В истории Вселенской церкви IV век и первая половина V представляют чрезвычайный по своему значению период. Радикальная перемена во внешнем положении христианства в греко-римской империи имела самые благоприятные последствия для внутренней жизни церкви, предоставив ее членам полную возможность все силы духа сосредоточить на разрешении внутрицерковных задач. Не отвлекаемая внешнею борьбой за самое существование, церковь начала жить полною жизнью. Но вопреки ожиданиям, что, с исчезновением кошмара преследований, мир и спокойное течение церковной жизни будут ненарушимыми, оказалось, что действительно важная и существенная борьба теперь только начиналась, и наступившее время по всей справедливости получило название периода великих споров. Они были естественным продолжением предшествующей работы богословской мысли, а широкое и даже острое развитие их — внутреннею необходимостью, когда свободно выступили, раскрылись и столкнулись между собою существенные и формальные разногласия, постепенно сложившиеся в предыдущий период в разных областях христианского мира. Борьба вызвала напряженное, в высшей степени стремительное, оживленное и могущественное движение богословской мысли, обнаружившей многообразную творческую деятельность, выдающуюся по своей продуктивности и оригиналь-

*) Речь на годичном акте С.-Петербургской духовной академии 17-го февраля 1910-го года.

443

444

ности. Христианский гений с необыкновенной силой проявляется в различных отраслях богословского знания, сосредоточиваясь преимущественно на том, что составляет самую сущность христианства. Богословские труды этого времени остаются путеводными для всех последующих поколений православного христианства. Великие творцы их, истинно питающие верующих своим учением, получили преимущественное наименование «отцов церкви». На результатах их богословской работы основывалась богословская мысль ближайшего периода; ими она живет и до настоящего времени, как бы исходя из того убеждения, что тогда поставлены были и разрешены все существенные вопросы, какие человечество может предъявить христианству. Ни одна эпоха истории церкви не может сравниться с этим периодом, получившим значение классического. Естественно поэтому стремление проникнуть в сущность богословской работы этого периода и, независимо от безусловно важного материального содержания ее, определить пути, по которому шла богословская мысль, источники и средства, какими она пользовалась для достижения таких блестящих результатов, а равно и те благоприятные условия, в которых она почерпала энергию для своего развития. Эти вопросы имеют не только историческое, но и глубоко жизненное, практическое значение, как вследствие исключительной важности периода, так и по современному положению у нас вопроса о богословской науке и по предъявляемым к ней требованиям.

Общая характеристика церковно-богословской жизни в IV—V вв. церковная богословская наука в до-никейскую эпоху. Богословская деятельность апологетов II века. Малоазийское богословие св. Иринея. Научно-богословское движение в разных частях христианского мира и развитие потребности в решении внутрицерковных проблем. Ориген—характеристика его богословской деятельности и направления александрийской школы. Течения в александрийской школе после Оригена. Малоазийское богословие к началу IV века: св. Мефодий Олимпийский. Антиохийская школа.

При взгляде на ход событий и внутренних движений церковно-исторической жизни на греческом Востоке в IV и V веках, прежде всего бросается в глаза тот факт, что великие вопросы христианского вероучения в это время были делом целой церкви; живой интерес к ним обнаруживали

445

не только епископы и вообще лица, по своему положению и образованию призванные к решению их, но и все современное общество до низших слоев его. Не только центры современной культуры, не только центры христианской образованности и церковной жизни, но и незначительные парикии одинаково считали своим правом и обязанностью принимать участие в общем деле. Многочисленные соборы с значительным числом участников, одобрявшие одни формулы исповедания веры, отвергавшие другие, составлявшие новые, осуждавшие один другого, возмущения против епископов, принявших тот или иной символ, в котором подчиненные клир и миряне видели отступление от переданной веры, разделения в парикиях из-за догматических положений—все это представляет достаточное свидетельство о том, насколько богословские вопросы захватывали христианское общество. Всюду спорили, все волновались, все было в движении... И не трудно заметить, что в своей сущности это была горячая борьба различных направлений богословской мысли, различных богословских школ с их определенными церковными и богословско-философскими традициями и научными методами раскрытия и построения догматических положений и своей особой терминологией. Само собою понятно, что вследствие трудности метафизических проблем, на которых сосредоточивалась пытливая мысль, только сравнительно немногие могли самостоятельно и вполне овладевать ими, а еще меньше в состоянии были литературно разрабатывать их. Поэтому и разные богословские направления нашли выражение в литературных трудах только некоторых выдающихся личностей—творения их являются преимущественным источником для понимания постепенного развития богословской мысли. Однако необходимо помнить, что значение и успех этих деятелей и руководителей обусловливались тем, что они были выразителями целых течений—за ними стояли более или менее многочисленные сторонники и единомышленники, имена которых всплывают совершенно случайно и главным образом на соборах.

Богословская наука периода расцвета, как и вся вообще церковная жизнь этого времени, созидалась и развивалась на основе того, что сделано было в предшествующие века. Теперь собрана была богатая жатва, для которой обильный посев, хотя и при весьма неблагоприятных внешних усло-

446

виях, произведен был раньше. Перемена во внешнем положении церкви не изменила существа внутренней жизни ее—она только представила благоприятные условия и возможность полно, всесторонне и ярко обнаружить, раскрыть и в некоторых отношениях привести к завершению те движения, какие возникли и жили в ней до этого времени. Поэтому, как вся вообще внутренняя жизнь церкви, так и развитие богословской мысли в рассматриваемый период в ее разнообразных направлениях и течениях может быть понято только в связи с развитием и результатами, достигнутыми ею в предшествующий период.

Необходимость богословского осмысления в отношении к положительному содержанию христианской веры дана как в существе самого христианства, так и в существе человеческого духа. Если христианство есть новое начало жизни, нравственно-религиозная, обновляющая мир сила, создающая в человечестве новую жизнь, то эта новая жизнь в действительности может возникнуть только под условием сообразного с религиозным опытом сознания существенной перемены в отношениях человека к Богу, сознания восстановленного Христом богообщения, которое составляет средоточие новой жизни. С этим сознанием для искупленного человечества воссиял новый свет, познание истины, которая не только расширила и обогатила, но и совершенно преобразовала весь прежний склад мысли человека о божественном и человеческом. Этот свет создает и утверждает в человеке новое сознание и понимание истины в той именно мере, в какой он сообщает человеческому духу свое спасительное содержание. Но это достигается только таким путем, что христианин входит в содержание веры своею мыслью, обсуждает его, изъясняет, постигает. Таким образом, вера, заключая в себе знание, служит побуждением все глубже проникать в нее, не только исповедовать, но и знать. С другой стороны, и в существе человеческого духа лежит потребность все, что составляет предмет его представления, восприятия, опыта, усвоить посредством рефлексии и привести к ясности более или менее точного знания. Этот всеобщий закон тем в большей степени имеет значение в отношении к христианству, что здесь дело идет о высочайших и глубочайших личных интересах, где для человека возникает новая жизнь, новый мир. Христианин не

447

иначе может достигнуть этого, как войти в содержание своей веры своею мыслью, разложить его по его моментам, понять, согласовать христианское сознание с своим человеческим сознанием, рассмотреть отношение религиозного опыта ко всем другим опытам, поставить содержание веры в отношение ко всем прочим своим знаниям—словом, дать отчет относительно своей веры. В этом нельзя видеть простой любознательности, которая ищет большего, чем имеет, или собственной неуверенности и внутреннего сомнения в воспринятой истине—напротив, здесь сказывается твердое убеждение, что христианское учение, как действительно Божественная истина, может и должна быть оправдана пред познающим духом. Тогда вера возвышается на степень самосознания, личного убеждения, а для этого нужен не только религиозный опыт—но и мысль, и исследование. И божественное слово, если не исключительно, то во всяком случае преимущественно обращается к разуму человеческому и дает постоянное возбуждение к все более глубокому проникновению в него 1).

Эта потребность и побуждение свою веру привести к знанию еще в большей степени, чем отдельному христианину, предъявлялась целой церкви. Она должна была сама сознать себя, сделать своим достоянием спасительную мысль Божию, чтобы поистине обладать ею. Божественное сокровище, вверенное церкви, не могло оставаться мертвым сокровищем: она призывалась, в силу присущей ей внутренней потребности, сознать основания своего исповедания. Эта необходимость подкреплялась еще миссией церкви: она должна была призвать народы к подножию Креста и призванных воспитать в вере. Но осуществление этой миссии содержало для церкви задачу—дать содержанию своей веры определенное, живое выражение. церковь не только должна была сказать, что Она верует, но и во что верует, каков смысл и содержание вверенных ей истин Откровения, и должна была сказать так, чтобы это было понятно, осязаемо и постижимо как для вступающих в нее, так и для ее собственных членов — только так возможно самосозидание церкви в направлении внутрь и вовне. Все же это могло быть достигнуто посредством мысли, исследования, науки. В этом

1) Ср. Thomasius D. Die christliche Dogmengeschichte als Entwicklungsgeschichte des kirchlichen Lehrbegriffs. 2 Aufl. 1 Bd. Erlangen 1886, S. 1-7.

448

даны основания, почему мысль человеческая делает содержание христианства предметом своего исследования с самого появления его, и почему церковь от времен апостолов не была без церковной науки. Поэтому же и церковно-историческая наука не может установить момента, когда положено было начало и образовались существенные элементы того, что принято называть богословской наукой в собственном смысле, и, как и при каких условиях в среду христиан стало проникать «лжеименное знание». Этим только и можно объяснить тот факт, что когда, в силу внутренней необходимости исторического положения церкви, работа богословской мысли должна была проявить значительную степень напряженности, то оказалось, насколько можно судить по сохранившимся литературным памятникам и известиям о них, что она скоро же обнаружила достаточную многосторонность интересов и подвижность, разнообразие тенденций, в которых нашли выражение различные течения во внутреннем развитии церковной жизни и богословской мысли в частности, отвечающие практическим потребностям времени.

Интересы христианской миссии в греко-римском обществе и отношение последнего к христианству на самых первых порах существования церкви вызвали к жизни одно из важных проявлений богословской мысли, смело поставившей вопрос об отношении к языческой философии, ее понятиям и языку, как средствам изъяснения христианского учения. Христианство, проповеданное первоначально на горах Иудеи и на берегах Галилейского моря, мужами из народа, еврейскими рыбаками и ремесленниками вынесено было в мир, насыщенный греческим образованием. Во всех странах, окружающих Средиземное море, в центральных пунктах античной культуры, появились христианские общины, которые имели своими членами не одних простецов и рабов, но и людей всякого звания и образования. Так, неизбежно новое учение приходило в многоразличное соприкосновение с древними элементами образования, которыми проникнуто было обучение и воспитание высших классов общества и вся общественная жизнь. Необходимо было найти почву, на которой возможно было бы установить взаимное понимание между образованными язычниками и исповедниками новой религии. Неизвестное можно разъяснить только посредством известного. Откровение не создавало нового языка; оно пользова-

449

лось наличными формами его, чтобы посредством них возвестить новые истины и дать новые начала нравственной жизни. Оно только придавало отдельным терминам и понятиям новый, более глубокий и полный смысл, освещая и проникая их светом нового религиозного мировоззрения. И для плодотворного усвоения содержания христианского учения не было другого пути: необходимо было полагать в основу находящиеся в обращении понятия и их сочетания, твердо установившуюся уже терминологию. Чтобы создать христианской истине доступ в мир идей образованных кругов, естественным и надежным средством для этого могла быть только греческая философия, наложившая свою печать на весь строй мыслей греко-римского общества. К этому именно средству и обратились христианские апологеты во главе с св. Иустином. Апологеты сами в большинстве получили языческое образование и прошли чрез языческую философию. Они не нашли здесь истины, но изучили методы и формы исследования, в которых вращалась современная наука; они не признали абсолютной ценности за результатами научного исследования в древнем мире, но в то же время получили возможность выделить в них результаты общечеловеческой истины. Что самое важное, они знали религиозно-философские потребности современного образованного общества, жаждущего найти утверждение и удостоверение в реальности тех положений о Боге, как Духовном Существе, нравственном законе, бессмертии и воздаянии в загробной жизни, которые предлагала господствующая религиозная философия. Эти именно истины из общей совокупности христианского учения и раскрывают апологеты пред языческим обществом в понятиях и формах мышления современного образования и культуры, доказывая, что в Откровенном учении дано все то, чего ищет истинная философия: 1) оно одно есть надежная и полезная философия, чистая и возвышенная по содержанию и Божественная по происхождению — оно одно приносит религиозно-освобождающую и обновляющую истину. Основой, на которой развивалось богословие апологетов, было преданное учение веры, как оно проповедовалось и сохранялось в церкви, в истинности которого они были безусловно убеждены: они не стремились реформировать христианство, подобно гностикам,

1) Св. Иустин. Диалог с Трифоном VIII, 1.

450

не приспособляли его положительного содержания к фантастическим теориям своеобразного рационализма. Так в произведениях христианских апологетов II века дан опыт применения к христианскому учению начал эллинской религиозной философии, и этим положено основание церковному богословию как науке, оперирующей понятиями классической культуры. Апологетическая литература в своей первоначальной форме была продуктом преходящего положения, борьбы, которая рано или поздно должна была решиться, а с этой борьбой нашла конец и самая литературно-философская форма; но важно было то, что церковь, несмотря на многие недостатки богословия апологетов, высоко ценила их заслуги и тем признала законность принципа их богословской деятельности. Апологетическая литература, однако, оставила открытым вопрос, должно ли в церковной письменности применять формы классической литературы и философии только при обращении к внешнему миру, или же и при решении внутрицерковных проблем.

Другое направление богословской мысли складывалось и укреплялось в церкви по мере развития борьбы с гностицизмом, в котором представлена была резкая эллинизация христианства, извращавшая его сущность и лишавшая его историко-сотериологического характера. Гностицизм в первый раз подверг научной обработке христианское предание и письменные источники христианского учения, устраняя из них все, что не согласовывалось с его воззрениями и теориями. Интересы, которые нашли свое выражение в умозрениях гностиков, увлекали и многих мыслящих церковных христиан. Этим усиливалась опасность гностицизма и в значительной степени определялся характер борьбы с ним церковных учителей. Борьба вынуждала церковь раскрыть свое достояние и теоретически обосновать его. Если пред глубоким духовным пониманием христианства, на какое притязал гностицизм, церковная вера казалась скудною и ограниченною, то необходимо было системам гностиков противопоставить равноценное теоретическое построение. Церковная богословская мысль должна была ясно и определенно установить материальные и формальные принципы, на которых должна созидаться церковная богословская наука. Это пыталась сделать малоазийская школа богословов. Малоазийския общины во II веке составляли духовно живую часть церкви. Известен

451

целый ряд малоазийских богословов между 150 и 200 гг., писавших апологетические и антиеретические произведения: Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Родон, Мильтиад и другие. Более чем вероятно, что все они представляли существенно однородное богословие, Малоазийскую богословскую традицию, которая имеет своего энергичного и наиболее яркого выразителя в лице св. Иринея Лионского. По вопросу об истинно-христианском учении, его содержании, источниках познания и критерии истинности св. Ириней раскрывает понятие церковной истины. Только церковь обладает истиной: церковь имеет происходящие от апостолов Писания и равным образом возводимое к апостолам устное предание, сохранение которого в неповрежденной целости гарантируется непрерывным преемством епископства. Для богословской науки устанавливается определенная задача: она не должна изменять содержания откровения, а на основании неизменного правила веры тщательно исследовать мысль сказанного в притчах и согласовывать с содержанием веры, раскрывать домостроительство спасения человека, изъяснять формы откровения и цель Ветхого и Нового Заветов, доказать воплощение Христа и воскресение, утверждаясь на непоколебимом убеждении, что вся церковь имеет во всем мире одну и ту же веру, которую она получила от апостолов и сохранила в чистоте и неповрежденности 2). В противоположность философско-богословскому идеализму апологетов, богословие св. Иринея проникнуто библейско-реалистическим характером; он не ставит своей задачей доказать христианство как истинную философию, и, вопреки априорным умозрениям гностиков, всецело основывается на фактах Откровения, почему его богословие является по преимуществу «Богословием фактов» и прежде всего центрального библейского факта — спасения человечества во Христе. Средоточным пунктом умозрения св. Иринея служить не Логос, как посредник отношения Бога к миру, а Христос, Богочеловек, как посредник спасения. Для него христианство—религия Искупления, совершенного чрез воплощение Логоса во Христе. Эта сторона богословского учения св. Иринея впоследствии оказала сильное влияние на развитие и направление богословской мысли.

2) Обличение и опровержение лжеименного знания, IV, 33. 8; III, 4. 1; II, 28. 2; III, 3. 1. 4; IV, 26. 2; I, 10. 3.

452

В противоположность титаническому, не знающему никаких границ человечески познаваемого, предприятию гностиков св. Ириней предостерегает от высокомерного парения их, от попыток ограниченным умом проникнуть в неисследимые тайны божественной жизни и провозглашает положение, что лучше и полезнее оставаться простыми и малознающими и приближаться к Богу посредством любви, чем, считая себя многознающими и очень опытными, оказываться хулителями своего Бога 3). Но позади св. Иринея уже была деятельность выдающихся апологетов, а против него стояли гностики; у тех и у других он научился многому и, в соответствии с потребностями времени, чувствовал необходимость рациональных доказательств в борьбе с противниками, а также для собственного удостоверения и для утверждения православных. Поэтому, если даже в его богословии и нельзя найти прямого влияния философских систем, тем не менее в нем ясно сказывается воздействие философских традиций времени. Пред св. Иринеем, как и пред апологетами, стоял вопрос о применении форм классической литературы к рассмотрению внутрицерковных проблем. Но его главное произведение хотя и предназначено для православных христиан, однако вызвано борьбой с ересью и потому оставляет неразрешенным вопрос: предназначается ли эта форма литературы быть в христианской церкви только оружием в борьбе с врагами, или же должна сделаться средством мирной работы в ее собственной области? Недавно открытое произведение св. Иринея «Доказательство Апостольской проповеди» дает основание предполагать, что св. Ириней стоял за первое.

Совершенно естественно, что соприкосновение с эллинской культурой и гностическими системами, а также вступление в церковь образованных язычников, которые стремились дать себе отчет в своих новых верованиях, служили достаточным побуждением для возникновения и положительных проблем. В церковных кругах постепенно развивалась потребность уразуметь и научно разработать содержание церковного учения, твердо установить его историко-экзегетическим путем и философски обосновать, чтобы таким образом удовлетворить естественному стремлению чело-

3) Обличение и опровержение, II, 26. 1.

453

веческого духа к исследованию богооткровенной истины, более глубокому проникновению в нее и пониманию как цельного мировоззрения; отсюда дальнейшая потребность—постигнуть внутреннюю связь отдельных пунктов церковного учения, как системы, сравнить с теми знаниями и представлениями, к которым естественная мысль культурных людей приведена была без помощи Откровения, установить связь с ними и по возможности примирить. В этом отношении иногда доходили до крайности, и не без основания можно утверждать, что св. Ириней имел в виду не только еретический гносис, но вместе с тем и одновременно возникшее и родственное ему направление внутри церкви. Как многосторонни были внутрицерковные интересы того времени, об этом может свидетельствовать перечень—к сожалению, не сохранившихся—произведений Мелитона Сардийского и целый ряд научных произведений, которые тогда написаны были церковными мужами 4).

Таким образом, уже во II веке, с одной стороны, сделаны были опыты применения в богословской науке понятий и форм современной философии и культуры в целях апологетико-полемических, с другой стороны, указаны источники и критерии богословского учения в св. Писании и в правиле веры, в апостольском предании, носительницей и хранительницей которого является апостольская Церковь. Вместе с тем все более и более обнаруживаются следы научно-богословского движения в разных местах христианского мира. Школы, подобные той, какую св. Иустин имел в Риме и какие, можно думать, имели и другие апологеты (например, Татиан), были в то время уже обычным явлением. Они основывались по подобию философских школ. Об организации и о методах преподавания в этих школах сведений не сохранилось. Но св. Иустин несомненно и в школе был тем же философом, что и в своей литературной деятельности. К такой постановке христианских школ существовало сильное побуждение в гностических школах валентиниан, карпократиан, Вардесана. В различных местах мы наталкиваемся на целые кружки лиц, проникнутых научными интересами. В Малой Азии алоги обнаруживают стремление к критическому исследованию св. Писания; также и деятель-

4) Евсевий. церковная история, IV, 26. 2; V, 27.

454

ность Мелитона сардийского и Феофила антиохийского едва ли осталась без влияния в областях, где они проходили свое церковное служение. Епископ иерусалимский Александр полагает основание богословской библиотеке в Иерусалиме; сохранившиеся фрагменты его посланий показывают, что вместе с языком он усвоил и научный дух времени. Рядом с ним стоит Феоктист кесарийский (в Палестине), как поборник самостоятельной богословской науки. У Фирмилиана кесарийского (в Каппадокии) Ориген нашел убежище. Это был кружок церковных мужей, которые с ревностью отдавались научным стремлениям. В Риме в начале III века существовала научная школа—состоявшая преимущественно из лиц, пришедших сюда с востока—в которой разрабатывался формальный экзегезис, текстуальная критика, грамматика, логика, математика и эмпирические науки; здесь ревностно изучались Аристотель, Феофраст, Евклид и Гален. Произведения Тертуллиана показывают, что даже между христианами Карфагена не было недостатка в таких лицах, которые желали дать научным стремлениям права в церкви 5). Постепенное нарастание внутрицерковных научных интересов и потребностей естественно прежде всего и больше всего должно было чувствоваться в центре современной языческой духовной культуры — в Александрии, и нужда в удовлетворении их должна была особенно ощутительно сказаться к концу II и началу III века, когда античный мир еще раз собрал свои духовные силы и в союзе религии и философии — каким является неоплатонизм — противопоставил христианству могущественного противника. Если христианство ставило своей задачей утвердиться при этом новом положении, то оно должно было вооружиться наукой и философией. Отсюда совершенно понятно и не может быть признано неожиданным развитие катехизической школы в Александрии в богословско-философскую, какою она является уже при Пантене и Клименте.

Так, постепенно работа богословской мысли внутри Церкви и по внутренним церковным вопросам создавала церковную богословскую науку, которая обнимала все более конкретные проблемы и развивалась на основе Св. Писания

5) Prof. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl., Tübingen 1909, B. I, S. 639-640.

455

и предания при пособии современного научного аппарата: возникала комбинация интересов того богословского направления, представителем которого был св. Ириней, и богословских приемов апологетов. Этим положены были достаточные основания для развития многостороннего и глубокого богословского движения: церковная богословская литература в тесной связи с прошлым, подготовляя почву для будущего, ставит пред собою новые задачи, не упуская из внимания и прежних, и пролагает для себя новые пути. Самое развитие богословской науки в различных местах принимает свой особый характер: в одних перевешивает момент приверженности к церковному преданию, в других научные цели, что зависит преимущественно от духовного направления церковной области, в которой развивали свою деятельность те или другие богословы.

Но существенным недостатком всех научных богословских трудов предшествующего Оригену периода было не только отсутствие богословской системы, но как будто отсутствие ясного сознания ее необходимости. Раскрывались только те пункты церковного учения, которые необходимо было выдвинуть или защитить; поэтому богословие всегда носило частичный, фрагментарный характер. Синтез церковного учения представлен был только символами, в которых верующие находили в сжатом виде все то, во что должно веровать; вне этих формул, простых и популярных, существовали только гностические системы. Даже Климент, который ввел философские начала в обсуждение самого содержания христианского учения, не обнаруживает сознания необходимости сгруппировать отдельные элементы учения в гармоническую систему.

Ориген первый между христианскими мыслителями выдвинул идею богословского синтеза и осуществил ее, создав на почве Св. Писания и церковного предания философски-богословскую систему, обнимающую все содержание церковной веры, установил основные начала церковного научного богословия и сделал решительный шаг к «воцерковлению» классической науки. Он разрешил ту великую проблему, которая настойчиво предъявлялась христианским мыслителям и прежде него—и к разрешению которой сделаны были значительные шаги, подготовившие почву для дела Оригена. Особенно много сделано Климентом для разработки

456

тех существенных оснований, на которых его ученик Ориген явился отцом богословской науки в собственном смысле слова и вместе с тем основателем того богословия, которое достигло своего развития в IV и V веках. Ориген, с одной стороны, глубже Климента понимал как философские, так и библейские основания христианской науки; с другой стороны, он обнаруживает в несравненно большей степени, чем это наблюдается у Климента, чуткость к церковному учению и стремление к церковной правильности своего богословствования; в то же время его искреннейшим и священнейшим убеждением было внутреннее единство античного идеализма и христианской религии. Поэтому он способен был воспринять и переработать результаты греческой идеалистической философии, а также усвоить, развить и соединить в систему все то, что выработано было христианской наукой до него. Он воспользовался опытами предшествующих богословов постигнуть содержание христианства и философски обосновать его, и развитию христианского богословия придать самостоятельное значение, независимое от полемических целей. Греческая религиозная философия и вообще формы и методы современной науки должны были служить не только средством к опровержению язычества, гностицизма и еретических движений внутри самой церкви, но вместе с тем и средством создать научное христианское религиозное учение, научную систему, которая не стояла бы в противоречии с церковною верою, а опиралась бы на нее, проясняла бы и возвышала ее в духовную область. На неизменном основании правила веры должно быть построено органическое целое христианского гносиса—частью посредством исследования Св. Писания, частью посредством логических выводов 6), и таким образом должна быть создана система, которая обнимала бы начала всего бытия и все загадки мира и разрешала бы их с христианской точки зрения. Таким образом, Ориген достиг, по крайней мере по внешнему виду, примирения науки с христианской верой, высшей культуры с Евангелием на почве церковного учения; в своем сочинении Περὶ ἀρχῶν он дал первый опыт систематического из-

6) О началах» 1, введение, § 10; Русск. пер. «Творений Оригена, учителя александрийского», вып. 1, Казань, 1899 (изд. Казанской Духовной Академии), стрн. 11.

457

ложения богословия как науки, где ясно и правильно установил принципы научного богословия, которые у него определяются тремя моментами: а) признанием Св. Писания в качестве источника церковного богословия, б) ненарушимым соблюдением церковного учения и безусловною обязанностью сообразовываться с ним, и в) свободным развитием богословского умозрения на этом основании.

Для Оригена Св. Писание было преимущественным источником откровенной истины; он благоговел пред ним, неустанно изучал и всеми силами стремился проникнуть в его истинный смысл: толкование Св. Писания для него было началом и концом его богословия. Задачу богословия он полагал в том, чтобы на основании Св. Писания постигнуть духовное христианство и веру возвысить на степень знания и созерцания; это достигается посредством аллегорического метода истолкования Св. Писания, который дает возможность познать высшее откровение Бога и в то же время сочетать данные церковного учения с выводами античной философии. Традиции широко распространенного и, можно сказать, получившего уже права гражданства в христианской литературе аллегорически-мистического метода изъяснения Св. Писания, Ориген первый возвел в научную систему 7.)

Далее, Ориген решительно утверждает, что мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе, и что только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания 8). Пределы, поставленные умозрению Св. Писанием и церковным учением, для Оригена имеют абсолютное значение и не должны быть преступаемы. Но деятельность Оригена принадлежит тому времени, когда догматы еще не были точно определены и сформулированы церковью, и, хотя основные пункты церковного учения были достаточно ясны, однако в отношении к другим, едва ли маловажным, еще не было дано определенного решения. Ориген ясно сознавал это положение дела и представляет замечательную попытку указать область предметов, о которых святые апостолы, проповедуя веру Христову, то, что признавали необходимым, весьма ясно раскрыли для всех—даже для тех, которые казались сравни-

7) О началах, IV, 11 след.: русск. пер., стрн. 326 сл.

8) О началах, I, введ. 2: русск. пер., стрн. 6.

458

тельно менее деятельными в изыскании божественного знания; о других же предметах апостолы только сказали, что они есть, но—как и почему?—умолчали— конечно, в тех видах, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плод своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа их преемников, то есть те из них, которые сделаются достойными и способными к восприятию истины 9). В области предметов церковного учения последнего рода, где ни Св. Писание, ни церковь не дают безусловно обязательного определения, Ориген считал совершенно законным следовать свободному процессу своих собственных мыслей, под высшим контролем источников и авторитетов церковного учения.

Но для ума, столь возвышенного и запечатленного выдающеюся индивидуальностью, воодушевленного пылким энтузиазмом к истине и неуклонным стремлением к выражению ее в терминах современной культуры, трудно было всегда соблюсти установленные пределы исследования при тех условиях, в каких он вырабатывал богословско-философскую систему церковного учения. Ориген, правильно установивший начала богословской науки, сам в действительности не остался верным Писанию традиционалистом: обширное философское образование определяло его богословскую мысль в большей степени, чем Св. Писание и предание церкви. Потому система Оригена и обнаруживает серьезное влияние на нее философских элементов, и вся его догматика—в особенности учение о Св. Троице—представляет как бы два порядка идей—церковно-традиционных и философских.

Вращаясь в области вопросов чрезвычайной важности и трудности, Ориген пришел к некоторым заключениям, которые не могли быть согласованы с общим церковным сознанием. Из материальных недостатков богословской системы Оригена считаем необходимым отметить здесь тот пункт, который является особенно важным в последующей истории богословской мысли, именно неопределенность в учении о взаимоотношении божественных ипостасей. Ориген колеблется между учением о единосущий, к которому он увлекался логически, и субординацизмом, к которому приводила его проблема творения: с одной сто-

9) О началах, I, введ. 3 сл.: русск. пер., стрн. 6 сл.

459

роны, учение о единстве существа Божественных Ипостасей и их равенстве у Оригена нередко высказывается в выражениях характерных для Православных богословов позднейшей эпохи; с другой стороны, он решительно проводит и обосновывает такие отношения божественных лиц, которые придают его богословию резкий субординацистский характер. Несомненно, Ориген был прямым субординацистом 10), хотя его точка зрения абсолютно исключала арианское учение. Тем не менее указанная двойственность послужила основой для разделения последователей Оригена на правых и левых оригенистов, защитников традиционной церковной веры в полное божество Спасителя и противников ее, при чем и те и другие—по-видимому, с одинаковым правом—ссылались на великого александрийского учителя.

Ориген неотразимо влиял на своих последователей направлением своего богословия, и печать своего гения наложил на то направление богословской мысли, которое известно под именем александрийской богословской школы; он утвердил в ней отличительные черты своего богословия; идеалистический отпечаток, преобладание умозрения и мистики; здесь всегда перевешивает момент неизреченного, сверхчувственного и таинственного—отсюда предпочтение платоновской философии в форме господствующего неоплатонизма. В изъяснении Св. Писания получил широкое применение аллегорически-мистический метод, уже у самого Оригена не чуждый крайностей, а у последователей его приведший к вредным увлечениям. Влияние великой личности Оригена распространило александрийское направление не только в Александрии, но, можно сказать, и на всем греческом Востоке; не остался свободным от него даже и Запад. При этом богословие Оригена подвергается общей участи систем мыслителей первого ранга: оно производило широкое и глубокое воздействие, но последователи его не могли вместить самого великого в нем — влечения к цельному религиозному мировоззрению; то, что в системе Оригена сочетавалось в живом единстве, вырывалось из связи и рассматривалось в отдельности, как самостоятельное; усваивались отдельные

10) Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице. СПб. 1879, стрн. 277.

460

положения, в новых комбинациях получавшие несвойственный смысл 11). Этим объясняется, что Ориген сделался столь пререкаемою личностью. На его богословское учение ссылались люди противоположных догматических воззрений, отвергли одни части его учения, удерживая другие, и совершенно искренно не постигли тех противоречий, в какие впадали с точки зрения цельной системы Оригена. Открытое признание источников и авторитетов церковного вероучения, анти-еретическая полемика, несомненные заслуги для церковной науки в области текстуальной критики, проповеди и назидательные произведения, сильное впечатление светлой личности и добродетельной жизни, увенчанной славой исповедника — все это парализовало значение соборных осуждений Оригена в Александрии еще при его жизни и открывало ему самому и его богословским воззрениям влияние на широкие церковные круги. Но перевес в его богословии философских элементов и сопровождавшие его материальные погрешности в богословском учении вызвали естественную потребность «воцерковления» самого Оригена, и до начала IV века в его систему внесены были существенно важные поправки.

Оригенизм во второй половине III века развивается в двух направлениях. В Александрии ученики Оригена продолжали вести катехизическую школу в том направлении, какое укреплено было в ней самим Оригеном, до конца III века: Дионисий, Феогност и Пиерий представляли собою, насколько можно судить по сохранившимся известиям о них, левое течение оригеновского богословия с его характерною особенностью—субординацизмом в учении о взаимном отношении божественных ипостасей, хотя и с значительным наклоном в сторону согласования выводов богословской науки с церковным учением. В палестинской Кесарии эта форма оригенизма нашла серьезного приверженца в лице Памфила, ученика Пиерия, который в свою очередь был учителем Евсевия Кесарийского. Правое течение Оригенизма, обосновавшееся на тех положениях богословского учения Оригена, которые давали возможность утверждать единство существа божественных ипостасей и их ра-

11) Ср.: Prof. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band: Die Anfänge des Dogmas im nachapostolischen und altkatholischen Zeitalter. 2 Aufl. Leipzig 1908. S. 517.

461

венство, нашло своего выразителя в лице Григория Чудотворца — благоговейнейшего ученика Оригена в Кесарии, впоследствии епископа Неокесарийского—который утвердил влияние Оригена в Каппадокии.

Сами ученики и более верные последователи Оригена в обоих направлениях считали себя вынужденными ослабить многие положения его богословия. Между тем обнаружилось и прямое стремление к церковной корректуре богословия Оригена и прежде всего в самой Александрии. Уже Дионисий александрийский, доводивший до крайности субординацистские положения Оригена, встретил противодействие со стороны «правомудрствующих» братьев своей церкви и вынужден был объяснять употребленные им выражения в духе церковного учения; а в самом начале IV века александрийский епископ Петр, несмотря на свою зависимость от Оригена в целом, однако решительно восстал против него в частностях и именно в тех положениях, которые представляли соблазн для его церковного сознания. Правда, св. Петр отвергал только отдельные пункты богословия Оригена, указывая их источник в эллинской философии и признавая их странными и чуждыми для желающих благочестно жить во Христе, и как будто не касался существа воззрений Оригена, тем не менее здесь, как и во всех попытках устранения и опровержения частных воззрений Оригена, уже нарушались самые основы его системы, потому что частности у него неразрывно связаны были с сущностью, которая в них находила свое выражение, наиболее осязательное и доступное для понимания и оценки с точки зрения общецерковного учения даже людьми, не стоявшими на высоте богословско-философских воззрений Оригена. Несомненно, конечно, что на отношениях св. Петра к Оригену отразилось влияние антифилософской партии «правомудрствующих». Таким образом, в Александрии богословие Оригена приведено было в согласование с церковным преданием, причем сохранилось уважение и к личности великого учителя.

Вне Александрии богословское направление Оригена имело еще менее данных сохраниться в чистом виде и не встретить даже более решительного противодействия, потому что там сильны были другие богословские традиции. В Малой Азии продолжали жить предания малоазийского богословия, и влияние св. Иринея оказалось достаточно сильным, чтобы не

462

дать повсеместно утвердиться здесь оригенизму даже в его правом течении. Собственно говоря, малоазийское богословское направление, уже в силу условий деятельности св. Иринея и его значения в жизни церкви, не могло ограничиваться одной церковной областью и в действительности получило самое широкое распространение на Востоке и на Западе: оно было наиболее сродно популярному пониманию общецерковной веры и соответствовало общему духу и уровню обычного богословского мышления. Его влияние на Западе простиралось до Рима, Галлии и северной Африки, а на Востоке до Антиохии; с ним должен был считаться Ориген, его принципы сказывались в Александрии и после него, побуждая к церковному исправлению его богословского учения. Но после того, как еще в начале III века во всех областях христианского мира обнаружилось живое научное движение, подготовившее между прочим пути и для необычайно быстрого распространения богословских стремлений и идей Оригена, и после того, как в течении этого века оказывал глубокое и могущественное воздействие сам Ориген, малоазийское богословие не могло оставаться в прежнем своем виде и должно было определить более ясно и более благоприятно свое отношение к науке. Не могло оно охранить своих последователей и от влияния Оригена. Под воздействием этих сложных условий в Малой Азии образовалось богословское направление, которое не чуждалось и пользования философией, но в то же время стремилось твердо сохранить преданные истины веры в их реалистическом понимании. Идя по следам Иринея и ученика его Ипполита, богословы этого типа не презирали науки, но высшую истину находили в положениях церковного предания и потому не предоставляли права философскому гносису перерабатывать положения веры, а только обосновывать их, связывать и выяснять. Естественно, что при таком характере своих стремлений в области богословия они являлись противниками культивируемой в Александрии науки веры и должны были восставать и против отца ее—Оригена. Наиболее выразительным представителем этого богословского направления был Мефодий Олимпийский, являющий собою интересный пример богослова, который испытал сильное влияние Оригена и в то же время стоит в резкой противоположности к его спиритуализму. Он опирается на древнейшие малоазийские традиции, и богословие

463

Иринея и Ипполита для него—церковно-преданное учение. Поэтому он резко отвергает основные начала богословия Оригена и решительно нападает на его методы и аллегорическое изъяснение Св. Писания; по отношению к церковному гносису он ставит себя почти в такое же положение, как Ириней—к еретическому. «Напыщенности слов» он противопоставляет «твердое и здравое учение», «богословию риторики» — «богословие фактов». Но сам он настойчиво изучал Платона и усвоил его мысли, так что его воззрения коренятся в тех же предположениях греческой философии, как и воззрения Оригена. Он даже с виртуозностью применяет аллегорическое изъяснение, где это для него удобно. В результате получилось, что Мефодий, с одной стороны, в энергичной полемике против Оригена защищал популярное понимание обще-церковной веры и отклонял все оригеновские учения, которые заключали в себе перетолкование преданного учения; но, с другой стороны, он не удалялся от оригеновского умозрения и даже пытался с его предпосылками и методами достигнуть благоприятных для веры результатов. И несмотря на это, богословие св. Мефодия не теряет отличительных черт малоазийского направления, так как он стремится не к слиянию заимствованного из иринеевского и Александрийского богословия, а только к научному обоснованию первого 12).

Антиоригеновское движение—выразителем которого явился св. Мефодий олимпийский—к началу IV века приняло такие размеры, что Памфил и Евсевий кесарийский—последователи и глубокие почитатели Оригена—вынуждены были написать апологию в защиту его от различных нареканий. Из этой апологии видно, что Оригена обвиняли в неправославии многие, которые знакомы были с содержанием его учения только по слухам; не было недостатка и в таких, которые готовы были восторгаться некоторыми из его воззрений, пока не знали имени их автора; но достаточно было им узнать, что это взгляды Оригена, как они признавали их еретическими 13). Очевидно, были люди, для которых мнение, что Ориген—еретик, не подлежало сомнению. Но все-таки это не было общим убе-

12) Prof. Nath. Bonwetsch. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin 1903, S. 171.

13) MPG. 17, 546.

464

ждением, и даже вне круга учеников и приверженцев воззрений Оригена его авторитет, как церковного учителя, стоял высоко; об этом свидетельствует анонимный диалог «О правой вере в Бога» (Περὶ τῆς εἰς Θεὸν ὀρθής πίστεως) 14), происхождение которого полагают между 300-310 гг. Автора его необходимо искать в кругах, близких к святому Мефодию: он пользуется произведениями последнего. Он не ученик Оригена, так как не разделяет основных воззрений его; произведение его не выдает никакого влияния на него Александрийского богословия—скорее в нем чувствуется влияние Иринея и Ипполита; но в то же время он не полемизирует с Оригеном, а выставляет его (в лице Адамантия) в споре с еретиками даже выразителем церковной точки зрения. Автор обнаруживает превосходную диалектическую и богословскую школу; его произведение отличается сжатостью и точностью выражений и в значительной степени философии. В нем можно видеть представителя Малоазийского богословия другого, по сравнению с св. Мефодием, оттенка, чуждого вражды к Оригену, так сказать, примирительного.

Из Кесарии влияние Оригена распространялось и на соседнюю Сирию— Антиохию и Эдессу: но и здесь были сильны местные предания, которые не только не дали возможности утвердиться чистому оригенизму, но и вызвали такую противоположность ему, которая вносит новый элемент в богословское развитие и означает не только новое направление в прежнем богословии, но и новое понимание самой богословской науки: разумеем определенное выступление антиохийской школы на рубеже III-го и IV-го века, соединяемое с именем антиохийского пресвитера Лукиана, который оказал весьма значительное влияние на характер и направление богословской науки последующего времени и как экзегет, и как метафизик. Лукиан находился под воздействием Оригена не только в своей Библейско-критической деятельности, но и в догматических воззрениях; тем не менее утвержденное им направление в экзегетике мало-по-малу раскрылось в полной противоположности догматико-аллегорическому методу Оригена и наложило особый отпечаток на весь характер богословия антиохийской школы. Подобно алексан-

14) W. H. von de Sande Bakhuysen. Der Dialog des Adamantius (Περὶ τῆς εἰς Θεόν ὀρθης τήστεως). Leipzig 1901 (Griechisch-christl. Schriftsteller. Bd. IV).

465

дрийской школе, антиохийская стремилась к более глубокому познанию внутренней связи истин веры, к изложению откровенного учения при помощи науки. Но все богословие представителей ее носило совершенно иной характер, и средства достижения цели были иные. Антиохийские богословы, как и александрийские, стояли на почве Св. Писания и церковной веры; исходный пункт их различия составляло понимание Св. Писания, а отличительным признаком был историко-грамматический метод антиохийцев в противоположность аллегорическому методу александрийцев. Но в своей сущности эта противоположность имела те же основы, на каких в период расцвета греческой философии утвердилась противоположность между направлениями Платона и Аристотеля: с одной стороны одушевленный, мистический, аллегорический идеализм, а с другой—трезвый, рациональный, исторический реализм. Поэтому в то время, как александрийские богословы стоят под влиянием философии Платона и неоплатонизма, в антиохийской школе постепенно получает решительное преобладание философия Аристотеля и утверждается трезвое, рациональное направление, логическая рефлексия, реалистическое рассмотрение откровенного учения. Соответственно с этим в догматике антиохийские богословы оттеняют сообразное с разумом, антропологическое, соответственное природе, а в сотериологии и учении о благодати настойчиво выдвигают момент человеческой свободы и самостоятельности. Таким образом, в период возникновения христианской богословской науки, соответственно всеобщим законам духовной жизни человечества, после утвердившегося в нем идеалистически-аллегорического направления выступает как реакция реалистически-историческое 15). Как направление александрийской школы стоит в прямой зависимости от характера духовной жизни Александрии и господствующих в ней религиозно-философских течений, так и антиохийское направление имеет свое основание во внутреннейшей жизни и стремлениях церкви, в особых местных и исторических отношениях сирийских общин и характере народа, в борьбе с сирийскими иудеями и гностиками, применявшими историко-грамматический метод толкования, в антагонизме против обнаружившихся последствий произвольного аллегоризма александрийцев. Антио-

15) Prof. Alb. Ehrhard. Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884 — 1900. 1 Abth. Freiburg in Br. 1900, S. 625-626.

466

хийская школа достигла своего развития в следующем периоде, и борьба между александрийским и антиохийским направлениями является почвой великих догматических споров в следующие века.

Таковы были течения в церковной богословской науке, развившиеся или наметившиеся к началу IV века. Хотя в движении ее—если иметь в виду содержание—не видно стройности и определенности, однако достигнуты были весьма значительные результаты: поставлены были все существенные вопросы церковного учения, подготовлена почва для разрешения их, установлены были почти все понятия, которыми оперировало богословие в IV и V вв.,—правда, им недоставало еще полной определенности—намечены были и места Св. Писания, которые особенно использованы были в борьбе IV и V веков. Результаты научной работы были признаны церковью: во многие символы приняты были расширения в смысле научного богословия. Григорий Нисский сообщает, что символ Григория Чудотворца составлял основу наставления оглашаемых в Кесарии до его времени 16), а этот символ отражает в себе сильное влияние оригеновского богословия—в понимании Григория Чудотворца—и его терминологии. Из деятельности Никейского Собора и событий ближайшего к нему времени видно, что и другие церкви тогда имели символы, которые содержали Библейско-богословские формулы Оригена; с уверенностью это можно утверждать относительно Иерусалимской и Антиохийской церквей, может быть, также и относительно Кесарийской.

II.

Влияние новых условий церковной жизни на взаимоотношение богословских направлений.—Ново-александрийская школа: характер богословия св. Александра, св. Афанасия, Дидима, каппадокийских отцов, Амфилохия, Аполлинария, св. Кирилла александрийского, Евсевия кесарийского. — Видоизменения в методе Александрийской экзегетики. —Антиохийская школа; периоды в ее истории и характеристика богословской деятельности ее представителей. — Малоазийское богословие в IV веке. —cв. Кирилл иерусалимский. —Маркелл анкирский,—Св. Епифаний кипрский.

В первой четверти IV века мы вступаем в новую область — время расцвета древне-церковного богословия: прочность внешнего положения церкви дала ему полную возможность свободного и всестороннего развития, а борьба с ересями—обильный материал для его работы. Явились новые поко-

16) Слово о жизни св. Григория Чудотворца: русск. пер., ч. 8, стрн. 146.

467

ления церковных учителей, обогащенных опытом научной деятельности предшественников. Отличительною особенностью этого периода следует признать соборы — вселенские — по возможности из представителей всех церквей —и поместные, созываемые очень часто, иногда сразу в нескольких местах; они являются органами не только управления, но и вероучения, с высшим авторитетом. Соборы имеют весьма важное значение и в истории развития церковно-богословской науки. Богословские направления предшествующего времени, вследствие значительной обособленности внутренней жизни поместных церквей, несмотря на живой обмен выдающимися произведениями литературы, оставались специальным достоянием определенных местностей и округов, в условиях жизни которых они имели свои корни. Каждая школа была более или менее замкнута, дорожила своими традициями и к ним апеллировала, свое направление и методы считала лучшей гарантией познания Православного учения и подозрительно относилась к богословским особенностям других школ. На соборах поместных, а в особенности вселенских, разные богословские направления приходили уже в непосредственное соприкосновение, вступали между собою в борьбу, взаимно влияли друг на друга, сглаживали свои резкие особенности; таким образом выяснилась жизненность и соответствие современным церковным нуждам одних направлений или отдельных сторон в них и непригодность других, а все вместе поднимало энергию, содействовало развитию богословской науки. Могучий дух Оригена продолжал иметь сильное влияние на ход богословской мысли: можно сказать, что почти все богословы IV и V веков работали более или менее с духовным наследием Оригена, частью непосредственно примыкая к нему, частью становясь в оппозицию к его системе и созданному им направлению богословской науки, но в тоже время вдохновляясь его научными идеалами. Поэтому и разнообразные богословские направления IV и V вв. обычно определяются по такому пли иному отношению их к Оригену. Но если уже в кругу ближайших учеников и последователей Оригена нельзя говорить о цельном влиянии его системы, то тем более это возможно было теперь, особенно в виду характера наступившей борьбы. В настоящем периоде с изменившимися отношениями между церковью и государством, значительное влия-

468

ние на ход событий церковно-исторической жизни оказывали еще политические и церковно-политические факторы; однако существенными двигателями в истории христианского учения остаются религиозные идеи, определенные общие взгляды на христианство и христианское учение о спасении, а потому внешние факторы не могли проникать в глубину церковной жизни и оказывать воздействие на внутренний характер и направление богословской мысли.

Руководящее значение в догматических движениях до половины V века принадлежало александрийскому богословию. Но в этой школе не было строгого единства в направлении, и необходимо отметить в ней несколько течений, или по крайней мере оттенков, наблюдаемых даже в самой Александрии; они обусловливаются индивидуальными особенностями богословских деятелей и характером их жизненных отношений. Здесь, на Родине и главном месте развития оригеновского умозрения и экзегетики, уже в конце предшествующего периода, как указано было, наступает поворот в сторону библейского реализма и церковного предания. «Правомудрствующие» церковные христиане времени Дионисия вел., и епископ Петр показывают следы постепенного укрепления того направления, которое получило название ново-александрийского. Выразителем этого течения в александрийской школе ко времени Никейского собора является александрийский епископ Александр, первый энергичный обличитель арианского заблуждения, сразу же верно и ясно определивший его сущность и вытекающие из него следствия. Насколько можно судить на основании сохранившихся памятников литературной деятельности его, он — несомненный оригенист правого крыла, сочетавший какие стороны возвышенно-философской системы александрийского богослова с церковно-традиционным учением. Лучшей характеристикой его богословского направления служит замечание историка Сократа, что св. Александр φιλοσοφῶν ἐθεολόγει (Церк. ист., I, 5). Своими вынужденными богословскими разъяснениями, написанными уже в старости, при самом начале арианского движения, он дает свидетельство о той богословской атмосфере, в которой сложились воззрения его преемника—св. Афанасия, выросшего под его влиянием и бывшего при его жизни деятельным помощником. Но окончательный отпечаток на ново-александрийское направление наложил св. Афанасий.

Великий отец церкви, неустанный защитник православ-

469

ного исповедания веры, св. Афанасий не был оригинальным мыслителем, и чистое умозрение не увлекало его; он не выделяется своеобразными научными концепциями, как Ориген. Тем не менее его неизмеримое церковно-историческое значение основывается не только на великом жизненном подвиге в борьбе с арианством, но и на решительной реформе в направлении и характере научного богословия 17). Это было достигнуто новым, своеобразным сочетанием богословских идей и научных понятий, которые уже раскрыты были и использованы в богословии предшественников, и согласованием с глубоко постигнутою им сущностью христианской религии и ее значении для человечества. Св. Афанасий является оригенистом того же направления, что и епископ Александр, и в его богословие вошли прежде всего те существенные элементы правого оригенизма и Александрийских церковных традиций, которыми характеризуется и богословское учение его предшественника; он усвоил и терминологию оригеновского богословия. Влияние Оригена особенно заметно на раннейших произведениях св. Афанасия («Против язычников» и «О Воплощении Слова»), написанных до борьбы с арианством и отличающихся глубиною умозрения, научностью и систематичностью. Св. Афанасий никогда не обращает к Оригену укорительного слова, даже хвалит его как «многоученого» и «трудолюбивого», Феогноста называет «чудным и достойным уважения» 18), в особом произведении старается оправдать Дионисия от обвинений в субординацизме и во всех названных мужах видит древних свидетелей Никейской веры 19). Вместе с влиянием Оригена на богословие св. Афанасия оказала заметное воздействие и философия Платона. Но с этими элементами, утвердившимися в александрийском богословии, св. Афанасий сочетал сотериологическое учение малоазийского богословия св. Иринея: тесное родство и согласие сотериологических теорий св. Иринея и Афанасия, бесспорно. Правда, св. Афанасий дал учению св. Иринея философское обоснование при помощи понятий платоновской философии; однако малоазийское богословие произвело такое сильное

17) Ср.: проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия (Богосл. Вестн.) 1903. декабрь; 1904, март и май.

18) К Серапиону IV, 9: русск. пер. 1903 г. ч. 3, стрн. 76.

19) Об определ. Никейского собора: русск. пер. изд. 1851 г., ч. 1, стрн. 348, 352. Ср.: Сократ, Церк. ист. VI, 13.

470

влияние на общую систему богословия св. Афанасия, что и самый оригенизм потерпел существенные изменения, в результате чего получилась действительная реформа церковно-научного богословия. Он все христианское мировоззрение сконцентрировал в идее спасения и установил понимание сущности христианства, как религии спасения. Эта идея настойчиво отмечена была св. Иринеем; св. Афанасий развил ее в своем сочинении «О Воплощении Слова» и позднее особенно выдвинул и углубил в борьбе с ересью. Все стремления его направляются к познанию Спасителя и спасения и центрального значения Христа в христианстве с точки зрения спасения. В мысли о спасении св. Афанасий с глубоким религиозным чувством познал путь, который один ведет к пониманию и утверждению того положения церковного исповедания, что в лице Иисуса Христа на землю явилось полное и действительное Божество. В великом религиозном принципе —спасении человечества для божественной жизни чрез Богочеловека — христианская вера и мысль должны получать свои нормы, богословие—свое направление. В твердости и последовательности, с какими св. Афанасий все положения веры свел к этой основной и центральной идее, заключается выдающееся величие и значение св. Афанасия для религиозной мысли и жизни христианства. Хотя св. Афанасий во время продолжительной борьбы с арианством — так глубоко захватившей его—не мог писать систематически, с полным раскрытием и обоснованием своих мыслей, тем не менее и в полемических его произведениях в основе лежит подлинно-христианское умозрение, так что св. Афанасий во все время своей литературной деятельности не оставлял научной почвы, он только в известной степени ослабил метафизический идеализм оригеновского богословия религиозно-практическими началами и стремлениями с значительным наклоном в сторону последних. В эти рамки поставлено было и богословие Оригена. Св. Афанасий ограничивает стремление Оригена соединить Христианство и естественное познание в универсальную систему религиозной философии и исключает из христианского учения чисто философские проблемы оригенистов, подчиняя умозрительные и космологические интересы религиозно-практическим целям. Таким образом, св. Афанасий ввел в богословскую науку александрийцев новую струю и этим дал церковному богословию но-

471

вый отпечаток и направление, которыми определен был существенный характер всей последующей церковной богословской науки.

К половине IV века замечается вполне определенный научный подъем в греческом богословии, который связывается, с одной стороны, с более свободным отношением к античному образованию 20), а с другой стороны, с более полным и непосредственным пользованием плодами учености Оригена. И действительно, наступило время оживления подлинного Оригена. В самой Александрии, рядом с св. Афанасием, развивает научно-богословскую деятельность энциклопедически образованный знаменитый «зрячий слепец» Дидим, руководитель Александрийской катехизической школы и представитель более чистых оригенистических традиций. Дидим 21) находился во всецелой зависимости от Оригена, хотя бесспорны и другие влияния на него. Авторитет Оригена для него был почти равен авторитету Св. Писания. Он не только усвоил отличительные пункты его учения, но даже и защищал их, изъясняя при этом тринитарно-христологические уклонения его в смысле православного учения, для чего составил краткий комментарий на Περὶ ἀρχῶν 22). В общем, он зависел от Оригена сильнее, чем какой-либо другой богослов его времени. Но, с другой стороны, не без основания указывают, что Дидим, заимствуя у Оригена частности, не обнаруживает проникновения духом его системы —ему недостает силы его умозрения и даже влечения к нему. Деятельность и влияние Дидима не ограничивались тесным кругом его учеников; об этом свидетельствует известный факт, что его произведения цитировали не только Кирилл александрийский, но и Амвросий медиоланский, а также и то, что мало богословов пользовалось таким расположением никейски-настроенных христиан IV и V вв., как Дидим. Историк Сократ едва находит достаточно слов, чтобы

20) См., например, св. Василия Великого «К юношам о том, как извлекать пользу из языческих сочинений» и св. Григория Богослова воспоминания о времени пребывания в Афинах: Беседа 43, 17-22.

21) Leipold Joh., Didymus der Blinde von Alexandria. Leipzig, 1905 (Text. u. Untersuch., herausgeb. v. Gebhard und Harnack, N. F. XIV, 3).

22) Сократ, церковная история. IV, 25. Блаж. Иероним, Adv. Rufinum, I, 6: MPL, 23, 402; I, 16; MPL, 23, 409; II, 16: MPL, 23, 438-439.

472

восхвалить его. Слава об исключительной учености Дидима достигла даже до пустынника Антония Великого, далеко стоявшего от событий и движений времени 23). Дидим не был систематическим мыслителем. Подчинившись безусловному воздействию Оригена, он в своем догматическом учении стоял в зависимости от воззрений св. Афанасия, которые комбинировал с новейшими элементами богословской мысли; в настоящее время настойчиво выдвигается его значение в развитии догматической терминологии, и если нельзя бесспорно доказать его влияния на таких выдающихся богословов, какими были Каппадокийские отцы, то во всяком случае в истории богословской науки он стоит между ними и святым Афанасием.

Новый подъем научного богословского духа, который отмечает Дидим с его преклонением пред Оригеном, нашел блестящее выражение в богословской деятельности великих Каппадокийских отцов — Василия Великого, его брата Григория Нисского и его друга Григория Богослова. богословие каждого из них представляет индивидуальные особенности, как в общем характере, так и в подробностях, но это — собственно только разновидности одного богословского типа 24). По своим основным началам и существенным элементам оно представляется весьма сложным. Прежде всего на нем сказалось влияние Оригена, который действовал на Каппадокийских отцов тем неотразимее, что начала богословия Оригена являлись богословскими традициями их родной страны: живое предание связывало их с признанным авторитетом до-никейской эпохи Григорием Чудотворцем, непосредственным учеником Оригена. Воспоминания о нем ко времени Каппадокийских отцов, особенно в семье Василия Великого, были еще чрезвычайно живы; богословские воззрения его также еще не были забыты: Каппадокийцы сами свидетельствуют, какое влияние на их религиозное образование имел символ Апостола их страны 25). Следы значительной зависимости от

23) Церковная история. IV, 25.

24) См. сравнительную характеристику богословия св. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского в исследовании Prof. Karl Holl. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tublingen und Leipzig, 1904.

25) Василий Вел., Послание 196 (204) к неокесарийцам: русск. пер., изд. 3 (1892), ч. 7, стрн. 67. Св. Григория Нисского «Слово о жизни св. Григория Чудотворца». Русск. пер., изд. 1872 г., ч. 8, стрн. 126-197.

473

него богословской мысли Каппадокийцев бесспорны. Но Григорий Чудотворец привел Каппадокийцев к самому Оригену. Они тщательно изучали Оригена, и он увлекал их. Василий Вел. и Григорий Богослов составили даже выборку лучших мест из произведений Оригена—«Филокалию». Изучение экзегетических трудов Оригена для них было подготовительною школою к борьбе с арианами. Пользуясь сочинениями Оригена, они давали сильный ответ на возражения ариан, и когда последние сами ссылались на Оригена, то они доказывали им, что они неправильно понимают его вероучение 26). Если они не усвоили ошибочных мнений Оригена (кроме св. Григория Нисского), то несомненно проникли в дух его богословия. Впрочем, влияние Оригена сказалось на них в разной степени: Василий Великий—муж более практического направления, дух более сильный и положительный—менее подчинился влиянию Оригена; значительно более оно отразилось на Григории Богослове, а Григорий Нисский является настоящим оригенистом: подобно Оригену, он свободно богословствует по тем вопросам, по которым церковь не высказала определенного суждения; он ставит проблемы о происхождении души, о природе зла, о свободе воли, об отношении духа и материи, о свойствах воскресшего тела, о всеобщем восстановлении, хотя и он не всегда согласен с Оригеном в своих выводах. Во всяком случае бесспорно, что Ориген возбудил в нем стремление к умозрению и определил основное направление его религиозной философии. Таким образом, оригенизм, в истолковании его Григорием Чудотворцем и с теми ограничениями его свободы, какие постепенно сделаны были до этого времени и вытекали сами собою из состояния церковного вероучения, составил одно из существенных предположений богословской деятельности Каппадокийских отцов. Но Ориген собственно определял общий характер и дух их богословия, доставив в то же время целый ряд понятий и необходимых терминов. Содержание же их богословского учения имело в своем основании Никейское исповедание; отсюда естественно вытекает их зависимость от богословия св. Афанасия: они были учениками св. Афанасия и этим укрепили свою связь с ново-александрийским богословием, с

26) Сократ, церковная история, IV, 26.

474

той существенною особенностью, что у св. Афанасия заметно перевешивают тенденции и круг мыслей Малоазийского богословия св. Иринея, а у Каппадокийских отцов — оригеновское направление. Этот перевес объясняется не только усиленным влиянием на них Оригена, но и тем подкреплением, какое оригенизм нашел в широком и глубоком классическом образовании их. Благодаря ему, они постигли дух Эллинской культуры и науки и стояли на уровне современного им научного мировоззрения. Когда Каппадокийские отцы обратились в эллинские школы, уже давно прошли времена господства одной философской системы и направления: в IV веке синкретизм вступил в свои права, и всякий избирал свои собственные пути, заимствуя то из одной, то из другой системы необходимые данные для своих собственных построений. Поэтому и у Каппадокийских отцов мы видим, с одной стороны, преобладание платоновских и неоплатоновских влияний, которые были сродны оригеновскому направлению их богословствования и подкрепляли и проясняли его; но с другой стороны, они оказались не чуждыми и аристотелевских воззрений: борьба с арианством, преимущественно с Евномием, который с помощью аристотелевской философии сообщил арианской догматике диалектическую, научно-философскую форму, заставила Каппадокийцев, при всем их нерасположении к Аристотелю, в значительной степени воспользоваться точными понятиями аристотелевской школы, что не могло остаться без влияния на некоторые стороны их богословского учения и его терминологию. Наконец, церковно-исторические обстоятельства и собственные стремления Каппадокийских отцов в служении церкви поставили их, в особенности Василия Великого, в близкие отношения к видным деятелям того консервативного направления в богословии, какое представляло традиции Малоазийского богословия; в связи с влиянием св. Афанасия оно несомненно оказало свою долю воздействия на направление и характер их богословия, удерживая от одностороннего увлечения метафизическими проблемами и побуждая проявлять внимание к практически-религиозным интересам. При таком обилии существенных элементов, которые органически сочетались в богословии Каппадокийских отцов, они с своей стороны сильно содействовали развитию церковной богословской науки: то, что св. Афанасий выразил, хотя и в глубоко философ-

475

ском духе, но без надлежащей формально-диалектической обработки, больше, как Библейско-церковный догмат, чем строго-философскую теорию, они развили научно-диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий 27). Поэтому богословское учение Каппадокийских отцов имеет великое значение в истории церковного богословия. В их богословских трудах тринитарная проблема получила окончательное разрешение, и установленное ими понимание церковного учения о Св. Троице и созданные ими формулы сделались драгоценным достоянием православной богословской догматики; но они только истолковали и раскрыли церковное вероучение, как оно выражено было в Никейском исповедании, не изменяя его сущности. Миссия Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского была иная, чем св. Афанасия: в критический момент церковной жизни они призваны были дать форму и точное выражение учению, которое от начала соблюдалось в Кафолической церкви и защиту которого св. Афанасий поставил целью своей жизни. Св. Григорий Богослов представил это учение с полною ясностью и дал ему совершеннейшее выражение, делающее высокие тайны веры общедоступными. Василий Великий провел его в жизнь, а Григорий Нисский дал ему научно-философское обоснование. Но, имея в своей основе преданное учение веры и покоясь на богословском учении св. Афанасия, богословие Каппадокийских отцов, в зависимости от составляющих его элементов и разнообразных влияний, заключает в себе такие особенности в общем духе религиозно-нравственного миросозерцания, что оно представляет собою не только дальнейшую стадию в раскрытии и обосновании церковного учения, но, по сравнению с св. Афанасием, носит своеобразную печать особого течения в александрийской школе—каппадокийского богословия. Существенную сторону его составляет повышенный научный интерес, который обнаруживается и в общем понимании Христианства в его отношении к античной культуре, и в широте и глубине постановки богословских проблем. Каппадокийские отцы как бы выравнивают линию научного церковного богословия, обогативши его

27) Проф. А. Орлов. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад. 1908, стрн. 260.

476

богословским опытом св. Афанасия, и с научными интересами связывают преданность религиозно-практическим идеалам церкви.

Особую разновидность в типе Каппадокийского богословия представляет богословское учение церковного писателя, стоявшего в тесной дружбе с Каппадокийскими отцами, епископа Иконийского Амфилохия, на значение которого в истории богословской науки обращено внимание только в последнее время 28). Он усиленно защищал богословскую позицию Каппадокийцев в учении о Св. Троице и в Христологии—и не только защищал, но даже содействовал более точному выражению церковного учения м новых терминов или комбинаций традиционных формул. Однако он представляет значительное уклонение от характера богословия каппадокийских отцов; существенным отличием Амфилохия от друзей было то, что он остался совершенно нетронутым влиянием Оригена и не обнаруживает понимания его; все глубокие вопросы теоретического и умозрительного характера лежат вне горизонта Амфилохия: его богословие покоится на простых религиозных и библейских мотивах и обнаруживает заметное влияние Малоазийских традиций св. Иринея в истолковании их св. Афанасием.

Еще более своеобразным богословом рассматриваемой группы является Аполлинарий (младший), который был ученейшим, рассудительным, весьма влиятельным и плодовитым писателем; его уважали и друзья и враги. На первых порах и в жизни и в своих литературных произведениях Аполлинарий был горячим поборником Православного учения о Св. Троице, шел в одном направлении с великими отцами и учителями, был другом святых Афанасия, Василия, Серапиона и других виднейших деятелей того времени. Его ученость и первоначальные отношения давали основания возлагать на него большие надежды и ожидать от него особых заслуг на пользу церкви. Образовательные влияния, которые воздействовали на Аполлинария, и характер его литературной деятельности и богословских воззрений не позволяют установить с точностью, к какому из господствовавших в IV веке направлений богословской мысли он

28) Prof. K. Holl. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tübingen und Leipzig, 1904.

477

принадлежал. С одной стороны, его считают 29) приверженным к александрийскому направлению и противником антиохийских богословов, в обоснование чего прежде всего указывают на александрийское происхождение его отца (Аполлинария старшего), который несомненно должен стоять под влиянием св. Афанасия—имя последнего блистало славой у всех богословствовавших в духе Никейского собора, а тем более у александрийского семейства, не прерывавшего сношений с родиной и внимательно следившего за ходом дел Александрийской церкви; сам Аполлинарий был в дружбе с св. Афанасием, всегда говорил о нем с чувством глубокого уважения и в согласии с ним, в богословских воззрениях видел верное ручательство их истинности. Далее, принадлежность Аполлинария к александрийскому направлению доказывается и связями со всеми видными деятелями этого направления и основным характером его богословских воззрений. Нельзя оставлять без внимания и того факта, что Христологическое учение Аполлинария встретило наиболее решительный протест со стороны представителей Антиохийской школы. С другой стороны, находят ³¹, что Аполлинарий сохранил самые блестящие традиции Антиохийской школы. Он был ревностным и остроумным противником Оригена и, при всей своей мистике, здравым аристотеликом и экзегетом. Его силлогистически-диалектический и экзегетический метод родственен методу позднейших Антиохийцев. Действительно, Аполлинарий стоял в близких отношениях к Антиохийским церковным деятелям; Лаодикия лежала вблизи Антиохии; Антиохия является местом, где он развивал свою деятельность. Епископом антиохийским был Евстафий, высоко державший знамя антиохийской школы.

Таким образом, Аполлинарий, по особым условиям своей жизни и деятельности, вошел в более близкое соприкосновение с антиохийской школой, и соответственно с этим ослабилось первоначальное влияние на него александрийской школы. Он был почитатель и несомненный последователь св. Афанасия, но учение последнего он комбиниро-

29) Проф. А. А. Спасский. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад. 1895, стрн. 10-17.

30) Prof. Adolf Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, S. 324-325.

478

вал с аристотелевской философией и диалектикой; влияние последней вызвало отрицательное отношение его к богословскому методу Оригена и определило характер его экзегетики. Аполлинарий имел многих приверженцев, которых привлекал не только своими многочисленными произведениями, но и непосредственным личным воздействием: вокруг него собирались воодушевленные ученики; его школа отличалась крепкою сплоченностью, благоговейною преданностью учителю, своею жизненностью и энергией, а также настойчивостью в стремлении провести свои взгляды в церковь. Она была преимущественно экзегетической школой, школой богословско-философской техники в смысле аристотелевской диалектики 31). Когда решительная попытка Аполлинария разрубить узел христологической проблемы своеобразной теорией соединения в лице Иисуса Христа двух естеств вызвала возражения со всех сторон и церковное осуждение, то последователи Аполлинария всеми мерами стремились сохранить его произведения от истребления, выдавая некоторые из них раннейшего происхождения за творения св. Афанасия, Григория Чудотворца, римских епископов Юлия и Феликса, и тем обеспечили воззрениям терминологии Аполлинария влияние на церковную богословскую науку последующего времени христологических споров 32).

Ряд великих отцов церкви этого периода—принадлежавших к александрийской школе — заключает св. Кирилл Александрийский. Его богословие представляет несомненное выражение тенденций, которые господствовали в Александрийской церкви в V веке и которые были прямым результатом мистицизма, составлявшего одну из главных характерных особенностей представителей александрийской школы. В борьбе с несторианством св. Кирилл является выдающимся богословом и стремится научно обосновать право Александрийской точки зрения в христологии, исходя из того историко-реалистического учения о спасении, которое было жизненным идеалом св. Афанасия и которое сосредоточивало интерес на совершеннейшем уединении божественного и человеческого во Христе, обеспечивающем действитель-

31) Prof. Adolf Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, S. 332 Anmerk. 3.

32) См. проф. А. И. Бриллиантова. Происхождение монофизитства. СПб. 1906, стрн. 7 сл.

479

ность нашего спасения. Он пользуется трудами Дидима и Каппадокийских отцов (преимущественно св. Григория Богослова) и заключает христологическое учение александрийцев в точные формулы. Но недавнее гонение на Оригена, поднятое его дядей Феофилом Александрийским, не прошло бесследно: в его творениях не чувствуется уже того научного подъема, каким отмечена вторая половина IV века, и его можно признать выразителем духа александрийской школы в период, когда она явно склонилась к упадку.

Другое течение оригеновского богословия—левого порядка, с ясно выраженным субординацизмом, в IV веке обнаруживается вне Александрии—в Кесарии Палестинской и имеет своего представителя в лице Евсевия Кесарийского. Оно ведет свое начало из Александрии чрез посредство Памфила, ученика Александрийца Пиерия. Сам Евсевий был учеником и сотрудником Памфила. Вместе с ним он написал апологию Оригена (против Мефодия), которая и определяет основную догматическую позицию его. Он находится в полной зависимости от Оригена. Ни в одном пункте учения он не был оригинален; всюду можно проследить нити к его учителю—Оригену. Он даже никогда не пытался представить своей системы последовательно и твердо; у него недоставало руководящей идеи, чтобы связать отдельные мысли 33). Евсевий старался удержать систему учителя, приспособляя и примиряя встречающиеся в ней противоречия, и в этом отношении он является представителем консервативного направления, стремится остаться при старом и потому противится и введению точных формул. В отличии от св. Афанасия у Евсевия не видно действия религиозно-практических интересов: его интерес чисто научный. Из основной субординацистской точки зрения Евсевия естественно вытекало и его отношение к Никейскому вероопределению и к арианству: он не был арианином и, однако, подозрительно относился к исповедникам единосущия, в Никее подписал символ и в послании к пастве Кесарийской изъясняет ὁμοούσιος в духе своих взглядов. По своим основным воззрениям он, конечно, стоит ближе к александрийцам, чем к Арию; но когда необходимо сделать решительный выбор между противоположными сторо-

33) Preuschen Erw. в Realencyclopedie für protestantische Theologie, herausgeb. v. Prof. Alb. Hauck (3 Ausg.), Bd. V, S. 617.

480

нами, он примыкает к той, которая предоставляет больше возможности удержать оригеновские формулы и субординацизм в учении о Логосе. С такими взглядами Евсевий был не одинок: на соборе Никейском была целая партия его единомышленников. После собора это не развитое в догматическом отношении и в церковно-политическом отношении посредствующее направление имело сильное влияние на ход борьбы против Никейского вероопределения. После Евсевия во главе партии стоял ученик и преемник его —Акакий, один из влиятельнейших церковных политиков между епископами великой Восточной посредствующей партии, которая при Констанции победоносно противостояла Никейскому вероопределению. Он развивал широкую литературную деятельность и влияние этого направления довел до 70-х годов IV века. Деятельность этой партии, направленная против защитников православного исповедания, несомненно сильно подрывала и авторитет Оригена, на которого она опиралась.

Таким образом, александрийская школа, все время оставаясь верной существенным основам своих традиций, однако не представила единого, последовательно проведенного богословского направления, и нередко отражала заметные следы таких богословско-философских влияний, которые сближали ее с другими течениями богословской науки, преимущественно с антиохийской школой. Она даже не могла выдержать без весьма существенных ограничений и отличающего ее мистико-аллегорического метода в изъяснении Св. Писания. Условия богословской деятельности представителей александрийской школы были неблагоприятны для последовательного и неуклонного применения его; напротив, положение дела заставляло по крайней мере в известной степени отказаться от аллегоризма в пользу рационального экзегезиса. Ариане, по своему научному направлению в большинстве принадлежавшие к Антиохийской школе, а затем и несториане боролись не только положениями аристотелевской философии, но и доказательствами из Св. Писания и умели находить в Ветхом и Новом Завете необходимые для обоснования своих воззрений места. В борьбе с ними нельзя было найти защиты за аллегорическими толкованиями; необходимо было правильным научным методом вырвать у них те опоры, которых они искали в библейском тексте. Уже св. Афа-

481

насий в своих догматико-полемических произведениях основательно устанавливает буквальный смысл священных текстов и высказывает требование обращать внимание на исторические условия происхождения священных книг 34). Вопрос о праве применения аллегории вызвал даже принципиальные разъяснения со стороны Каппадокийских отцов: Григорий Нисский защищает аллегоризм против нападок с церковной стороны; Григорий Богослов, по его собственным словам занимает среднее положение, а Василий Великий в резком тоне отклоняет аллегорию в применении даже для назидательных проповедей 35), почему по методу толкования Св. Писания его считают иногда представителем антиохийских начал 36). Даже Дидим не мог остаться в этом отношении всегда верным александрийцем. Что же касается Амфилохия, то он ограничивается буквальным изъяснением, а Аполлинарий уже усвоил метод Антиохийской школы.

Другое богословское направление, которое в течении IV и V вв. имело сильное влияние на ход догматических движений и раскрытие и обоснование церковного учения, нашло свое выражение в антиохийской школе, как известно, по своему основному характеру противоположной александрийской; борьба этих двух направлений составляет отличительную особенность церковно-богословской жизни этого периода и продолжается еще и за пределами его. Антиохийское направление в своих основных началах проведено было последовательнее, чем александрийское. В антиохийской школе теперь окончательно раскрылись те положительные и отрицательные стороны, которые обнаружились в ней, в противоположность александрийской школе, при самом возникновении ее: строго-научный грамматически-исторический метод в экзегетике и нерасположение к чистому умозрению вследствие применения аристотелевского диалектического метода и вообще господство аристотелевской философии; возвышенности в богословствовании богословы антиохийского направления предпочитали ясность понимания в догматике. Но в

34) Против ариан I, 54; русск. пер., ч. 2 (изд. 1852 г.), стрн. 238.

35) Prof. R. Holl. Amphilochius von Ikonium, S. 254-261. Ср.: Weiss H., Die Kappadocier Basilius, Gregorius von Nazianz und Gregor von Nyssa als Exegeten. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese. Braunsberg 1872, S. 59 ff.

36) Tixeront J. Histoire des dogmes. II: De saint Athanase a saint Augustin (318-430). Paris 1909, p. 13.

482

истории антиохийской школы в течении IV и V вв. необходимо различать два периода: первый простирается немного за половину IV века, второй падает на последние десятилетия IV века и первую половину V века 37). В первом периоде антиохийская школа дала видных деятелей арианства и полуарианства, которых одно воспоминание об отношениях к Лукиану связывало в тесный союз, и они с удовольствием называли себя солукианистами (συλλουκιανισταί). Это были: прежде всего сам Арий, затем Евсевий Никомидийский, Марий Халкидонский, Феогний Никейский, Евдоксий, Нумерий и другие. Кроме этих несомненных учеников Лукиана, может быть, сюда принадлежали и другие ариане, которые держались того же экзегетического направления, хотя их отношение к Лукиану и не может быть утверждено на достоверных исторических свидетельствах. К ним можно причислить Леонтия Антиохийского, его ученика Аэтия антиохийского, диакона антиохийского Евномия, ученика Аэтия, превзошедшего своего учителя, Феодора Ираклийского (в Фракии) и других. Самым знаменитым в истории экзегетики из всех этих противников Никейского вероопределения был Евсевий Эмесский—принадлежа по своему происхождению Эдессе, он усвоил широкое знание философских и точных наук и высокое формальное образование сперва в знаменитой Библейским богословием Эдессе, потом в Александрии, Кесарии (у Евсевия), в Скифополе (у Патрофила) и в Антиохии. Об учениках Лукиана их противники определенно сообщают, что они стояли на почве аристотелевской философии, и сохранившиеся отрывки литературных произведений Аэтия показывают почти в каждом положении аристотелика: Аэтий в применении начал аристотелевской философии превзошел Ария, что особенно ясно в его положении о познаваемости Бога. В своих догматических и религиозных воззрениях они обнаруживают прямолинейность и не останавливаются пред решительными и смелыми выводами; они руководятся чисто теоретически-научными интере-

37) Prof. H. Kihn. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete, nebst einer Abhandlung über die ältesten christlichen Schulen. Weissenburg 1866, Prof. H. Kihn. Theodor von Mopsuestia und Julius Africanus als exegeten. Freiburg in Br. 1880, S. 1-32. Prof. Adolf Harnack в Realencyklopedie für protestantische Theologie und Kirche, herausgeb, v. Prof. Alb. Hauck (3 Ausg.), Bd. I (1896), S. 592-595.

483

сами и как будто не знают религиозных мотивов и не признают их у противников: для них логика—единственный масштаб религиозного знания. Свои догматические воззрения они неутомимо стремятся проводить путем чистой диалектики и нередко впадают в крайности сухого рационализма, отталкивающий пример которого представляют евномиане, вращающиеся в области чисто-формальной логики и мечтающие с помощью простых диалектических операций измерить сущность божественного.

Но что Антиохийская школа с ее историко-грамматически-логическим изъяснением Св. Писания возникла не из еретического рационализма и что положенные в ее основу начала не вели с безусловною необходимостью к отчуждению от церковного учения и к пренебрежению церковно-богословскими традициями, об этом уже в настоящей стадии свидетельствуют Православные деятели, принадлежащие к антиохийской школе. По основным чертам экзегетики и по своим христологическим воззрениям к Антиохийской школе должен быть причислен прежде всего Евстафий Антиохийский, один из первых научных обличителей арианства и литературный противник Евсевия Кесарийского; приверженец антиохийского метода истолкования Св. Писания, он восстает против аллегорического метода Оригена в единственном бесспорно подлинном сохранившемся произведении: «О прорицательнице (Аэндоррской) против Оригена». Затем следуют: Мелетий Антиохийский, ревностный защитник Православия, имеющий важное значение для Антиохийской школы не только в силу своего образования, но и как учитель св. Иоанна Златоустого, которого он наставлял в своем доме и на религиозное развитие которого оказал сильное влияние, и Флавиан Антиохийский —верный пастырь Православной части антиохийских христиан, учитель Диодора, сделавший его опытным борцом против арианства и давший ему, как и прочим своим помощникам в церковном учительстве, большое число доказательств и текстов из Св. Писания, которыми они могли легко разбивать сети еретиков.

Второй период в истории Антиохийской школы представляет ее расцвет, соответствующий тому научному возрождению, какое во второй половине V века обнаруживается в Александрийской школе. Нередко только школу этого периода называют собственно Антиохийской школой. Главою новой

484

антиохийской школы был архимандрит Диодор, впоследствии епископ Тарсский, а выдающимися представителями ее были: Иоанн Златоустый, Феодор Мопсуэстийский, брат его Полихроний, Несторий, блаженный Феодорит Киррский. Отличительною чертою их была всесторонняя светская и философская образованность, и, по сравнению с предшествующим периодом, характерною особенностью антиохийской школы является, с одной стороны, положительное отношение к научным традициям Оригена, хотя и теперь в образовании представителей ее аристотелевское влияние преобладает над платоновским, с другой стороны—преданность Никейскому исповеданию, на защиту которого она энергично выступила, действуя в этом отношении в полном согласии с великими отцами александрийской школы. Что касается христологии антиохийцев, то и здесь даже у тех из представителей антиохийской школы, которые шли по линии, приведшей к несторианству, указывают следы христологических традиций малоазийского богословия, в том виде, как они отразились раньше в христологии Евстафия Антиохийского, хотя фрагменты догматических произведений Диодора и Феодора Мопсуестийского, сохранившиеся у противников их, только редко указывают на их сознательную связь с христологическими традициями — большею частью они опираются на экзегетические и рациональные аргументы. Общее направление богословствования Антиохийской школы—которое делало их догматистами и религиозными философами прямолинейного метода и увлекало к стремлению провести свои догматические воззрения посредством чистой диалектики, в связи с борьбой против христологии евномиан и Аполлинария—мало-по-малу образовало ту противоположность к ново-александрийской христологии, которая после смерти Феодора нашла выражение в столкновении обоих направлений в несторианском споре. Но и здесь подчинение научных стремлений религиозным интересам, авторитету церковного предания и голосу церковного веросознания приводило к чисто православным христологическим воззрениям (напр. у блаж. Феодорита), которые, в гармоническом сочетании с христологическим учением представителей александрийской школы, дали полное, чуждое односторонностей и свободное от перетолкований и извращений выражение церковного учения в вероопределении IV Вселенского Собора. В этот же период окончательно установился и антиохийский

485

метод изъяснения Св. Писания с определенными правилами для него, с решительным опровержением оригеновского метода не только по тому или другому поводу при толковании Св. Писания, но и в отдельных трактатах. Различие между александрийским (собственно оригеновским) и Антиохийским методами заключается не в том, что представители последнего вообще отвергали духовный смысл; они признавали его, но старались определить его на основании буквального смысла, как типический. В то время, как александрийцы зачастую совершенно произвольно связывали с местами Св. Писания духовный смысл, антиохийцы исходили из буквального, стремились определить его при пособии всех средств здравой экзегетики и потом показывали, что то или другое повествование есть сень грядущих, Богом установленный тип, который нашел свое исполнение чрез Иисуса Христа. Таким образом, типически-символический смысл (θεορία, а не αλλεγορία) заключается не в словах, а в обозначаемых словами реальностях, лицах и событиях 38). Но само собою понятно, что это общее теоретическое положение на практике могло быть осуществлено различно. В то время, как Феодор Мопсуэстийский рациональное понимание Св. Писания доводил до рационалистических крайностей, Св. Иоанн Златоустый и блаженный Феодорит, оставаясь верными началам Антиохийской экзегетики, усваивают какие стороны и александрийского метода, предоставляя законную долю значения и аллегорическому изъяснению, и дают образцы научных комментариев, приемы которых в своей сущности остаются неизменными в православной экзегетике 39). Таким образом, два противоположных богословских направления, более столетия боровшихся между собою, к концу рассматриваемого периода в своих церковных течениях примиряются и не только в области экзегетики, но и в догматических воззрениях.

Ход церковно-исторических событий IV века, однако, не может быть всецело выведен и правильно понят только на

38) Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, S. 78-79, Anmerk. 3. Prof. H. Kihn, Über θεορία und ἀλλεγορία nach der verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener (в: «Theolog. Quartalschr.» 62 (1880), 4, 531 ff.).

39) См. проф. H. H. Глубоковский. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность, I-II, Москва 1890 (особенно II, 15-67).

486

почве столкновений александрийского и антиохийского направлений. Всматриваясь в течение и постепенное развитие догматических движений этого времени, не трудно заметить, что в них важное значение имела та большая группа противников никейского вероопределения, которая по своему составу была далеко не однородной; входящие в нее элементы, как показала дальнейшая история, были связаны между собою, как и вообще в оппозиционных группах, только самой оппозицией. Когда около 356-го года она достигла временного торжества над никейцами и в ней началось внутреннее разложение, то скоро же начали определенно выясняться основные тенденции составляющих ее направлений. Подлинное арианство сделало окончательные выводы в аномийстве Аэтия и Евномия. Затем выделились представители левого оригенизма, оставшиеся верными оригеновскому субординацизму, раньше поддержанному Евсевием Кесарийским; под руководством Акакие Кесарийского они пришли к исповеданию омийства (= Сын подобен Отцу). Вместе с этим на Анкирском соборе 358-го года сформировалась многочисленная партия омиусиан (= Сын подобосущен Отцу)—во главе ее стали Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский. Эта партия постепенно пошла на соединение с защитниками Никейского символа и ко времени Второго Вселенского собора окончательно слилась с ними, но предварительно выделила из себя группу, получившую наименование пневматомахов (духоборцев) или македониан. Следовательно, часть омиусиан не склонна была вместе с единосущием Сына признать и единосущие Св. Духа. Если иметь в виду этот факт, а также философские элементы в омиусианских документах (в актах Анкирского собора 358-го года), то естественно будет сделать вывод, что среди омиусиан были представители правого оригенизма, из которых, по крайней мере часть не могла отрешиться от оригеновского воззрения о подчиненном положении Св. Духа 40).

Наконец, характер учения омиусиан, в связи с некоторыми данными из предшествующей догматической деятельности той группы, которая потом образовала омиусианскую партию, дает основания видеть в составе ее и выразителей того опре-

40) Учение Оригена о Святом Духе см. в исследовании проф. В. В. Болотова. Учение Оригена о Св. Троице, стрн. 364 сл.

487

деленного в своих существенных особенностях направления, которое представлено богословием святых Иринея и Мефодия; последний засвидетельствовал об его жизненности пред самым началом арианских споров. Оно, конечно, не исчезло, а начавшаяся борьба заставила представителей его, которых, оказалось очень много, обнаружить и свое участие, и влияние в круговороте Никео-арианских движений. Это было строго консервативное направление, которое не отрицало значения богословской науки, но ограничивало значение ее, не допускало философско-богословской разработки своего учения и не выражало его в философско-богословских терминах, а считало необходимым остаться при наследии преданного, исповедовать то, чему учила церковная древность в Своих символах.

Представители этого типа богословской мысли составляли значительную часть членов первого Вселенского Собора; они отвергали арианство как ересь, но подозрительно относились и к новым терминам и понятиям, какие предположено было внести в изложение веры, считая это опасным новом, отступлением от древних мнений. Они приняли Никейский символ, но после собора скоро оказываются в рядах антиникейцев, находя соблазнительным и опасным термин ὁμοούσιος; Никейское определение они не считают чистейшим выражением веры, соответствующим подлинному учению церкви. Епископы этого богословского направления составляют большинство на Антиохийском соборе 341-го года, где в противовес Никейскому символу выдвигают авторитет древности, то, чему изначала научились веровать; они затем входят в состав партии омиусиан. Все время, несмотря на борьбу против Никейского символа и ее защитников, они стоят на почве строго-церковного Собора, когда, богословскими трудами Каппадокийских отцов было выяснено, что «единосущие» не приводит к савеллианству. Типичным представителем этого богословского направления в церковной литературе является св. Кирилл Иерусалимский. В своих огласительных поучениях, произнесенных около 348-го года, он не применяет Никейского символа и не употребляет термина ὁμοούσιος, а в основу их полагает символ Иерусалимской церкви, предупреждая слушателей, что они не есть дело рук человеческих, и что каждое его слово может быть подтверждено Св. Писанием. Соответствия с Св. Писанием вполне достаточно. Он резко полемизирует против Савеллия и Маркелла 41), подозреваемого в савеллианстве, опровергает также и ариан, но без ясного указания на них.

При отдельных положениях учения он не отказывается от приведения разумных доказательств, но он не дает ничего, что напоминало бы систему учения, и не обнаруживает стремления к ней. В его катехизических поучениях нельзя найти ни малейшего следа влияния какой-либо философской школы —он везде и всюду остается чисто церковным писателем, стоящим на почве церковного предания. На соборе в Селевкии в 359-м году он оказывается в рядах омиусиан, а во Втором Вселенском соборе участвует, как вполне Православный член его. Поучения св. Кирилла Иерусалимского являются весьма ценным документом, подтверждающим факт, что между противниками Никейского символа были епископы, которые не решались употреблять Никейского символа, не считая его точным выражением правой веры, хотя сами были бесспорно православными.

В истории богословской науки в высшей степени оригинальное положение занял Маркелл Анкирский. Он совершенно не затронут тем движением церковной богословской науки, какое она сделала со времени Иринея. Маркелл свободен от всего, что давало новейшее богословие; он протестовал против него. Он не только поправлял Оригена, но шел назад, за Оригена—до Иринея и даже до Игнатия. Маркелл вооружается против всех богословских методов и основной грех их видит в привлечении Платона и вообще философии. Он сознательно хотел стоять на почве одного Св. Писания и апостольского предания и установил чисто библейскую терминологию. Он восставал даже против неразборчивых ссылок на авторитет отцов 42). Но Маркелл дискредитировал свой метод собственным еретическим учением, из которого ученик его Фотин сделал крайние выводы. Слишком запоздалые воззрения этого своеобразного богословского мыслителя имели мало приверженцев и вызвали горячие возражения со стороны Евсевия и Акакие Кесарийских, Евсевия Эмесского и Василия Вел. На со-

41) Оглаш. XV, 27.

42) Prof. Th. Zahn. Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte Theologie. Gotha. 1867.

489

боре Никейском он ревностно защищал «единосущие» и после Собора занимал видное место в рядах защитников его вероопределения; он пользовался уважением никейцев и потому своими заблуждениями причинил много затруднений Православным, утверждая их противников в мысли, что никейское исповедание неизбежно приводит к савеллианству. До сих пор мы говорили о богословских направлениях, которые выступали в догматической борьбе, заполнившей собою весь рассматриваемый период, и представители которых развивали богословско-литературную деятельность преимущественно в рамках вопросов времени. Но научное оживление второй половины IV века проявилось не только в более глубокой и широкой постановке проблем, вызываемых современными интересами, но и более общими научными работами, в которых ясно видно стремление на христианской почве создать науку в самом широком смысле слова, которая, при помощи данных Античной философии, освещала бы все стороны бытия. Такое стремление несомненно у Дидима, Василия Великого, Аполлинария, антиохийцев и особенно у Григория Нисского. Наличность его обнаруживается у лица, об участии которого в современной догматической борьбе неизвестно, именно у Немезия, епископа Эмесского (в Финикии), написавшего в конце IV или начале V века произведение «О природе человека» (περὶ φύσεως ἀνθρωπου). Оно замечательно не столько по своему значению в истории христианской философии, сколько по своему характеру и лежащей в его основе тенденции. Произведение Немезия множеством нитей связано с античной философией: в нем мы находим ее терминологию, учения и мнения переработанными в цельную систему, проникнутую христианским духом. Материал для своего произведения Немезий берет у представителей различных направлений: Платона, Аристотеля, Эпикура, стоиков, неоплатоников, Галена, отдавая, впрочем, явное предпочтение Платону и неоплатонизму; он заимствует у них все, что полезно ему, чтобы составить возможно верный и полный взгляд на природу человека. Но в то же время он твердо держится христианского учения, стремится оба согласовать и соединить друг с другом, выходя из того убеждения, что естественная и откровенная истина не могут противоречить друг другу. Он все время остается в рамках христианской веры, никогда не преступает их

490

и не становится в противоречие с христианским учением. Таким образом, несмотря на разнообразие элементов, входящих в состав учения Немезия, христианская религия приводит их в гармоническое сочетание и дает основу всей системе 43).

Менее удачно оказалось соединение языческой философии с Христианством у Синезия, епископа Птолемандского. Искренний христианин в сердце, он никогда не мог привести в согласие христианское учение с платоновской философией: его произведения носят характер синкретизма, смешения язычества и Христианства. Если иметь в виду, что Синезий был не исключительным явлением, то необходимо признать, что он представляет «интересный образец той аккомодации неоплатонизма и Христианства, когда христианские и неоплатонические воззрения так перемешивались между собою в сознании человека, что ни для него самого, ни для постороннего исследователя почти не было никакой возможности найти между ними границу» 44). Научные стремления такого рода, с такими приемами и с такими результатами их применения, не оказывали прямого воздействия на раскрытие догматического учения церкви, тем не менее влияние их на общее христианское мировоззрение не может подлежать сомнению.

Продолжительная борьба с различными арианскими фракциями поддерживала богословствующую мысль в самом напряженном состоянии и ее усиленная деятельность дала в высшей степени важные результаты для выяснения, раскрытия и утверждения церковной истины. Но не прекращающиеся вспышки еретических движений вызывали тревогу и заставляли искать корня их. Мысль как-то естественно обращалась к той личности, деятельность которой с самого начала вызывала и сильную любовь и не меньшую ненависть—к александрийскому учителю Оригену. Его имя уже связывалось с арианским заблуждением, тем более, что и сами ариане ссылались на Оригена в подтверждение своего учения; и в действительности не было недостатка в таких пунктах, где умеренное арианство соприкасается с оригенизмом и представляется как бы дальнейшим развитием его. Против Оригена, как отца арианской ереси и виновника всех современных заблуждений, возвышает к концу IV века свой авторитетный голос ученый кипрский епископ Епифаний, являющийся выразителем того направления, которое несомненно издавна имело многих представителей среди епи-

43) Domanski B. Die Psychologie des Nemesius. Münster. 1900.

44) Остроумов А. А. Синезий епископ Птолемандский. Москва 1879, стрн. 12; Glover T. R. Life and Letters in the fourth Century. Cambridge 1901, p. 320-356.

491

скопов, клира, монахов и мирян и которое решительно ставило вопрос о правах богословской науки на философской почве и проводило односторонний традиционализм. Он не принадлежал ни к какой богословской школе, а был просто православным писателем, прямолинейно проводящим стремления крайних правых. Он не был оригинальным писателем и боялся оригинальности; св. Епифаний стремится утвердить свою научную мысль на безусловно верной основе, как на якоре, принимает только прочные результаты и отвращается от умозрения, которое ставит и пытается разрешить богословские проблемы; сам он часто только воспроизводит воззрения св. Афанасия и Каппадокийских отцов.

В делах веры он не знает никакого снисхождения, и не полагает различия между мнением и действительным заблуждением, между безусловными последователями Оригена и почитателями его науки и его плодотворной научной деятельности. Обширный отдел в Панарии Епифания против Оригена является первым полемическим произведением церковного традиционализма, открывающим великую борьбу против богословской науки в церкви. В сущности, здесь речь идет не об Оригене— которого св. Епифаний называет вольномудрствующим, напрасно присвоившим себе имя адамантового, жалким и напыщенным человеком — а об эллинском образовании (ἐλληνικὴ παιδία), о том направлении церковной богословской науки, родоначальником которого справедливо считали Оригена. «Сколько ты сам потерпел вреда и сколь многим другим повредил—восклицает Епифаний. Как ты, укушенный страшною ехидною, то есть эллинским образованием, и для других сделался ядом!» «Ты, Ориген, ослепив свой ум эллинским учением, изрыгнул яд и на доверившихся тебе и сделался для них ядовитою пищей, повредил многим тем же, отчего сам потерпел вред» 44). Он с нескрываемым негодованием говорит о дерзости, с какою Ориген отважился исследовать о предметах неисследимых, изыскивать вещи небесные и объяснять все Св. Писание, что привело его к глубокому падению 45). Особенно резко св. Епифаний нападает на аллегорический метод толкования Св. Писания. Но авторитет Оригена, сделавшегося символом научного богословия, был слишком велик

44) Гл. 68, 73. Русск. пер. 1872, ч. 3, cтрн. 206, 221-222.

45) Гл. 8 и 3. Русск. пер., ч. 3, стрн. 98, 83-84.

492

в церкви: несмотря на решительную борьбу против него со стороны такого знаменитого мужа, как св. Епифаний, и на осуждение на соборах в Риме и Александрии (в 399-м году), его значение в широких церковных кругах остается почти непоколебленным и в первой половине V века, как это можно видеть из «церковной истории» Сократа 46).

Таким образом, к концу периода в церковной богословской науке остались отчетливо выраженными только александрийское и антиохийское направления, оба в смягченном виде, и, как предуказание на будущее, одностороннее традиционное течение с его оппозицией против богословской науки.

III.

Отличительные особенности богословской науки IV—V вв. в использовании источников и научных средств: отношение к Св. Писанию, церковному преданию и современной философии; живость религиозного сознания, свобода исследования. Заключительные выводы в отношении к условиям нормального развития богословской науки в настоящее время.

Если мы теперь обратимся к содержанию произведений наиболее выдающихся представителей собственно церковной богословской науки, то увидим прежде всего удивительно полное и всестороннее использование ими всех источников и средств, какие требовались и существом церковного богословия и его современными потребностями и задачами, с такою при этом оценкой их сравнительного значения и в таком гармоническом сочетании, которые во многом составляют исключительную принадлежность богословской науки именно этого периода.

Отличительной чертой этой богословской науки является библейский характер ее: богословствование основывается преимущественно на Священном Писании. Библия—вдохновенное Божественное слово, единственно верный источник религиозного знания и высший авторитет в учении. Св. Писание и назидает и укрепляет в вере, дает достоверный материал для христианского знания и вместе безусловно надежный критерий для испытания всякого учения: им измеряется всякое богословское явление, им опровергается всякое заблуждение. Все писатели этого периода в точности выполняли завет Оригена— читать и перечитывать Св. Писание: как Ревекка—говорил он— ежедневно приходила к колодцу почерпать

46) См. напр. III, 23, VI, 7; 6; 13; VII, 6.

493

воды, так и мы ежедневно должны спешить к источнику Св. Писания—воде Св. Духа— и всегда почерпать из него и всегда нести в свои дома наполненный сосуд 47). Они в своих произведениях применяют Св. Писание в самом широком объеме—и в догматико-полемических, и в нравоучительных трактатах, приводят целые периоды из Св. Писания, как бы не замечая, что говорят словами священных книг, построяют свои доказательства на множестве цитат, приводят целые ряды параллельных мест, так что их начитанность в священных первоисточниках вызывает справедливое удивление—они живут и дышат в Св. Писании и, что самое главное, из него, как из источника Божественной мудрости и спасительного откровения, органически выводят и развивают проповедуемое учение. И не только защитники Православной Веры, но и еретики, и прежде всего ариане, в качестве самого убедительного основания для своих мнений приводили места Св. Писания. На Первом Вселенском соборе много усилий потрачено было на то, чтобы в терминах Св. Писания выразить учение о Сыне Божием в Его отношении к Богу Отцу, и «единосущный» подвергалось возражениям со стороны консервативных богословов именно потому, что оно буквально не дано в Св. Писании. Писатели IV и V веков иногда выражаются так, как будто, по их мнению, одного Св. Писания достаточно для научения тому, во что должно веровать. Св. Афанасий говорит, что Писания священны и боговдохновенны, достаточны для определения истины 48). Евстафий Антиохийский пишет, что только слова Божии надежны для точного понимания и крепости веры 49). «Не ожидай другого учителя—говорит св. Иоанн Златоустый; есть у тебя слово Божие —никто не научит тебя так, как оно... От незнания Писания—всякое зло... Легко спасаться с Писаниями, а без них невозможно» 50). Чтобы свидетельство было надежно, нужно давать подтверждение от Писания 51). Нет ничего достовернее

47) Homil. in Genes. X, 87; XI, 91.

48) Слово против язычников 1: русск. пер., изд. 1851 г., т. 1, стрн. 5. О соборах, 6. русск. пер., изд. 1903 г., ч. 3; стрн. 97.

49) De engastrimytho, 7.

50) Толкование на послание к Колоссянам IX, 1. русск. пер., т. XI, стрн. 432.

51) О покаянии, VIII, 3: т. II, стрн. 382.

494

Божественного Писания 52). «Самый главный путь, которым отыскиваем то, к чему обязывает нас долг, есть изучение боговдохновенных Писаний... В чем бы кто ни сознавал себя недостаточным, занимаясь Писанием, в нем, как в общей какой врачебнице, находит врачевство, пригодное своему недугу» 53). Блаженный Феодорит пишет, что для него убедительно одно божественное Писание 54) и действительно пользуется им в самых широких размерах. Вследствие такого значения Св. Писания Афанасий Александрийский признает вероопределение Никейского Собора правым учением только потому, что оно основано на Св. Писании: вера, которую Собор исповедал на основании Писаний, есть вера Кафолической церкви» 55). «Истинная и благочестивая вера в Господа явна для всякого; она познается и изучается из Божественных Писаний; ею тайноводствуемые святые (отцы Никейские) соделались мучениками» 56). Св. Кирилл Иерусалимский в своих катехизических беседах излагает христианскую веру на основании символа своей церкви, но при этом высказывает убеждение, что он представляет сжатое изложение истин Св. Писания 57). «О Божественных и святых тайнах веры,—говорит он,—должно преподавать не как ни есть без божественных Писаний и не увлекаться простою вероятностью и доводами разума. Даже не просто верь и мне, который говорю тебе это, если на то, о чем возвещаю, не получишь доказательства из божественных Писаний. Ибо самая спасительность веры нашей не на изысканных словах основана, но на доказательствах из Божественных Писаний» 58).

Таким значением Св. Писания для церковного богословия объясняется то, почему от писателей этого периода осталось так много комментариев. Важнейшие школы были по преимуществу экзегетическими. Методам изъяснения придавалось большое значение.

52) Беседа, на псал. 3: т. V, стрн. 7.

53) Василия Великого письмо к Григорию Богослову. Русск. пер. т. 6, стрн. 11.

54) Eran. 1: MPG. 83, 48.

55) Об определениях Никейского собора 27: русск. пер. изд. 1851 г., т. I, стрн. 342.

56) К Иовиану I: русск. пер., изд. 1903 г., ч. 3, стрн. 175.

57) Огласительное Слово V:12.

58) IV: 17.

495

Но не менее решительно церковными богословами выдвигается и другой источник и руководительное начало в деле раскрытия истин вероучения и норм церковной жизни—сохраненное в церкви и у святых отец апостольское предание. В их творениях постоянно встречаются указания на «апостольскую веру», «церковное учение», «первоначальное Предание, учение и веру Вселенской церкви», которое всюду тожественно, потому что оно всюду одинаково предано отцами. Раскрытие, выяснение и утверждение догматического учения, усложнение литургической и обрядовой практики и прочее, побуждало писателей этого периода больше, чем это делали до них, настаивать на устном учении, на дошедшем от апостолов предании. Указание на предание, по их убеждению, исключает даже необходимость приводить какие-либо иные доказательства. В великой догматической борьбе они совершенно незаметно переходят от доказательств из Св. Писания к свидетельству предания. Оно почитается «каноном» понимания Св. Писания, и если не определяет изъяснения его в частностях, то руководит применением его к догмату. Такой взгляд на значение предания, после столь энергичных заявлений о самостоятельном авторитете и достаточности Св. Писания, может наводить на мысль о противоречии или, по крайней мере, неясности и последовательно вызывать вопрос о взаимном отношении и значении обоих источников и авторитетов по взгляду церковных богословов этого периода. Но для них таких вопросов не существовало: указывая на предание, они апеллировали собственно к общецерковному сознанию, как оно выражалось в учении церкви, Ее установлениях и организации, в религиозных обрядах и обычаях; они ясно представляли себе нити, по которым доводили церковное предание до самих апостолов, а в произведениях церковных писателей находили подтверждение правильности своего взгляда. «Посмотрим,—говорит св. Афанасий, —на самое первоначальное предание, на учение и веру Вселенской церкви — веру, какую предал Господь, проповедовали апостолы, соблюдали отцы. Ибо на ней основана церковь, и кто отпадает от нее, тот не может быть и даже именоваться христианином» 59). Св. Григорий Нисский пишет: «Пусть никто не требует от меня подтверждать признаваемое нами доказательством, потому что для доказательства нашего учения

59) К Серапиону I, 28: русск. пер., изд. 1903 г., ч. 3, стрн. 41.

496

достаточно иметь дошедшее к нам от отец предание как некоторое наследство, сообщаемое преемственно от апостолов чрез последующих святых» 60).

Понятно, что для них как Писание, так и Предание являлись проистекающими из одного источника, друг друга подтверждающими и изъясняющими. Поэтому, не впадая в противоречие, они утверждали, что «то и другое равно достоверно» 61), что то и другое имеет одинаковую силу для благочестия 62). Этим апостольским Преданием, соблюдаемым в Церкви, они настолько широко воспользовались, настолько обильно насытили им свои произведения и при этом показали такое глубокое проникновение в его дух, что творения святых мужей этого периода для последующих поколений являются самым богатым и преимущественным источником идущего от апостолов Предания. При всем том, если настоит нужда выбирать между несогласными преданиями и обычаями, то судьей должно быть боговдохновенное Писание, «и у кого учение окажется согласным с Божиим словом, на стороне того, без сомнения, будет голос истины» (св. Василий Великий. Письмо 181 [189]: русск. перев. ч. 7, стрн. 20).

Св. Писание и Предание служили основанием и давали все необходимые элементы церковного учения. Но церковная богословская наука, чтобы содействовать осуществлению церковью ее задачи — в новом благоприятном положении довершить победу над языческим миром и сделать христианство его духовным достоянием—должна была употребить и соответствующие этой великой цели средства. Этих средств не нужно было изобретать: они были под руками, и на них уже указал знаменитый александрийский учитель и не только указал, но и дал пример пользования ими, это—культура греко-римского мира вообще и в особенности его философия. Необходимо было только освободиться от тех преувеличений в применении этих средств к христианскому учению, которых не чужд был Ориген. И величайшие отцы и учители церкви рассматриваемого периода осуществили эту задачу совершеннейшим образом. Большинство из них получили образование в лучших языческих школах своего времени,

60) Против Евномия, кн. IV. Русск. пер. ч. 5, стрн. 474.

61) Св. Иоанн Златоустый. Толков. на II Фесс. IV, 2: русск. пер., т. XI, стрн. 601.

62) Василий Вел. О Св. Духе, 27: русск. пер., ч. III, стрн. 269.

497

изучали там классическую литературу и философию, овладели всеми средствами современного образования и вообще всеми отраслями античной культуры и потому были в состоянии привлечь на служение христианству все лучшее, благороднейшее и полезное для него. Творения их, в особенности Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоустого, блаженного Феодорита, под неисчерпаемыми сокровищами православно-христианского учения обнаруживают всюду следы всесторонних античных знаний. Отсюда они прежде всего заимствовали формы, в которые отливалось содержание христианского учения, методы исследования, раскрытия и обоснования его, выражения и понятия, которые делали его доступным пониманию современного общества, жившего в атмосфере греко-римской культуры. Но для них, в равной степени постигших сущность христианства и греко-римской культуры, было совершенно ясно, что христианское откровение заключает в себе или предполагает круг истин, которые постижимы разумом и доступны естественному познанию и которые нашли, по крайней мере, частичное разрешение в языческой философии; этих элементов истинного и правильного и вместе с тем согласного с данным в христианстве мировоззрением находили так много, что со времени Климента Александрийского определенно высказывался или молчаливо предполагался взгляд на мудрость эллинов, как на предуготовление к совершенному знанию, в полноте открывшемуся во Христе. Они обладали в глазах христианских учителей тем большим достоинством, что последние, не давая себе отчета, рассматривали их во свете своего высшего христианского знания и таким образом совершенно ассимилировали их с христианским образом мысли. Эти элементы истины, общие христианству и эллинской философии, являлись лучшим средством к тому, чтобы установить связь между классическим образованием и христианской религией, греческим гнозисом и церковною верою. Чем полнее понимали эту свою задачу представители церковной богословской науки, чем далее простирался круг проблем, которые они приводили в связь с учением веры, тем больше должно было делаться число элементов, которые они усвоили из греческой философии. Так как греческая философия сама в это время продолжала развиваться, то отражение этого развития можно проследить и у церковных писателей. Не все, что заимствовано было из греческой философии, сделалось по-

498

стоянною составною частью церковной науки—многое находило только временное применение и затем само собою отпадало. Чем полнее известное понятие могло быть отрешено от той почвы, на которой оно выросло, и отделено от тех побочных мыслей, которые с ним могли соединяться, тем теснее и тверже была связь его с христианским учением; наоборот, что обусловливалось определенною фазою развития греческой духовной жизни, то, хотя и принималось временно для разрешения той или иной проблемы, потом выделялось 63). Внимательное изучение творений церковных писателей—в особенности Каппадокийских отцов—показывает, что они не ограничивались усвоением элементов Эллинской культуры и не склонялись безусловно пред установившимися формами. Они чувствовали и сознавали, что античные метафизические и психологические схемы слишком тесны для христианских идей, и это заставило их предпринять опыты дальнейшего развития философской терминологии применительно к существенным особенностям содержания христианского учения. Позднейшие греки совершенно ясно сознавали, что христианское богословие произвело в античных понятиях новые образования. Св. Иоанн Дамаскин в своем «Источнике знания» первую книгу посвятил выяснению философских понятий. Он ясно показывает, что по его взгляду, догматические формулы образованы были с помощью философии, но одновременно с этим выдвигает различие богословской и философской терминологии. Где нужно, он делает замечание, что святые отцы иначе определяли термины, чем нехристианские философы 64). Таким путем было достигнуто, что содержание церковной веры было выражено на языке, который был доступен всем образованным людям. Греческая философия явилась формой, в которой сохранилось и выражено сокровище преданной церковной веры. Если последней при этом дана была новая формулировка, то этим не внесено было в нее чуждое содержание. Не отрицаемое влияние эллинской философии на церковную догматику не должно быть преувеличиваемо. В результате его было «не превращение христианства в эллинизм, а наоборот: обращение эллинизма в христианство. Метафизические идеи философии, пересаживаемые в христианскую церковь, здесь перерождались и получали другой высший и духовный смысл и, как в других областях жизни, так и здесь,

63) Prof. Freih. v. Hertling. Christentum und griechische Philosophie (в: Akten des fünften internationalen Kongresses katholischer Gelehrten zu München vom 24. bis 28. September 1900), München 1901, S. 71,74.

64) Prof. R. Holl. Amphilochius von Ikonium, S. 3-4.

499

в сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала их сообразно своему собственному духу и усвоила себе, как принадлежащую себе собственность» 65).

Если к сказанному присоединить, что церковные писатели рассматриваемого периода, при всем своем научном и философском образовании и направлении, умели стать выше языческой философии и, пользуясь античною наукой для опровержения языческой мудрости и ересей и для раскрытия и обоснования чисто православного учения, ясно ограничивали пределы самостоятельных исследований разума и не допускали возможности постигнуть или вывести логически-диалектическими приемами самые догматы и естественную деятельность разума подчинили учению божественного Откровения и церкви, то для нас будет понятно, почему они были способны создать такое христианско-церковное мировоззрение, в котором разум и вера приведены в живое единство и гармонию. Они показали поистине царский путь, по которому должна идти церковная богословская наука для плодотворного служения Церкви. Окидывая взором течение и развитие догматических движений в IV и V вв. и оценивая достигнутые богословскою наукой результаты, не трудно видеть, что, если бы христианская мысль пошла по тому рационалистическому пути, на какой толкало его арианство, то христианство как религия перестало бы существовать; но, с другой стороны, если бы она осталась на той позиции, на которой ее удерживала консервативная группа богословов, то церковь осталась бы с неопределенными формулами до-Никейских символов, открывающими широкий простор для крайнего разнообразия и спутанности в понятиях относительно самых коренных вопросов христианской религии.

65) Проф. А. А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. I. Сергиев Посад 1906 г., стрн. 650-651. Все это исследование, как показывает и заглавие его, выясняет значение идей и форм современной философии в раскрытии, обосновании и формулировке церковного учения. Ту же цель преследует и диссертация проф. А. Орлова. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад. 1908 г., в своей обширной (1-276 стрн.) главе: Исторический обзор церковного учения о Триедином Боге во 2—4 вв. в связи с его философскими предпосылками.

500

Другою отличительною чертою богословской науки IV и V вв. является проникающий ее живой дух. Источник его необходимо искать прежде всего в живости религиозного сознания церковных писателей этого времени. Сильное религиозное чувство давало тон всей их жизни и отражалось во всех проявлениях ее; оно же проникает и всю их богословско-литературную деятельность: ею руководили, ее воодушевляли не формально научные, а преимущественно религиозные интересы. Для них бесконечные и как будто мелкие рассуждения и споры о терминах, об одной йоте имели высшее религиозное значение. В вопросах о Божестве Сына, о воплощении и соединении во Христе двух естеств дело шло о судьбе верующей души — возможности для нее спасения, бессмертия, обожения. Это глубокое религиозное сознание было для них и источником энергии в тяжелой борьбе и верным критерием в определении средств богословско-научной деятельности: оно удерживало от расширения области познаваемого естественным человеческим разумом до беспредельности и порождало столь свойственное им благоговение пред непостижимыми тайнами божественного откровения; оно же заставляло их чутко прислушиваться к голосу «простой веры» и осторожно, взвешивая каждый шаг, подвигаться вперед в прояснении ее и возведении на степень отчетливого, разумного христианского ведения.

С другой стороны, благоприятным и необходимым условием для развития жизненной энергии богословско-научной работы этого периода была живая и свежая атмосфера свободы мысли—не безграничной, конечно, но вполне обеспечивающей богословскому творчеству законный простор. При всей горячей ревности к соблюдению преданной веры и ограждению ее от извращений, представители церковной богословской науки требовали согласия с церковным учением только в существенных положениях, предоставляя свободу в остальном и вполне терпимо относились к богословским мнениям, когда они высказывались не в форме безусловных тезисов веры, а в виде предположений, обнаруживающих стремление к пониманию и уяснению церковной истины. Здесь можно, прежде всего указать на св. Афанасия, который показывает уважение пред наукой и ее свободным развитием; об этом говорят его суждения об Оригене, Дионисии Александрийском, Феогносте, а о терпимом отношении его к чужим,

501

даже явно ошибочным мнениям, достаточно свидетельствует характер суждения его о Маркелле—уже в то время, когда он возбуждал во многих справедливые подозрения. Св. Епифаний Кипрский сообщает: «некогда я сам спрашивал блаженного папу Афанасия о том, какого он мнения об этом Маркелле. Он и не защищал его, и не отнесся к нему враждебно, но только, улыбнувшись, тайно высказал, что он не далеко ушел в заблуждении, и считал его оправданным» 66). О Василии Анкирском, который держался омиусианства и не принимал термина «единосущный», св. Афанасий говорит: «с теми, которые принимают все прочее из написанного в Никее, сомневаются же только в речении «единосущность» надобно обходиться не как со врагами, и мы не восстаем против них, как против ариан и противоборствующих отцам (Никейским), но рассуждаем, как братья с братьями, имеющими ту же с нами мысль и сомневающимися только в наименовании» 67). И на соборе Александрийском 362-го года, под председательством св. Афанасия, сделаны были постановления, полные любви и снисхождения к разномыслящим. Св. Григорий Богослов, хотя сам ревностно защищал и доказывал Божество Св. Духа, не требовал однако исповедания этой истины от тех христиан, которые, здраво рассуждая о Сыне и не дерзая Духа Св. низводить прямо в разряд тварей, тем не менее отказывались признать Его и Богом. Он считает их достойными полного снисхождения и старается представить мнение их в самом благоприятном свете. Св. Григорий Богослов говорит, что их надлежит постепенно вести вперед, и приближать к высшему; он обращается к ним с такими словами: «сойдемся между собою духовно, будем лучше братолюбивыми, нежели самолюбивыми. Признайте силу Божества, и мы сделаем вам снисхождение в речении. Исповедуйте естество под другими наименованиями, какие наиболее уважаете, и мы уврачуем вас, как немощных, даже скрыв иное к вашему удовольствию». И далее: «скажу еще яснее и короче: ни вы не обвиняйте нас за речение более возвышенное, ни мы не будем осуждать за то речение, которое вам до времени по силам, пока не достигнете, хотя

66) Ереси, 72, 4: русск. пер., ч. 4, стрн. 282-283.

67) О соборах, 41: русск. пер., изд. 1903 г., ч. 3, стрн. 146.

502

другим путем, того же с нами пристанища. Мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас. Сие говорим вам, в которых находим несколько жизни, которые здраво рассуждаете о Сыне» 68). Вся примирительная деятельность Василия Вел., осуществляемая им при пособии Григория Богослова и Григория Нисского, обнаруживает самое осторожное отношение к убеждениям и мнениям других. В основе этого уважения к свободе мысли и исследования лежит убеждение отцов и писателей церковных, что Христианства не должно представлять себе так, будто теоретическая сторона его во всех пунктах обречена на неподвижность, исключающую потребность в дальнейшем раскрытии и углублении понимания его; они допускали возможность разногласий и споров вследствие невыясненности некоторых вопросов христианского богословия и показывают примеры разности в построении даже цельного христианского мировоззрения. Они верили в прогресс богословской науки и желали его, потому что считали его безусловно необходимым. Св. Григорий Богослов в слове о Святом Духе, объясняя, почему учение о Божестве Св. Духа не сразу было высказано ясно и определенно, говорит: «надлежит, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными пробавлениями... восхождениями, поступлениями от славы в славу и преуспеяниями... Видишь постепенно воссиявающие нам озарения и тот порядок богословия, который и нам лучше соблюдать, не все вдруг высказывая и не все до конца скрывая» 69).

Весь ход догматических движений в рассматриваемый период показывает такой прогресс. В первую половину IV века богословские деятели во главе с св. Афанасием определяют идеи и вырабатывают учение, во вторую половину — Каппадокийские отцы, Дидим, Амфилохий—окончательно устанавливают терминологию и заключают рассуждения по триадологическим вопросам: тринитарное учение св. Афанасия, представляющее несовершенства как в терминологии, так и в теории о божественных лицах и их отношении, было раскрыто, выполнено и точнее определено Каппадокийскими отцами. В то же время богословы конца

68) Слово 41: русск. пер., ч. 4, стрн. 11, 12, 13.

69) Слово 31: русск. пер., ч. III, стрн. 126-127.

503

IV века, столь энергично восставшие против учения Аполлинария, опираясь на преданное церковное учение и свое кафолическое веросознание, однако не представили окончательного и безусловно удовлетворительного решения христологической проблемы, что постепенно совершено было богословами V и VI веков. Неточности и даже ошибочные мнения одних писателей вызывали разъяснения других, и таким образом истины веры переходили в церковном сознании от меньшей ясности и определенности к большей и получали такую формулировку, которая давала наиболее точное выражение их содержанию и предохраняла в дальнейшем от извращения и перетолкований.

Наконец, жизненность богословской мысли, напряженность ее и кипучая деятельность обусловливались и тем, что писатели этого времени имеют возможность выступать и действительно выступают пред нами с ярко выраженною индивидуальностью, в меру духовных дарований каждого из них. Отмеченные нами главнейшие течения в богословской науке показывают, что богословы этого периода, энергично трудясь на пользу церкви словом и писанием, мыслили в формах и воззрениях своего времени по разным направлениям, и, по крайней мере, даровитейшие между ними с своей особой точки зрения оценивали и применяли результаты деятельности своих предшественников и богословские традиции разных школ и устанавливали свое собственное понимание религиозно-нравственных потребностей и проблем современной им церковной жизни. И это различие форм христианской мысли не только не вредило постижению единой истины, но безусловно содействовало ему.

Вся литературно-богословская деятельность церковных писателей этого периода—с ее различными направлениями и оттенками, с ее разнообразием воззрений—со всем усердием принесена была на служение церкви; личные интересы сливались с церковными, и представители богословской науки не только литературным путем боролись с врагами истины, но готовы были претерпевать и всякие невзгоды за дело церкви: оно было их собственным делом, делом их жизни. Но и Церковь не отгораживалась от богословской науки, не считала ее чуждою для Себя, выставив целый ряд блестящих представителей и даже вождей ее из среды архипастырей, и искусственно и принудительно не ограничивала сферы ее

504

деятельности: есть церковные вопросы были и вопросами богословской науки; каждый ее представитель чувствовал свое право на участие в разрешении их и потому сознавал всю важность ответственности, принимаемой на себя всяким выступлением. Поэтому же проблемы богословской науки немедленно получали и церковное значение, и богословская наука непрерывно и прямо влияла на устанавливаемое в качестве общеобязательного церковное учение. При таких условиях в результате усиленной работы богословской мысли не только явились многочисленные, полные глубокого содержания, творения отдельных писателей в разных областях богословского знания, но и подготовлена почва для тех величественных в своей краткости вероопределений Вселенских соборов, которыми утверждено вселенски-церковное понимание христианства: в них каждое понятие, каждый термин предварительно взвешены и оценены в своей пригодности для точного выражения церковного учения именно богословской наукой.

__________

Церковная богословская наука не знает другого периода, который, по широте и возвышенности мысли, глубине ее содержания, идейному богатству и разнообразию воззрений и энергии богословского творчества мог бы сравниться с тем, что она переживала в IV и V веках. В ее истории это время составляет эпоху, оставившую неизгладимые следы, и богословская письменность его по справедливости является идеалом истинной церковно-богословской науки. Все последующие за этим периодом поколения церковных богословов останавливаются пред ним в благоговейном изумлении, почитают священною обязанностью тщательное изучение творений великих отцов и учителей церкви, из богатой сокровищницы их почерпают назидание в правой вере и подлинно-христианской жизни. Но богословская наука в настоящее время, как и всегда вообще, не может ограничиться только этим: она должна стремиться тот идеал богословской науки, который так ярко проявился в золотой век ее истории, осуществить в современной действительности, только не путем простого подражания и воспроизведения, а посредством живой творческой деятельности. Если пред Церковью всегда стоит задача самоутверждения в духовной

505

жизни народов, и если в культурном мире она может осуществлять ее прежде всего и главным образом посредством богословской науки, то последняя должна всегда прогрессировать. Высшая цель, к которой она направляется—возможно полное интеллектуальное выражение истины. Но если догматы церкви и ее нравственное учение неизменны, всегда себе тожественны, потому что в существе своем божественны, то усвоение их и понимание должно постепенно развиваться, совершенствоваться как в сознании каждого отдельного члена, так и всей церкви. Здесь невольно приходят на память интересные рассуждения о прогрессе в богословии, принадлежащие Викентию Лиринскому. «Может быть кто-нибудь скажет, пишет он: значит, в церкви Христовой не должно быть никакого преуспеяния религии? Конечно, должно быть и весьма большое... Но однако так, чтобы преуспеяние было действительно преуспеянием веры, а не переменою... Пусть возрастают и в высшей степени преуспевают по годам и векам разумение, ведение, мудрость каждого в отдельности, как и всех, одного человека, как и всей церкви, только в своем роде, именно в одном и том же понятии». Указав на ход органического развития человеческого тела, Викентий продолжает: «тем же законам преуспеяния должно следовать и учение христианской религии, именно пусть оно с годами укрепляется, с временем расширяется, с веком возвышается; однако пусть остается неповрежденным и неиспорченным» 70). Глубины божественного откровения неисчерпаемы, и человечество на каждой ступени своего развития постигает истины его под новым углом зрения и в новом освещении. Выражение этого понимания естественно должно разнообразиться, должно соответствовать времени, общему состоянию знания, духовному и нравственному опыту, индивидуальным обстоятельствам и нуждам. Соответствие потребностям каждого нового века можно рассматривать, как показатель здорового состояния богословской науки, а если этот признак отсутствует, то можно подозревать болезненность, остановку или даже упадок органического роста ее. Чтобы стоять на высоте своей задачи, богословская наука должна постоянно обновлять и усовершенствовать свои точки зрения и свои

70) Commonitorium, 28-29.

506

аргументы, чтобы лучше доказать, лучше изъяснить церковное учение, привести к лучшему пониманию его. Таковы требования, вытекающие из самого существа богословской науки и ее целей. Но с какими средствами и при каких условиях она может осуществить эту задачу? Отцы и учители церкви не теоретически, а самыми творениями своими и характером своего богословствования показали, каковы должны быть начала богословской науки, на которых утверждается непрерывный прогресс богословского знания в духе Православной церкви. В познании и раскрытии христианской истины богословская мысль должна исходить из самого Откровения и построят библейско-церковную науку. Св. Писание, сохраненное церковью Апостольское предание и церковное веросознание в их целостном единстве и взаимном проникновении должны служить основой, источником и неизменным критерием христианского знания и обеспечивать богословской науке такой прогресс, который был бы преуспеянием веры, а не переменою ее. Оживотворенная и согретая верою, она одухотворяет свои научные стремления высшими религиозными интересами. Во имя служения этим интересам и ради наилучшего осуществления его она должна проникать в дух современной культуры, брать из нее все лучшие элементы, приспособлять их к духу и характеру церковного учения, пользоваться всеми культурно-научными средствами, чтобы глубже входить в понимание богооткровенных истин, отчетливее постигать их внутреннюю связь, находить возможно твердые доказательства их и построят цельное церковное мировоззрение, доступное для понимания и усвоения человечества, находящегося в определенной стадии духовного развития.

Но для этого необходимо творчество; без творчества богословская наука не может быть жизненною и плодотворною. А творчество немыслимо без предоставления богословской науке свободы обсуждения и исследования в границах, определяемых ее источниками. Если путь к истине делается настолько узким, что даже опытные могут проходить по нему только с постоянною боязнью невольного уклонения с него, тогда невозможно думать о жизненности богословской науки и ожидать от нее творчества: боязнь исследования естественно порождает в последующем индифферентное отношение к истине даже при условии благоговения к проповедуемым

507

церковью положениям веры. Это наглядно подтверждается быстрым упадком древне-церковной богословской науки, лишь только возобладало в церковном обществе одностороннее традиционное направление, связанное с почтенным благоговением к преданному наследию и авторитетам древности недоверчивое отношение ко всему, что обнаруживало печать оригинальности и живости мысли.

Церковь имеет все основания требовать от богословской науки, чтобы она всецело отдала себя на служение ей, и чтобы она ни на один момент не упускала из вида своего характера церковной науки. Но для успешного проявления деятельности богословской науки у последней, в свою очередь, должна быть твердая почва в неколеблемом фактическими отношениями к ней убеждении, что существование и нормальное всестороннее развитие ее, именно как науки, признается существенно вытекающим из задач церкви и безусловно необходимым для освещения всех сторон ее жизни и возникающих в ней вопросов. Тогда для богословской науки вместе с церковными обязанностями возникнет и ее право в церкви, в сознании которого она всегда будет чувствовать и свою долю ответственности за осуществление Церковью ее миссии в современном обществе.

Страница сгенерирована за 0.31 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com