Заключение

—623—

Заключение.

При изложении догматической системы св. Григория Нисского было предположено с возможною подробностью выяснить один из основных вопросов настоящего исследования: как и насколько св. Григорий успел осуществить на практике свой идеал христианского философа,—т. е. как именно и насколько он успел сделать христианское богословие научно-философским и древнюю философскую науку христианской? Решение этого, важного по отношению к личности св. Григория, вопроса идет на пространстве всего сочинения, дается именно во всем подробном изложении и объяснении церковно-христианских мнений св. отца — в связи с нецерковными и даже прямо противоцерковными рассуждениями разных христианских и полухристианских философов. Но так как естественное желание полнее и яснее изложить и раскрыть богословские положения св. Григория с точки зрения особенных обстоятельств IV века необходимо должно было повести к многочисленным подробностям,—то решение поставленного вопроса иногда стушевывается и даже как бы совсем исчезает,—так что для более удобного построения необходимых выводов из общей массы всех частных рассуждений будет далеко не излишним делом бросить один общий взгляд на внутренние философские основы религиозных движений IV века — с одной стороны, и на влияние их на внутренний характер и направление богословской мысли св. Григория—с другой.

—624—

Из самого изложения догматической системы св. Григория Нисского, кажется, достаточно ясно то общее положение, что его богословское учение во всех своих главных частях и характерных особенностях было раскрыто им и формулировано в полемике со двумя главными религиозными движениями IV века: со специально-богословским движением арианства и со специально-христологическим движением аполлинаризма. Арианство, как известно, даже в подробностях совпадало с учением древнего евионизма, внутреннею основою которого была неправильная иудейская мысль о полной спасительности моисеева закона и, следовательно, о ненужности особого Лица Бога Спасителя, при несомненном бытии личного Бога Законодателя. Если бы мы не захотели ограничиться простым указанием на этот факт, а попытались еще вскрыть его внутренние основы, то оказалось бы, что древний евионизм с своими законными предписаниями был не иное что, как своеобразное, возросшее на иудейской почве, философско-богословское учение о самодовольстве человеческой води: «человек все может сделать, так что ему нужно только указать, что нужно делать»— вот основная, при всей своей ложности однако капитальная, идея древнего евионизма. Очевидно, в нем была своя здравая логика, и потому с формальной стороны он несомненно был явлением правильным, т. е. стройно и законно организованным. Не таким он явился у Ария, в учении которого совершенно Законно была отвергнута ложная иудейская мысль о полной спасительности моисеева закона, здание же евионизма принято без всяких капитальных изменений,— и таким образом явилась система без основного разумного начала. Правда, Арий с первого же раза решил опереться на монархианскую идею единоличного Бога,—но эта опора была безусловно недостаточна, потому что для выбора между тринитаризмом и монархианизмом Арий не имел и не представил никакого, хотя бы только формально-законного, основания. Древ-

—625 —

нему евиониту можно было говорить об единоличном Боге, когда он без всякого колебания мог объявить, что других лиц в Божестве совсем не нужно: но нельзя было утверждать этого Арию, потому что в борьбе с савеллианством он ратовал за троичность Лиц, и однако же, вопреки тринитаризму, опирался на монархианизм. Очевидно, Арий не вполне сознавал истинные внутренние отношения своего учения к учению древних евионитов, а вместе с тем не вполне сознавал и действительную внутреннюю идею, за которую он ратовал. Эту идею вполне сознавал и точно выразил только Евномий. «Вы,—писал он св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому,—дерзаете учить и мыслить невозможное» 1). В этих немногих словах вполне выражается вся внутренняя сущность арианства. Подобно древнему евионизму, опиравшемуся на ложную идею о самодовольстве человеческой воли, арианизм выставил новое ложное положение о самодовольстве человеческой мысли. С точки зрения Евномия, истинно только то, что принимается за истину человеческою мыслью, так что даже само божественное откровение не может стоять выше этого верховного суда человеческой мысли. Отсюда, и откровенное учение о троичности божеских Лиц при нераздельном единстве божественной сущности должно получить смысл и значение непререкаемой истины только по суду богословствующего разума арианских философов 2). Здесь лежит единственный внутренний мотив арианского рационализма и действительное внутреннее основание всего арианского богословия.

Св. Григорий Нисский вполне сознавал эту истинную, существенною причину капитальных разногласий православия и арианства, и потому с особенным вниманием остановился на исходном вопросе о познании

1) У св. Григ. Нисск. Contra Eunom. lib. V, col. 688 A.

 2) См. первую главу Введения.

— 626—

Сущего. В решении этого основного вопроса он, как известно, первоначально признал безусловную невозможность знать о Сущем что-нибудь более, кроме своих собственных, большею частью отрицательных, гаданий о Нем. Все, что существует, разрешается в голые умопредставления, и, следовательно, кроме умопредставлений, ничего не существует,—таково было первоначальное философское основоположение знаменитого церковного богослова. Намеренно или ненамеренно, им было подорвано здесь все содержание богословской науки; а отвергая содержание, он естественно, не мог уже пощадить и ее формы; и действительно, мы знаем, что св. Григорий весьма резко осудил диалектику, как вещь бесполезную и даже прямо вредную, и таким образом подорвал всякое доверие к науке, как со стороны ее содержания, так и со стороны ее формы. Но выдвигая свое незнание, св. Григорий вовсе не думал оставаться при этом печальном выводе: он разрушил человеческую науку, чтобы заменить ее свящ. библией; он отверг диалектику, чтобы поставить на ее место разумную евангельскую веру. Отсюда, его отрицательная точка зрения по вопросу о знании, обрушиваясь всею своею тяжестью на рациональное, или точнее —на рационалистическое богословие, не только не касалась, но еще и требовала науки церковно-библейского или догматического богословия. Следовательно, первоначальное отрицание науки последовательно привело к ее утверждению, и в конце концов разрешилось в замечательную по своей глубине и оригинальности теорию специально-христианского знания. Совершенно верные и действительно ценные указания об истинных началах этого звания св. Григорий сделал в своем стремлении точно определить принцип правильного раскрытия христианских догматов, в противовес рационалистическим тенденциям Евномия. В этом случае он первый именно определенно указал на ту важную истину, что здравый разум православно-хри-

—627—

стианского философа должен не подходить к божественному откровению, как чуждый к чуждому, а выходит из него, как свой из своего. Истинная христианская философия, по его глубокой мысли, сокрыта в книгах св. писания,—так что кто знает эти богооткровенные книги, тот некоторым образом усвояет себе разум божественный, и чрез то становится истинным мудрецом. Это отождествление христианской философии с божественным откровением составляет капитальную мысль св. Григория и служит глубоким внутренним основанием всех его научно-богословских построений. С точки зрения этой именно мысли он утвердил основные начала догматической науки: послушание библии, следование свящ. преданию и охранение буквы церковных вероопределений. Как скоро признано, что истинно—философское сознание не только не противоречив, но и вполне тождественно с сознанием истинно-христианским, так немедленно же авторитетная сила общепризнанных источников христианского богословия представляется исследующему человеческому разуму с характеров абсолютной неизменности. Человек никогда не может сказать что-либо полнее и более Духа Святого, и слово человеческое никогда не истиннее слова богооткровенного,—а потому само собою понятно, что это последнее слово должно приниматься и усвояться разумною верою, как источник абсолютной истины 1). Отсюда, вся полемика св. Григория с арианством, естественно, сводилась к простой лишь защите церковно-библейского учения о втором Лице, как о Боге Сыне, и о третьем Лице, как о Боге Духе Святом. Главный интерес этой полемики в данном случае представляет для нас своеобразное приложение к раскрытию догматических истин диалектического метода. Если мы сравним диалектику св. Григория с диалектикой Евно-

1) См. вступительный отдел догматической системы св. Григория.

—628—

мия и попытаемся определить их отличительный характер, то вполне верно охарактеризуем их, назвав первую диалектической образов, а вторую—диалектикой понятий, Евномий в своем богословии всецело опирался на развитии содержания логических понятий, заранее утвердив их полную адекватность объективным вещам. Св. Григорий Нисский относительно этого пункта принципиально расходился с Евномием, совершенно верно полагая, что объективные истины христианского богословия безусловно выше всяких логических понятий, и потому раскрытие содержания этих истин ни в каком случае не может совпадать с диалектическим раскрытием содержания понятий 1). Вследствие этого принципиального разногласия оба богослова на одном и том же пути пошли совершенно различно. В то время как Евномий логикой своих понятий стремился поверить (? проверить - ред. электр. изд.) показания божественного откровения, св. Григорий Нисский диалектикой своих образов стремился только уяснить и приблизить эти показания к человеческому сознанию. Для Евномия было непререкаемой истиной, что как абсолютные понятия нерожденного и рожденного (самобытного и получившего свое бытие чрез рождение от самобытного) безусловно различны и раздельны между собою,—так безусловно различны и раздельны и обозначаемые ими лица—сущности, потому что какова логика понятий, таковою же должна быть и метафизика вещей. Св. Григорий Нисский напротив считал непререкаемой истиной одно только слово божественного откровения, по которому нерожденый Отец и рожденный от Него Сын едино суть,—и потому, не допуская никаких перетолкований, понимая текст библии в его собственном буквальном смысле, старался лишь образно разъяснить то, что говорит библия. Этой именно цели отвечают все его многочисленные аналогии, и этим именно обстоятельством

1) См. главу о богопознании.

—629—

вполне объясняется очень заметная иногда произвольность в их построении. Для объяснения, например, рожденного бытия Сына Божия по вечной воле Бога Отца св. Григорий придумал аналогию вечного огня, одаренного волею гореть; или—для объяснения абсолютного равенства единосущных друг другу божеских Лиц он придумал аналогию трех абсолютно одинаковых солнц—нерожденного, рожденного и исходящего от нерожденного; или—для объяснения нераздельного единства различных друг с другом божеских Лиц он измыслил аналогию различных человеческих индивидуумов с идеальным единством человеческой сущности. Эти и подобные случаи достаточно ясно показывают, что, в отличие от понятий—категорий Евномия, св. Григорий Нисский смотрел на свои аналогии только как на нечто побочное в раскрытии церковного богословия, придавал им значение только простых, общепонятных средств, способствующих к приблизительному уразумению слова откровения. Если эти средства часто оказывались слабыми и неспособными в большей или меньшей глубине раскрыть действительные идеи откровения,—то от этого нисколько не страдала православная истина, потому что для св. Григория прежде всего была библия, а потом уже призывалась диалектика, и призывалась не в качестве арианского критерия истины, а в качестве простого вспомогательного средства к ее уяснению. Св. Григорий старался не библию измерять человеческими образами, а человеческие образы расширить до меры библии,—и во всех тех случаях, где человеческая мысль оказывалась бессильной выразить непостижимое, там со всею силою утверждалась непререкаемая истина недомыслимого слова откровения. «Если бы,—писал св. Григорий своему ученику Авлавию,— мы нашли нечто такое, на что могла бы опереться наша колеблющаяся мысль, не приводясь более в сомнение и недоумение обоюдною нелепостью (арианством и савеллианством), то это было бы хорошо; но если наш ответ будет и слабее предположенной задачи,

—630—

однако навсегда сохраним твердым и неподвижным то предание, которое мы получили от отцов» 1). И он действительно всегда твердо и неуклонно сохранял православную истину, раскрывая и защищая ее всеми доступными ему средствами, и никогда ни допуская даже мысли о проверке ее человеческими заключениями.

Таковы основание, метод и общий характер богословия св. Григория Нисского, как это богословие было раскрыто св. отцом в его продолжительной полемике с арианством, под влиянием резких проявлений арианского рационализма. Но мы знаем св. Григория не только как знаменитого полемиста, но и как свободного мыслителя, одного из выдающихся поборников оригеновского свободно-философского направления в христианской науке. Глубокая привязанность к этому направлению никаким образом не могла остаться без влияния на богословие св. Григория; так или иначе она должна была отразиться в нем и прежде всего, разумеется, внести в него свой основный элемент свободы мысли. Этот элемент действительно присущ богословствованию св. Григория и действистельно весьма заметно отразился в его догматической системе, хотя отразился в двух неодинаковых формах: с одной стороны—он произвел в ней замечательное обилие глубоких философских гипотез, с другой—оказал неотразимое влияние на странную непоследовательность богословских суждений св. отца. Космология, антропология и эсхатологий предстаю дают собою чисто философские отделы в догматической системе св. Григория. Библейское учение здесь служит одним только исходным пунктом, все же развитие содержания предлагается на чистых началах философского разума,—и во всяком случае нельзя не отметить его выдающейся силы и плодовитости. Чтобы

1) Quod non sint tres Dii, op. t. II. p. 117 B.

— 631 —

не говорить многого, мы укажем только, что знаменитые гипотезы существования нематериальных основ материального мира, образования мира по его собственным силам и законам, кругообращения световых масс до образования солнца и, наконец, якобы новейшая гипотеза неуничтожимости материи — были высказаны св. Григорием Нисским назад тому пятнадцать веков, и только в прошедшем и даже в настоящем столетии нашли себе серьезных естествоведов— сторонников, из которых, впрочем, едва ли кто и знал о св. Григории Нисском. Нет сомнения, что св. Григорий обладал сильным умом, был способен к глубоким философским умозрениям, простым философским чутьем доходил иногда до важнейших гипотез; но при всем том, однако несомненно, что он не успел гармонично слить свой философский разум с разумом церковно-отеческим, — и потому мы нередко видим в нем тяжелую борьбу свободного философа с отцом и учителем церкви. Он часто высказывал такие суждения, о которых не учит библия, или которых не знали древние отцы. Эти суждения, если не по существу, то по своему происхождению, стояли в противоречии с его идеалом церковно-библейской науки, потому что почерпались не из источника истинной философии—священного писания, а из философии человеческой, которая раз навсегда была осуждена св. отцом, как лживая и несостоятельная. Отсюда, чтобы согласить свои философские положения с основным принципом своего богословия и таким путем оправдать их, св. Григорий постоянно вынуждался подыскивать для них такие или иные, большею частью только воображаемые, основания в библии, и здесь опять-таки необходимо становился в очевидное противоречие с своим собственным идеалом христианской науки. Вопреки себе самому, он во всех этих случаях не выходил из библии, как из действительного основания своих суждений, а только подходил к ней ради призрачного оправ-

—632—

дания этих суждений, нарочито устраивая им же самим разрушенный искусственный мост между божественным откровением и человеческой философией. Конечно, св. Григорий вполне сознавал это разногласие основных принципов своего богословствования, и потому часто колебался в своих суждениях, и даже совершенно отказывался от того, что самым старательным образом пытался прежде прикрыть и защитить св. писанием. Припомним из его антропологии судьбу оригинальной психологической гипотезы внутреннего рая. Так как эта гипотеза явно противоречила простому историческому повествованию книги Бытия, то вполне понятно, что св. Григорий не мог держаться ее; но ему трудно было отказаться от нее,—и вот начались странные поиски за библейскими обоснованиями придуманной гипотезы. Он отыскал известные слова Спасителя: царствие Божие внутрь вас есть,—и успокоился было на этих словах, как на несомненном доказательстве своей философской гипотезы; но противоречие преданию древних отцов и разногласие с общепринятым мнением не позволили ему удержать эту гипотезу,—и потому в своих церковных поучениях, где он говорил, как отец и учитель церкви, он отказался от нее и склонился к общепринятому представлению о действительном существовании древнего рая. Укажем также на подобную судьбу разделяемой св. Григорием философской гипотезы о трехчастном составе человеческой природы. Эта гипотеза, как известно, обязана своим происхождением языческой философии Платона, и потому ревнитель христианского знания св. Григорий, хотя и усвоил ее себе, однако не счел возможным положиться на один только философский авторитет знаменитого язычника, и вследствие этого постарался прежде всего обыскать в пользу его гипотезы некоторые подходящие указания в св. писании. Но лишь только Аполлинарий показал, каким хорошим основанием для еретической христологии может служить общераспространен-

— 633 —

ная и якобы библейски обоснованная гипотеза трихотомии, как св. отец немедленно же поспешил отбросить эту гипотезу, и с прежним усердием старался отыскать в библии какие-нибудь основания в пользу дихотомии. Подобных случаев колебания и неустойчивости у св. Григория довольно много, и все они явились одним и тем же плодом внутреннего разногласия основных принципов в его богословствований. Очевидно, от не вполне успел поставить откровение и философию в ту идеальную связь, которую начертал в своей полемике с крайним рационализмом Евномия, и потому в некоторых из своих философских гипотез, вопреки себе самому, ввел в свое богословие элемент дисгармонии и неустойчивости.

Но говоря об основных формальных элементах богословствования св. Григория, нельзя не сказать об отличительной особенности в содержании его догматической системы, о той характерной внутренней идее, которую раскрывал и за которую постоянно ратовал св. отец во всех своих догматических трактатах. Это—оригеновская идея греха и всеобщего спасения от него по снисхождению божественной любви. На принятие этой основной идеи оригеновского богословия, кроме глубокого сродства богословской мысли обоих знаменитых богословов, имела еще несомненное влияние известная полемика св. Григория с Аполлинарием Лаодикийским. Последний, как известно, в основу своей еретической христологии положил совершенно безотрадную мысль, что будто грех сросся с человеческой природой, и, действуя по некоторой роковой необходимости, обладает такою непобедимою силой, что спасения в собственном смысле, т. е. в смысле совершенного истребления греха, не было и не будет, потому что оно невозможно. Ясно, что Аполлинарий не имел ровно никакого понятия о влечениях и требованиях человеческого сердца, о тех неуловимых внутренних пружинах, которые своими движениями создают насущный интерес чело-

—634 —

веческой жизни. Он положил в основу своего учения мертвящую идею бессилия пред злом и думал оказать человечеству какую-то важную услугу, если бы и оно, подобно ему, прониклось горьким сознанием непобедимости зла, и беспомощно опустило свои слабые руки. Но к счастью, придавленное и приниженное чувство никогда не было и не могло быть нормальным, общечеловеческим чувством. Горячее желание освобождения от греха всегда питало в массе человечества искреннее чаяние этого освобождения и поддерживало твердое убеждение в его возможности. Поэтому, аполлинаризм стал в противоречие с исконными желаниями и надеждами человечества, и этим противоречием ясно показал, что христианское благовестие о даровании людям спасения должно быть раскрыто с другой точки зрения и в другом направлении. Эту новую точку зрения св. Григорий Нисский нашел в учении Оригена о благих по содержанию и абсолютных по значению целях человеческой жизни. «Бог создал человека прекрасным и назначил его для еще более прекрасного» — вот основное положение, которое проникает и определяет собою все части догматической системы св. отца. С точки зрении этого именно положения он раскрыл свое учение об особенном достоинстве человеческой природы и о райском состоянии первых людей; с точки зрения этого же положения он, вопреки полуманихейским представлениям Аполлинария, изложил свое философское мнение о сущности зла, как об отрицании богоучрежденного порядка жизни, или как о пустом исчезающем призраке, имеющем основание своего бытия в одном лишь человеческом неразумии. При таком понимании сущности зла вполне естественно было прийти к мысли, что вечно существовать оно не может,—потому что в этом случае человеческое неразумие было бы выше премудрости Божией, определившей быть одному только добру,—и человеческое непостоянство оказалось бы тверже абсолютных велений

— 635 —

воли Божией. В этой формуле противоречия идеи и действительности само собою выступает логически необходимое решение трудной проблемы: рано или поздно, но зло должно исчезнуть. Здесь лежит центральный пункт богословия св. Григория, потому что в этом положении скрывается основание учения о спасении, о Спасителе и о будущей жизни. Сущность спасения полагается в конечном истреблении греха, как неразумного отрицания воли Божией, и в соединении всех грешников с Богом,—а Лице Спасителя определяется, как Лице воплотившегося Сына Божия, единого из трех равных и единосущных друг другу божеских лиц. Сын Божий Себя Самого принес в универсальную жертву за людские грехи и ниспослал всем благодатную силу Св. Духа на совершение каждым своего собственного спасения. Это спасение непрерывно и совершается правдою человеческих дел и благодатью Св. Духа; но конец его наступит только за гробом, когда совершенно отнимется завеса человеческого неразумия, и Бог поразит всякое беззаконие необычайным преизбытком Своей всеисцеляющей любви. Тогда зло погибнет, все спасутся, и наступит вечное славное царство добра. Таким образом, все богословие св. Григория, в своих основных моментах, превращается в грандиозное развитие универсального плана спасения мира от бед,—и едва-ли кто найдет непонятным, почему два знаменитейших богослова своего времени склонились пред необыкновенным величием этой, осужденной потом, идеи.