а это отношение определялось святыней, существовавшей в монастыре. Если не было чудотворного образа, такой

 

 

387

святыней становился основатель или позднейший подвижник, оставивший по себе благоговейное воспоминание в монастыре и окрестных жителях. День его кончины собирал последних в обитель на богомолье. Сначала пели панихиды, которые потом с появлением тропаря и кондака заменялись молебнами преподобному, и таким образом установлялось местное его чествование. Естественным выражением веры к преподобному, утверждавшейся в местном населении, являлись чудеса. Местное народное чествование и появление чудес были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно-литературную обработку в форме стихир, канона и жития. Поэтому биографы большею частью приурочивали жития ко дню памяти святого, помещая в предисловиях выражения, характеризующие биографию как церковное поучение на этот день. По-видимому, этим же объясняется та особенность большей части монастырей, обязанных своим возникновением чудотворному образу, что в них не встречаем подвижников, память которых перешла в церковное празднование. Не всегда возможно проследить все моменты в развитии местного чествования известного святого, но можно заметить, что оно часто опережало церковную канонизацию, утверждалось в местном населении независимо от церковных властей, даже иногда против их воли. Любопытны в этом отношении известия в житии юродивого устюжского Прокопия. В 1458 г. пришедший с Москвы «нищий человек» Иоанн, собрав рассказы устюжан о Прокопии, заказал написать образ его и построил над могилой блаженного «часовню малу», где поставил образ на поклонение приходящим, т. е. самовольно установил чествование святого, еще не признанного Церковью. Соборным иереям и диаконам «вниде в сердца лукавый помысл», не захотели они творить памяти блаженному,

 

 

388

прогнали Иоанна, разорили и разметали его часовню и унесли образ Прокопия. Но в 1471 г. устюжские ратные люди, воротившись из похода в Нижний, по обету построили над могилой Прокопия церковь во имя его, сделали гробницу, на которой поставили образ блаженного, «и от того времени начата праздновати честно и торжественно праздник блаженнаго Прокопия месяца иулия в 8-й день». Во всем этом житие не указывает участия церковной власти, и только в 1547 г. московский церковный собор утвердил местное празднование Прокопию 8 июля. В 1539 г. Даниил переяславский, хлопоча об открытии мощей кн. Андрея смоленского, «его же никтоже помняше», представил царю и митрополиту древний образ его и стихиры с каноном из старых книг, свидетельствуя при этом, что он, Даниил, «не пред многими леты своима очима виде память ему сотворяему во храме, в нем же мощи его почиваху, и службу ему соверша ему, и стихеры и канон имени его певаемы; ныне же не вем, чесо ради таков свят муж ни от когоже поминаем». Между тем ни митрополит Иоасаф, как заявили присланные в Переяславль духовные следователи, и никто из высшей иерархии ничего не знал об этом святом. Почитатели памяти Иосифа Заоникиевского из братии и мирян три раза строили часовню над его гробом, и три раза ее ломали и метали «в грязь» по распоряжению властей, в чем участвовали и некоторые из братии, мешая вместе с тем записывать чудеса от гроба пустынника и служить по нем панихиды. Житие монзенских чудотворцев рассказывает, что строитель Адриан напрасно сопротивлялся требованиям окрестного населения петь Ферапонту молебны вместо панихид и после литовского нашествия принужден был уступить, когда совершилось новое исцеление от гроба пустынника. Обыкновенно чудеса, в которых выражалась местная народная вера к святому, давали делу церковное

 

 

389

движение. Почином монастырской братии или мирян составлялась опись или «явленный список» этих чудес, который посылали на рассмотрение церковных властей. Когда следователи спросили Даниила, на каком основании он открыл мощи кн. Андрея, он указал на чудеса, совершившиеся при обретении. Дальнейший ход видоизменялся сообразно с литературными средствами братии или другими случайными обстоятельствами. Если братия имела готового грамотея, она вместе с чудесами представляла церковному собору на рассмотрение житие и службу. Чудеса Корнилия Комельского подали повод игумену монастыря в 1589 г. благословить одного из братии на составление службы и жития святого, которые потом были представлены патриарху с собором. Но из патриаршей грамоты об установлении всецерковного празднования Корнилию в 1600 г. видно, что задолго до этого в монастыре был построен придел во имя Корнилия, хотя остававшийся еще не освященным, и святому праздновали уже «в монастыре и на Вологде в соборе и в вологодском уезде»; вологодский архиепископ, сообщая эти сведения на церковном соборе в Москве, не делает, однако ж, и намека на участие епархиальной власти в обсуждении или по крайней мере в церковном утверждении этого местного народного чествования. Но очень часто дело, возбужденное поданной описью чудес, вызывало со стороны епархиальной или центральной церковной власти поручение написать житие и службу. Если монастырь того святого, о котором шло дело, был скуден книжными людьми, это поручение ложилось на постороннего писателя, вовсе не принадлежавшего к тому монастырю; иногда оно входило в число задач духовной комиссии, назначавшейся для поверки описи чудес на месте. Такими обстоятельствами вызвана была на свет большая часть трудов Пахомия Логофета. На Маркелла пало поручение митро-

 

 

390

полита написать житие Саввы Сторожевского вследствие ходатайства самой братии в Москве найти ей биографа. Во время Макария такой ход жизнеописания святых получил особенную силу, благодаря личной заботливости митрополита о литературной обработке исторических воспоминаний русской Церкви: мы видели выше целый ряд биографов с официальным характером, подобно Пахомию Логофету трудившихся над житиями святых разных местностей, где недоставало способных литературных рук для этого. Махрищский игумен Варлаам сумел описать виденные и слышанные им чудеса Стефана, которые потом представил царю и митрополиту, но последние, помыслив, что «толика свята мужа не подобает оставити жития его и чудес без написания», поручили этот труд бывшему даниловскому архимандриту Иоасафу, который до этого времени очень мало знал о Стефане и его чудесах. В XVII в. жители Вологды, видя чудеса от гроба Галактионова, сошлись в большое собрание и обратились к архиепископу с просьбой о построении храма; архиерей, расспросив благоговейных людей, истинных и правоверных, о житии отшельника «и совещав с народы», велел им построить храм на могиле Галактиона и братию собрать, а одному из этой новой братии составить житие подвижника. Впрочем, обобщая различные обстоятельства, вызывавшие и сопровождавшие житие, трудно соединить в этом обобщении все частные случаи, которые связывались с его появлением. Иногда последнее ускорялось известностью старца в высших столичных кругах, участием, какое он принимал в церковных или гражданских событиях своего времени. Окончательную решимость колебавшемуся биографу Даниила переяславского сообщило повторенное повеление царя и митрополита, объясняющееся тем, что старец «и самому благочестивому царю, такоже и первосвятителю знаем бе и почитаем от

 

 

391

них, егда бе в жизни сей, по преставлении же и у самого самодержца, такоже и у преосвященнаго митрополита Макария воспоминаемо бяше житие его».

Нет сомнения, на индивидуальные особенности известного жития оказывали некоторое действие те или другие обстоятельства его происхождения; выше мы старались объяснить, как некоторые из них содействовали упрощению стиля, господствовавшего в агиобиографии XV – XVII в. Но в житиях, стремившихся выдержать строгие требования последнего, это действие мало заметно и имело второстепенное значение: здесь, из каких бы частных обстоятельств ни выходило житие, их разнообразное действие сглаживалось близким или отдаленным надзором, который постоянно чувствовал над собой писатель. Упомянутые наиболее обыкновенные побуждения, вызывавшие житие, важны в том отношении, что указывают на необходимость для жития при самом появлении или впоследствии подвергнуться официальной церковной поверке. Если житие не было следствием церковного прославления святого, оно писалось с мыслью вызвать это прославление или ускорить его. Только первоначальные биографические записки и небольшая группа житий, приближавшихся по характеру к простой биографии, не имели ни такого происхождения, ни такой цели. По чьей бы мысли ни являлось житие, но, возникая из одинаковых побуждений с стихирами и каноном и получая одинаковое назначение, оно, естественно, создавало потребность в известной установленной норме и в церковном надзоре для писателя. В монастырях сознавали эту потребность. Одним из побуждений, удерживавших биографа Даниила переяславского от решимости писать житие, было наставление, слышанное им от учителя: в беседах с братией Даниил «не повелеваше никомуже самохотением писати повести некия о святых, аще не извещение некое бу-

 

 

392

дет от Бога или от власти царские и святительския». Ученик Кассиана Босого Фотий, написав для себя канон на память Иосифа, нашел необходимым, однако ж, представить его на рассмотрение митрополиту, чтобы получить от последнего благословение читать свой труд и молитвовать по нему в келии. Тот же игумен Алексей, который так решительно говорит о свободе писать жития святых мужей, делает завещание своему преемнику и братии отвезти составленные им службу и житие Геннадия «в царствующий град на. свидетельство» царю, митрополиту и церковному собору, «приятно ли царю и святителю и вселенскому их собору наше писание, достойно ли почитати житие и чудеса преподобнаго, повелят ли пети канон и стихиры святаго, достоин ли есть делатель пишущий мзды своея». С XVI в. обыкновенно глава иерархии с церковным собором, с участием государя и всего синклита, «свидетельствовал» представленное ему житие с службой и своим благословением «пети канон и житие чести» вводил последние в церковное употребление. Довольно полно описан этот процесс соборного «свидетельствования» в повести об открытии мощей Никандра, псковского пустынника. В 1686 г. комиссия, состоявшая из тамбовского епископа, архимандрита Хутынского монастыря, игумена Лисицкого монастыря и ключаря новгородского Софийского собора, положив обретенные мощи в новый гроб, поместила их в церковной стене. Потом, сложив службу и описав житие с чудесами, т. е. составив новую редакцию биографии, препроводили оба произведения в Москву к патриарху. Патриарх с архиереями, случившимися в Москве, составив собор в церкви Св. Апостол при патриаршем доме, повелел справщику печатного двора иеродиакону Кариону прочитать вслух присланные службу и житие и, нашедши свидетельство достоверных мужей истинным, постановил праздновать преп. Никандру, а

 

 

393

оригинал жития переслать в Никандров монастырь «для чтения и послушания к душевней пользе братии и всех православных христиан». Впрочем, назначение комиссии для исследования дела на месте не было всегдашним явлением в таких случаях; притом ее поверка могла коснуться только описания посмертных чудес. Ни она, ни церковный собор большею частью не имели возможности поверить критически самые факты биографии. Потому обыкновенно принимали готовое житие, если оно было удовлетворительно в литературном отношении. В противном случае подвергали его новой обработке. Эта обработка и то, что довольно часто она поручалась писателю, мало знакомому с жизнью нового святого, раскрывает истинный характер соборного «свидетельствования». Есть и прямые указания на этот характер в источниках. Служба и житие Иосифа Санина рассмотрены были церковным собором в 1578 г. при установлении празднования ему в основанной им обители. В списках службы находим рассказ о том, как установлено было всецерковное празднование Иосифу. В 1591 г. повелением царя и патриарха исправлены были тропарь и кондак, стихиры, канон и вся служба преп. Иосифу на литургии, и эту исправленную службу «свидетельствовали на Вселенском соборе» царь, и патриарх, и весь синклит и советом всего собора узаконоположили и утвердили праздновать преп. Иосифу повсюду 9 сентября на его преставление и «в печатных минеях в той же день повеле государь царь выпечатати тропарь и кондак и стихиры и канун и всю службу». Точно так же для установления всецерковного празднования Корнилию Комельскому в 1600 г. патриарх с митрополитами, архиепископами, епископами и прочим духовенством соборне слушали стихиры, канон и житие чудотворца, и когда местный архиепископ засвидетельствовал, что чудеса писаны неложно, доложили в Успенском соборе

 

 

394

царю и «извещали», что стихиры, канон и житие Корнилия «писаны по образу и по подобию, якоже и прочим святым». Таким образом, соборный надзор имел чисто формальное значение для агиобиографии: он охранял ее установленный стиль, поверял верность жития церковно-литературной норме, «образу и подобию, якоже и прочим святым».

Одну из неясных сторон в судьбе древнерусского жития составляет распространение его в читающем обществе. Между тем разъяснение этого вопроса представляет не один библиографический интерес оно могло бы помочь определению степени и свойства того действия, которое древнерусский читатель оказывал на биографа. Если бы наша древняя письменность была лучше исследована по сохранившимся остаткам, она, несомненно, дала бы несколько положительных выводов и для решения этого вопроса. Без того остается ограничиться замечаниями, основанными на беглом, поверхностном обзоре наиболее известных древлехранилищ Если древнейшие жития в Северной Руси по происхождению и назначению своему были тесно связаны с церковной службой, очень естественно предположить, что они первоначально распространялись главным образом в письменности, имевшей церковное употребление. По-видимому, до XV в. небольшой круг русских житий святых, признанных Церковью, сосредоточивался преимущественно в прологах. Впоследствии из пролога широко развились другие формы письменности, заимствовавшие у него систему церковного месяцеслова для расположения своего содержания. Осложняясь в содержании и расширяясь в объеме, пролог превратился в четьи минеи, очень распространенные в древнерусской письменности, судя по многочисленным разбитым их экземплярам, сохранившимся в рукописных библиотеках. Упрощением четьи минеи были разнообразные по составу торжественники, наполняющие письменность XVI ве-

 

 

395

ка: как и в четьях минеях, жития были любимой и главнейшей частью в их составе и вместе с поучениями и сказаниями, реже одни, располагались в календарном порядке праздников, с которыми были связаны. Легко заметить, что эти торжественники распространялись по тем же побуждениям, как и сходные с ними по связи с церковным месяцесловом трефологии, сборники церковных служб, выбранных из служебной минеи. Распространению тех и других, и притом с чисто русским содержанием, содействовали церковные соборы XVI века о новых чудотворцах, значительно расширившие русские святцы и внесшие большое количество русских житий и канонов в обязательное церковное употребление. В одно время с такими сборниками, носящими на себе более или менее ясные признаки церковного происхождения, были в большом ходу другие, черпавшие преимущественно из того же литературного запаса, но по составу независимые от церковного месяцеслова. Большею частью в них даже невозможно уловить ни определенного порядка в составе, ни однообразия в подборе содержания; по-видимому, то и другое определялось книжными средствами писца и вкусами читателя. В таких сборниках можно искать указаний для разъяснения рассматриваемого вопроса: обращаясь вне церковной среды, они разнообразием и подвижностью своего содержания яснее обнаруживают книжные интересы древнерусского читающего общества. Можно заметить, что с XV в. чем далее, тем более размножаются сборники, наполненные исключительно житиями, и между ними все сильнее становится русский элемент. Наконец, с XVI в. во множестве являются отдельные списки русских житий. Из этого можно заключить, что интерес к подвижникам русской Церкви постепенно усиливался в русских читателях и по мере этого письменность житий теряла церковные формы. В этом выводе, извлеченном из движения

 

 

396

письменности житий, мы встречаемся с высказанными выше замечаниями, основанными на движении агиобиографической литературы. По-видимому, обе с различных сторон объясняют один и тот же факт в литературной истории жития: если известные литературные условия, удалявшие житие от его церковного источника, упрощая его искусственный стиль, тем самым облегчали его распространение в мирском читающем обществе, то, с другой стороны, это распространение становилось одним из литературных условий, содействовавших тому же упрощению. Отрывочные известия о том, как писались жития по многочисленным пустынным монастырям Северо-Восточной Руси в XVI и XVII в., подвергают воображение исследователя сильному искушению создать из них картину оживленного движения, какое получила там в то время литература житий. Не дожидаясь церковного признания, возбуждаемая собственным усердием и вниманием, даже требованиями окрестного населения, братия всеми силами хлопочет о составлении правильного жития своего основателя; не находя достаточно грамотного монаха среди себя, пользуется заезжим, обращается в Москву к митрополиту с просьбой найти и назначить ей биографа; даже не дожидаясь правильного жития, спешит, «дондеже есть остаток древних отец», хотя нестройно, «неудобренно» записать на малых хартиях и свитках драгоценные воспоминания. И чем отрывочнее такие известия, тем полнее готова дорисовать картину неосторожная фантазия, создав для этих житий быстрое распространение и широкий круг читателей. В тех же пустынных монастырях встречаем убедительные примеры равнодушия, с каким относились к жизнеописанию святого ближайшие читатели, монахи его монастыря. Первоначальными биографическими записками обыкновенно пренебрегали, их не переписывали и мало читали; потому они нередко пропадали, прежде чем являлось правиль-

 

 

397

ное житие. Германа Соловецкого многие из братии наградили пренебрежением и насмешкой за усердие к сохранению воспоминаний о Савватие и Зосиме и до самой смерти его в монастыре не позаботились переписать диктованные им записки, оригинал которых был потом увезен гостившим на Соловках приезжим монахом. Точно так же около 1484 г., лет через пять по смерти Александра Ошевенского, родственник его продиктовал клирикам записки о преподобном; спустя более 42 лет после этого, около 1530 года, когда первоначальный экземпляр записок погиб где-то вместе с увезшим его игуменом, в монастыре не оказалось ни одного запасного списка, и, составляя житие в 1567 году, Феодосии должен был прибавить: «Писания бо нимало обретох, изгибнуша бо писания небрежением». Этим же объясняется, почему так редки списки житий основателей Челмского, Монзенского, Юрье-горского, Ущельского, Воломского и многих других монастырей. Вообще среди неясных известий о распространении житий в письменности встречаются указания, не дающие права преувеличивать его. Сохранились сборники XVI и XVII в., в составе которых заметен местный исторический интерес, в которых соединены сказания и жития святых известного города или края, ― сборники новгородские, ростовские, вологодские и т.п.; но их вообще немного в существующих рукописных библиотеках. К тому же приводят наблюдения над известными нам рукописными собраниями немногих монастырей, принадлежавших, впрочем, к числу самых книжных в древней России. Монастырские библиотеки должны были довольно верно отражать на себе объем и движение местных книжных интересов. Значительная часть каждой из них составлялась из рукописей, остававшихся после умерших монахов. Последние кроме рукописей, написанных или приобретенных ими в монастыре, отказывали в монастырскую казну и книги, ко-

 

 

398

торые приносили с собой из мира. Надписи, встречающиеся на рукописях, отличают книгу казенную, которую выдавали из казны по кельям для чтения и «на список», от книги келейной известного монаха. Наконец, книжные люди из местных жителей нередко делали в монастырь вклады книгами. По описи библиотеки Иосифова Волоколамского монастыря XVI в. насчитывают до 189 имен, принадлежавших духовным или мирянам, которые делали книжные вклады в этот монастырь или рукою которых писаны рукописи, в нем хранившиеся. Вскоре по основании Черногорского монастыря на Пинеге ярославский гость, построивший в нем церковь, пожертвовал обители «многоразличныя премудрыя книги, числом яко 147 книг». При таком образовании библиотек в известнейших монастырях неудивительно встретить в каком-нибудь из них собрание житий и сказаний, связанных с городом или краем, очень отдаленным от этого монастыря. В Соловецкой библиотеке встречаем книги, писанные в Калуге и пожертвованные пострижениками или богомольцами из этого города. Но если бы под влиянием исторической любознательности жития имели живое обращение среди местного читающего общества, это отразилось бы на составе монастырских библиотек особенным обилием списков житий, связанных с историческими преданиями края, в котором находился монастырь. Состав монастырских библиотек, принадлежавших к числу самых крупных в древней России, не подтверждает этого. Биографии Трифона Печенгского, Варлаама Керетского, Елеазара Анзерского, архимандрита Иринарха, сказания о Пертоминских и Яренгских чудотворцах соловецкая библиотека сохранила в одном или двух списках. Жития Кассиана Босого и ученика его Фотия вместе с патериком Досифея Топоркова уцелели, если не ошибаемся, только в автографе составителя их Вассиана, попавшем в синодальную библиотеку; точно так же записка

 

 

399

об архиепископе Феодосие сохранилась только в одной рукописи Иосифова монастыря, писанной рукою самого автора Евфимия Туркова, Напротив, библиотеки обоих монастырей сохранили во множестве списков рядом с житиями их основателей биографии ростовских просветителей Леонтия и Авраамия, Варлаама Хутынского, святителей Петра и Алексия, Сергия Радонежского. Это объясняется судьбой Епифаниева жития Сергия в письменности. Выше было сказано, что рядом с 9 списками Пахомиевой редакции, сохранившимися в рукописях Сергиевской библиотеки от XV в., труд Епифания не уцелел ни в одном современном им списке даже в этой библиотеке: он имел только историко-литературное значение, тогда как по редакции Пахомия творили память святого в церкви.

Эти наблюдения заставляют ограничить умеренными размерами действие литературной или исторической любознательности на распространение житий среди местного читающего общества; они же помогут правильно понять значение отрывочных известий об этом распространении. В стенах монастыря житие имело не одно церковное употребление его читали всей братии за трапезой в день памяти святого. В конце службы Антонию Сийскому списки сохранили заметку: «На трапезе бывает утешение братии великое и чтем житие преподобнаго» 1). Но то же побуждение, которое вызывало в братии монастыря заботу о составлении жития основателя, заставляло ее стараться о распространении написанного жития между мирянами. Биограф Геннадия Костромского просит братию перелагать его писание «на новые скрижали» и раздавать их «по странам православным христианом». Когда боярин Борис Морозов благополучно укрылся в 1648 г. от московских мятежников на Белоозеро, братия Кириллова Новоезер-

1) Унд. № 284, л. 36.

 

 

400

ского монастыря поспешила послать ему образ и список жития своего основателя. При чтении жития и чудес святого, рассказывает современник, сердце боярина осветилось «яко некоею зарею пресветлою, наполнися радости и веселия вся внутренняя его и от великия тоя скорби и печали во утишие и радость преложися». Изгнанник поехал поклониться гробу Кирилла и вместе с «милостыней довольной» положил здесь обет построить по возвращении в Москву новую каменную церковь, основание которой повело к обретению мощей Кирилла и к прославлению его монастыря. Если вместе с распространением жития распространялась и вера к святому, то последняя в свою очередь должна была содействовать дальнейшему размножению списков жития. В этом отношении заслуживают внимания известия, в которых списывание житий является делом благочестивого усердия или обета за исполнение молитвы к святому, за исцеление. Николай Чудотворец, по русскому сказанию о нем, перед кончиной молится за тех, кто «напишет слово жития» его или «напишет кто образ подобия» его, наравне с теми, кто поставит церковь во имя его или подаст милостыню нищим. Года через два по написании жития Саввы Крыпецкого пономарь приходской церкви в Пскове, питавший великую веру к святому и исцелившийся у гроба его от зубной боли, имел у себя канон и житие его и «прочиташе себе с верою». Такую же веру к Савве имел один посадский в Пскове, «понеже слышал бяше житие и чудодействие святаго». Монах Каменского монастыря и дьяк города Любима, страдая зубною болью, дают обет списать канон и житие Геннадия Костромского. В описании чудес епископа тверского Арсения читаем, что тверской поп, потом переселившийся в Москву, племянница которого исцелилась верою к святителю, писал в Желтиков монастырь к архимандриту и братии, прося выслать ему канон, житие и

 

 

401

чудеса Арсения. Получив их, он «нача вскоре преписовати чудеса святаго, да быша были в дому ею на прочитание и на послушание верным». Впрочем, побркдения, привлекавшие к житиям читателей, и действие, какое они производили на последних, в этих известиях легче разглядеть между строками, чем определить по прямым и ясным указаниям. В чуде Варлаама Хутынского 1460 г. читаем, что постельник великого князя издавна имел у себя и читал житие с чудесами святого и положил на себя обещание со временем постричься в его монастыре. Поселянин Ростовского уезда позвал к себе на обед священника, и последний за столом начал рассказывать житие Макария Калязинского; юный сын поселянина, прославленный впоследствии затворник Иринарх слышал этот рассказ и сказал: «И аз буду мних таков же». Во время соловецкого игумена Филиппа устюжский воевода кн. Оболенский, опасно побив свою княгиню, проникнутый горем и раскаянием, велел принести себе книгу жития и чудес соловецких чудотворцев; утешенный чтением, он дал обещание построить храм во имя Зосимы и Савватия. Изредка проскользнет у биографа намек на то, что жизнь и судьба монастыря возбуждала в мирском обществе что-то похожее на историческое любопытство, с которым оно обращалось к деятельности основателя. Биограф Корнилия Комельского пишет в предисловии: «Мы убо зде в монастыри седяще, от многих слышим, помышляющим и глаголющим, како в малое се время сей святей обители цветущей и впредь поступающей, паче же ведяще и чин и устроение и благочиние велие и просяще кождо их: дадите нам житие написано святаго старца вашего, господина нашего Корнилия». Сильнее этих частных случаев должны были подействовать на пробуждение в обществе исторического интереса в отношении к отечественным святым соборы о новых чудотворцах: выше,

 

 

402

рассматривая эти соборы, мы указывали признание одного биографа в этом смысле, заметив притом, что самые соборы были отчасти вызваны усилившимся вследствие событий XV в. вниманием русского общества к преданиям русской Церкви. Впрочем, на отношение общества к житию всего яснее указывает литературный строй и характер последнего, и рассмотренные отрывочные известия любопытны потому, что подтверждают это указание фактами из истории письменности житий.

Писатель стоял между двумя рассмотренными моментами в судьбе жития, между двумя средами, контролирующей и читающей, и на перо его производили давление требования обеих, далеко не одинаковые, хотя сходные во многом. Если литературное развитие измеряется силой, с какою печать авторской личности выступает на литературном произведении, то при первом знакомстве с житиями легко подумать, что в них древнерусская литература достигла своего высшего развития. Здесь, по-видимому, нет той эпической безличности, из которой так редко выходил древнерусский писатель. Никто не любил так много поговорить с читателем о себе, о чувствах, пережитых во время литературной работы, как составитель древнерусского жития. Одна черта ослабляет это первое впечатление. Над жизнеописанием деятелей отечественной Церкви испытывали свои силы самые разнообразные писатели, люди различных общественных положений. Но историк литературы напрасно будет обещать себе богатые выводы от изучения этого разнообразия. Он заметит разницу в книжном мастерстве, в количестве и качестве материала, у немногих даже внешние мелкие индивидуальные особенности; но в литературных приемах, в исторических и общественных взглядах, в чертах, какими каждый характеризует свою авторскую личность, и приезжий серб, и сын боярский, и царевич, и представители всех ступеней церковной

 

 

403

иерархии от пономаря или простого монаха до патриарха как две капли воды похожи друг на друга. Исследователь даже чувствует себя в затруднении перед той заботливостью, с какою древнерусские биографы предвосхищают у него работу: ему нечего обобщать, нет нужды по мелким, отрывочным и случайным чертам путем утомительного наблюдения воспроизводить общий образ древнерусского агиобиографа; так старательно последний заботился сам спрятать свою действительную, живую личность под ходячими чертами общего типа. Впрочем, анализ и этих черт не бесполезен в критическом отношении, ибо они характеризуют тот круг древнерусских понятий, в котором стоял биограф и под влиянием которого обрабатывались исторические факты жития. Прежде всего, обращает на себя внимание ораторская мантия, в которую составитель жития облекает свою литературную личность. Он говорит не как наблюдатель, в тишине келий изучивший и обдумавший описываемые явления, а как вития с церковной кафедры перед многочисленными слушателями; мысль его гораздо более обращена к публике, чем к предмету речи. Восстановление факта, завершающее усилия и сомнения простого повествователя, для него черновая, предварительная работа, которую он оставил далеко за пределами момента, когда взялся за писало и хартию. Он прошел и то состояние торжественного самосозерцательного покоя, в котором навсегда поселяются самоуверенные историки, посвятившие свою многолетнюю ученую жизнь начертанию пяти с половиной месяцев из истории маленького народа. Автор жития идет дальше, в область практических выводов; он настраивает свой тон на высокую дидактическую ноту и призывает своих «послушателей» к духовной трапезе, чтобы предложить им «негибнущую» пищу поучений духовных. Но это право учителя приобреталось ценою тяжелой внутренней

 

 

404

борьбы. Некоторые биографы в своих авторских исповедях поведали те душевные тревоги и сомнения, которые переживали они прежде, чем достигали необходимой списателю жития ясности и торжественности мысли. Стоят ли они близко к святому или знают его только по преданию, пишут ли по собственному побуждению или по внушению со стороны, они изображают свой труд священным делом, в преддверии которого писателя ждет борьба противоположных чувств. Многие побуждения поселяли в нем «желание несытно» писать о святом; любовь к святому старцу «яко огнем» распаляет и томит его помысл, великое усердие влечет его к нему, «якоже некиим долгим ужем и нудит глаголати же и писати»; он скорбит, что забвение и неразумие лишает современное ему слабое поколение, в котором мало спасаемых, такой душевной пользы, ведения жития святого; возбуждает его чаяние мзды будущих благ, предстоящей «делателю пишущему» наравне с послушателями и сказателями жития. Но его удерживает собственное душевное недостоинство, нечистота многострастного сердца, худость и невегласие ума; его мучит недоумение, призван ли он к подвигу списателя, как дерзнет он на дело выше своей силы, где обретет он словеса потребные, подобные деяниям святого, ибо чудные дела «светла языка требуют». Так остается он много лет «аки безделен в размышлении, недоумением погружался и печалию оскорбляяся, желанием побеждался». Три г., говорит биограф Даниила переяславского, боролся я с мыслию, писать или не писать. Он обращается к старцам, в ответах разумным, с вопросом, достоин ли писать, и старцы отвечают, что нет нужды терять душевную пользу и утешение, доставляемые житием святого. Тогда он прострет грубую десницу и примется писать «помалу» о житии старца. Но тут враг начнет смущать его «развратным помыс-

 

 

405

лом», как показать людям свое писание, не имеющее ни украшения в речах, ни слога правого, ни псаломских приречений: такое писание не принесет похвалы святому и только навлечет на автора посмех и поругание. Он повергает свой труд, уже доведенный до кончины преподобного, и не радит о нем долгое время. Потом опять встанет он мыслью точно от сна, возьмется за продолжение старого труда и, вновь смущенный, испытает еще несколько смен уныния и бодрости, пока неоднократные явления святого старца в легкой дремоте биографа не успокоят его мятущихся мыслей: тогда с сердечной радостью и душевным веселием он берется за перо и после, перечитывая свое сказание, «шеи сладкаго брашна напитовается». Так рассказывает о себе биограф монзенских чудотворцев. Или поразит его еще более тяжкий недуг сомнения в действительности чудес святого, недоверия к рассказам достоверных свидетелей, и, обленившись, он бросает начатый труд с пренебрежением. Успокоившись в келии после вечернего пения, он видит себя в неведомом большом храме, в который входит святой с малым прутом в руке и с гневным взором обращается к нерадивому и недоверчивому биографу: зачем берешься за дело не по силам, а взявшись, зачем не кончаешь? ― Не прогневайся на меня, отче, за медленность, отвечает биограф со слезами: я стар и не могу стерпеть такой страсти; если оскорбишь меня, я уж не назову тебя отцом и бегу из твоей обители. Преподобный старец, мало осклабився, говорит плачущему слезно писателю: не говори много, не прекословь, пади ниц. Падает на помост виноватый, простирает руки и ноги, святой назнаменает его трижды неслышно, без боли. С рыданием он пробуждается, ему свело правую руку, и персты едва складываются для крестного знамения. Получив чрез несколько дней исцеление у гроба преподобного, он немедленно доканчива-

 

 

406

ет прерванную повесть. Так поведал о себе биограф Александра Ошевенского, закончив рассказ словами: «Ныне же аще бы и множае сих обрел, не обленился бы уже писати, еще бы понудил старость свою за любовь святаго, елика сила бяше». В этих признаниях, без сомнения, не одни риторические образы, хотя нельзя не заметить в них некоторой доли условного, некоторых принятых, обычных форм. По этим исповедям любопытно наблюдать, чем возбуждаются авторские смятения биографа, куда преимущественно направляется и на чем успокаивается его мысль. Всего тревожнее занимает его вопрос, призван ли он к своему делу, угодно ли будет святому его писание, сумеет ли он изобразить его деяния достойным образом? Изредка, если жизнеописатель знал святого по чужим рассказам, набегало на него сомнение в посмертных чудесах: но это было следствием минутного упадка духа, нравственного бездействия, а не испытующего напряжения мысли, и так смотрел на это сам биограф, спеша «помале в чувство прийти и познати свое согрешение». В его авторской исповеди не встретим намека, чтобы биографический факт имел для него цену сам по себе и рассматривался им независимо от нравственно-практических выводов. Это, впрочем, было неизбежно при том литературном отношении, в каком биограф стоял к описываемому святому. Он не рассматривал последнего со стороны, как явление минувшего, какое бы хронологическое расстояние ни лежало между ними. Духовное присутствие среди нас человека, давно отшедшего в иную жизнь, которое для нас имеет метафорическое значение теплого воспоминания, для древнерусского биографа было впечатлением живой действительности. Он постоянно чувствовал над собой его строгий отеческий взгляд, беседовал с ним «аки яве» и при этом неясно сознавал, где кончается деятельность бодрствующего воображения и начиналось сонное

 

 

407

мечтание. Видения святого вызывали в нем вопрос, не сонные ли это мечты в самом деле; но он спешил отогнать этот вопрос как внушение неверия. То, что он на самом деле переживал из описываемой им авторской борьбы своей, было усилием подняться на такую высоту созерцания, на которой было возможно такое решение такого вопроса, и в этом усилии мысль его незаметно переходила черту, отделяющую мир действительных житейских явлений от мира, где нет истории, а живут одни идеалы. Отсюда он брал светоч и мерило для описываемых им событий прошедшего; из этого же источника заимствовал он главнейшую силу своего биографического авторитета в глазах тех, для кого писал свою повесть. Здесь источник его торжественного дидактизма, цельности и ясности взгляда, для которого, по-видимому, нет неразгаданной тайны, который видит насквозь все земные деяния. На известной высоте сами собой исчезают нестройные звуки и мелкие явления дольней жизни, которые стоящий внизу наблюдатель напрасно силится соединить в гармоническое впечатление. Кропотливый исследователь строго научного направления, измучивший голову микроскопическими гипотезами, вправе позавидовать спокойствию, с каким иной составитель жития начинает свой рассказ: а из какого града или веси и от каковых родителей произошел такой светильник, того мы не обрели в писании, Богу то ведомо, а нам довольно знать, что он горнего Иерусалима гражданин, отца имеет Бога, а матерь – святую Церковь, сродники его – всенощные многослезные молитвы и непрестанные воздыхания, ближние его – неусыпные труды пустынные. Простое историческое мышление не выходит из области действительных фактов, и простой биограф злоупотребит своим литературным полномочием, если перейдет за черту этой области, которую торопится пробежать списатель жития.

 

 

408

Начиная общий разбор жития, мы заметили, что оно, как литературное произведение, соединяет в себе два особые элемента, церковно-ораторский и исторический. В обзоре развития литературы житий и в очерке обстановки, среди которой появлялось каждое из них, мы пытались разъяснить различные условия, действовавшие на эту литературу. Обобщая эти условия, заметим, что они касались главным образом первого из указанных элементов, что вся литературная история древнерусского жития почти исчерпывается судьбой его стиля. Сухая сжатая повесть пролога распустилась в пышные, даже напыщенные формы церковно-исторического слова; но по основной мысли, по взгляду на события и выбору биографического содержания житие в том и другом виде оставалось верно модели, ― если позволено так выразиться, ― какую представляли церковные песни. Не вся литература житий могла держаться на трудной высоте такого стиля, и в некоторых памятниках он падал в двух направлениях. Одни, расширяя выбор биографического содержания, вводили в него черты, выходившие из рамок обычной программы житий, не требовавшиеся основною мыслью церковного панегирика. Два условия вызывали биографа на такое отступление: если описываемая жизнь была тесно связана с крупными общественными событиями или если она описывалась прежде, чем становилась достоянием церковного чествования, делавшего обязательным для биографа известный выбор фактического материала. В связи с последним условием шло упрощение ораторских приемов изложения, возвращавшее житие к сухости проложного рассказа и иногда отступавшее даже от строгих требований церковного, т. е. литературного, языка. Мы указали три условия, содействовавшие этому: одним из них был литературный взгляд древнерусских писателей, по которому житие, не имевшее церковной торжественности в своем проис-

 

 

409

хождении и назначении, требовало более простого изложения; другим условием было влияние на биографов массы читателей, которой был недоступен изысканный высокий стиль житий, а третьим – недостаток книжного образования в пустынных монастырях, из которых вышла большая часть житий XVI и XVII в. Но оба эти уклонения не имели широкого действия в изучаемой литературе и мало изменяли внутренние свойства жития, существенные для исторической критики: оба удерживали те же приемы обработки и взгляды на явления, какие свойственны искусственному стилю, хотя одно внимательнее изображало время и обстановку деятельности описываемого лица, а другое упрощало литературные формы биографии. В том же направлении действовали условия, окружавшие появление и распространение каждого жития. Официальный церковный надзор бодрствовал только над установленным стилем жития; простые биографические записки не годились для церковной службы и мало распространялись даже в неофициальной читающей среде; последняя искала в житии не знакомства с событиями прошедшего, не исторического знания, а назидательных примеров для практической жизни; подчиняясь этим влияниям, и биограф думал не столько о самых явлениях изображаемой им жизни, сколько о способе и тоне их изображения.

Таков, если не ошибаемся, смысл условий, действовавших на литературную обработку жития. Остается изучить происхождение другого, реального элемента житий, рассмотреть их исторический материал, свойство источников, из которых он почерпался. Эта задача гораздо труднее: для ее разъяснения находим меньше ясных указаний и они труднее поддаются обобщению. Такую оценку необходимо производить над каждым житием особо, и каждое требует при этом от изучающего особых приемов, ибо представляет очень разнооб-

 

 

410

разные основания для такой оценки; Это было одной из главнейших целей сделанного выше подробного обзора изучаемой литературы. Из него можно, впрочем, извлечь несколько общих руководящих наблюдений. Нельзя не заметить, что качество материала, каким мог располагать составитель жития, было неодинаково в разных частях биографии. Обыкновенно она составлялась в том месте, где прервалась деятельность описываемого лица, и по источникам, какие здесь мог собрать жизнеописатель. За весьма редкими исключениями место, где епископ или основатель монастыря находил покой от земных трудов, видело лишь последнюю, иногда непродолжительную часть его деятельности и только о ней сохраняло ясные воспоминания. Прежняя жизнь лица часто проходила совсем в другом, далеком крае, и биограф мог найти о ней лишь смутные и неполные известия. Весьма немногие биографы находились в положении Епифания при составлении им жития Сергия Радонежского, находили около себя живых свидетелей разных периодов жизни святого. К этой обычной в житиях неполноте источников необходимо быть тем внимательнее, что биографы старались скрыть ее с помощью риторического изобретения. Главное значение в литературе житий по широте действия и внутреннему качеству имели изустные источники. Первое место между ними занимают живые свидетели, «самовидцы и памятухи» святого, к числу которых мог принадлежать и сам биограф. Последнее, впрочем, было сравнительно редким случаем: из 60 новых житий и редакций, составленных в Макарьевское время и рассмотренных выше, можно насчитать не более 12, которые, бесспорно, принадлежат очевидцам описываемых святых или в которых можно подозревать перо современника. Чаще оставшиеся самовидцы передавали свои воспоминания о святом биографу, который не знал его лично. В монастырях дорожили «остатком древних отец»,

 

 

411

по выражению биографа Варлаама Важского, видевших святого или помнивших его житие, и старались сберечь их показания. За ними следуют «достоверные сказатели», чрезвычайно разнообразные по степени достоверности: к ним относились и люди, получившие сведения из первых рук, от ближайших учеников святого, и люди, до которых эти сведения доходили в виде смутной легенды, не помнящей своего происхождения. Впрочем, различное отношение самовидцев и достоверных сказателей к святому само по себе не всегда точно определяло сравнительное достоинство их как источников жития. Между изменчивыми по составу древнерусскими общинами не было ничего волнообразнее монастырского пустынного братства. От учеников, заставших последние годы жизни старца, биограф не мог получить таких полных сведений, какие хранились где-нибудь между людьми, не знавшими святого, но слышавшими о нем от более ранних его сотрудников, давно расставшихся с ним или умерших до написания жития. Лучшим указателем при оценке таких источников может служить момент появления жития, хотя определить его иногда всего труднее. Изустный источник может бить обильной струей, но по самой природе своей очень слабо защищен от скорой порчи: связь, место и время, действующие лица и мелкие, но характеристичные подробности событий быстро исчезали или спутывались в памяти старцев ― очевидцев. Здесь одна из причин неопределенности, бледности черт, которой вообще отличается рассказ искусственного жития. Невозможно точно определить степень участия в житиях письменных источников сравнительно с изустными; сами биографы выражаются об этом не всегда ясно и достоверными сказателями называют иногда составителей первоначальных записок. Вообще, не ставя воспроизведения факта главной задачей своего труда и ища самой надежной опоры

 

 

412

для своего повествовательного авторитета не в свойстве фактических источников, писатель жития большей частью не считал нужным подробно рассказывать читателю, откуда добыл сообщаемые им сведения. Это равнодушие в значительной степени объясняется и обстоятельствами, окружавшими написание жития. Ближайшей публикой, которую прежде всего имел в виду биограф, была братия одного с ним монастыря, которая сама хорошо знала, чем он мог воспользоваться для своего труда Поэтому он ограничивался иногда замечанием, что отважился на такой труд потому, что «известно ведает паче инех» житие святого и может пользу сотворить, и, предупреждая недоверчивые вопросы, прибавлял: да не подумает кто-нибудь, что я не знаю истины о святом и писал неправо, что я не мог столько лет помнить все, что написал; нет, не говорите так, ибо я писал со слов достоверных свидетелей, и не дай мне Бог лгать на святого, да не будет этого. Вообще, очень немногие говорят о своих поисках с целью собрать материал для жития или проверить свой рассказ, по крайней мере не говорят с такой подробностью, как Монзенский биограф или Симон Азарьин; по-видимому, немногие даже и производили подобные поиски. Определяя поэтому участие письменных источников в литературе житий приблизительно, глазомером, едва ли ошибемся, сказав, что им должно отвести второстепенное место перед изустными. После самовидцев и достоверных сказателей всего чаще авторы житий ссылаются на старые записки или свитки, о которых не раз была речь выше. Большая часть их погибла, вытесненная из письменного обращения житиями. По уцелевшим запискам Иннокентия о Пафнутие Боровском, Германа о Филиппе Ирапском, неизвестных авторов о Михаиле Клопском, Евфросине и Никандре псковских и Серапионе Кожеозерском, точно так же по отзывам житий о

 

 

413

некоторых из пропавших записок видно, что биографу иногда доставались обширные и исполненные любопытных подробностей рассказы, не лишенные и книжного искусства. Но едва ли не чаще встречался он с «писаниями вкратце». По образчикам, какие сохранились в кратких записках о Макарие Калязинском, Никодиме Кожеозерском, Макарие Высокоезерском, можно видеть, что эти писания вкратце были очень похожи на проложные жития, передавая немногие наиболее крупные биографические черты в простом рассказе. Сравнение записок того и другого рода с правильными житиями, по ним составленными, позволяет заключить, что авторы последних иногда сокращали первые, чаще вставляли их целиком в свои труды среди известий, заимствованных из других источников; позднейший редактор жития Серапиона Кожеозерского почел достаточным просто переписать повесть старого биографа, прибавив к ней по местам в скобках несколько своих замечаний. Вообще авторство и простое переписывание в древнерусской литературе житий жили не дальше друг от друга, чем живут теперь в русской учено-исторической литературе; древнерусский списатель жития по крайней мере давал обыкновенно свое освещение наивному рассказу старой записки и допускал известную разборчивость в материале, отличая важное от второстепенного и опуская или перерабатывая ту или другую черту источника сообразно с своей основной мыслью и с требованиями агиобиографии. Чтобы поставить свой рассказ в связь с общими историческими событиями, в которых принимал участие описываемый святой, биографы обращались иногда к общей летописи. Но любопытнее было бы разъяснить существование и характер частных, собственно монастырских летописей и определить их отношение к житиям. Возможность такой летописи как отдельного, исключительного явления доказывается трудом Паисия Яро-

 

 

414

славова; но исключительные обстоятельства, вызвавшие это произведение, возбуждают вопрос, насколько можно обобщать такое явление. Обитель на Каменном острове ― старинный княжеский монастырь, не имевший прославленного церковью основателя. После монастырского пожара 1476 г. Паисий собрал и изложил в летописной форме некоторые черты из истории монастыря; но он не был очевидцем и даже современником большей части рассказываемых им событий и записал их как любознательный книжник, желавший сберечь, что нашел о месте своего пострижения во «многих старых книгах». Такая же летописная форма дана была первоначальной, составленной в первой половине XVI века, краткой редакции сказания о Тихвинском монастыре, в которой записаны известия о чудотворной иконе 1383, 1390, 1395 и 1507 годов 1). По таким образчикам нельзя судить, насколько был распространен между первыми братствами, собиравшимися около основателей, обычай записывать современные события, касавшиеся их новооснованных обителей. Столь же мало объясняют дело немногие краткие редакции житий, изложенные в летописной форме на основании пространных житий или других источников. Таково указанное выше повествование о Пафнутие Боровском; таковы два сказания об Иосифе Волоцком и его монастыре: в одном изложены выбранные из Саввиной биографии Иосифа главнейшие черты жизни святого, другое есть сделанная по приказу царя Федора Ивановича «Выпись о начале Иосифова монастыря, о преп. игумене Иосифе, как пришел на место сие и которые по нем игумены были и колько на игуменстве жили и где на властех были» 2). Отыски-

1) Волокол. сб. Моск. дух. акад. половины XVI в. № 659, л. 425—428.

2) Выше, стр. 133 Сказания об Иосифе в волокол. рукоп. Моск. дух. Акад. XVI в. № 577, л. 296, и № 564, л. 73 и 75.

 

 

414

вая следы монастырских записей современного описываемым событиям происхождения, можно остановиться на житии Дионисия Глушицкого, написанном Иринархом: среди рассказов, неопределенностью черт, указывающих на изустные источники, здесь встречаем ряд известий, сохраненных биографом в той первоначальной несвойственной житиям форме, какую имели они в погодной монастырской записи; Иринарх назвал и имена этих летописцев. Признаки того же происхождения носят на себе некоторые рассказы в древнейшей редакции жития Михаила Клопского; об одном пророчестве блаженного прямо замечено, что монахи записали тот день, когда оно было сказано. Ратман сольвычегодского магистрата Алексей Соскин, составляя в 1789 г. историю своего города, нашел старинную летописную записку об основателе монастыря на Сойге Симоне, имевшую, по-видимому, близкое ко времени жизни пустынника происхождение 1). В рукописях монастырских библиотек встречаются отрывочные, рассеянные писцами или читателями летописные заметки, касающиеся истории монастыря. Сохранилось известие о «летонаписании», которое вел

1) Рукоп. гр. А. С. Уварова. № 441, л. 172. Записка напеч. в Ист. росс. иер. VI, 170; только приход Симона на Сойгу у Соскина помечен 7046, а не 7047 г.

2) Для примера делаем выдержки из «летописца», веденного игуменом Иосифова монастыря Евфимием Турковым (волокол. рукоп. москов. дух. акад. № 412, л. 116 и 119): «В лето 7090, ноября в 19, преставися благоверный христолюбивый государь наш царевич Иван Иванович всеа Русии, сын благочестиваго и богомудраго царя и государя вел. кн. Ивана Васильевича, всеа Русии самодержца, а дал по нем государь наш, отец его, в дом Пречистыя злата и сребра и бисера много множество. — В лето 7071 преставися старец мой Феодосий, архиепископ бывший В. Новаграда и Пскова, февраля 26, господин великий. Ох, ох! — Лета 7077 преставися старец Феодосие Плещеев, ученик архиепископа Феодосия, ноября 24. Смерть, смерть! — Лета 7086 преставися старец феодосие Ямской, брат старице Марине (матери Евфимия) июля 2. — Преставися отец

 

 

416

в последние годы своей жизни игумен псковского Печерского монастыря Корнилий, занося в него современные события, касавшиеся этой обители. Трудно найти другие, более ясные указания на монастырские летописи, которые могли служить источником для житий. Следы их, указанные выше, приводят, по-видимому, только к мысли, что между братствами пустынных и городских монастырей очень мало был распространен обычай записывать, что совершалось среди них и вокруг, и биограф очень редко мог пользоваться таким источником; летописную форму в большинстве известных случаев принимали сказания, составленные гораздо позднее описываемых событий и иногда на основании уже готового жития. Была практическая потребность в одной записи, требовавшей показания современника и самовидца, и можно предположить, что всего чаще лишь такую запись находил поздний жизнеописатель, если не было старых биографических записок: для совершения ежегодной памяти по святом нужно было записать время его кончины, а для образа ― некоторые черты его наружности. Такое предположение подтверждается большим количеством житий, по-видимому составленных исключительно по изустным источникам даже не первой руки и, однако ж, умеющих обозначить если не год,

игумену Иван Иванов сын в л. 7033, ноября 14, а Иван Турков дед, в иноцех Иев, 7024 лета, марта 17, а Иван Жуков 7057, а подружие его Анна в лето 7077. — Пострижеся многогрешный Еуфимей лета 7059, июля в 5 день, при игумене Гурье, Пенковых князей послужильце (нервом архиеп. Казанском)». — На последних листах псалтири Тр. Серг. лавры XVI в. № 327 приписано: «Того же (7055) лета дал кн. вел Иван Васильевич чудотворцу Сергию 3000 рублев. Того же лета купили монастырем село Буженино с деревнями, дали на нем 1000 рублев. Того же лета дал кн. вел. Иван Васильевич к Благовещению на Киржач 12 деревень волостных в вотчину, да в Нижнем Новегороде дал Живоначальной Троице и чудотворцу Сергию 7 деревень в Стрелице».

 

 

417

то число месяца, когда преставился святой, и описать именно те черты его наружности, которые нужны для иконописца. Житие не оканчивалось кончиной святого, и для изображения посмертного продолжения его деятельности биограф гораздо чаще находил в монастыре обильные записки, похожие на летопись. Посмертные чудеса основателя были явлениями в монастырской жизни, которыми более всего дорожила братия. Указания на монастырскую книгу чудес встречаем даже там, где благодаря небрежности или малограмотности монахов не сохранялось никаких записок об основании и первоначальной судьбе монастыря. Пространное, правильно составленное житие без посмертных чудес ― чрезвычайно редкое исключение. Напротив, иногда повесть о жизни святого по объему и содержанию является не более как беглым предисловием к гораздо более обширному и тщательнее составленному описанию чудес. Биографический рассказ в житиях вообще отличается недостатком хронологических и других указаний, необходимых для полного воспроизведения обстановки события. Напротив, изложение чудес редко лишено таких подробностей: имя, возраст и общественное положение исцеленного, место его жительства и расстояние от обители, год, число месяца и обстоятельства, при которых совершилось чудо, ― все это биограф обыкновенно обозначал с точностью, показывающею, что он пользовался записью, составленной тотчас после события, по горячим следам. Эти особенности сообщают описанию чудес живость и свежесть, которой оно резко отличается от утомительного, однообразного биографического рассказа житий; ими же объясняется особенная любовь, с которой исследователи литературы относятся к чудесам. Есть и прямые указания на приходские или монастырские летописи чудес и на процесс их составления. При церкви в Яренге, селе на Летнем берегу Белого моря, со времени яв-

 

 

 

418

ления мощей Иоанна и Логгина около половины XVI в., велись тетради, в которых служившие при этой церкви соловецкие монахи преемственно записывали чудеса угодников. В монастыре Тихона Луховского с открытия мощей пустынника в 1569 г. непрерывно записывали чудеса его до 1649 года, когда составлена указанная выше редакция жития его, и одно из этих чудес, случившееся в 1583 году, сам исцеленный сын боярский «в памятные книги подписа своею рукою». В поздней редакции сказания о Толгской чудотворной иконе находим замечание, что о чудесах ее пространно пишется в той обители. Сольвычегодский ратман и историограф Алексей Соскин пишет, что в Христофоровой пустыни на Малой Коряжемке и у сольвычегодских обывателей есть летописи об этой обители, в которых записаны чудеса, в ней совершившиеся со времени ее основания Христофором в половине XVI века; в своем повествовании Соскин приводит длинную выписку из этих летописей 1). При восстановлении обители Иосифа Заоникиевского в начале XVIII в. поправили часовню над его гробом, который украсили пеленою, начали петь панихиды по пустыннике для приходящих богомольцев и поручили эконому записывать совершающиеся чудеса. Летописание чудес не прекращалось с появлением жития, но примыкало к нему как его естественное продолжение. Очень часто позднейшие прибавки не обозначались в списках житий никакой заметной чертой, и отсюда происходит одно из главных затруднений для исследователя при определении времени, когда появилось житие, если в последнем нет прямых указаний на это. Мы видели, что после Досифея к житию соловецких чудотворцев прибавлено было в XVI и XVII в. несколько новых серий чудес. После Пахомия Логофета в XVI в. описывались нов-

1) Солов, сб. № 871, л. 305. Рукоп. гр. А. С. Уварова. № 441, л. 173.

 

 

419

ые, им опущенные или после него случившиеся чудеса Варлаама Хутынского, и некоторые из них живо рисуют упадок дисциплины в старых богатых монастырях, обнаружившийся в XVI веке 1). Обыкновенно чудеса записывались со слов тех, с кем они совершились, с соблюдением оттенков изустного рассказа, и в таком виде переносились биографом из старых записей в житие. Есть много указаний на то, что люди, умевшие писать, сами записывали случившиеся с ними чудеса и присылали записки в монастырь или приходили туда и собственноручно вносили их в монастырскую памятную книгу. Между чудесами Антония Сийского XVII в. помещена записка игумена Строкиной пустыни Евфимия: живя в Сийском монастыре, он заболел глазами и, исцелившись, переселился в Строкину пустынь в 1662 году, где начал было писать о своем исцелении, но остановился, подумав, «яко просто прилучися таковая вещь, без присещения, и не поймут ми веры»; возобновление болезни и вторичное исцеление заставили его продолжать писание, которое потом было внесено в повесть о чудесах Антония. В 1683 г. один дворянин сам описал совершенное молитвой к Никандру Псковскому исцеление своей дочери и это писание послал в Никандров монастырь со многой милостыней хлебной и денежной. «мы же, прибавляет монастырский редактор от лица братии, приемше сие писание, прочтохом е пред всеми и повелехом сия вписати в книгу жития и чудес преподобнаго». Вскоре после кончины московского юродивого Иоанна инок Трифон из Орешка прислал протопопу Покровского собора, где погребен был блаженный, письмо с описанием совершившегося там чуда, и это письмо внесено было в записную книгу чудес

1) Унд. № 292, л. 42—88: 21 чудо Варлаама первой половины XVI в. Тр. Серг. Л. № 792, л. 161 — 217: 22 чуда его же с 1440 до 1572 года, когда они были описаны.

 

 

420

Иоанна, находившуюся в том соборе. Случалось, что вдали от монастыря составлялись и, оставаясь ему неизвестными, долго ходили по рукам обширные сказания о чудесах его основателя; впоследствии и они приобщались к монастырским запискам. Таким порядком записывания чудес объясняется большее разнообразие их литературного изложения в житиях сравнительно с биографическим рассказом; но этот же порядок делал их сказателей трудноуловимыми для какого-нибудь высшего церковного надзора. Если чудо совершалось вне монастыря, считали достаточным прийти ко гробу святого, отслужить молебен и потом поведать игумену с братией о бывшем исцелении или видении: игумен повелит монастырскому летописцу предать чудо писанию и летописец только прибавит в конце рассказа: «Мы же, сия слышавше, прославихом Бога и писанию предахом, да не будут чудеса, деемая преподобным, в тимении многолетняго забвения покровены». В 1652 г. «прохожий человек», отец которого с семьей остановился в Вологде на пути из Москвы в Каргополь, после вечерни в трапезе рассказал братии Галактионова монастыря, как брату его, страдавшему огненной болезнью, на днях явился во сне Галактион и исцелил его от недуга; чрез несколько дней рассказчик привел в обитель своего брата для подтверждения рассказа: «Мы же, иноцы, живущий в Галактионове пустыни, сия от того Стефана и брата его Иова видевше и слышавше, написахом вкратце на пользу слышащим». Выше мы заметили, что чудеса были естественным выражением веры к святому, распространявшейся в окрестном населении; этим объясняется взгляд последнего на оглашение чудес как на нравственную обязанность к чудотворцу. Этот взгляд разделяли и книжные люди, записывавшие чудеса: по мнению жизнеописателя Александра Ошевенского, скрыть чудо ― дело невежества и неразумия, за которое должно будет дать

 

 

421

ответ Богу. Испытав чудо над собой или увидев его над близким человеком, крестьянин считал долгом сходить в монастырь, чтобы там попросить братию предать его писанию. Когда биограф Монзенских чудотворцев оканчивал свой труд, пришла в монастырь крестьянка и спрашивала, кто пишет чудеса Ферапонта, чтобы рассказать ему исцеление своего сына Монастырь не углублялся в анализ явлений, доходивших до него из нравственной жизни окрестного населения, но старался быть ее вождем и указателем: значительная, если не большая часть чудес в каждом житии выходила из среды самой братии. Встречаем известия, что новые чудеса торжественно читались в церкви перед всем народом; но это делалось не с целью проверить точность прочитанного рассказа. В монастырской братии и среди мирского общества относились неблагосклонно к мысли о такой поверке даже и тогда, когда она выходила не из личного сомнения, а из церковных требований и производилась церковным порядком. В литературе житий до XVII в. есть любопытные указания на эту нелюбовь к поверке: легенда и биограф бичуют не только мирян за простое любопытство, с каким заглядывали в гроб чудотворца, но и представителей иерархии, являвшихся с официальным поручением осмотреть мощи и поверить чудеса, если они с излишним усердием относились к своей задаче. Лет через 10 по открытии мощей кн. ярославского Феодора и его сыновей биограф рассказывал о наказании, постигшем местного архиерея и церковного следователя за недоверчивость. Архиепископ Трифон послал протопопа, мужа речистого, грамоте гораздого и гордого, дозреть мощей чудотворцевых, рассмотреть, «исцеления от них по правде ли будут». Протопоп не верил этим чудесам, подозревая, не игумен ли Спасского монастыря, где покоились мощи, действует здесь нечистой силой «на прельщение человеком», чтобы приобрести богатство, «еже прино-

 

 

422

шаху граждане на молебны, к раце их приходяще». Когда он с такими мыслями приступил к осмотру мощей, внезапный удар повергнул его на землю, у него отнялись язык, руки и ноги, и он лежал в расслаблении, каясь в своем окаянстве. Летопись говорит, что Трифон отписался от своей епископии, «бе бо болен велми», и удалился в Спасский монастырь. Ярославский биограф указывает причину болезни: услышав о беде с протопопом, владыка, разделявший его неверие и подозрение в волшебстве, содрогнулся и был поражен расслаблением, удалился на покой в монастырь к мощам ярославских чудотворцев и прожил там до смерти, «плачася грехов своих». Биограф Даниила переяславского рассказывает, что, когда митрополит и посланные им духовные следователи потребовали у Даниила слишком строгого отчета, на каком основании он искал и открыл мощи кн. Андрея Смоленского, «егоже никтоже помняше», старец предсказал всем им различные несчастия, вскоре исполнившиеся. Не лишено интереса, как выразилось в этом деле брожение, произведенное в Новгороде учением Косого. Зиновий Отенский в слове об открытии мощей епископа Никиты рассказывает, что наместник, стоя у гроба, усомнился в возможности, чтобы мощи сохранились в продолжение 450 лет; но когда архиепископ снял перед ним покров с мощей, епарх «зазре своему неверованию». Тогда же явились к архиепископу «попы града», чтобы, выразить свое сомнение о новоявленных мощах. Владыка, «неверие их потязая», подвергнул их церковному наказанию, «Седмицу едину внимати себе повелев», и когда потом открыл им гроб Никиты, «общею волею попы с народы» просили у владыки разрешения ежегодно приходить ко гробу Никиты всем городом для молебного пения. Тот же Зиновий в слове об открытии мощей архиепископа Ионы с горечью вспоминает о похулившем их архимандрите Иларионе, го-

 

 

423

воря, что он был друг и «стаинник» известного покровителя еретиков Кассиана, епископа Рязанского, и его присутствие при торжестве помешало некоторым в храме почувствовать благоухание от мощей. В XVII в., по-видимому, стали внимательнее относиться к открытию мощей и строже поверять записи исцелений, чтобы устранить «затейные чудеса», как выразился Симон Азарьин. Во второй половине этого в. осудили как лживые писания повесть о Евфросине псковском, к которой отнеслись с полным доверием на Стоглавом соборе, и житие Анны кашинской с чудесами, которое ни по литературному характеру, ни по свойству источников не отличается от многих житий, прежде написанных и не подвергнувшихся такому осуждению. Биографы начинают высказывать мысль, что нельзя записывать и распространять чудеса, которые не были надлежащим образом проверены и засвидетельствованы: жизнеописатель Иулиании Лазаревской, упомянув о многих исцелениях по открытии мощей ее, прибавляет. «Мы же сего не смеяхом писати, яко не бе свидетельство». В большей части житий не находим следов церковной официальной поверки записанных в них чудес; некоторые, по-видимому, без нее составлялись и распространялись между читателями. Канонизации 1549 г. предшествовали «обыски о новых чудотворцах», производившиеся епархиальными архиереями, которые, собирая жития, каноны и чудеса местных чудотворцев, руководствовались при этом показаниями местных жителей всякого звания. Описания этих обысков не сохранились, но о них можно судить по нескольким уцелевшим обыскным актам XVI и XVII в. В последних есть черты, любопытные для характеристики источников, которыми пользовались биографы при описании чудес Чудеса были необходимым условием для церковного прославления святого. В древней Руси известно было правило, которое требовало для

 

 

434

церковного признания открывшихся мощей, «да сотворят три чудеса; глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит; а аще сотворят чудеса; то от Бога и от св. апостол; аще ли не сотворят тех чудес, то не пришлите их». В 1634 г. по мысли местного архиепископа открыли гроб кн. Михаила Ярославича Тверского, не вынимая его из земли; чрез несколько дней, как только копавший могилу древоделец рассказал о совершившемся исцелении его руки, архиепископ с собором духовенства и детьми боярскими святительского двора поднял гроб из земли и поставил на приготовленном месте в храме; потом начали приходить к гробу больные и петь молебны. Это правило делало необходимым официальное церковное следствие для поверки чудес на месте, если мощи открывались вдали от высшей церковной власти и не по ее почину. Порядок этого церковного процесса описан в грамоте холмогорского архиепископа Афанасия, посланной в Соловецкий монастырь в 1690 году 1). Отвечая согласием на просьбу братии праздновать в монастыре память преп. Германа, он прибавляет, что этого нельзя сделать без воли великих государей с патриархом и без свидетельства, «не яко уничижая его (Германа; преподобство, но храня целость святые церкви догматов, яко издревле во св. православной вере нашей обыкоша о св. Божиих угодниках предлагатися прежде о житии и чудесех их свидетельства достоверные, по свидетельству же со благоволения общаго православных монархов и архипастырскаго составляются им службы и каноны и тако устрояются праздновати, без свидетельства же и без благословения государскаго и святейшаго патриарха никакоже сие состоятися и прочно быть может». Выраженные Афанасием правила подтверждаются в главных чертах цер-

1) Сб. солов. библ. № 182, л. 14.

 

 

425

ковным процессом об Иакове Боровицком, производившимся в 1544 году. Уже тогда ничего не знали о жизни Иакова, и житие его не было написано. Но сохранились акты, относящиеся к процессу; не имея литературного значения, они послужили потом материалом для столько же витиеватого, сколько скудного фактическим содержанием слова о явлении мощей Иакова 1). По челобитью боровицких обывателей, духовенства и мирян, новгородский архиепископ Феодосии послал в Боровичи соборного софийского священника с диаконом «смотрити мощей Ияковлих», давно лежавших там у часовни, «и о чудесех его испытати многими людьми и священники». Освидетельствовав мощи Иакова, посланные опрашивали про житие его местных священников, и старост, и волостных людей добрых, «сколь он давно туго лежит и есть ли на него туго памятухи и знахари». Ничего не узнав об этом, следователи собрали показания о совершившихся у гроба Иакова исцелениях и составили им опись, к которой приложили руки все духовные лица, присутствовавшие при осмотре мощей, и миряне, подтвердившие своим свидетельством действительность происшедших исцелений. Получив этот «обыск», архиепископ послал его к митрополиту и по грамоте последнего нарядил новую комиссию для торжественного перенесения мощей от часовни к новой церкви, прибавив в своем послании к боровичанам: «И на пренесенье бы естя честных мощей вы, дети боярские и старосты и рядовичи и вси православные крестьяне шли с женами и с детьми своими, и раце бы естя св. мощи предали честно и благоговейно со свещами и милостынями, елико ваша сила». С тех пор в Боро-

1) Акты см. в. сб. Тр. Серг. лавры. № 654, л. 74 и синод. № 234. Слово о явлении мощей вместе с повестью натр. Никона об Иверском монастыре напечатано было в книге «Рай мысленный», изданной в типографии этого монастыря в 1659 г.

 

 

426

вичах ежегодно праздновали день перенесения и начали записывать дальнейшие чудеса; по свидетельству еп. Славинецкого, запись прекратилась на 616-м чуде: это ― сухой перечень исцелений, верный образчик старых монастырских летописей чудес, едва ли даже заслуживающий названия литературного памятника. Новые черты рассматриваемого церковного процесса открываются в деле о Яренгских чудотворцах. Вместе с известием о них патриарху в 1624 г. из Яренги подана была «чудесем роспись». По указу патриарха митрополит Новгородский поручил своему сыну боярскому вместе с игуменом Никольского Корельского монастыря поверить эту роспись на месте, «окольными монастыри и государевыми черными и монастырскими волостьми и всякими людьми сыскати всякими сыски накрепко», как явились чудотворцы в Яренге и какие совершили здесь чудеса Исцеленных ставили перед комиссией, которая расспрашивала каждого из них накрепко об обстоятельствах исцеления. Данную ими «сказку» сыскивали или поверяли их родом и племенем, а показания родимцев - «окольными тутошними всякими людьми». Для этого комиссия, побывав в Яренге, объехала и все окрестные волости ближние и дальние, «для рассылки и письма имая с собою из волости в волость попов и дьяконов и земских церковных дьячков». Церковное поручение, возлагаемое на игумена и боярского сына, митрополит называет «государевым делом», и по обстановке его трудно отличить от обыкновенных дел тогдашнего гражданского управления. Показания, снятые с местных жителей и скрепленные руками отцов их духовных, комиссия отправила в Новгород в дворецкий приказ митрополита. В позднейших описаниях чудес подпись духовного отца является одним из главных доказательств действительности чуда. Так, в житии Корнилия переяславского исцеленные подают братии монастыря «подлинные известия», иногда

 

 

427

собственноручно ими написанные и скрепленные отцами духовными. Открыв мощи Симеона в Меркушине, тобольский митрополит Игнатий указал всем сообщать о чудесах его священникам Меркушина, которым поручил записывать эти рассказы; обыватель Верхотурья, поведавший меркушинскому иерею о совершившемся с ним чуде, послан был воеводой в Тобольск к митрополиту с «письмом» об этом чуде.

Рассматривая различные условия, действовавшие на литературу житий, мы приводили рассеянные в ней указания с подробностью, может быть превышающей задачи исследования. С помощью этих рассмотренных условий попытаемся отдать себе окончательный отчет в литературном и историческом содержании жития, мы видели, как изменялась его литературная форма; но с житием в настоящем смысле слова считали неразлучной ту искусственную форму, которая установилась и господствовала в древнерусской литературе с XV века: как проложные краткие памяти, так и простые безыскусственные записки рассматривались только как материал для правильных житий или являлись вследствие позднейшей переработки последних, вызванной особенными обстоятельствами. Внешние черты этой искусственности вышли из взгляда на житие как на церковное поучение: они состояли в тех общих местах, которые в виде предисловия и похвалы начинали или заканчивали собой биографический рассказ или в виде ораторских отступлений переплетали этот рассказ нравственно-назидательными толкованиями излагаемых событий. Нет нужды останавливаться на происхождении и свойствах как этого взгляда на житие, так и этих общих мест: выше было указано, что литературной колыбелью жития была церковная песнь, а публикой ― общество, которому был чужд простой исторический интерес. Эта общие места древнерусская агиобиография усвояла по чужим образцам.

 

 

428

Но без преувеличения можно сказать, что в этом отношении русские ученики пошли гораздо дальше учителей. В переводных греческих житиях, обращавшихся в нашей древней письменности, не найдем, говоря выражением Епифания Премудрого, такого «плетения словес», каким старался украсить свой труд древнерусский биограф. Рассказ Киприана и Пахомия Логофета кажется сухим и сжатым сравнительно с изложением их русских подражателей XV – XVI в. В Макарьевское время нашли Пахомиеву биографию Никона Радонежского неудовлетворительной именно в литературном отношении и переделали в более украшенном стиле. В житиях нет недостатка в указаниях на строгость, с какой биограф смотрел на свою задачу, но только с литературной стороны. Ему было недостаточно одного уменья писать книжным языком: изложив свою повесть по-церковнославянски, но без риторического добрословия, он подобно Досифею Соловецкому или Герману Столбенскому, целые годы продержит ее в своей келии, боясь явиться перед читателем в неустроенном виде, пока не найдет опытного мастера, который покроет его рассказ блеском широких словес. «Како везти к архиепископу, пишет Досифей о своем труде, стыжуся, понеже истину написах, но удобрити якоже бы сложно недоумехся». Слагатель самых витиеватых житий всего усерднее просит у читателя снисхождения к простоте своего пера, «понеже извитая словесем не вем, ни решения притчам навыкох, ни у философов учихся, грамотикия же и риторикия никогдаже прочитах». Любопытно, что в древнерусской литературе житии первый голос, хотя раздавшийся в пустыне, против философского извития, наполняющего «воздух словесы», поднял приезжий литературный мастер: в предисловии к житию соловецких чудотворцев Максим Грек одобряет Досифея именно за простоту изложения, которой тот стыдился,

 

 

429

и, противополагая ее суетной философской речи, прибавляет: «Наши же христианския похвалы, Богу приносимыя и святым Его, аще и проста бывают неухищренными глаголы, но благодарна и нескрыта и явствена всем на пользу слышащим». Зато недостаток биографических сведений, при уверенности в литературном искусстве, никогда не останавливал древнерусского писателя; напротив, Андрей Юрьев взялся за новую редакцию жития князя ярославского Феодора, чтобы создать блестящий памятник витийства во вкусе времени, но не воспроизвести вполне и тех известий о князе, какие автор нашел в старом кратком житии его. ― Общие места житий не ограничиваются назидательными отступлениями: они открываются там, где при первом взгляде могут показаться биографические факты. Типический образ святого, как он рисуется в житиях, слишком известен, чтобы воспроизводить его здесь во всей полноте. В нем рядом с чертами индивидуальными, имеющими значение действительных фактов, легко заметить черты общие, однообразно повторяющиеся едва ли не в каждом житии. Эти последние по характеру своему двоякого рода. Одни настолько широки, что не характеризуют жизни одного лица и, разумеясь сами собою, не дают ничего нового для его биографии. Редкий биограф не начинал своего рассказа известием, что святой родился от благочестивых, христианских родителей и в известный срок духовно возродился крещением, и это известие нисколько не зависело от того, знал или не знал биограф что-нибудь о родителях святого. Таковы же описания юности святого и его первых опытов в иночестве, очень пространно и очень однообразно излагаемые в житиях: это отвлеченные характеристики благонравной юности и строгого иночества вообще, а не черты, из жизни Антония Сийского или Арсения Комельского; их содержание есть лишь развитие заглавия биографии, ибо без этих черт

 

 

430

описываемая жизнь не могла бы стать предметом жития. Другие черты, не столь широкие по объему, имеют условное значение: это биографические гипотезы, необходимые для полноты картины. К числу обычных черт такого рода относятся известия, что святой, родившийся в глуши древнерусской деревни, именно на седьмом г. выучивается грамоте и 12 лет уходит в монастырь, внезапно увлеченный евангельскими словами о тех, кто оставляет родителей ради имени Христова, и биограф заносил это в рассказ, хотя бы ничего не знал о детстве святого. Черты того и другого рода проходят по всему житию, и их так много у биографа, что он мог из них одних составить довольно стройный биографический очерк. Любопытна в этом отношении попытка, на которую отваживается автор упомянутого выше слова о явлении мощей Иакова Боровицкого: не зная решительно ни одного живого факта из жизни Иакова, он направляет ладью мало-художного своего слова по глубокому морю достохвальных исправлений святого и на многих страницах «воспоминает по-возможному досточестно» его подвиги. ― Есть, наконец, третий элемент, входящий в характеристику искусственного стиля житий: это известный выбор биографического содержания. Как бы ни было житие богато живыми подробностями, оно не удовлетворит историка. Биограф освещал описываемую жизнь только с некоторых и во всех житиях все с одних и тех же сторон, оставляя в тени другие, для исследователя самые важные. Отсюда происходит однообразие впечатления, выносимого из чтения житий, различных по литературной обработке и по качеству биографического материала. Этим же объясняется в них недостаток внутренней стройности, плохо закрываемый архитектурной правильностью их внешней формы. Говоря вообще, житие есть лишь ряд отдельных эпизодов, изображающих торжественные минуты в

 

 

431

жизни святого; будничные промежутки между ними оно обходило или вскользь бросало на них бледный свет. Таков был рассчитанный план, отличавший житие от повествования другого рода: едва разговорившись о простых житейских подробностях жизни Корнилия Комельского, биограф его спешит остановиться, замечая: «Сказания бо (изустного рассказа) дело сие, а не жития повесть».

Таковы главные приемы искусственной агиобиографии. Наша задача не ставит исследователя в необходимость рассмотреть ни те пути, которыми эти приемы проникали в нашу старинную письменность, ни все подробности их развития у наших древних книжников. То и другое входит в круг специальных вопросов литературной истории жития. Для нас важнее определить значение этих приемов для древнерусского биографа, чтобы видеть, как перо его обрабатывало описываемые явления. Простого анализа искусственного стиля житий достаточно, чтобы заметить, что житие и историческое повествование различно относятся к предмету и второе не может брать явления в том виде, в каком дает их первое. Надобно разобрать взгляд древнего биографа на исторические события и на свою задачу, чтобы не спрашивать его о том, на что он отвечать не думал, и не смотреть на вещи его глазами, которыми мы смотреть не можем.

Все условия, влиявшие на литературу житий, клали в основу жития церковно-моралистический взгляд на людей и их деяния. Было бы, однако ж, большой ошибкой думать. что биограф святого сходится в точке зрения с историком-моралистом, для которого поучительны в истории и уклонения о нравственного идеала. Древнерусское миросозерцание, на котором стоял биограф, не любило подниматься на такую моральную абстракцию. Точнее определим это миро созерцание, сказав, что оно искало только непосредственного назидания. Когда Епи-

 

 

432

фаний спрашивал у старцев разумных, писать ли ему житие Сергия, они очень наглядно выразили эту точку зрения: «Якоже нелепо и не подобает жития нечестивых пытати и писати, сицк не подобает жития святых муж оставляти и не писати». Биограф Варлаама Важского подробно указывает, чего именно искал древнерусский читатель в житии: «Святых жития страх Божий вселяют в душу, безстрашие отгоняют, злых престатие, благих приятие вводят; тех бо жития зряще, в чувство своих дел приходят, престатие злых помышляют; свет бо есть святых жития и просвещение душам нашим». Задачей биографа перед такими требованиями было извлечь из описываемой деятельности практические уроки жизни, представить в биографических чертах нравственные парадигмы. Мир, из которого он брал необходимые для обобщения образы, не был родной ему по происхождению: это было восточное пустынничество, идеальную догму которого он находил осуществление – в патериках и житиях древних христианских пустынником.

Понятно равнодушие, с каким биограф относился к биографическому факту в его действительной простоте. Этот факт имел для него цену только той стороной, которая укладывалась в описанные выше нормы или общие места житий. В житиях и связанных с ними церковных службах можно найти много убедительных доказательств этого равнодушия. Жизнь Ефрема Перекомского изображена почти буквально словами жития Александра Свирского. На Прокопия, юродивого Устюжского, биограф его перенес целиком рассказ из жития Андрея, юродивого Цареградского. В службе Ефрему Перекомскому повторены черты жизни, изложенные в службе Савве Вишерскому. В библиотеке Троицкой Сергиевой лавры есть мартовская служебная минея конца XVI века, сохранившая на

 

 

 

433

себе следы церковного употребления. Неизвестный составитель ее задумал написать службы и тем святым этого месяца, которые не имели их в минее, находившейся у него под руками. Для этого он воспользовался готовыми службами той же мартовской минеи и дословно или в переработке брал из одних стихиры, из других каноны, иные переписывал целиком на имя другого святого. Так случилось, что мирно скончавшийся в Твери епископ Арсений в каноне «мученическим увязеся венцом», ибо этот канон выписан из службы исповеднику Феофилакту. В другой рукописи той же библиотеки сохранилась служба на обретение мощей Филиппа Ирапского, воспевающая его дар составлять церковные песни и творения против ересей, ― черты, не имеющие ничего общего с известным житием русского пустынника Филиппа, уединявшегося в Ирапе 1). Такое отношение к факту сообщало биографическому содержанию житий отвлеченность, которая делает его неуловимым для простого повествования: дорожа лишь той стороной явлений, которая обращена к идеалу, биограф забывал о подробностях обстановки, места и времени, без чего для историка не существует исторического факта. Часто кажется, что в рассказе жития таится меткое наблюдение, живая черта действительности; но при анализе остается одно общее место. Между мелкими сочинениями Максима Грека есть похвальное слово «Некоему пречудному древнему мученику, его же имя неведомо»; не указано, где, когда и кем совершен описанный в нем подвиг целомудрия, и только в конце замечено, что это сообщено Павлом Фивеянином великому начальнику иноков Антонию. Это слово стоит на одинаковой точке зрения с житиями.

1) Служ. мин. в Тр. С. л. № 541. Служба Филиппу в рукоп. той же библ. № 654, л. 45, перед выписанной выше (стр. 170) легендой о Филиппе.

 

 

434

Эта точка зрения определила и отношение биографа к русской исторической действительности. Он искал в последней отражения другого, хорошо знакомого ему мира и ценил ее настолько, насколько она отражала этот мир. Иногда он начинал житие очерком распространения апостольской проповеди, и в словах его звучит чувство народной гордости, когда он передает легенду о путешествии на Русь апостола Андрея. В XIV и в XVII в. он говорит о русском общественном порядке одинаковым языком, будто никакой перемены не произошло в промежутке. Зато он не был невнимателен к судьбам Церкви за пределами Руси, и с половины XV в. мысль его часто обращается к не перестающему умножаться сонму русских пустынножителей как к живому доказательству, что Русская земля теперь прямая и единственная наследница древнего благочестия. Он любил повторять то место из Пахомиева предисловия к житию Сергия, где книжный серб спрашивает, откуда засветился этот светильник, не из Иерусалима ли или не с Синая ли, и потом отвечает: нет, из Русской земли, которая долго была омрачена кумирослужением и недавно сподобилась святого просвещения, но уже озарилась многими светилами, «якоже той превзыти иже исперва просвещение приемших». Лесная русская пустыня становилась продолжением опустевшей Фиваиды. Чем эта пустыня с ее своеобразными условиями и обитателями отличалась от древней египетской, это не занимало русского инока-биографа. Он не скажет, хотя бы и знал, как и сколько деревень и починков явилось в лесу под руководством проникшей туда братии; но он подробно расскажет о борьбе основателя с теми же бесовскими «страхованиями», какие древний отшельник встречал в восточной пустыне.

Бесспорно, древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь.

 

 

435

Можно даже сказать, что древнерусская мысль не поднималась выше того исторического понимания, какое усвоила и развила литература житий. В этом отношении ей принадлежит видное место в истории нашего умственного развития.

Указав, какое значение придавал биограф историческому факту и как его обрабатывал, легко понять, что житие и историческая биография смотрят на лицо прямо с противоположных сторон. В судьбе лица нас занимает более всего борьба вечно борющихся исторических стихий, личности и среды, ее окружающей; взаимное отношение той и другой стороны служит лучшей характеристикой обеих. Степень нашего интереса к жизни лица определяется тем, в какой мере развило оно среди этой борьбы свою внутреннюю силу и самобытность и насколько стало выше окружающих условий, общего уровня. Совсем иная точка зрения в житии. Среда, из которой выходил святой, рассматривается в нем только как внешняя помеха, ничего не дающая лицу и настолько слабая, что святой прямо из колыбели становился выше ее и уже в детстве учил родителей правильному пониманию задачи жизни. Между общими местами житий часто встречаем беседу отрока с матерью, которой его воздержание в пище и молитвенное бдение внушают тревожные опасения за здоровье сына: я не слышал, ― отвечает он на ее упреки и увещания, ― я не слышал, чтобы родители желали зла своим детям: объядение и плотоугодие не поставит нас пред Богом Те многоразличные сочетания личных и общественных условий, которые производят такое бесконечное разнообразие характеров и которые привязывают внимание наблюдателя к судьбам людей живущих и отживших, не имели никакой цены в глазах биографа; да едва ли и жизнь, из которой он брал явления, давала обильный материал для такого наблюдения. И здесь, как в понятиях биографа, высшей задачей нравственного

 

 

436

развития для лица было отрешиться от «долу влекущих мудрований, паче же всего не имети своея воли». Для жития дорога не живая цельность характера с его индивидуальными особенностями и житейской обстановкой, а лишь та сторона его, которая подходит под известную норму, отражает на себе известный идеал. Собственно говоря, оно изображает не жизнь отдельного человека, а развивает на судьбах его этот отвлеченный идеал Вот почему все лица, жизнь которых описана в житиях, сливаются перед читателем в один образ и трудно подметить в них особенности каждого, как по иконописным изображениям воспроизвести портреты: те и другие изображения дают лишь «образы без лиц». И в древнейших и в позднейших житиях неизменно повторяется один и тот же строго определенный агиобиографический тип; только в последних черты его иногда становятся живее, как в рисунке царского мастера Симона Ушакова оживляется и становится выразительнее прежний иконописный тип.

Ясно, в чем повествователь уклонится от исторической действительности, если целиком воспроизведет фактическое содержание жития, даже отложив общие места его. Впрочем, остаются некоторые просветы в литературном покрове, который житие клало на явления действительности. Из условий, при которых писались жития, видно, что самыми надежными и более других доступными основаниями для критической оценки каждого такого исторического источника служат момент его написания и отношение автора к святому. От того и другого много зависела не только достоверность биографического рассказа, но и самый выбор биографических черт. Общие места отчасти были неизбежны для биографа, не располагавшего достаточным запасом сведений о святом. Жития, написанные по личным воспоминаниям автора, значительно отступа-

 

 

437

ют от обычных приемов агиобиографии. Если они дают много места риторике и общим местам, то не превращают их в биографические черты. Епифаний в биографии Стефана Пермского, объясняя с обычным красноречием процесс зарождения и развития в юноше мысли о суете земного и об отречении от мира, вставляет в свое размышление слова Евангелия о тех, кто во имя Христа оставляет родителей и сродников. Проложное сокращение Епифаниева труда, передавая это место подлинника, превращает размышление биографа в положительный факт: оно рассказывает, что Стефан решился оставить мир, услышав однажды в церкви чтение указанного евангельского текста. Обзор источников житий дает заметить, что биограф очень редко имел одинаково полные и точные сведения обо всех периодах описываемой жизни. В житиях основателей монастырей такие сведения ограничивались большей частью временем жизни святого в новом монастыре. Вот почему рассказ о судьбе святого до этого периода в житиях особенно обилен общими местами и дает мало годного исторического материала. Но и описание жизни основателя в новой обители не свободно от общих мест. Анализ взгляда биографа на исторические явления и его отношения к факту указывает, где нужно искать и в этом описании живых следов действительности. Обобщению, превращению в типические формулы жития подвергались такие явления русской жизни, которые напоминали собой идеальные образы восточных житий. Напротив, где являлись условия местной древнерусской действительности, мало похожей на древнехристианскую восточную пустыню, там биограф чувствовал себя в большом затруднении: он не находил для них готовых красок в своих образцах и старался говорить о них меньше или вводил их в свой рассказ в первобытной простоте. С той же стороны получают значение ценного исторического

 

 

438

материала и чудеса. Выше объяснено, что из всех частей жития описание посмертных чудес святого наиболее надежно по своим источникам. Как повесть о ежедневных явлениях монастырской жизни, в которых обитель приходила в непосредственное соприкосновение с окрестным грешным миром, это описание ― незаменимый материал во многих отношениях. Прежде всего на его изложении наименее заметна печать обычных приемов житий, общих мест и условных представлений: по литературной форме своей это большей частью близкое воспроизведение наивного рассказа самих исцеленных. Далее, здесь биограф покидал свою обычную невнимательность к обстановке, мелким подробностям события и передавал обстоятельно рассказ источника или свои собственные воспоминания. В-третьих, описания чудес ― почти единственные литературные источники для истории монастырей по смерти их основателей. Еще важнее то, что они большей частью единственные записки о каком-нибудь темном уголке России, в которых местное население является с своими нравственными и физическими недугами, иногда с своими этнографическими и культурными особенностями. Наконец, трудно указать другой отдел древнерусских исторических памятников, в котором с такою откровенностью и полнотой высказались бы потаенные понятия как биографа, так и всего общества.

 

 

439

ПРИЛОЖЕНИЯ

 

I.

ЗАПИСКА ИННОКЕНТИЯ О ПОСЛЕДНИХ ДНЯХ УЧИТЕЛЯ ЕГО ПАФНУТИЯ БОРОВСКОГО

(к стр. 205)

 

О Господи, спаси же! О Господи, поспеши же!

 

Владыко мой Господи Вседержителю, благым подателю; Отче Господа нашего И. Христа! прииди на помощь мне и просвети сердце мое на разумение заповедий Твоих и отверзи устне мои на исповедание чюдес Твоих и на похваление угодника Твоего, да прославится имя Твое святое; яко Ты еси помощик всем уповающим на Тя в векы. Аминь.

Възмагающу мя Господу Иисусу Христу и того свету, всенепорочней Матери и угоднику ея, о нем же мне ныне слово, аз же окаанный что имам рещи, невежда сый и груб, паче грехов исполнен?

Исповедати хощу о тацем светиле, святем и велицем отци нашем Пафнутии, аще и не достоин есмь от начала житиа его споведати, ниже пакы он требуаше сия от мене, понеже Божий человек выше нашея похвалы, но души своей на въспоминание, паче же на обличение, да не реку на осужение, не вем како получивши сожительство такова мужа и многым летом единокровен быти и толика учения его насладитися и любви его со многым изообильством восприяти, аще и дерзостно ми есть рещи, якоже ин никтоже.

В лето 6985, индикта 10, по святом же и честнем празднице пасхы, в четверг 3 недели, назавтрее Георгеева дни, в 3 час дни, позва мя старец походити за монастырь. Егда же изыдохом, тогда начат шествовати к пруду, егоже сезда многым трудом своим Егда же приидохом на заплот, узре поток водный, явльшийся под мост, и начат мя учити, како заградити путь воде. Мне же о сем рекшу: аз иду с братьями, а ты нам указывай, ему же рекшу: несте ми на се упражнения, понеже ино дело имам неотложно, по обеде имам нужнее дело, - пакы старец възвъратися в монастырь уже время литургии. Егда же свершися божественная служба, тогда с братьями в трапезу по обычаю шествоваше и пищи причастися.

 

 

440

Егдаже 6-му часу скончавшюся, тогда прииде ко мне ученик старцев юнный Варсануфье и рече ми: старец Пафнотей посла к тебе, пойди, идеже ти сам повелех. Мне же смутившуся о сем, скоро вестах и идох к старцу, и отворив дверь, и видех старца седяща в сенях у дверей на одре в велице устроении, ничтоже глаголюща ко мне. Аз же рех ему: что ради не изыдеши сам? нужи не имаши. Блаженный же рече ми: нужу имам, ты не веси, понеже съуз хощет раздрешитися. Мне же недоумеющуся и понеже страхом объят бых о необычных его глаголех, не смеях ничтоже реши и изыдох, на неже мя дело посла. Поях с собою братию, их же ми повеле и преже со старцем бывшая ученика ею Варсанофья, Зосиму и Малха, и мало тружьшиемся възвратихомся в монастырь, ничтоже успевше, понеже мног мятеж в душах имеюще. И обретох старца в кельи седяща. Тогда глагола ми: скоро пошли ко князю Михаилу, чтобы ко мне сам не ехал ни присылал никого ни о чем, понеже ино ми дело прииде. Егда же приспе вечерни время, тогда не возможе ити с братиями на вечернее правило. По отпущении же вечерни братиа приидоша к келии старца уведети, что ради не приде в собор. Старец ни единому не повеле внити к себе, рек в утрений день да сберутся вся братия. Такоже и на павечернее правило не возможе изыти, мне же не отступающу его, рече бо ми: в сий же день четверток имам пременитися немощи моея. Мне же дивящуся о необычных глаголех, таже повеле ми павечерницу проглаголати, таже отпусти мя ити в келию мою. Мне же не хотищу едва изыдох. Тогда не обретох покоя всю нощь, но без сна пребывах, множицею и к келии старца прихождах в нощи и не смеях внити, понеже слышах его не спяща, но молящася, ученику же его юну сущу, ничто же от сих ведящу, точию сну прилежашу. Егда же бысть час утрени, тогда вжег свещу, поидох, понеже заповедь имам от старца преже многых лет во время пения приходити и часов времена являти. Повеле братии пойти на утренее славословие, мне же повеле у себе полуношницу и завтреню проговорити, сам же въстав седеше, дондеже скончах. Егда же бысть день, пятку сушу, тогда по молебном правиле священници и вся братия приидоша благословитися и видети старца. Старец же повеле всем без возбранения входити и начать с братиею пращатися. Старец же въстав седеше. Прилучи же ся в то время старец Кирилова монастыря, ему же имя Дионисие, художеством часовник; тогда и ть влезе с братьею прощение прияти. Дионисию же много молящуся, дабы его благословил рукою старец, ему же и слышати и не хотяшу, много же стужаше о сем Тогда оскребився рече старец: что от мене, господине старец, от грешнаго, человека ищеши благословениа и помощи? я сам в час сей требую многы молитвы и помощи. Ему же изшедшу, старец же пакы воспомяну и глагола: что сему старцу на мысли? Я сежу, сам себе не могу помощи, а он от

 

 

441

мене рукы требеаше. Братии же всей собравшимся и немощным и слепотою стражющим и по прощении не хотящим отыти, старец же понуди отыти когождо в келью свою. Бе же тогда братии числом 95. Мне же не отступающу от старца ни на мал час, старец же о всем млъчаще, разве точью молитву Иисусову непрестанно глаголаше. Егда же приспе час литургии, приде священник благословитися по обычаю, понеже обычай имеют священници на всяк день благословятися у старца, в келью приходяще. Священник же пойде на божественную службу. Сам же начат облачитися в ризы своя, понеже хотяше ити в святую церковь к божественней службе, мне же ему с братьею во всем помогающу. Егда же свершися святая литургия, взем святыя дары, изыде из церкве, братиям его провожающим, шествуя с посохом, опочивая мало, не дадяще себе свершене прикоснутся братии или водити весма, но со многым опасением приближахомся ему. Егда же бысть в келии, отпусти братию, сам же взлеже немощи ради. Мне же оставшу у старца, аще о чем помянет, ничтоже о пищи рече, точью повеле ми сыты мало воды сладчае дати себе жажди ради. Отнелиже разболеся, ничтоже вкуси. По мале часе присла кн. Михаиле Андреевич диакона своего уведети, что ради не повеле ему старец у себе быти, якоже рех преже, и что прилучися старцу. Мне же сказавшу, что князь присла, ему же ничтоже отвещавшу, точию отпустити повеле: несть ему у мене ни о чем дела. В тоже время привезоша грамоты от предела тверьскаго да деньги золотые, мне же явившу ему, он же не повеле к себе внити пришедшим Аз же, взем грамоты и деньги, принесох в келью к старцу, таже явих ему: аз прочту грамоты пред тобою. Старец же не повеле пронести, повеле отдати принесшим. Мне же глаголющю: повели мне взяти, нам то надобе, старец же оскорбися на мя и запрети ми, рек сице: ты возьмешь, ино то я взял. Обычай же имеше старец всегда Пречистые имя нарицати и надежу имети, и рече: еще, брате у Пречистой есть братии что пити и ести; они прислали не моея ради пользы, но от мене грешнаго требуют молитвы и прощения, а я, видите, сам наипаче во время се требую молитвы и прощения. Аз же ничтоже ино рех, точью прощения прося о всем, и отпустих я от монастыря со всем, и испытах их, о ней же вещи приидоша, и вся тако суть, якоже ми старец рече.

Обычай же бе старцу, егда кто от братии в немощь впадаше, тогда старец прихожаше к брату и воспоминаше ему последнее покаание и святых даров причащение; о себе же ничтоже о сих глаголаше, нам же дивящимся, еда како в забвение приде о сих старец. По мале часе приде церковный служитель глаголя: время вечерни приближися. Нам же глаголющим, старец начат осязати ризы своя. Мне же вьпросившу: камо хощешь изыти, еда нужи ради коея? Ему же рекшу: имам ити к вечерни, начахом старца облачити в ризы его; таже взят посох свой, нам же спомогающим

 

 

442

ему со обою страну, не дадяше старец приимати за руце, развее за ризы помогахом ему Егда же приде в церковь, тогда ста на своем месте, аз же ему уготових седалище. Старец же, на посох руце положь, таже главу преклонив, стояше. Егда же братия начата стихиры пети, тогда старец начат пети с братиею по обычаю. Обычай же имеше старец ни единого стиха мимоити с молчанием, но всегда пояше с братиею. Егда же случашеся не услышати ему стиха или коего слова в стихе, тогда повелеваше кононарху пакы възвращатися множицею и повторяше стихы, дабы известно разумел. Скончане же бывши вечерни, наченьшу священнику понахиду, понеже предание святых отец по обычаю церковному в пяток вечер всегда помяновение о усопших бывает, братия хотяще старца в келью вести, ему же не хотящу, рече бо: аз требую паче слышати, понеже мне нужнейше, к тому не возмогу слышати. Братия же начата пети Блажени непорочны, старец же усердно припеваяше братьям, яко-же братиам мнети, еда како легчае ему бысть. По скончании правила излезе старец из церкве. Идущу же ему в келью, священници же и прочая братья шествуют по старце провожающе. Егда же приде в келью, тогда отпусти всех с благословением и прощением и сам у всех простися. Мне же и иному брату, именем Варсанофью, не отлучающуся ни единого часа, старцу же взлегшу изнеможения ради телесного, нам же безмолвствующим, и по мале часе приде пономарь, прося благословения на павечернее правило. Старец братиям повеле пети, сам же не возможе пойти, мне повеле у себе приговорити павечерницу. По соборном отпетии пакы приде Арсение, аз же рех ему: аз иду в келью, ты же возми светилник, възжи да поседи у старца, дондеже прииду. Обычай же бе старцу никогдаже по павечернем правиле свеще или светилнику горети, но всегда в нощи молитву творяше, множицею же седя усыпаше, вервицу в руках держаше, Иисусову молитву глаголаше. Егда же възжен бысть светилник, старец же во изнеможении лежаше, аз же, прием благословение, идох в келью мою малаго ради покоя. Едва уснух от многых помысл о старце; пакы же скоро убудився, встах и идох в келью старца. Старец же лежаше, молитву творяше. Аз же, сотворь молитву, взвестих ему утрени час Старец же не возможе пойти, аз же глаголах ему полунощницу и прочее правило, он же въстав седеше, моляшеся. Егда же бысть день, обычай же бе многолетный старцу на всяк день молебны пети, или праздник или прост день, иногда дващи, множицею и три случашеся. Братия же начата пети в соборе, мне же повеле у себе проговорити канон Иисусов, таже Пречистой похвалный. Егда же изглаголах, тогда же мало умлечах, таже с тихостию въстав, начах себе часы глаголати. Старец же въстав седеше, аз же въпросих: что ради въстав седиши? еда вон хощеши изыти? Ему же рекшу. сего ради сежю, ты часы глаголеши, а мне лежать? Мне же удивльшуся

 

 

443

великому трезвению блаженнаго, помале же начат понуждати на божественную службу, аз же възвестих служителю церковному; старец же начат облачитися в ризы своя, нам же спомогающим ему. Старцу же пришедшу в церковь, стоящю же ему на обычном месте, егда же свершися божественная служба, старцу по обычаю вземшу св. доры, излезе из церкве. Егда же бысть в келии, аз же уготовах ему малы потребы, еда како вкусити восхощет. Отнелиже разболеся, ничтоже вкуси, разве воды мало медом услажены, едва познаватися сыте, меду же кислаго или квасу никако же вкуси. Мне же понужающу вкусити немощи ради, старец же рече ми: не токмо не полезно есть, но и пагубно пианому умрети. Мартирию же диакону сущу, тогда по старцеву благословению имущу службу на трапезе представляти мед и пиво братьям, тогда ему пришедшу благословитися у старца, что повелит братии взяти на трапезу пити. Старец же повеле ему мед лучший всегда взимати на трапезу, рек сице: братиа да пьют после мене, миряне то попиют. Аз же рех ему: днесь и сам вкуси, понеже суббота есть, еще же пятдесятница Старец же ми рече: и аз вем, что суббота и пятдесятница, но писано в правилех: аще и велика нужа будет, ино три дни попоститися болящему причащения ради святых таин; мене же видиши немощна суща; аще Господь сподобит и Пречистая Богомати, заутра хощу причаститися св. тайнам. Мы же почюдихомся великому его опасению, преже помышляхом, якоже напреди рекох, еда како в забвение приде о сих старец, а он отнелиже разболеся, от того часа посту прилежаще, а нам ничтоже о сих яви. Та же братию отпусти в трапезу ити на обед, сам же мало упокоися немощи ради, братьи же заповеда, да не стужают ему ни о чем, дондеже сподобится божественного причащения св. даров. Се же ему обычай бяше многолетный: егда хотяше причаститися св. тайнам, тогда всю неделю пребываше молчя не токмо от мирян, но и с братьею не глаголаше и о нужных вещех, ни живущему с ним в кельи что глаголаше. Пост же ему всегда обычен беше. Нам же отшедшим кождо в келью свою, по мале времени посылает ученика своего и призывает священника, именем Исаия. Преже не бе ему обычай сего призывати. Священнику же вшедшу в келью старца и стоящу, старец же с смирением начат глаголати ему о духовных делех. Священнику же о сем недоумеющуся, пачеже страхом и трепетом одержим о старцевых глаголех, якоже сам извествоваше мне. Таже повелевает ему покаяние прочести и прочая по ряду и благословение приемлет и прощению сподобляется, преже от Бога прощеный. В тоже время присылает князь Михаиле Андреевич духовника своего попа Ивана старца посетити, и сам князь много желаше ехати к старцу, но не смеяше без повеления; аще ли не повелит ему быти у себе старец, да благословить и простить его старец и сына его кн. Ивана. Старец же не повеле попу Ивану к себе внити ниже беседы сподобитися. Он же много братию моляше ни единого обрете довести его до старца. Послежде и ко мне приходить со княжим словом, чтобы видети старца и князем поведенная глаголати. Мне же ведящу старцев разум и твердость нрава, не смеющу о том и глаголати, ему же много на се мя нудящу, аз же един, идох к старцу и сказах ему, что князь Михайло прислал попа Ивана тебе видети и чтобы еси благословил и простил князя Михаила и сына его князя Ивана; ему же молчащу, аз же не обрет дерзновения к старцу, по мале часе восхотех изыти, сотворив метание Преподобная же она глава ни тогда мя скорбяща отпусти, рече бо ми: дивлюся князю, с чем присылае сына моего благослови князя Ивана, а князь Башлей ему не сын ли? сам не ся разделися, Бог весть, где имать обрести мир и благословение. Таже рече ми: ни о чем ему у мене дела нет, аще и сам князь бы был Аз же и нехотя сия вся известих попу Ивану. Он же не уверися моими словесы, на ину мысль преложися, восхоте вечерни ждати, да сподобится беседы и благословения от старца. Егда же бысть время вечерни, тогда с старцем идохом в церковь. Поп же, предварив южными враты, скоро вниде в церковь, хотя получити желаемое. Старец же, ощутив пришествие попа, скоро вниде в светый алтарь. Егда же поп изыде из церкве, таже и от моностыря, тогда старец излез из церкве, идяше в келью свою; таже отпустив братию, ктому ничтоже беседуя, понеже на всенощное пение с братиею готовящеся, рече бо: ктому прочее не мощно ми будет напрел свершит. Мы же мнехом: изнеможения ради телеснаго сия глаголет; послежде разумехом, яко отшествие свое назнаменаше нам не яве, но яко да не оскорбит нас. Таже повеле мне у себе Святыя Троица канон проговорити, сам же бе во мнозе подвизе. Мало по захожении солнца сам воздвиже братию на всенощное бдение, понеже на се много усерден бе, братиям же дивящимся многому его тщанию; никакоже ослабе, дондеже сверится всенощное правило, уже дни освитающу умаления ради нощнаго. Тогда повеле Иосифу крилошанину правило ему обычное свершати, таже и к св. причащению молитвы изглаголав. Старец же начат поспешати со многым тщанием, шествуя во св. церковь, священнику же повеле свершати святую литургию, сам же пребысть в святем жрьтвенице до причащения божественнаго тела и крове Христа Бога нашего. Егда же сверится божественая служба, старец прииде в свою келью, братьи провожающим его, мне же мало нечто уготовльшу, аще пищи причаститися восхощет, ― отнелиже разболеся, ничто же вкуси, ― братьям же понудившим на се. Старец же не восхоте нас оскорбити, не естеству желающу, мало нечто вкуси, паче же братию понуди ясти от уготованных ему; он же от многаго труда упокоися мало.

В тоже время от великаго князи Ивана Васильевича скоро достигоша послания, понеже некоим мановением или от

 

 

445

Бога или от скоропришедших человек возвещено бысть ему. Посланный же Федя Викентиев приходит ко мне и рече ми слово великого князя: доведи мя до старца до Пафнотья, князь великий послал к нему грамоту свою. Аз же рех ему: никтоже от мирян входить к старцу, ниже самый князь, аще ли же истинну ти реку ― ни пославый тя внидет. Он же рече ми: и ты донеси послание и возвести ему. Аз же, взем запечатано послание, принесох к старцу и сказах ему вся подробну реченная посланным Старец же ми рече отдай то послание пакы принесшему, да отнесет пославшему: уже ктому ничтоже требую от мира сего, ниже чести желаю, ниже страха от мира сего боюся. Аз же рех ему: вем и аз о тебе, сия тако суть, но Бога ради нам полезное сотвори, понеже хощет князь великий о сем оскръбитися; не разгневи его. Старец же паки рече ми: истину вам глаголю, не разгневите Единого, ничтоже вам успеет гнев человечьскый; аще ли же Единого разгневите, еже есть Христос, никтоже вам помощи может; а человек аще и разгневается, пакы смирится. Аз же не смеях ничтоже рещи, точью изшед рех ему вся предреченная и послание отдах, он же и не хотя скоро изыде из монастыря и с посланием. В тоже время приспе посланый от матери великого князя, христолюбивые и благочестивые великие княгини Марии, понеже велику веру имеше к Пречистые монастырю и любовь к своему богомольцу старцу Пафнотью, якоже ин никтоже; аще и не бе преже такова, но добродетелию старцевою усугуби сторицею преложение свое на благое к старцу со истинным покаянием. Таже и от великие княгини Софьи Грекини приспе посланый с посланием, еще же и денги златые приносить. Мне же старцу возвестившу, старец же никако от принесенных взяти повеле, паче же оскорбися многаго ради стужения. Множае же аз оскорбихся, молву творя старцу, пришедшим на се нудящим мя по слову посылающих; аз же, изшед от старца, отпустих их и со златом. Не токмо же от князь и от княгинь, но и от прочего народа, от боляр же и от простых со всех стран приходящих, мы же о сих ничтоже старцу рещи смеяхом, понеже искусихомся от предиреченных. Пакы же приидох к старцу, тогда рех ему: добре неможешь, государь Пафнотей! Старец же рече ми: ни так ни сяк, видиши, брате, сам, боле не могу, понеже изнеможение телесное приде, а выше силы ничтоже ощущаю от болезни. От пищи же ничтоже вкушааше, питаем бо бе Божиею благодатию; аще и повелить что устроити на вкушение, егдаже принесена будуть, тогда сладце похваляше и глаголаше братии: ядите, а я с вами, понеже добра суть, видящим, якобы рещи по Лествичнику, чревообъистиа себе показоваше. Пища же его бе всегда братнее угожение, сам же всегда худейшая избираше; не ткъмо о пищи, но и келейное устроение вся непотребна. Еще же и ризы его, мантия, ряска, овчая кожа, сандалия ни единому от просящих потребна быша; беседа же его вся проста, сладце бесе-

 

 

446

доваше, не токмо братиям, но и мирскым и странным, не по человекоугодию, но по Божию закону вся глаголаше, паче же делы творяше, не устыдеся никогдаже лица княжска или болярска, ни приносом богатых умягчися когда, но сильным крепко закону соблюдение глаголаше и заповедем Божиим, простым же такоже беседоваше, братию нарицаше, никтоже от беседы его изыде скорбен когда, многым же и сердечьныя тайны беседою отвръзаше, они же отходяще чюдящеся славляху Бога, прославляющаго своя угодникы. И что много глаголю? Аще сия вся по единому начьну изчитати, не довлеет ми все время живота моего, но сия вся совокупив, вкратце реку: ничим же скуден бе в добродетелех дивный сей древних святых, глаголю же Феодосиа, Савы и прочих святых. Пакы же нощи наставши, прежереченный брат Варсонофье вжизает по обычаю свещник, старцу же сего не требующу, якоже преже рех, но нам не терпящим светило душ наших во тме оставити. Мне малаго ради покоя отшедшу в келью, пакы помале возвратихся к старцу, обретох его не спяща, Иисусову молитву глаголюща, брата же седяща и дремлюща; аз же възвестих старцу час утрени, он же братиям в соборе по обычаю вся повеле свершати, мне же повеле у собе обычьная правити, якоже всегда обычай ему беше.

Понеделнику же наставшу, во время божественныя службы, пакы старец в св. Божию церковь шествуя со многым трудом, братиям помогающим, по свершении божественныя службы братьям вьпрашающим, аще что похощет вкусити, старцу же не хотящу, токмо мало исьпиваше сыты, якоже преже рех. Егда же упокоися мало старец, аз же от многых помысл борим, како хощет после старца быти строение монастырьское, понеже старец ничтоже о сих глаголеть, аще вопрошу его о сем или ни, таже сотворих молитву, ему же отвещавшу аминь, тогда начах со умилением глаголати.

Вопрос Инокентиев. Государь Пафнотей! повели при своем животе написати завещание о монастырьском строении, как братии по тебе жити и кому игумену быти повелиши, ― старцу же молчащу.

Ответ Пафнотиа старца. Таже по мале часе начат глаголати старец, слезам изо очию текущим: Блюдите убо сами себе, братие, как чин церковный и строение монастырю хощете имети; песньнаго правила никогдаже преставляйте, свещам вжизания просвещайте, священници держите честно, яко же и аз, оброка их не лишайте, божественныя службы да не оскудевают, теми бо вся поспеются, трапезы от любостранна не затворите, о милостыни попецетеся, просяща потребная тща не отпустите, от мира приходящих бесед удаляйтеся, в ручном деле тружающеся, сердце свое хранете всяцем трезвением от помысл лукавых, по павечернем правиле бесед не творите друг со другом, кождо во своей кельи да безмолвствует, соборныи молитвы не отлучайтеся никакою

 

 

447

нужею развее немощи, весь устав и правило церьковное кротко и немятежно и молчаливо, и просто рещи, якоже мене видите творяща, и вы творите; аще бо тех заповеданнаа мною не презрите, верую Богови Вседерьжителю и того всенепорочней Матере-свету, не лишит Господь всех благых ему своих места сего. Но вем, яко по отшествии моем Пречистые монастыря будет мятежник, много, мню, душю мою смути и в братии мятеж сотвори; но Пречистая Царица мятежникы утолить и бурю мимо ведеть и своему дому и в нем живущей братии тишину подаст. ― Аще ли же реченная вам, братие, не верна мнятся, не буди мне лгати на преподобнаго, понеже и сведетелие суть неложнии приидоша тогда братиа на посещение старца, Иосиф, Арсеней и Варсанофей и келейник старцев, сия слышавше, дивляхуся, что хотят сия быти. Отцы и братие! Господа ради простите ми сие, понеже написах сия, не суди братии своей; не буди то, но почюдихся старцеву проречению, понеже сия вскоре в дело произыдоша; един день пяток безмолвствова, в он же день старца во гробе положихом; прочая же напреди явлена будут. Егдаже старец сия изглагола, таже умолче изнеможения ради телеснаго, дни уже скончавающуся. Таже нощь препроводи в обычных правилах.

Третьему дни седмици наставшу вторнику, таже пакы от утра начинает безмолвие, не повеле себе стужати ни единому от братии, желаше паки причастник быти телу и крови Христове. понеже празднику наставшу преполовение пятьдесятници. Мне же с молчанием седяшу у старца со учеником его, старец же глаголаше псалмы Давидовы со гласом не от единого ни от двою, но от многых избрание творя, таже пременяя пояше молбены, Пречистой похвалный канон, таже и Одигитрие, еще же и Многими съдержим напастьми, таже и по Евангелии стих Богородици: Не остави мене в человеческое предстоя. Се же беспрестани творяше не единою ни дващи, но и множицею паки тоже начинайте, нам же дивящимся необычному его гранесословию, но понеже не смеяхом ни о чем же подвигнута слова, токмо ужасохомся, что хощет сие быти. Еще же, и якоже преже рех, заповеда не стужати ему. Дни же прешедшу, ничтоже ино не глаголаше, точью псалмы и прочая. Нощи же наставши, мне ему обычное правило изглаголавшу, всю же ону нощь без сна препроводи в велице труда, мало седааше, а множае стояше. Егдаже бысть день, паки Иосиф сверши ему причастное. Старцу же спешно готовящуся, таже понужаше нас к церкви, мы же с ним шествующе, спомогахом ему мало, таже в св. жертвенице седалище уготовихом ему. Божественей же службе свершившися, пакы причастник бывает телу и крове Христове. По отпущении же службы изыде из церкве. Се же бе ему обычай многолетный: не преже священник служивый излезе от олтаря, никогда же изыде из церкве, не прием благословения от служащаго священника. Егдаже бысть в кельи, таже став в сенех, братьи со обою страну стоящим,

 

 

448

въззре душевным оком на братию, а чювственным на образ Владычень и Пречистые его Богоматере, две святей иконе имея, таже исполни очи слез, въздохнув глаголаше. Господи Вседрьжителю! Ты веси вся испытаяй сердца и помыслы, аще кто поскорбит мене ради грешнаго, въздажь ему, Господи, сторицею в се время и в будущий век живот вечный; аще ли кто порадуется о моей смерти грешна человека, не постави ему, Господи, греха (зрит бо сия обоя в братии). Мы же слышаще сия, ужасохомся, кождо свою съвесть в себе судию имать, паче же аз окаанный. Сия изъглаголав, таже ж повеле себе в келью вьвести; пакы начат утешителна словеса глаголати братии и радостным лицем, якоже забыти нам прежереченных глагол, комуждо по своей совести, якоже преже рех, себе зазревшу; глаголаше бо не ощущати выше силы болезни. Мы же, сия видяще, мнехом: хощет легчае ему быти. Братия же понуждаху его и пищи причаститися, старец же не хотяше, токмо мало вкушаше нужа ради сыты, якоже множицею преже рех, таже братии подаваше, глаголя: пийте чашу сию, чада, пиите аки последнее благословение, аз бо ксему не еще от сея пию или вкушу. И еще ксему многа утешительна словеса изглагола, таже възлеже на обычном своем месте, на нем же и к Господу по едином дни отыде. Отци и братие! да никтоже ми зазрит, понеже множицею себе именую. Увы моему окааньству! Аще ли себе умлъчу, вся имам ложна писати. Таже рече ми старец: Инокентей! Аз же прилежно зрех на священную его главу, что хощет рещи. И глагола: есть у мене сосуд меда, прислали ми поминка, не помню, как его наричють. ― Братья же рекоша кузня. ― Возми себе, благословяю тя, понеже нужу мою исполнял еси, ― мне же о сем много почюдившуся, что мене грешнаго и в таковъй немощи благословения своего сподоби. Таже братию со многым обрадованием отпусти, паче же понуди ити в трапезу, понеже обеду вход. Аз же не терпях нимало отлучитися старца, паки возвратихся скоро, обретох его по обычаю лежаща на своем месте, молитву творяща Аз же с молчанием стоях, таже по мале часе сотворь молитву, глаголах ему. Государь Пафнотей! не лучшает тебе, понеже всю неделю ничтоже вкусил еси пищи; чему, господине, молчиши? что еси здумал, кому приказывавши монастырь, братии ли или великому князю? о чем не глаголеши? Ему же рекшу: Пречистой, таже по мале глагола ми: брате Инокентей! правду ли се ты глаголеши? ― Мне же молчащу, еда како смутах старца ― Мне, брате, кто приказывал? Пречистая сама Царица изволила, паче же возлюбила на сем месте прославити свое имя и храм свой воздвигла и братью совокупила и мене нищаго много время питала и покоила и с братьею, и мне пак в гроб зрящу смертному человеку, себе не могущу помощи, сама Царица как начала, так и устроити имать полезное своему дому. Веси сам, не княжьскою властью, ни богатством сильных, ни златом ни сребром воздвижесся место сие, но изволением Бо-

 

 

449

жиим и Пречистые Его Матери хотением. Не требовах от земных князь даров кыих приати или приложити зде и хотящим даяти та, но всю надежю и упование положих о всем на Пречистую Царицу до сего дни и часа, в он же разлучити имать Содетель и Творец душю от телесе, и по отсюду отшествии Пречистаа же Царица покрыет своею милостию от насилия мрачных и лукавых духов, и в страшный день праведнаго суда вечныя мя избавить мукы и со избранными причтеть. Ащели и я неку благодать получю, не премолчю о вас молитву творя к Господу. Сице убо поспешите, чисте живете, ни якоже при мне точью, но велми паче по отшествии моем со страхом и трепетом еде спасение соделывающе, да добрых ради ваших дел и аз почию и по мне пришедшей вселятся добре, и по скончании вашем покой обрящете, и кождо в нем же зван бысть, в том да пребыает, своих мер, братие, не преходите, не полезно бо вам се, но и душевредно; над немощными братьями чювьством или паче рещи и обычаем не возноситеся, но длъготерпите о них, якоже своим удовом. Ей, чада, поспешите добродетельми! ― Сиа и ина полезная глаголав, умолче изнеможения ради.

По мале часе скоро приходит посланный от содержащаго в то время престол русьския митрополия Горонтиа пресвященнаго посещения ради, нося мир и благословение старцу. Таже паки от великаго князя Ивана Васильевича скоро приходит Феодор, протопоп его Благовещенскый, так же и от предреченных княгинь, от великие княгини Грекини Юрьи Грек, о всем приходят ко мне, понеже к старцу не получиша входа, глаголюще ми слово великаго князя, чтобы навсяко видети старца и беседы от него сподобитися, понеже много оскорбишася, не приемше извещения от преже посланных. Мне же о сем не имеющу дрьзновения не довести токмо, но и явити старцу, они же много о сем стужиша ми, аз же всячьскы отлагах, веды мужа крепость и неславолюбный его нрав, не могох им известитися никако, и не хотя вшед сказах старцу о посланных. Старец же много на мя оскорбися, таже рече ми: что тебе на мысли? не даси же ми от мира сего ни един час отдохнути; не веси, 60 лет угажено миру и мирьскым человеком, князем и бояром, и в сретенье им сованося, и в беседе с ними маньячене, и вслед по них такоеж сованося, а того и не вем, чесего ради, ныне познах, никая ми от всего того полза, но паче души испытание о всем Господь пакы своим милосердием, не хотя без покаянна смерти грешнику навести, дасть мне грешному 6 день покаяния ради, ино пак ты мне не даешь покоя ни на един час, наводиши на мене миряне. Уже к тому и из келия не имам изыти, да не стужают ми. ― Аз же множае оскорбихся, не токмо не получив ответа посланным, но яко старца смутах; аз же изшед вся сказах им, понужаах я изыти из монастыря. Им же и не хотящим отыдоша, уже вечеру сушу, таже уклоньшеся прополи-

 

 

450

ша в веси близь-живущих человек. От часа же того ни о чем же смеях стужити старцу, точью обычное правило нощное свершаах. Старец же ктому не уже на се понудимя, понеже всю нощь пребысть без сна, псалмы Давыдовы гранесловяше, таже Иисусову молитву глаголаше. Се же бе ему обычай многолетный: по всяком правиле никогда же Иисусову молитву не оставляше, вервицу в руках держаше. Егдаже бысть день, паки старец по обычаю повелеваше священнику ранее литургию свершати, понеже и сам мысляше ити, пачеже спешаше, глаголаше бо себе: се день приде, братьи же взирающим между собою, что се глаголаше, не вемы. Аз же вопросих и: государь Пафнотей! о коем дни глаголеши: се приде день? Старец же рече: о том дни, о нем же преже глаголах вам. Аз же начах именовати дни: неделя или понедельник или вторник? Старец же рече: сей день четверток, о нем же и преже рех вам, ― нам же недоумевающимся о сем, понеже многа о себе назнаменаше к отшествию, таже паки сокрываше, ничтоже явлена о себе глаголаше. Старцу же пакы начинающу шествие творити к церкви, тещашеся и егда приближися к дверем, хотя излезти на монастырь, Иосиф возвести ему преже бывших посланник пакы пришествие в монастырь, не токмо же те, но и иных множество, еще же наместнику града Василью Феодоровичю и тому тогда приспевшу, понеже и преже того ему бывшу не получи входа к старцу. Тогда, собравшеся вси, стояху пред церковью на пути, им же старцу хотящу шествовати. Егда же услыша старец приход их, что стояще ожидаху его, тогда и не хотя пакы обратися, паче же оскорбися, понеже възбраниша ему к церкви шествие. Таже отпусти братию ити в собор, сам же седе в сенех. Старец же глаголаше: никто же ми сие сотвори точию Инокентей, тому се повелевшу. Аз же и рещи не смеях, что о сем неповинен есмь. Егда же изыдохом к церкви, един брат у него оста Арсеней, старец же сам утверди двери келиа, да никтоже внидет. Егда же свершися божественная литургия, не уведеша старца, тогда вси разумеша, яко не возможно им видети старца ниже слышати глас его, и не хотяще скоро разыдошася кождо своим путем, паче же Богу се устроившу по писанному: помысл праведнаго приятен Ему есть. Аз же по божественней службе скоро възратихся к старцу, обретох и еще двери утвержены, брату же у него приседящу, о нем же преже рех. Егда же внидох, обретох старца в кельи възлегша на лавици под предним окном, на монастырь же не повеле окна нимало утворити, на весь день не повеле себе стужати и до вечерни. Братьи же млъчащи, старец же глаголаше о некоем человеце, яко умрети имать, нам же недомыслящимся, мнехом, еда кто возвести ему. Аз же вопросих его: о ком се глаголеши, мы не вемы. ― Старец же рече о нем же вы глаголете, яко болить, а он покаявся умрети хотяше. Нам же сия вся недоуменна суть. Таже братью отпусти, повеле в трапезу ити. Аз же от того часа не

 

 

451

изыдох от старца. Егдаже изыдоша братиа, тогда рече ми старец: преведи мя на другую страну келия, понеже тамо имам покой от мятежа сего, таже и уснути хощу, понеже утрудихся; да никтоже от братии входит ко мне до вечерни, ниже окна отверзи, ниже двери отвори, занеже по вечерни братья приити хотят. Аз же вся сия разсмотрив, не к тому сомнехся, но известие уверихся, яко отыти житиа сего хощет старец, понеже ми и в начале немощи своея рек старец, яко соуз хощет разрешитися. Аз же отшествию нужных начах вьпрашати: государь Пафнотей! егда преставишися, звати ли протопопа или иных священников из града проводите тебе к гробу? Старец же рече ми: никакоже не мози звати, понеже велик мятеж хощеши сотворити мне; да никтоже увесть, дондеже погребете мя в землю своим священником; молихся о сем и проводити и на гробе простити и земли предати. Аз же вопросих: где велиши себе гроб ископати и в земли положити? Старец же ми рече: идеже еси Клима Гуменника положил, с тем мя погребите, а гроба не купи дубова, на ту шесть денег колачей купи, да раздели нищим, а мене лубком оберти да под страну подкопав положи, ― мне же единому сиа с ним глаголющу, ученику же его спящу, братьям же всем безмолвствующим, а овем почивающим, полуденному часу наставшу. Аз же умлъчах, еда како старец заснет. Старец же начат молити Господа Бога Вседрьжителя о спасении душа своея, еще же и Пречистую Владычицу нашю Богородицу о всем и имя Ее нарицаше и всю надежю на Царицю полагаше о души своей: В час, Дево, конца моего рукы бесовскыя мя исхыти и суда и прения и страшнаго испытания и мытарьств горькых и князя лютаго, Богомати, и вечнаго осужения. Та же моляше Пречистую, да сотворить попечение о богосозданном Ея монастыри: Ты, Царице, создала, Ты и промышляй о полезном дому своему и в имя Твое собравшихся в святом месте сем сподоби угодити Сыну Твоему и Богу нашему чистотою и любовью и мирным устроением. Обычай же бе старьцу никогда же нарещи свой ему монастырь, но Пречистые, Та создала, ниже стерпе слышати его монастырь нарицающу кому, но и велми о сем запрещаше, глаголаше бо: аще не Господь созиждеть дому, всуе трудишася зиждущей. Старцу молящуся, якоже преже рех, аз же възбудих ученика его спяща и жестокими словесы претих ему и нерадива и непотребна нарицах его: не видиши ли старца в последнем издыхании, ― а ты не трепещеши ни трезвишися! Таже повелех ему стояти у старца, мне же изшедшу вон вне келия простужения ради, въсклонщу ми ся малаго ради покоя, и скоро уснух. Спящу же ми ощутих гласы поющих и абие со ужасом вскочих, вскоре дверь отверз внидох в келью, обретох старца на обычном месте лежаща, ученика же у одра предстояща; аз же его впросих: кто от братьи был зде? Он же, никто, рече; мне же ему сказавшу слышаная, он же рече ми: отнели же ты изшел еси, старец начат петь Блажени непорочни в путь

 

 

452

ходящем в законе Господни, ― таже и стихи припеваше, еще же и Руци Твои сотвористе мя и создаете мя, к сим же и Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим, Святых лик обрете ― и прочая тропари. Аз же рех ему: отходит старец к Богу, припадохом со учеником к ногама старца и облобызахом нозе его, таже надклоншеся над перси ему, просяще благословенна и прощения конечнаго, со многым трудом недоведоме получихом сия: старец не уже к тому внимаше словесем нашим. ― Молитва. Царю небесный всесильный! молю Ти ся, Владыко мой Иисусе Христе, милостив буди души моей, да не удержана будет противных лукавством, но да усрящют ю ангели твои, проводяще ея сквозь пронырств тех мрачных мытарьств и наставляюще ю к Твоего милосердия свету. Вем бо и аз, Владыко, яко без твоего заступления никтоже может избыти козней духов лукавьствиа. ― Таже к тому ничтоже мотай глаголати явление; аще и глаголаше, но мы уже не можем разумети глаголаных. Таже на нем же одре лежаше, начат отвращатися шуяя страны, на десную обращатися. Сего же николи преже не сотвори. Мне же сего не разумеющу, пакы обращах и дващи и трищи, старец же паки, аще и едва можаше двизатися, пакы обращашеся, еще же ми и глаголаше некаа словеса, но аз же не разумевах, языку уже оскудевающу от конечнаго изнеможения. Тогда разумех, яко видит некая от необычных приходящая, братьям же ничтоже от сих велящим: якоже преже рех, не повелех себе стужати от обедня часа до вечерни; аще ли кто от братей и прихожавше аз же глаголах, яко утишися старец. Не смех никому же реши, яко отходить к Господу, понеже хощет молва велика быти. Уже вечернему правилу приспевшу, братьям по обычаю свершающим, аз же и ученик его терпяхове ожидающе, понеже не возмогохом от старца в собор ити, приседехом у одра его. Егда же вечернее правило свершашеся, тогда старец опрятаеся и нозе простер и руце на прьсех крестаобразно положь, аз же рех ученику его: сяди ту, подрьжи старца, посмотрю на монастырь, уже ли братья отпели суть; мне же и окна не дошедшу, ученик старцев възва со ужасом: Инокентей, Инокентей! Аз же скоро обратився, рех: что видиши? Он же рече ми: воздохну старец. Мне же зрящу паки легко отдохну, помале третицею, понеже треми дохновении предаст святую свою душу в руце Божий, Его же изъмлади възлюби, и к тому не обретеся дух в старци, понеже усну в. сего сном, нозе простер и руце на перьсех крестообразно положь, приложися к святым отцем, их же в житию поревнова. В той час предсташа священници и брати