Глава VIII. Россия и русский народ

1. Характер русского народа

В 1862 г. Достоевский, будучи в Лондоне, посетил Герцена. После этой встречи Герцен писал Огареву, что Достоевский «верит с энтузиазмом в русский народ» (XV. т., 354). В «Дневнике Писателя» Досто­евский незадолго до смерти писал: «я за народ стою прежде всего, в его душу, в его великие силы, кото­рых никто еще из нас не знает во всем объеме и величии их, — как в святыню верую» (1881). Россию, как государство, Достоевский любил уже в десяти­летнем возрасте, будучи «воспитан на Карамзине» («Дн. Пис.» 1873, XVI). О русском народе и России он писал так много и разнообразно, что исчерпать здесь эту тему невозможно; она будет рассмотрена мною лишь настолько, насколько это необходимо для характеристики христианского мировоззрения Досто­евского.

Согласно персоналистической метафизике, каж­дый народ есть личность высшего порядка, чем лич­ное бытие каждого отдельного человека: лица, при­надлежащие к составу народа, суть органы народа; конечно, они только отчасти живут интересами наро­да, как целого, отчасти же ведут свою самостоятель­ную жизнь. Личность народа, как и всякая личность, есть своеобразный, единственный в мире индивидуум. Индивидуальное своеобразие народа не может быть выражено в общих понятиях. Общие свойства, кото­рые можно подметить у отдельных лиц, входящих

365

в состав народа, выразимы, конечно, в общих поня­тиях, но они представляют собою уже нечто вторич­ное, производное, не составляющее самой индивидуальности народа. Правда, и через эти общие свойства сквозит индивидуальность народа, но она может быть уловлена в них только теми людьми, которые долго жили среди народа, знают и любят его.

Трудность характеристики, народа станет понят­ною, между прочим, и потому, что основные общие свойства человечности присущи каждому народу и при том так, что каждый народ, как целое, совмещает в себе пары противоположностей. Например, рус­скому народу присущи и религиозный мистицизм и земной реализм. Русский религиозный мисти­цизм теоретически выражается, например, в наше время в пышном расцвете русской религиозно-философской литературы, а реализм в не менее широком распространении материализма, позитивизма и т. п. направлений. В практической жизни для русского народа в высшей степени характерны, с одной сто­роны, например, странники «взыскующие града», вро­де Макара Ивановича, но, с другой стороны, не менее характерны и деловые люди, создавшие, например, русскую текстильную промышленность или волжское пароходство. Сочетание таких противоположностей, как религиозный мистицизм и земной реализм, имеет­ся, конечно, не только у русских, но и у французов, немцев, англичан; однако у каждого из народов и мистицизм, и реализм осуществляются по-своему, и вот это то «по-своему» только приблизительно вы­разимо в понятиях. Особенно интересно найти ту основу, из которой у народа вырастают пары проти­воположных свойств так, что органическая цельность народа не разрушается. Русский мистицизм, например, имеет характер мистического реализма; в русской гносеологии этой черте мистицизма соответ­ствует такое направление, как интуитивизм; в метафизике — конкретный характер русских фи­лософских систем и любовь к индивидуально­му бытию.

366

Достоевский любил русский народ индивидуально личною любовью. Мы попытаемся установить, что он любил в русском народе и как он представлял себе его характер. Из сказанного об индивидуально­сти народа (да и вообще всякой личности) ясно, что сведения, которые удастся получить в общих понятиях, будут сравнительно поверхностные. К счастью, первая черта русского народа, о которой мы будем говорить, выражена Достоевским в живом конкретном образе.

В девятилетием возрасте, живя летом с родителя­ми в имении, Федя Достоевский отправился один в лес за грибами и забрался в чащу густого кустарника. «Ничего в жизни я так не любил, — рассказывает Достоевский, — как лес с его грибами и дикими ягодами с его букашками и птичками, ежиками и белками, с его столь любимым мною сырым запахом перетлевших листьев. И теперь даже, когда я пишу это, мне так и послышался запах нашего деревенского березняка: впечатления остаются на всю жизнь. Вдруг, среди глубокой тишины, я ясно и отчетливо услышал крик: «Волк бежит!» Я вскрикнул и вне себя от испуга, крича в голос, выбежал на поляну, прямо на пашущего мужика.

Это был наш мужик Марей. Не знаю, есть ли такое имя, но его все звали Мареем, — мужик лет пятидесяти, плотный, довольно рослый, с сильною проседью в темно-русой окладистой бороде. Я знал его, но до того никогда почти не случалось мне за­говорить с ним. Он даже остановил кобыленку, за­слышав крик мой, и когда я, разбежавшись, уцепился одной рукой за его соху, а другой за его рукав, то он разглядел мой испуг.

— Волк бежит! — прокричал я, задыхаясь.

Он вскинул голову и невольно огляделся кругом, на мгновение почти мне поверив.

— Где волк?

— Закричал... Кто-то закричал сейчас: «Волк бе­жит»... пролепетал я.

— Что ты, что ты, какой волк, померещилось

367

вишь: какому тут волку быть, бормотал он, ободряя меня.

Но я весь трясся и еще крепче уцепился за его зипун и должно быть был очень бледен. Он смотрел на меня с беспокойною улыбкою, видимо боясь и тревожась за меня.

— Ишь ведь испужался, ай-ай! — качал он голо­вой. — Полно, родный, ишь малец, ай!

Он протянул руку и вдруг погладил меня по щеке.

— Ну, полно же, ну, Христос с тобой, окстись.

Но я не крестился; углы губ моих вздрагивали и, кажется, это особенно его поразило. Он протянул тихонько свой толстый, с черным ногтем, запачканный в земле палец и тихонько дотронулся до вспрыги­вающих моих губ.

— Ишь ведь, ай, улыбнулся он мне какою-то материнскою и длинною улыбкой. — Господи, да что это, ишь ведь, ай, ай!

Я понял, наконец, что волка нет и что мне крик: «волк бежит» померещился.

— Ну, я пойду, сказал я, вопросительно и робко смотря на него.

— Ну и ступай, а я те во след посмотрю. Уж я тебя волку не дам! — прибавил он, все так же мате­рински мне улыбаясь. — Ну, Христос с тобой, ну, ступай, и он перекрестил меня рукой и сам пере­крестился.

Я пошел, оглядываясь назад почти каждые десять шагов. Марей, пока я шел, все стоял с своей кобыленкой и смотрел мне вслед, каждый раз кивая мне головой, когда я оглядывался» («Дн. Пис.», 1876 февр.)

В этой картинке прекрасно изображена душевная мягкость русского человека, одинаково часто встре­чающаяся и у простолюдина и во всех слоях обще­ства. Говорят иногда, что у русского народа — жен­ственная природа. Это неверно: русский народ, осо­бенно великорусская ветвь его, народ, создавший в суровых исторических условиях великое государст-

368

­во, в высшей степени мужествен; но в нем особенно примечательно сочетание мужественной при­роды с женственною мягкостью.

Услужливость и заботливость русского просто­людина, вхождение его в чужие интересы изображены несколькими штрихами в «Бесах» в рассказе о «по­следнем странствовании Степана Трофимовича» и встрече его с Анисимом. Жалостливость русского че­ловека, выражающаяся, например, в отношении к преступникам, как «несчастным», общеизвестна. До­стоевский высоко ценит то, что народ считает пре­ступление виною, которая заслуживает наказания, тем не менее стремится облечить участь наказанного че­ловечным отношением к нему. Ненавидеть грех, но жалеть грешника, таким должно быть правильное отношение ко всякой личности, согласно св. Авгу­стину.

Доброту свою русский человек проявляет и на войне. Во время Севастопольской кампании раненых французов «уносили на перевязку прежде, чем своих русских» говоря: «русского-то всякий подымет, а французик-то чужой, его наперед пожалеть надо». «Разве тут не Христос, и разве не Христов дух в этих простодушных и великодушных, шутливо сказанных словах» «Дн. Пис.» 1877, май-июнь. И во время русско-турецкой войны 1877-1878 гг. солдат кормит изму­ченного в бою и захваченного в плен турка: «человек тоже, хоть и не христианин». Корреспондент англий­ской газеты, видя подобные случаи, выразился: «это армия джентльменов» (там же июль-август). Особен­но ценно то, что у русских нет злопамятности: «русские люди, — говорит Достоевский — долго и серь­езно ненавидеть не умеют» (там же, 1876, февр.).

Но более всего, пожалуй, ценит Достоевский в русском народе смирение, отсутствие гордости и са­модовольства. «Никогда, даже в самые торжественные минуты его истории не имеет он гордого и торже­ствующего вида, а лишь умиленный до страдания вид; он воздыхает и относит славу свою к милости Господа» (Дн. Пис. 1873).

369

Не удивительно, что народ, обладающий перечис­ленными свойствами, не особенно отстаивал свои пра­ва и завоевал политическую свободу только в 1905 г. Также и от крепостной зависимости русские крестьяне были освобождены позже, чем западно-европейские. Из этого, однако, вовсе не следует, будто русский народ имеет рабскую природу: внутренняя духовная свобо­да присуща русским людям, пожалуй, в большей сте­пени, чем всем остальным европейцам, но о защите ее посредством внешних правовых форм они сравни­тельно мало заботились. Достоевский ссылается на великого знатока русского народа Пушкина, который говорил, что «русский человек не раб и никогда не был им, несмотря на многовековое рабство. Было рабство, но не было рабов (в целом, конечно, в об­щем, не в частных исключениях) — вот тезис Пушки­на. Он даже по виду, по походке русского мужика заключал, что это не раб и не может быть рабом (хотя и состоит в рабстве)». «Он признал и высокое чувство собственного достоинства в народе нашем (опять-таки в целом, мимо всегдашних и неотрази­мых исключений), он предвидел то спокойное до­стоинство, с которым народ наш примет и освобож­дение свое от крепостного состояния». Достоевский ссылается также на другого великого русского поэта Лермонтова, который в стихах своих часто «мрачен, капризен», но «чуть лишь он коснется народа, тут он светел и ясен. Он любит русского солдата, казака, он чтит народ!» («Дн. Пис.», 1877 дек.).

Великие русские писатели дали замечательные незабываемые образы скромных русских людей, стро­го исполняющих свой долг перед людьми и государ­ством, проявляющих высокую человечность, в труд­ные минуты обнаруживающих спокойную храбрость без всякой рисовки. Таков у Пушкина комендант крепости капитан Миронов, таков штабс-капитан Максим Максимыч в «Герое нашего времени» Лермонтова, таков капитан Тушин в «Войне и мире» Льва Толсто­го. К этому типу русских людей приближается ис­правник Михаил Макарович в «Братьях Карамазовых».

370

При аресте Димитрия Карамазова он, нарушая инте­ресы судебного следствия два раза бурно выражал свое негодование сначала против Димитрия, а потом, когда Грушенька закричала «это я, я, окаянная ви­новата», он обрушился на нее: «да, ты виновата, ты неистовая, ты развратная, ты главная виноватая». Но очень скоро, прислушиваясь к тону показаний Димитрия, видя к тому же проявления горячей под­линной любви Димитрия и Грушеньки друг к другу, он совершенно изменил свое поведение. Когда Гру­шенька, будучи не в силах сдержать себя, бросилась из соседней комнаты к Мите, ее увели, а Митю прокурор и следователь долго уговаривали, чтобы он успокоился, Михаил Макарович, сопровождавший Грушеньку, вернулся в комнату допроса и, с разрешения следователя, обратился к арестованному: «Дмитрий Федорович, слушай, батюшка, — начал, обращаясь к Мите, Михаил Макарович, и всё взволнованное лицо его выражало горячее, отеческое, почти состра­дание к несчастному, — я твою Аграфену Алексан­дровну отвел вниз сам и передал хозяйским дочерям и с ней там теперь безотлучно этот старичок Макси­мов, и я ее уговорил, слышь ты? уговорил и успокоил, внушил, что тебе надо же оправдаться, так чтоб она не мешала, чтоб не нагоняла на тебя тоски, не то ты можешь смутиться и на себя неправильно показать, понимаешь? Ну, одним словом, говорил и она по­няла. И так успокойся, пойми ты это. Я пред ней виноват, она христианская душа, да, господа, это крот­кая душа и ни в чем неповинная. Так как же ей сказать, Дмитрий Федорович, будешь сидеть спокоен аль нет?» — «Добряк наговорил много лишнего, но горе Грушеньки, горе человеческое, проникло в его добрую душу и даже слезы стояли на глазах его». В. Короленко, проведший значительную часть своей жизни в ссылке в разных местах Азиатской и Европей­ской России, сообщает в своей автобиографии «Ис­тория моего современника» множество случаев такого доброго отношения жандармов, полицейских и т. п. к заключенным и ссыльным.

371

«При полном реализме найти в человеке чело­века, — говорит Достоевский в своих записных тет­радях, — это русская черта по преимуществу». Свое собственное художественное творчество он характеризует этою чертою и поясняет: «в этом смысле я, конечно, народен, ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного».¹)

Синтез и завершение всех добрых свойств рус­ского народа Достоевский находит в его христиан­ском духе. «Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос», думает Достоевский («Дн. Пис.», 1873). Достоевский доказывает эту мысль так: русский народ своеобразно принял Христа в свое сердце, как идеального человеколюбца; он обладает поэтому истинным духовным просвещением, получая его в молитвах, в сказаниях о святых, в почитании великих подвижников. Его исторические идеалы — святой Сергий Радонежский, св. Феодосий Печерский, св. Тихон Задонский (1876, февр.). Признав святость высшею ценностью, стремясь к абсолютному добру, русский народ не возводит земные относительные ценности, например, частную собственность, в ранг «священных» принципов.

Носителем высоких идеалов является, согласно Достоевскому, в его время главным образом простой народ; верхний образованный слой русского общества, оторвавшийся от почвы после петровской реформы, должен вернуться к народу и преклониться перед «правдою народною». В этом состоит «почвенниче­ство» Достоевского. Не следует однако думать, будто Достоевский утверждает, что интеллигенция должна учиться у народа, а народ ничему не может научиться от интеллигенции. «Преклониться», говорит Достоев­ский, мы должны под одним лишь условием и это sine qua non: чтобы народ и от нас принял многое из того, что мы принесли с собой. Не можем же мы совсем перед ним уничтожиться, и даже перед какой

¹) Биография, письма и зам. из зап. книж. Ф. Достоевского, 1883, стр. 373.

372

бы то ни было правдой; наше пусть остается при нас и мы не отдадим его ни за что на свете, даже в крайнем случае, и за счастье соединения с народом. В противном случае пусть уж мы оба погибнем врознь» (1876, февр.).

Как могло случиться, что «народ-богоносец», народ «христианского духа» произвел самую свирепую и самую безбожную революцию? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим недостатки русского народа, восходя к той их основе, из которой вытекают и достоинства его. Увлеченный стремлением к абсолют­ному, русский человек сравнительно мало проявляет интереса к средней области земной культуры. «Или все или ничего» — таков сознательный или безот­четный принцип поведения многих русских людей. В современной русской литературе особенно много писал об этом свойстве русского духа Бердяев. Рус­ский человек может совершать великие подвиги во имя абсолютного идеала, но он может и глубоко пасть, если утратит его. Карсавин говорит, что если русский усомнится в абсолютном идеале, то он может дойти до крайнего скотоподобия или равнодушия ко всему; он способен перейти «от невероятной зако­нопослушности до самого необузданного безгранич­ного бунта.¹)

Для большей ясности я попытаюсь изложить эту черту русского характера, опираясь на основы своего учения о строении личности. Всякая личность есть сверхвременное и сверхпространственное я, ода­ренное сверхкачественною творческою си­лою. Сотворенного Богом определенного эм­пирического характера (гордости, смирения, доброты, злобности, трусости, храбрости и т. п.) ни одна личность не имеет. Всякое я свободно вырабатывает себе само свой эмпирический характер: выбирая или творя те или другие ценности и осуществляя их, личность создает определенный способ поведения, т. е. свой эмпирический характер. Она никогда не

¹) Карсавин. «Восток, Запад и русская идея» Пгр. 1922.

373

остается навеки связанною этим характером: как бы глубоко ни упрочился характер личности, основное свойство ее есть сверхкачественная творче­ская сила; поэтому всякое я стоит выше своего эмпирического характера, может перерабатывать его и заменять совершенно новым способом поведения.¹)

У западных европейцев, интересующихся больше, чем русские, среднею областью культуры, есть веками упроченная форма индивидуальной и общественной жизни; в связи с нею многие черты эмпирического характера отдельных лиц точно выработаны и глу­боко укоренены уже с детства под влиянием воспита­ния и воздействия общественных нравов. Даже внеш­не — в чертах лица, в манерах, в одежде в большин­стве случаев обнаруживается эта строгая выработанность жизни. Поэтому между творческою силою за­падного европейца и его поступками стоит его эмпи­рический характер, ограничивающий его проявление так, что он иногда становится рабом своего харак­тера и ему нужны неимоверные усилия, чтобы осво­бодиться от своих привычек, традиций и т. п. Наобо­рот, русский человек в своем искании абсолютного и бесконечного, обыкновенно, не удовлетворяется на­долго никакими определенными выработанными фор­мами жизни. Поэтому у многих русских людей эмпи­рический характер не достаточно определен и не упрочен. Между творческою силою такого русского и его поступками не стоит, как ограничивающий и направляющий фактор, его эмпирический характер, не помогает устраивать жизнь легко в привычных формах, но за то и не стесняет свободы. Даже внешне это выражается в расплывчатых чертах лица, в невыработанных манерах, в небрежности одежды.

О невыработанности русского характера Досто­евский рассуждает много в различных своих произ­ведениях. В романе «Идиот» князь Мышкин говорит «у меня жеста приличного, чувства меры нет». Инте­ресно, что и в самом себе Достоевский отмечает эту

¹) См. мою книгу «Свобода воли».

374

черту: «Формы, жеста не имею» (Письма, № 269, 8.V.1867).

Многие недостатки, но зато и многие достоинства русского человека объясняются невыработанностью характера и формы поведения. У русского человека, говорит Достоевский, — «широкий всеоткрытый ум» («Дн. Пис.» 1876, февр. 1, 2). «Русские слишком бо­гато и многосторонне одарены, чтобы скоро при­искать себе приличную форму» («Игрок»). В самом де­ле, четкая форма появляется там, где началась специа­лизация, где из многих возможностей избрана одна определенная и на ней сосредоточены все силы, так что в одной, сравнительно ограниченной области, получается высокая степень развития, но при этом остальные способности отмирают, многосторонность молодости исчезает, наступает возмужалость и ста­рость. Таковы Западные европейцы; они — старики.

Наоборот, «мы, русские, — говорит Достоев­ский, — народ молодой; мы только что начинаем жить, хотя и прожили уже тысячу лет; но большому кораблю большое и плавание. Мы народ свежий и у нас нет святынь quand meme. Мы любим наши святыни, но потому лишь, что они в самом деле святы. Мы не потому только стоим за них, чтобы отстоять ими l’Ordre» («Дн. Пис.», 1876, февр.).

Несвязанность русского человека своим эмпири­ческим характером только тогда хороша, когда он стремится к абсолютному идеалу Божественного доб­ра. Но если он почему-либо утратит этот идеал, он не найдет тогда в своей душе никаких привычек и форм, сдерживающих страсти и помогающих бо­роться с соблазнами зла. Он может тогда дойти до крайних степеней зверства, например, «наложив не­померно воз, сечет свою завязшую в грязи клячу кнутом по глазам» (1876, янв.); он может тогда про­явить крайнее озорство, хулиганство; он может ока­заться изменником и предателем, каких свет не ви­дывал (вспомним Гришку Кутерьму в опере Римского-Корсакова «Град Китеж»). Вступив на этот путь, русский человек испытывает потребность, говорит

375

Достоевский, «хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну и — бро­ситься в нее, как ошалелому, вниз головой».

В виде подтверждающего примера Достоевский рассказывает об одном деревенском парне, который «по гордости» взялся совершить поступок самый крайний по степени дерзости, и совершил его, имен­но — расстрелял Причастие. В момент выстрела он увидел пред собою «крест, а на нем Распятого» и упал без чувств. Через несколько лет муки раскаяния заставили его ползком добраться до «старца» в монастыре, чтобы исповедать свой грех (1873). Имея в виду подобные отвратительные проявления русско­го человека, Достоевский говорит: «судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает» (1876, февр.)

С невыработанностью эмпирического характера связана и русская широта, становящаяся предосуди­тельною, когда человек оказывается способным созер­цать сразу две бездны, принимать одновременно иде­ал содомский и идеал Мадонны. Говоря об этом, Димитрий Карамазов воскликнул: «нет, широк чело­век, слишком даже широк, я бы сузил». И в «Под­ростке» два раза идет речь об этой широте иных русских людей, — один раз в связи с характером «подростка», а другой раз в связи с поведением сестры его Анны Андреевны.

Юноша руководившийся в детстве безотчетно усвоенными и инстинктивно выработанными религи­озными и нравственными началами, если он духовно одарен, переживает период сознательной критики этих основ жизни. При этом он иногда испытывает кризис сомнения и даже временной утраты религии и традиционной нравственности; что касается религии, она утрачивается иногда уже до конца жизни. Осо­бенно остро протекает такой кризис у множества русских молодых людей. «Русские мальчики, — гово-

376

­рит Достоевский устами Карамазова, — едва лишь познакомятся, тотчас начинают говорить о вековеч­ных вопросах», «есть ли Бог, есть ли бессмертие», а утратив веру в Бога, толкуют «о переделке всего человечества по новому штату», — «так это все те же вопросы, только с другого конца».

Если народ духовно одарен, то и целый народ, переходя от инстинктивных основ своего националь­ного бытия к осознанию их, может пережить период критического сомнения в них и даже отрицания. В древней Греции во времена Сократа симптомом та­кого кризиса была деятельность софистов с их атеиз­мом, скептицизмом, этическим релятивизмом. Подоб­ный кризис начал переживать русский народ, начиная с средины XIX в. Он выразился сначала в нигилизме, широко распространившемся в кругах образованных русских людей, особенно среди разночинцев. Спуска­ясь все ниже, этот кризис в XX веке охватил рабочих и часть крестьянства и нашел себе выражение в боль­шевистской революции, самой разрушительной из всех, пережитых человечеством.

Отношение Достоевского к западничеству («ли­берализму») и славянофильству, к нигилизму и к революционному социализму, не обоснованному нрав­ственно и религиозно, было и будет предметом мно­гих специальных исследований. Здесь я скажу об этом предмете лишь несколько слов, насколько это необ­ходимо для характеристики христианского миропонимания Достоевского.

Достоевский не был ни односторонним славяно­филом, ни односторонним западником-либералом. «Обе партии, — писал он, — в отчуждении одна от другой, во вражде одна с другой, сами ставят себя и свою деятельность в ненормальное положение, тогда как в единении и в соглашении друг с другом могли бы, может быть, все возместить, все спасти, возбудить бесконечные силы и воззвать Россию к новой, здоро­вой, великой жизни, доселе еще невиданной» (Дн. Пис. 1880). Но о крайних западниках-либералах он писал язвительно и непримиримо. Ему ненавистно

377

было в них отрицательное отношение к православию, как форме религиозности будто бы реакционной, ме­шающей развитию русского народа. Не менее нена­вистно ему было отрицание некоторыми либералами индивидуального своеобразия русского народа, уве­ренность их в том, что нет никакой «русской правды народной», что все своеобразное в русском народе есть пережиток варварства, и развитие русского на­рода должно свестись к усвоению западно-европей­ской науки с ее «просвещенным и гуманным атеиз­мом» и к пересадке на русскую почву западных поли­тических форм. Отвечая Кавелину, Достоевский пишет в своих записных тетрадях: западничество есть «пар­тия во всеоружии», готовая к бою против народа, и именно политическая. Она стала над народом, как опекающая интеллигенция, она отрицает народ, она, как вы, спрашивает, чем он замечателен, и, как вы, отрицает всякую характерную самостоятельную черту его, снисходительно утверждая, что эти черты у всех младенческих народов. Она стоит над вопросами на­родными: над земством так, как его хочет и признает народ; она мешает ему, желая управлять им по чи­новнически, она гнушается идеи органической духов­ной солидарности народа с царем».¹)

Достоевский готов встретить западников «в во­сторге сердца», если они «признают хоть самостоя­тельность и личность русского духа, законность его бытия и человеколюбивое, всеединяющее его стремле­ние» (Дн. Пис., 1880, авг., 1).

В письме к Майкову из Женевы в 1868 г. Досто­евский пишет, что «в русской либеральной печати все та же закорузлая ненависть к России», «наш ли­берал не может не быть в то же самое время закоре­нелым врагом России и сознательным». Через два года в письме к тому же Майкову он рассказывает, что прочитал в передовой статье «Голос» признание: «мы, дескать, радовались в Крымскую кампанию ус-

¹) Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского, 1883, стр. 372.

378

пехами оружия союзников и поражению наших». И, действительно, русские люди в своем страстном желании видеть родину совершенною подчеркивают и преувеличивают все недостатки ее и в обличении их доходят до, так называемого, «самооплевания», яв­ления, не замечаемого у других народов. Точно также во время войны среди русских, вероятно, чаще, чем среди других народов, встречаются пораженцы, на­деющиеся на исцеление своего государства от тех или других недостатков путем военной катастрофы.

Русский нигилизм и материалистический социа­лизм идет гораздо дальше отрицания Церкви и цен­ности национального своеобразия. Отвергнув идею Божественного добра, русский социалист-атеист абсо­лютирует какую-нибудь относительную ценность, на­пример, коммунизм, и доходит до крайних степеней последовательности в отрицании и разрушении всех ценностей, которые кажутся ему несовместимыми с социализмом или сколько-нибудь замедляющим его осуществление. В прокламации «Молодая Россия», появившейся в 1862 г., дается совет для осуществле­ния «социальной и демократической республики рус­ской» произвести революцию, не останавливаясь ни перед какими жестокостями: «бей императорскую партию, не жалея, как не жалеет она нас теперь, бей на площадях, если эта подлая сволочь осмелится выйти на них, бей в домах, бей в тесных переулках городов, бей на широких улицах столиц, бей по де­ревням и селам. Помни, что тогда, кто будет не с нами, тот будет против нас, кто против, тот наш враг, а врагов следует истреблять всеми способами».

Мысль о необходимости истребить всех, кто по строю своей души не годится для преобразования общества на новых началах, высказывали в России не только жестокие революционеры, способные на любое преступление, но и люди мягкосердечные. В романе «Бесы» Липутин, представляя Степану Тро­фимовичу Кириллова, человека доброго, не способного мухи обидеть, говорит о его идеологии: они «до сущности вопроса или, так сказать, до нравствен-

379

ной его стороны совсем не прикасаются, и даже са­мую нравственность совсем отвергают, а держатся новейшего принципа всеобщего разрушения для доб­рых окончательных целей. Они уже больше чем сто миллионов голов требуют для водворения здравого рассудка в Европе, гораздо больше, чем на последнем конгрессе мира потребовали». Большевистская рево­люция эту программу и осуществила: всеобщее раз­рушение произведено ею в такой степени, что дать понятие о нем людям, не пережившим этого ужаса, невозможно, а количество отправленных на тот свет людей равняется не менее, чем тридцати миллионам, если считать не только расстрелянных людей, но и смертность в концентрационных лагерях и гибель множества людей от голода в начале революции вследствие реквизиции хлеба, а потом вследствие стремительного разрушения индивидуальных кресть­янских хозяйств и замены их колхозами.

Перечисленные недостатки русских людей исходят из того же источника, из которого вытекает и хри­стианский дух его, именно из напряженного искания абсолютного. Замечательно, что такие лица, как Чернышевский, Добролюбов и самый яркий представитель нигилизма Писарев в молодости были глубоко рели­гиозны. Писарев, например, будучи студентом, всту­пил в кружок религиозных мистиков, считавших сво­ею обязанностью девственность на всю жизнь. Быть может, именно чрезмерность его религиозного горе­ния была причиною утраты им веры спустя два года. ¹)

2.Миссия русского народа

Зная глубокую религиозную основу русского ду­ха, Достоевский, несмотря на все недостатки народа, верил в то, что русским предстоит осуществить ве-

¹) См. ст. И. Лапшина «La phenomenologie de la conscience religieuse dans la litterature russe». Зап. научно-исследов. объед., № 35, Прага, стр. 25-28.

380

ликую миссию в Европе. «Сущность русского призва­ния», он видит «в разоблачении перед миром Рус­ского Христа, миру неведомого, и которого начало заключается в нашем родном Православии» (к Стра­хову, 1869 г., № 325). Ввиду широты русского ума и характера Достоевский уверен, что христианский дух выразится в способности выработать синтез всех противоположных идей и стремлений, разделяющих на­роды Европы, откуда получится не только теорети­ческое, но и практическое примирение всех разно­гласий.

Замечательно, что эта способность и страсть рус­ского ума ко всеохватывающему синтезу отмечена за долго до Достоевского, как это указывает Б. Яко­венко в своей «Истории русской философии», многи­ми русскими писателями — кн. В. Ф. Одоевским, Белинским, И. В. Киреевским, Шевыревым.¹)

В 1861 г. в журнале «Время» Достоевский писал, что основное стремление русских людей есть «всеоб­щее, духовное примирение». «Русская идея станет со временем синтезом всех тех идей, которые Европа так долго и с таким упорством вырабатывала в от­дельных своих национальностях». Западные народы стремятся «отыскать общечеловеческий идеал у себя, собственными силами и потому все вместе вредят сами себе и своему делу». «Идея общечеловечности все более и более стирается между ними. У каждого из них она получает другой вид, тускнеет, принимает в сознании новую форму. Христианская связь, до сих пор их соединявшая, с каждым днем теряет свою си­лу». Наоборот, в русском характере «по преимуще­ству выступает способность высоко-синтетическая, способность всепримиримости, всечеловечности». «Он со всеми уживается и во все вживается. Он сочувствует всему человеческому вне различия национальности, крови и почвы. Он находит и немедленно допускает разумность во всем, в чем хоть сколько-нибудь есть

¹) Б. Яковенко. «Dejinyruske filosofie», стр. 17.

381

общечеловеческого интереса». «Вот почему европей­цы совершенно не понимают русских, и величайшую особенность в их характере назвали безличностью» (там же, III). В величайшем русском поэте Пушкине всего совершеннее воплощен этот «русский идеал — всецелость, всепримиримость, всечеловечность» (там же, V). Именно русские, думает Достоевский, поло­жат начало «всепримирению народов» и «обновлению людей на истинных началах Христовых» («Дн. Пис.», 1876, июнь). Восточный идеал, т. е. идеал русского православия, есть «сначала духовное единение чело­вечества во Христе, а потом уж, в силу этого духов­ного соединения всех во Христе, и несомненно выте­кающее из него правильное государственное и со­циальное единение» («Дн. Пис.», 1877, май-июнь). Такой идеал есть применение формулированного Хо­мяковым принципа соборности не только к строю Церкви, но и к строю государственному, к строю эко­номическому и даже к международной организации человечества.

Речь о Пушкине, произнесенная Достоевским 8 июня 1880 г., в Москве, была верховным выраже­нием его убеждения в том, что «сила духа русской народности» есть «стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и всечеловечности».

Что касается внутреннего строя русской обще­ственности, Достоевский и здесь видел нечто вроде соборности, указывая на демократизм всех слоев русского общества. «Честность, бескорыстие, прямота и откровенность демократизма в большинстве рус­ского общества не подвержены уже никакому сомне­нию», говорит Достоевский. В Европе «демократизм до сих пор и повсеместно заявил себя еще только снизу, еще только воюет, а побежденный (будто бы) верх до сих пор дает страшный отпор. Наш верх побежден не был, наш верх сам стал демократичен, или, вернее, народен». Поэтому у нас в России «вре­менные невзгоды демоса непременно улучшатся под неустанным и беспрерывным влиянием впредь таких

382

огромных начал (ибо иначе и назвать нельзя), как всеобщее демократическое настрое­ние и всеобщее согласие на то всех русских людей, начиная с самого верху» (Дн. Пис. 1876, май).

Во главе «Религиозная жизнь Достоевского» мною поставлен вопрос, было ли для Достоевского право­славие самоценностью или только средством, необ­ходимым для политической жизни России. Ответ там был дан следующий: любя русский народ, Достоев­ский стал внимательно всматриваться в то, что дорого русскому народу и в чем выражаются его достоин­ства; при этом ему открылась самоценность Русского Православия. Настоящая глава о «Характере русского народа» должна служить окончательным подтвержде­нием мысли, что разделение на цели и средства здесь не имеет смысла: любовь к русскому народу и любовь к Русскому Православию составляют в его душе ор­ганическое целое, две стороны которого друг друга поддерживают и взаимно обосновывают.

Ход русской истории как будто опровергает убеждение Достоевского в том, что христианский дух есть выражение сущности русского народа. Именно русский народ осуществил наиболее свирепую анти­христианскую и принципиально атеистическую рево­люцию. В ответ на это сомнение следует напомнить, что революция есть преходящее болезненное состоя­ние общества. Великая французская революция, не­смотря на жестокие преследования Церкви, не унич­тожила католичества во Франции. Согласно сведе­ниям из России сами большевики сознаются, что религиозность в русском народе до сих пор сильна. Можно надеяться, что Русское православие после тяжелых испытаний не погибнет, а наоборот подни­мется на еще более высокую ступень сознательности и духовной чистоты. Тогда исполнятся слова старца Зосимы, хотя и не так, как надеялся Достоевский: «Народ встретит атеиста и поборет его, и станет еди­ная православная Русь».

383

3. Россия как государство

Россия, как великая Империя, есть существо, большее, чем русский народ. Однако русский народ есть важнейший фактор Российской Империи и основ­ные черты его духа в значительной степени опреде­ляют характер ее государственности. Поэтому мысли Достоевского о свойствах России как государства и о ее миссии тесно связаны с изложенными взглядами его на русский народ.

В главе «Перерождение убеждений» показано, что Достоевский был противником ограничения самодер­жавия; он опасался, что политическою свободою вос­пользуются высшие слои общества, буржуазия и об­разованные люди, для того, чтобы подчинить простой народ своим интересам и своим идеалам. «Наша кон­ституция, — говорит Достоевский, — есть взаимная любовь Монарха к народу и народа к Монарху» (к Майкову, № 302). Гражданские свободы, свободу со­вести, свободу мысли, свободу печати, как подробно рассказано уже об этом, Достоевский во все периоды своей жизни любил и отстаивал. Земское и городское самоуправление он ценил высоко и считал их соответствующими духу русского народа. В записных тет­радях, подготовляя роман «Бесы» и обдумывая образ Ставрогина (сначала под именем «князя»), Достоев­ский писал и, без сомнения, выражал при этом свою мысль: «если реформа, самоуправление, то уж поставь ее ясно, твердо, не колеблясь и веря в силу нации»; «немецкое начало, администрация, хочет коренную русскую форму, т. е. самоуправление, к рукам при­брать». Далее одно из действующих лиц поясняет, имея ввиду эти мысли «князя»: «любопытно, что он так глубоко мог понять сущность Руси, когда объ­яснял ее и воспламенял этим Шатова».¹)

Находя в русском народе «всеобщее демократи­ческое настроение», Достоевский, без сомнения, при­ветствовал бы и установление политической демо-­

¹) Записные тетради Достоевского, 1935, стр. 297 и 317.

384

кратии в форме демократической монархии, если бы надеялся, что политическую свободу в России могут действительно использовать и низшие слои народа в духе своих идеалов. В последний год своей жизни, когда шли толки о созыве Земского собора, он реко­мендовал спросить «серые зипуны» о их нуждах и даже говорил об ответственности министров перед Земским собором.

Место России в Европе и международная поли­тика ее особенно интересовали Достоевского. Мысль, что нравственные принципы должны руководить толь­ко поведением частных лиц, но не государства, возму­щала его. Осуждая поведение таких дипломатов, как Меттерних, Достоевский говорит: «политика чести и бескорыстия есть не только высшая, но, может быть, и самая выгодная политика для великой нации, именно потому, что она великая» («Дн. Пис.», 1876, июль-авг.). Россия именно и ведет себя, как великая нация. «Россия, — говорит Достоевский, — никогда не умела производить настоящих своих собственных Меттернихов и Биконсфильдов, напротив, все время своей европейской жизни она жила не для себя, а для чужих, именно для общечеловеческих интересов». Бескорыстие ее часто напоминает рыцарскую природу Дон-Кихота. «В Европе кричат о «русских захватах, о русском коварстве», но единственно лишь, чтобы напугать свою толпу, когда надо, а сами крикуны отнюдь тому не верят, да и никогда не верили. На­против, их смущает теперь и страшит в образе Рос­сии скорее нечто правдивое, нечто слишком уж бес­корыстное, честное, гнушающееся и захватом и взят­кой. Они предчувствуют, что подкупить ее невозмож­но и никакой политической выгодой не завлечь ее в корыстное или насильственное дело» (1877, февр.).

Недавно появилась брошюра проф. Спекторского «Принципы европейской политики России в XIX и XX веках».¹) В ней проф. Спекторский, опираясь на мно-

¹) Изд. Русской Матицы, Любляна, 1936.

385

жество фактов, доказывает, что Россия руководилась преимущественно политикою принципов, тогда как западные государства вели политику интересов. «Прин­ципами европейской политики России было спасение погибающих, верность договорам и союзникам и солидарный мир» (13).

Могут возразить, что Россия при самодержавии вела бескорыстную политику не по воле народа, а по приказанию своих государей, например, Александра I, Николая I, Александра II. Многими фактами можно доказать, что это не верно, и что бескорыстная поли­тика соответствовала духу самого русского народа. Так, после наводнения в Петербурге, 7 ноября 1824 г., в народе шли толки, что это бедствие есть возмездие за грех неоказания помощи единоверцам грекам, восставшим против турецкого ига. Русско-турецкая война 1877-78 гг., имевшая целью защиту право­славных славян, была поддержана сочувственным дви­жением широких народных масс.

Петровскую реформу, несмотря на опасности и временные уклонения в сторону обезличения, Досто­евский высоко ценит за то, что она освободила Рос­сию от «замкнутости»; следствием ее «явилось рас­ширение взгляда беспримерное» и такое приобщение к Европе, благодаря которому мы сознали «всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человече­стве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная личность живет единственно для себя и в себя, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения». Вступив в европейскую жизнь, Россия получает возможность «деятельного приложения нашей драгоценности, нашего правосла­вия, к всеслужению человечеству» («Дн. Пис.» 1876, июнь). Первым шагом на этом пути должно быть решение Восточного и Славянского вопросов, кото­рые в понимании Достоевского весьма сближаются друг с другом. В самом деле, значение проливов для

386

экономической жизни России и для обороны черно­морского побережья известно Достоевскому, но не это интересует его. «Золотой Рог и Константинополь — все это будет наше, — говорит Достоевский, но не для захвата и не для насилия». Требовать Констан­тинополя от Европы, Россия, думает Достоевский, имеет «нравственное право», «как предводительница Православия, как покровительница и охранительница его» («Дн. Пис.», 1876, июнь, дек; 1877 март, I).

Утвердившись в Константинополе и освободив болгар и сербов от турецкого ига, Россия, надеется Достоевский, положит начало «всеединению славян» «ради всеслужения человечеству» (1876 июнь). Он знает, что Западная Европа будет всеми силами про­тивиться панславизму, опасаясь усиления России. Да­же в самой России, в статье профессора Грановского, Достоевский нашел мысль, что внимание России к судьбе южных славян обусловлено не идеальными мотивами, а соображениями практической выгоды и стремлением к усилению. Борясь с этою мыслью Грановского, Достоевский мимоходом признается, что его он имел ввиду, когда в образе Степана Трофи­мовича Верховенского обрисовал русского либерала, осмеивая его, но вместе с тем любя и уважая. В уте­шение людям, боящимся усиления России, Достоев­ский говорит, что для самой России дело освобожде­ния славян будет источником «только возни и хлопот» (1876 июль-авг.). Он предвидит, что «не будет у Рос­сии, и никогда еще не было, таких ненавистников, завистников, клеветников и даже явных врагов, как все эти славянские племена, чуть только их Россия освободит, а Европа согласится признать их осво­божденными». Произойдет это «не по низкому небла­годарному будто бы характеру славян, совсем нет, — у них характер в этом смысле как у всех, — а потому, что такие вещи на свете иначе и происходить не могут». «Начнут они непременно с того, что внут­ри себя, если не прямо вслух, объявят себе и убедят себя в том, что России они не обязаны ни малейшею благодарностью, напротив, что от властолюбия Рос-

387

сии они едва спаслись при заключении мира вмеша­тельством европейского концерта». «Они будут за­искивать перед европейскими государствами», будут говорить, что «они племена образованные, способные к самой высшей европейской культуре, тогда как Россия страна варварская, мрачный северный колосс, даже не чистой славянской крови, гонитель и нена­вистник европейской цивилизации». «Между собою эти землицы будут вечно ссориться, вечно друг другу завидовать и друг против друга интриговать» (1877 ноябрь). Поэтому «без единящего огромного своего центра России — не бывать славянскому согласию, да и не сохраниться без России славянам, исчезнуть славянам с лица земли вовсе, — как бы там ни мечта­ли люди сербской интеллигенции, или там разные цивилизованные по-европейски чехи...» (там же, февр.).

Несмотря на все эти печальные пророчества, До­стоевский любит славян и считает долгом России бескорыстно бороться за свободу их. «В теперешней же войне, — говорит он, — освободив славянские земли, мы не приобретем из них себе ни клочка (как мечтает уже Австрия для себя), а, напротив, будем надзирать за их же взаимным согласием и оборонять их свободу и самостоятельность хотя бы от всей Европы» (апр.). Он надеется, что освобожденные сла­вяне после вековой, может быть, розни, поймут, наконец, бескорыстие России и образуют с нею феде­ративное государство, в котором каждый член полу­чит «как можно более политической свободы». До­стоевский мечтает, что «к такому союзу могли бы примкнуть наконец и когда-нибудь даже и не пра­вославные европейские славяне» (1876, июнь).

Говоря о всеславянской федерации, Достоевский, очевидно, имеет ввиду труд Н. Я. Данилевского «Рос­сия и Европа». Данилевский задается целью доказать, что объединенные славяне внесут в исторический процесс новый вид культуры и осуществят новый культурно-исторический тип, который придет на сме-

388

ну романо-германскому культурно-историческому ти­пу. Однако отличие Достоевского от идей Данилев­ского очень велико. Согласно Данилевскому, куль­турно-исторические типы так своеобразны, что почти не способны влиять друг на друга, и выработать об­щечеловеческую единую культуру невозможно. На­оборот, Достоевский не сходит с почвы христианского универсализма. «Мы первые объявили миру», — го­ворит он, «что не чрез подавление личностей ино­племенных нам национальностей хотим мы достиг­нуть собственного преуспеяния, а, напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем разви­тии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их орга­нические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душой и духом, учась у них и уча их, и так до тех пор, когда челове­чество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю» (1877, апр.).

Прекрасны мечты Достоевского о всеобщем брат­стве народов и мирном развитии культуры. Говоря о России, он постоянно подчеркивает ее бескорыстие и нежелание ее производить хищнические захваты чужих земель. Обстоятельные доказательства того, что Россия, создавая громадную империю, никогда не убивала никакой сложившейся национальной лич­ности, он имел перед собою в книге Данилевского «Россия и Европа». К сожалению, однако, нельзя закрыть глаза на то, что славянский и русский мес­сианизм соблазнил Достоевского к утверждению, буд­то захват Константинополя Россиею был бы нравст­венно оправдан. Он упускает из виду, что охрана Православия и защита экономических и стратегиче­ских интересов России может быть достигнута без отнятия Константинополя у турок, путем мирного соглашения с Турциею и другими государствами.

Скажу, кстати, мимоходом несколько слов об отношении Достоевского к войне. Христианство, как

389

православие так и католичество, считая войну злом, признает, однако, что есть другие виды зла, еще худшие, и потому допускает в борьбе с ними войну, например, для спасения народа, погибающего от на­силий хищника-завоевателя. И Достоевский держится этого мнения, но уж слишком увлекается положитель­ными сторонами войны: он говорит, что «долгий мир всегда родит жестокость, трусость и грубый, ожирелый эгоизм, а главное — умственный застой. В долгий мир жиреют лишь одни эксплуататоры народов». Накопив огромные богатства, эксплуататоры пресыщаются, начинают искать ненормальных наслаждений, рознь меж­ду богачами и бедняками усиливается, «теряется вера в братство людей». Из этого состояния общества возникают войны с корыстною целью, например, из-за новых рынков; такие войны «развращают и даже губят народы». Наоборот, «война из-за великодушной цели, из-за освобождения угнетенных, ради беско­рыстной и святой идеи лечит душу, прогоняет позор­ную трусость и лень», укрепляет «сознанием самопо­жертвования», сознанием исполненного долга и со­лидарности всей нации (1877, апр. см. также письмо № 353).

Горячая любовь к России не мешала Достоевско­му видеть недостатки ее государственного и общест­венного строя. Так, в «Бесах» он дал меткую сатиру на самовластие губернатора, который, не выслушав выборных от рабочих, пришедших жаловаться на мошенничество управляющего фабрикою, принял их за бунтовщиков и высек нескольких из них. Великолепно изображена в романе также нелепость и не­законность мер, которые принимал для борьбы с революционерами не только губернатор, но и подчи­ненный ему чиновник. Всякий «административный восторг» (словечко Степана Трофимовича) был от­вратителен Достоевскому. Под конец своей жизни он писал в своих тетрадях, что наше общество не консервативно, потому, что «все у него отнято, до самой законной инициативы». «Все права русского человека — отрицательные. Дайте ему что положительного и

390

увидите, что он будет тоже консервативен». «Не кон­сервативен он потому, что нечего охранять».¹)

4.Европа, Россия и русский народ

Достоевский возмущается тем, что западные европейцы не знают и не понимают России и русского народа, ненавидят Россию, боясь ее силы, считают русский народ варварским, лишенным гения.

Для нас, русских, наоборот, Западная Европа — «страна святых чудес». Эти слова славянофила Хо­мякова Достоевский повторяет много раз. Приведя их в статье о кончине Жорж-Занд, Достоевский го­ворит: «У нас — русских, две родины: наша Русь и Европа, даже и в том случае, если мы называемся славянофилами» («Дн. Пис.», 1876 июнь). «Знаете ли вы, как дороги нам эти «чудеса» и как любим и чтим, более чем братски любим и чтим мы великие племена, населяющие ее и все великое и прекрасное совершен­ное ими. Знаете ли, до каких слез и сжатий сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и род­ной нам страны?» (1877 июль-авг.). «Всякий евро­пейский поэт, мыслитель, филантроп, кроме земли своей, из всего мира наиболее и наироднее бывает понят и принят всегда в России». Достоевский назы­вает при этом Шекспира, Байрона, Вальтер Скотта, Диккенса. Что же касается Шиллера, он «в душу русскую всосался, клеймо в ней оставил, почти пери­од в истории нашего развития обозначил. Это рус­ское отношение к всемирной литературе есть явление, почти не повторявшееся в других народах в такой степени, во всю всемирную историю, и если это свой­ство есть действительно наша национальная русская особенность, — то какой обидчивый патриотизм, какой шовинизм был бы в праве сказать что-либо против этого явления и не захотел напротив, заметить

¹) Биография, письма и зам. из зап. кн. Ф. Достоевского, 1883, стр. 357.

391

в нем прежде всего самого широко-обещающего и самого пророческого факта в гаданиях о нашем бу­дущем» (1876 июнь). И в самом деле, замечу я, эта «всеоткрытость» русского духа есть признак высокой одаренности, которая дала уже замечательный плод: в художественной литературе русской явились в XIX веке три первоклассных гения — Пушкин, Достоев­ский, Лев Толстой.

Образованный русский в большинстве случаев лю­бит все великие творения духовной культуры, создан­ные Западною Европою; борьбу ее за усовершенство­вание государственного строя и достижение социальной справедливости он обыкновенно, даже слишком идеа­лизирует, усматривая в ней только возвышенные мо­тивы. Тем более горькое чувство вызывает в таком русском идеалисте подмеченные им при более близ­ком знакомстве недостатки Европы. После первой поездки на Запад, совершенной в 1862 г., Достоев­ский писал в статье «Зимние заметки о летних впе­чатлениях», что его поражает «буржуазность» запад­ных европейцев («накопить деньги, завести как мож­но больше вещей»); очень огорчен был он тем, что «свобода, равенство и братство» оказались весьма далекими от подлинного осуществления.

После многолетнего пребывания заграницею До­стоевский еще более разочаровался в современной ему Европе. Его поразила «замкнутость» в себе западных народов: англичанин хочет быть только англичани­ном, француз — только французом (1876 июль-авг.; «Время», янв.). «Обособление» западных народов де­лает их в случае спора непримиримыми: «заступить друг другу не хотят ничего и скорее умрут, чем уступят» (1876, март). Поэтому русский, увлекшийся выставленным Западною Европою идеалом выработки общечеловеческой культуры и искренне принявший эту задачу к сердцу, стал более европейцем, чем европейцы. Эту мысль Достоевский прекрасно выразил в приведенных выше речах Версилова.

Достоевский любит говорит о всеоткрытости

392

русского духа, о способности его перевоплощаться в дух других наций, о его любви к другим народам. Но сам он, могут задать вопрос, обладал ли этими свойствами? Почему он в своих романах выставляет иностранцев, обыкновенно, в очень непривлекатель­ном виде? Вспомнив, например, как зло изобразил он в «Братьях Карамазовых» поляков пана Муссяловича и пана Врублевского или в «Игроке» маркиза Де-Грие. Этой темы я коснусь лишь слегка. Множе­ством фактов из жизни и творчества Достоевского можно доказать, что Западная Европа для него дей­ствительно «страна святых чудес». Он понимал и любил все великие проявления духовной жизни Западной Европы. Но художественно изобразить зна­чительную личность западного европейца в духе сво­его реализма он не мог вследствие недостатка опыта. Если бы он родился и жил в католической Франции, он мог бы, вместо старца Зосимы, дать образ святого вроде монсиньора Бьенвеню в романе В. Гюго Les Miserables, произведении, которое Достоевский осо­бенно любил и много раз перечитывал. Оставаясь в области хорошо знакомого, Достоевский вводит в свои романы иностранцев только на второстепенные роли, где можно ограничиться поверхностною обри­совкою. Он говорит и о добрых качествах их, на­пример, доктора Герценштубе в «Братьях Карамазовых», но чаще изображает отрицательные черты. Вспомним однако, что и в художественном изобра­жении русских людей Достоевский больше дает яр­ких картин зла, чем добра; поэтому нельзя говорить о несправедливом отношении его к иностранцам. О грандиозных проявлениях зла у русских героев До­стоевского подробно было сказано в главе «Лич­ность в художественном творчестве Достоевского». Что же касается второстепенных лиц, Достоевский часто пользуется ими, чтобы беспощадно и язвитель­но осмеять некоторые типичные недостатки русских людей. Вспомним, например, в «Идиоте» сцену появ­ления у князя Мышкина компании нигилистов, требо­вавших, чтобы князь Мышкин отдал Бурдовскому

393

часть наследства Павлищева. Великолепно также из­ображение бестолковщины, часто встречающейся в разных видах в русском обществе; в романе «Бесы», например, рассказано, как гости собравшиеся у Вер­тинского, подняли вопрос, происходит ли у них про­стая беседа или заседание; они хотели решить этот вопрос голосованием, но несколько попыток голосо­вания ни к чему не привели вследствие невниматель­ности одних участников собрания и непонятливости других.

       394

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

СОЦИАЛИЗМ

«Я никогда не мог понять мысли, — говорит Достоевский, — что лишь одна десятая доля людей должна получать высшее развитие, а остальные девять десятых должны лишь послужить к тому мате­риалом и средством, а сами оставаться во мраке. Я не хочу мыслить и жить иначе, как с верой, что все наши девяносто миллионов русских (или сколько их там народится) будут все когда-нибудь образо­ваны, очеловечены и счастливы» («Дн. Пис.», 1876 янв.). В записных тетрадях Достоевского много раз повторяется заметка об этих несчастных девяти де­сятых человечества. С молодых лет и до конца жизни его волновала мысль о социальной справедливости, о необходимости обеспечить каждому человеку сред­ства для развития духовной жизни, об охране до­стоинства человеческой личности, о защите от про­извола.

В своих романах Достоевский много говорит о ранах, наносимых душе человека обидами вследствие социального и имущественного неравенства. В «Днев­нике Писателя» он много пишет о жестокой силе капи­тала, об изнуренном нищетою и трудом пролетариате и т. п. Долинин говорит, что Достоевский «мечтает как истый толстовец о достижении гармонии на земле путем любви», а сам «классовую борьбу раз­жигает в каждой строчке своей, как только заго­ворит об угнетенных в прошлом и настоящем, на Западе и в России».¹)

¹) Долинин. К истории создания «Братьев Карамазовых», стр. 33. В сборнике «Ф. М. Достоевский». Под ред. Долинина. Акад. Наук СССР. Литерат. архив, 1935.

395

Самое влиятельное движение в XIX в. и до наших дней, надеющееся осуществить социальную справед­ливость в полной мере, есть социализм. Отношение Достоевского к социализму и будет предметом на­стоящей главы.

Достоевский сам был участником социалистиче­ского движения, как член кружка Петрашевского, едва не подвергнувшийся смертной казни и перенес­ший восьмилетнюю каторгу и ссылку. По мере того, как Достоевский созревал духовно, в нем все более развивалась ненависть к тому виду социализма, ко­торый наиболее распространен со второй половины XIX века вплоть до наших дней, именно к револю­ционному атеистическому социализму, опирающему­ся на материалистическое миропонимание, не обосно­ванному нравственно и религиозно. Для Достоевского верховною ценностью была индивидуальная челове­ческая личность и свободное духовное развитие ее. А материалистический социализм сосредоточивает свое внимание на материальных благах, не ценит индиви­дуальной личности и не дорожит свободою духов­ной жизни. Об отрицательном отношении Достоев­ского к этим чертам материалистического социализма было уже много сказано в предыдущих главах. Те­перь остается дополнить сказанное немногими штри­хами.

Духовный строй буржуа и социалиста-материалиста, согласно Достоевскому, однороден: и тот, и дру­гой ценит выше всего материальные блага. «Нынеш­ний социализм, — пишет Достоевский, — в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хло­почет прежде всего о хлебе, призывает науку и утвер­ждает, что причиною всех бедствий человеческих одно — нищета, борьба за существование, «среда заела». Эти социалисты «по моему примечанию, в ожидании будущего устройства общества без личной ответственности, покамест страшно любят деньги и ценят их даже чрезмерно, но именно по идее, которую им придают» (замечательное письмо к В. А. Алексе-­

396

еву о трех искушениях Христа диаволом, 7.VI.1876, № 550).

Прежде была в социализме нравственная поста­новка вопроса: «были фурьеристы и кабетисты, были споры и дебаты об разных весьма тонких вещах. Но теперь предводители пролетариата все это до времени устранили» и борьба руководится лозунгом: Ote toi de lä que je m’y mette. (убирайся, а я на твое место). Любые средства считаются при этом дозволенными: коноводы материалистического со­циализма говорят, что «не считают их, буржуазию, способными стать братьями народу, а потому то и идут на них просто силой, из братства их исключают вовсе: «братство-де образуется потом, из пролетариев, а вы — вы сто миллионов обреченных к истреблению голов, и только. С вами покончено, для счастья чело­вечества». Другие из коноводов прямо уже говорят, что братства никакого им и не надо, что христианство бредни и что будущее человечество устроится на основаниях научных» («Дн. Пис.», 1877 февр.).

Если нравственные основы построения общества отвергнуты, то и социальное единство окажется не­осуществимым. «Чем соедините вы людей, — спраши­вает Достоевский, отвечая Градовскому на его ста­тью, содержащую критику Пушкинской речи, — для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственной»? Эту первоначальную великую идею Достоевский тот­час же и указывает: все нравственные принципы, гово­рит он, «основаны на идее личного абсолютного само­совершенствования впереди, в идеале, ибо оно несет в себе всё, все стремления, все жажды, а, стало быть, из него же исходят и все ваши гражданские идеалы. Попробуйте-ка соединить людей в гражданское об­щество с одной только целью «спасти животишки». Ничего не получите кроме нравственной формулы: Chacun pour soi et Dieu pour tous. С такой форму­лой никакое гражданское учреждение долго не про­живет» (1880 авг.). Наоборот, в краткой формуле Достоевского заключается вся сущность христи-

397

анского миропонимания. Христианский идеал лич­ного абсолютного самосовершенствования ведет к Царству Божию, в котором каждый член любит Бога больше себя и всех сотворенных Богом лиц, как себя. Поведение бывает правильным лишь настолько, насколько оно сознательно или инстинктивно руко­водится такою любовью, с которою тесно связана также и любовь к неличным абсолютным ценностям — к истине, к красоте. Не только личные индивидуаль­ные отношения, но также и социальные связи, всякая социальная иерархия, всякое социальное подчинение и командование, добросовестно исполняемые, в ко­нечном итоге должны восходить к идеалу абсолют­ного добра, с Богом во главе. Наивно, но правильно высказал эту мысль седой капитан, воскликнувший, слушая рассуждения атеистов: «Если Бога нет, то какой же я после того капитан!» («Бесы»). В русской философской литературе мысль о религиозной основе социальной жизни особенно хорошо выработана в «Оправдании добра» Вл. Соловьева и в книге С. Фран­ка «Духовные основы общества».

Социалисты-атеисты, отвергнув идею бескорыст­ного нравственного долга, считая единственным мо­тивом поведения человека стремление к своей пользе и самосохранению, требуют в то же время, чтобы гражданин будущего общества отказался «от права собственности, от семейства и от свободы»; «устроить так человека можно только страшным насилием и поставив над ним страшное шпионство и беспрерыв­ный контроль самой деспотической власти» («Дн. Пис.» 1877 февр.). В обществе, лишенном духовного идеала, люди таковы, что «дай им хлеб и они от скуки станут, пожалуй, врагами друг другу» («Пись­ма», № 550). «Никогда не сумеют они разделиться между собою», — говорит Великий Инквизитор, и самые хлебы, добытые ими, будут в руках их обра­щаться в камни.

Замысел построить общество без нравственного обоснования, опираясь только на науку и на мнимо научные аксиомы вроде «борьбы за существование»,

398

Достоевский сравнивает с построением Вавилонской башни; пытаясь устроить нечто вроде муравейника, люди не создадут богатств, наоборот, они придут к такому разорению, которое закончится антропофагиею (1877, ноябрь). В «Бесах» Шигалев вырабо­тал программу муравейного строя: «выходя из без­граничной свободы, я заключаю, — говорит он, — безграничным деспотизмом». Петр Верховенский рас­сказывает, что «у него каждый член общества смот­рит один за другим и обязан доносить». «Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убий­ство, а, главное, равенство». Шигалевщина казалась шаржем, созданным ненавистью Достоевского к ате­истическому социализму. Теперь, однако, приходится признать, что большевистская революция осуществи­ла шигалевщину и даже, пожалуй, перещеголяла ее. В большевистском социализме шпионство доведено до того, что зачастую родители и дети не доверяют друг другу. Большевистская деспотия более много­стороння и придирчива, чем деспотия какого-нибудь негритянского царька. Клевета и убийства приме­няются в самых широких размерах. В большевист­ском строе нет ни малейшей свободы совести (для учителя нет даже свободы молчания о религиозных вопросах), нет никакой свободы мысли, свободы печати, нет правовых гарантий, защищающих лич­ность от произвола; эксплуатация трудящихся государством доведена до такой степени, о какой и не снилось капиталисту в буржуазном строе.

Достоевский настойчиво повторяет, что револю­ционный атеистический социализм приведет к такому разрушению, которое вызовет антропофагию. Это про­рочество его исполнилось буквально: в СССР по крайней мере два раза были периоды людоедства, в 1920-21 гг. вследствие голода, вызванного «воен­ным коммунизмом», и в 1933 г. вследствие голода, вызванного стремительным переходом от единолич­ного сельского хозяйства к колхозам. Потрясающую картину случаев людоедства можно найти в худо-

399

жественной советской литературе, например, в расска­зе В. Иванова «Полая Арапия».¹)

Достоевский ясно представлял себе, какими путями наверное нельзя прийти к установлению со­циальной справедливости, но положительного опреде­ленного идеала общественного строя он и сам не раз­работал, и от других мыслителей не усвоил. В 1849 г. на допросе Достоевский показывал, что социалисти­ческие «системы», также и система Фурье, его не удовлетворяют, но при этом он заявил, что считает идеи социализма, при условии мирного осуществления их, «святыми и нравственными и, главное, общечело­веческими, будущим законом всего без исключения человечества».²) Такое убеждение Достоевский, по-видимому, сохранил до конца дней своих. Это ясно видно из его статьи по поводу кончины Жорж-Занд, в 1876 г. Достоевский с глубоким чувством, проник­новенно говорит о социализме Жорж-Занд, стремя­щемся обеспечить духовную свободу личности и обоснованном на нравственных началах, «а не на му­равьиной необходимости» (1876, июнь). Но в эту пору своей жизни Достоевский требовал, чтобы об­щественный строй определенно опирался на заветы Христа. Он писал В. А. Алексееву в июне 1876 г: «Хри­стос знал, что одним хлебом не оживишь человека. Если при том не будет жизни духовной, идеала Кра­соты, то затоскует человек, умрет, с ума сойдет, убьет себя, или пустится в языческие фантазии. А так как Христос в Себе и в Слове своем нес идеал Кра­соты, то и решил: лучше вселить в души идеал Кра­соты; имея его в душе, все станут один другому братьями и тогда, конечно, работая друг на друга, будут и богаты» (№ 550).

Достоевский, по-видимому, был сторонником сво­его рода «христианского социализма», но об эконо­мической и правовой структуре его он не говорит

¹) В альманахе «Пчелы», изд. Эпоха, Петербург-Берлин, 1923.

²) Н. Бельчиков. Показания Ф. М. Достоевского по делу петрашевцев. «Кр. Архив» XLV, 1931, стр. 132.

400

ничего определенного. Есть у него только одно мистически-экономическое положение, сообщенное им от имени какого-то своего собеседника «парадоксалиста» и, очевидно, одобряемое им. «Родиться и всходить нация, в огромном большинстве своем, должна на земле, на почве, на которой хлеб и деревья растут». «В земле, в почве есть нечто сакраменталь­ное. Если хотите переродить человечество к лучшему, почти что из зверей поделать людей, то наделите их землею — и достигнете цели. По крайней мере у нас земля и община». Говоря о Франции, парадоксалист конкретно поясняет свою мысль: «по-моему, работай на фабрике: фабрика тоже дело законное и родится всегда подле возделанной уже земли: в том ее и закон. Но пусть каждый фабричный работник знает, что у него где-то там есть сад, под золотым солнцем и виноград­никами, собственный или, вернее, общинный сад, и что в том саду живет и его жена, славная баба, — не с мо­стовой, — которая любит его и ждет; с женою — его дети, которые играют в лошадки и все знают своего отца». «Вот он туда и будет заработанные деньги носить, а не пропивать в кабаке с самкой, найденной на мостовой». «Пусть он знает, по крайней мере, что там его дети с землей растут, с деревьями, с перепел­ками, которых ловят, учатся в школе, а школа в поле, и что сам он, наработавшись на своем веку, все-таки, придет туда отдохнуть, а потом и умереть». Основы для развития такого строя он находил в России. У русского фабричного рабочего сохраняется еще связь с деревнею, и у русского крестьянства есть сель­ская община («Дн. Пис.», 1876 июль-авг.).

Любовь к сельской общине у русских народников была, как известно, связана с мечтою, что привычка к общинному замлевладению облегчит для русского народа осуществление социализма. Мечта эта вряд ли была основательная, потому что земля в сельской общине делилась на участки, которые обрабатывались каждою семьей индивидуально. В настоящее время при большевистском режиме переход от индивиду­ального труда семьи над отведенным ей в пользование

401

участком земли к коллективному труду колхозников на общих полях колхоза совершается крайне болез­ненно.

Кроме мыслей о связи каждого человека с зем­лею, у Достоевского есть много соображений о спра­ведливом общественном строе, но все они касаются лишь нравственных и религиозных условий воз­никновения и сохранения такого строя, а о самой структуре его не дают сведений.

На Западе, говорит Достоевский в своих «Зим­них заметках о летних впечатлениях», провозглаше­ны свобода, равенство и братство, как принципы, на которых должна строиться жизнь. Но там, где вла­ствует буржуазия, свобода есть у того, кто имеет миллион: он делает, что ему угодно; а у кого нет миллиона, с тем делают, что угодно. Такую критику свободы в буржуазном строе высказывают на разные лады марксисты и особенно большевики. И Достоев­ский признает, что в капиталистическом строе сво­бода, предоставляемая гражданину законом, остается без возможности реализации ее у тех слоев населения, которые не имеют материальных средств, чтобы вос­пользоваться ею.

Равенство, о котором заботятся люди в совре­менном обществе, Достоевский характеризует, как завистливое: оно состоит в желании унизить того, у кого есть духовное превосходство («Дн. Пис.», 1877 февр.). Что же касается братства, вместо него, Достоевский находит повсюду лишь борьбу за свою равноценность, тогда как подлинное братство суще­ствует там, где я жертвует собою для общества, а общество само отдает все права человеку («Зимн. зам.»). Такое подлинное братство существует там, где достигнута прежде всего внутренняя сво­бода путем преодоления своей воли и благородное равенство, свободное от зависти к чужим духовным дарам. В обществе, руководящемся такими принци­пами, нет необходимости пожертвовать свое иму­щество на общую пользу, тем более, что отказ даже и всех богатых людей от собственности был бы

402

«лишь каплею в море» и не уничтожил бы нищеты. Надо «делать то, что велит сердце». Если сердце «велит отдать имение — отдайте», но не надо при этом «переряживания» в зипуны, не надо «опроще­ния»; «лучше мужика вознести до вашей осложненности». «Обязательна и важна лишь решимость ваша делать все ради деятельной любви». «Надоб­но заботиться больше о свете, о науке и об усилении любви. Тогда богатство будет расти в самом деле, и богатство настоящее». Такое решение социального вопроса Достоевский называет русским («Дн. Пис.», 1877 февр.): оно основано на христианском идеале жизни, а дух русского народа, выработавшего русское православие, Достоевский считает христианским по преимуществу.

Познакомившись в Пушкинской речи Достоевско­го с подобными мыслями его об условиях решения социального вопроса, проф. Градовский написал кри­тическую статью, в которой говорит, что у Достоев­ского есть «мощная проповедь личной нравствен­ности, но нет и намека на идеалы обществен­ные». Иными словами, Градовский понял Достоев­ского, как сторонника мысли, что нужно только «личное совершенствование в духе христианской люб­ви», а формы общественного строя безразличны, потому что добрые, любвеобильные люди наполнят всякую форму добрым содержанием. Такая одно­сторонняя социальная философия существует. В этой области есть два противоположные учения. Согласно одному, все недостатки человека, пороки, преступле­ния, обусловлены несовершенством социального строя; стоит усовершенствовать общественный строй и поведение человека станет добрым. Согласно другому учению, наоборот, правильное поведение и в индиви­дуальных, и в общественных отношениях зависит только от личной нравственности, а формы общест­венного порядка безразличны. Достоевский резко от­вергал первую из этих односторонностей и Градов­ский полагает, что он является представителем про­тивоположного ей, тоже одностороннего учения. Вл.

403

Соловьев назвал эту односторонность «отвлеченным субъективизмом в нравственности». В «Оправдании добра» он ясно и убедительно доказывает (в гл. XII), что субъективного добра не достаточно и что в до­полнение к нему необходимо «собирательное вопло­щение» добра, состоящее в усовершенствовании об­щественного строя, так что человеческое общество становится «организованною нравственностью». Госу­дарство никогда не состоит из одних только добрых людей и потому необходимо организовать такой об­щественный строй, который содействовал бы ограни­чению зла и осуществлению добра.

Достоевский, как и Пушкин, поражает не только силою своего художественного творчества, но и си­лою своего ума. Поэтому трудно допустить, чтобы он впал в такую грубую односторонность, как «отвлеченный субъективизм». И в самом деле, он воз­мутился критикою Градовского и написал ему в «Дневнике Писателя» ответ, в котором старался до­казать, что он свободен от приписанной ему одно­сторонности. Тем не менее, и в наше время Достоев­ского нередко истолковывают, как сторонника «от­влеченного субъективизма». Разберемся подробно в этом вопросе.

Отвечая Градовскому, Достоевский говорит ясно, что религиозно-нравственные идеи и связанные с ни­ми личное совершенствование служат исходным пунк­том для искания соответствующей им организа­ции общества: благодаря им люди начинают искать, «как бы им так устроиться, чтобы сохранить полу­ченную драгоценность, не потеряв из нее ничего, как бы отыскать такую гражданскую формулу совместного жития, которая именно помогла бы им выдвинуть на весь мир в самой полной ее славе ту нравственную драгоценность, которую они получили». Если же духовный идеал какой-либо национальности начинает «расшатываться и ослабевать» вместе с этим падает «и весь ее гражданский устав» (1880, авг.). Мало того, даже и при существовании хорошо орга­низованных общественных форм, нравственно негод-

404

­ные люди ухитряются в отдельных случаях найти способы обходить законы, искажать дух обществен­ных форм, из чего, конечно, не следует, будто эти формы вовсе не имеют значения. Достоевский ре­шается поэтому сказать, что личное совершенство­вание есть не «начало только всему», «но и продолжение всего и исход (там же). Как ни соблазни­тельно истолковывать эти слова в духе «отвлеченного субъективизма», нужно помнить; что они помещены в ответе Градовскому, где Достоевский снимает с себя упрек в односторонности, и этими словами только хочет выразить мысль, что «общественные и граж­данские идеалы» связаны «органически с идеалами нравственными», что нельзя их разделить на «две половинки», оторванные друг от друга (там же).

Необходимость определенного идеала справедли­вой общественной организации Достоевский, следо­вательно, не отрицал. Без сомнения, он его имел или, вернее, искал. В каком направлении? По-видимому, как и в молодости, в направлении социализма, но не революционного и не атеистического, а христиан­ского. Как уже сказано, он надеется, подобно народ­никам, что совершенный строй разовьется из русской сельской общины. Он считает необходимым, чтобы каждый рабочий, особенно жена его и дети, сохра­няли связь с землею, имели сад, личный или «об­щинный». Дорожа особенно свободою, он уверен, что общественные идеалы, которые выработает Рос­сия, исходя «из Христа и личного самосовершенство­вания» будут «либеральнее» европейских (там же).

Достоевский считает возможным сохранение и в будущем строе права частной собственности, по-видимому, даже на землю и средства производства. Ска­жут, пожалуй: какой же это социализм? В ответ я напомню, что существуют попытки выработать идеал социалистического строя, в котором право частной собственности на средства производства было бы со­хранено, но подвергнуто таким правовым ограниче­ниям, благодаря которым хозяйство служило бы не целям личного обогащения, а нуждам общества и го-

405

сударства. Укажу, например, на труд проф. С. Гессена «Проблема правового социализма» («Соврем. Записки», 1924-28). Вряд ли следует сохранять слово «социализм» для обозначения такого сложного общественного строя, сочетающего в себе ценные, осуществимые стороны социалистического идеала с ценными сторонами инди­видуального хозяйствования. Однако, не будем спо­рить о словах. Важно лишь то, что творческие усилия многих государств, Соединенных Штатов, Велико­британии, идут в направлении выработки такого сложного общественного строя.

Присматриваясь к тому, как труден этот процесс выработки нового строя и каких специальных знаний, теоретических и практических, он требует, мы впол­не понимаем, почему у Достоевского нет определен­ного учения о нем. Как религиозный мыслитель и моралист, он уверенно говорил о религиозно-нравст­венных условиях справедливого строя, но, как чело­век выдающегося ума, он отлично понимал, что вы­рабатывать конкретное учение о новом экономиче­ском строе и его правовых формах — дело специали­стов политико-экономов и практических обществен­ных деятелей. К тому же в его время конкретизация этих проблем была и преждевременна. Лишь спустя пятьдесят лет после его смерти, благодаря чрезвы­чайному расцвету техники и рационализации произ­водства, все уменьшающей численность необходимых для физического труда рабочих, выработка нового экономического строя стала настоятельно необхо­димою.

Мы рассмотрели в этой книге важнейшие худо­жественные творения Достоевского и познакомились с мыслями его о главных вопросах миропонимания. Везде мы нашли у него в основе Христа и две запо­веди Его, составляющие сущность христианства, — любовь к Богу больше, чем к себе, и любовь к ближ­ним, как к себе. Поэтому миропонимание его подлин­но можно назвать христианским.

406