Учение об этом предмете библии и отношение к этому учению христиан древней церкви. Попытка св. Иринея лионского к психологическому обоснованию библейского учения. Попытка Минуция Феликса утвердить буквальное понимание библии. Протест против такого понимания со стороны Климента и Оригена. Учение Климента о спасительной цели адских мучений. Учение Оригена о всеобщем спасении. Центральный пункт эсхатологии Григория Нисского.

Откровенное учение по вопросу о последних судьбах человечества изложено очень кратко. В известной пророческой речи Спасителя (Мф. XXV) открыты только самые важные и существенные моменты имеющей произойти перемены в жизни людей, именно— всеобщее воскресение, всеобщий суд и последний приговор Сына человеческого для праведников, имеющих наследовать вечную блаженную жизнь, и для грешников, которые будут отосланы в вечную муку. Это простое и краткое учение в первые два века почти совсем не раскрывалось. Следуя учению Спасителя и апостолов, вся христианская церковь, по словам св. Иринея лионского, веровала, что Сын Божий произведет некогда праведный суд о всех, именно: «пошлет духов злобы и ангелов, отступивших и пребывших в отступлении, и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей в вечный огонь; праведным же и святым, сохранившим зало-

—575—

веди Его и пребывшим в любви Его от начала или после раскаяния, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу» 1). Попытка решить любопытные вопросы: когда это будет и что тогда будет,— в древнейшее время была сделана только хилиастами, но сделана крайне грубо и неумело. Они не смогли отрешиться от чувственной действительности, а потому поняли будущее изменение чисто внешним образом, как простое изменение одних только взаимоотношений христиан и язычников. Впрочем, и сами хилиасты, по крайней мере—хилиастически мыслившие церковные богословы, в сущности ничего не раскрывали, а тоже только утверждали буквальное понимание некоторых ветхозаветных пророчеств и таинственного видения св. Апостола, т. е. опять-таки повторяли в своих мечтаниях слово откровения. Св. Иустин мученик, например, говорит в разговоре с Трифоном иудеем: «я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют о том Иезекииль, Исаия и другие пророки.... Кроме того и у нас некто Иоанн, один из апостолов Христа, в бывшем ему откровении предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, а после того произойдет всеобщее воскресение и суд» 2). Очевидно, благоговение пред буквою свящ. текста заставило этих «здравомыслящих во всем христиан» только прибавить лишний пункт к учению Спасителя, нисколько не касаясь самого содержания этого учения. На вопрос о том, что будет после всеобщего воскресения и суда,—св. Иустин ответил: «Бог сделает одних нетленными, бессмертными и беспечаль-

1) Символ св. Иринея лионского, opera S. Irenaei, ed. Fev-Avdentii, р. 50.

2) Dialog, cap. 80, 81.

—576 —

нами в вечном и неразрушимом царстве, а других пошлет в вечное мучение огнем» 1),—т. е. передал только сущность речи Спасителя. В первый раз глубоко осветил эту речь лишь св. Ириней лионский. Он понял блаженство и мучение будущей жизни, как внутреннее состояние праведных и грешных людей, и в первый раз попытался раскрыть, чем именно определяется и в чем выражается это состояние. «Всем,—говорит он, — сохраняющим любовь к Богу Спасителю, Он дарует Свое общение; общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми теми благами, какие есть у Него; а тех, которые своевольно отступают от Него, подвергнет избранному ими самими отлучению от Себя; разлучение же с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него» 2). Таким образом, по мнению св. Иринея, будущее состояние определяется общением с Богом и удалением от Него, и выражается во внутреннем довольстве и недовольстве праведных и грешных людей. Касаясь частнее состояния грешников, св. Ириней прямо говорит, что «всякое мучение» их состоит именно в сознании невозможности воспользоваться божественными благами. По его глубокому сравнению, грешник подобен добровольно ослепившему себя человеку, который смотрит на свет и ничего не видит, потому что лишен самой способности зрения. Такому человеку не поможет и солнце; он так на веки и останется слепым,—а подобно ему на веки останется в мучении и духовный слепец—грешник 3). Не трудно заметить, что это понимание св. Иринея довольно значительно отступает от буквы св. писания в разъяснении вопроса о форме му-

1) Ibid. cap. 117. Conf. Apol. I, cap. 28.

2) Adversus haeres. lib. V, cap. 27.

3) Ibid.

—577—

чений всех согрешивших людей. Св. Ириней не говорит о геенне огненной и о черве неумирающем; он понимает мучение под одною только чисто психологическою точкою зрения, и потому взгляд его остался только его личным взглядом. Все другие богословы считали необходимым, согласно прямому указанию библии, признавать действительность адского огня, и потому все до одного неизбежно должны были встретиться с одним и тем же вопросом: что это за огонь, который горит и не сгорает, и притом жжет не грубо-материальные тела, а душевные? На этот вопрос Минуций Феликс первый ответил, что хотя в аду будет и действительный огонь, однако не такой, как у нас на земле. «Там,—говорит он,—разумный огонь (sapiens ignis) сожигает и возобновляет члены тела, истощает и питает их. Подобно тому, как блеск молнии касается тела, не убивая его, и как огни Везувия и Этны и всех земных вулканов горят, никогда не угасая,—так и огонь, назначенный для наказания, поддерживается не истреблением сожигаемого им, а питается неистощимыми мучениями человеческих тел» 1). Хотя это понимание было вполне согласно с буквою откровения, однако оно было отвергнуто александрийскими богословами-философами. их крайне смущала мрачная жестокость адских мучений; они совершенно не могли примириться с мыслью, что в план предвечного Божественного домостроительства входила идея широкого пути, ведущего в муку вечную. И потому Климент александрийский решился отвергнуть букву писания и построить свою собственную теорию всеобщего спасения. Он вполне признавал, что грешник не достоин блаженства и непременно дол-

1) Minuc. Felix, Octavius cap 35. Conf. Tertulliani Apol. cap 48: ita ignis longe alius est, qui usai humano, alius, qui judicio Dei apparet, sive de coelo fulmina stringens, sive de terra per verlices montium eructens, non enim absumit, quod exurit, sed dum erogat, reparat.

—578—

жен воспринять за гробом заслуженную· им муку,— но решительно отказался продолжить эту муку в бесконечность. «Благостно,—говорит он, — правосудие Бога и правосудна благость Его», а потому Он не может допустить безмерного наказания. Да и к чему могло бы послужить это безмерное наказание, если грешники даже и в том случае, когда «прекратились бы их мучения, после очищения всякого порока, будут, однако, иметь величайшую скорбь по той причине, что, признанные достойными иного двора, они не могут пребывать вместе с теми, которые прославлены за свою праведность» 1). Очевидно, требования Климента на первый раз были еще довольно скромными. Он уничтожил бесконечность только внешних мучений и вполне согласился с Иринеевским представлением о внутренней скорби грешников, вследствие сознания ими своего недостоинства быть вместе с прославленными праведниками. По его мысли, грешник, даже и освобожденный от внешнего огня, все равно не может возомнить себя праведником, потому что он вступил в одну из обителей Божиих не за свою праведность, а лишь за то, что исполнил определенное ему наказание (ἔκτισις) и тем приобрел очищение своих грехов. Он будет находиться в другом дворе сравнительно с праведниками,—и сознание справедливости этого отчуждения будет доставлять ему величайшую внутреннюю муку. Но философ Климент не мог остановиться на этом утверждении, потому что оно само в себе заключает очевиднейшее внутреннее противоречие. Говорить о пребывании исполнившего свое

1) Strom, lib. VI, cap. 14, p. 795: ἀγαθὴ γὰρ ἡ τοῦ Θεοῦ δικαιοσύνη καὶ δικαία ἐστὶν ἡ ἀγαθότης αὐτοῦ. κἂν παύσονται ἄρα ποῦ αἱ τιμωρίαι κατὰ τὴν ἀποπλήρωσιν τῆς ἐκτίμεως καὶ ἐκὰστου ἀποκαθάρσεως, μεγίστην ἔχουσι παραμένουσαν λύπην, ὅτι τῆς ἄλλης ἄξιοι εὑρεθέντες αὐλῆς, τὴν ἐπὶ τῶ μὴ συνεῖναι τοῖς διὰ δικαιοσύνην δοξαθεῖσιν.

— 579 —

наказание грешника в одной из Отчих обителей и в тоже время приписывать ему величайшую муку значит противоречить себе самому, и потому-то Климент не счел возможным удержаться на чисто юридическом понятии—ἔκτισις, и перешел к чисто нравственному понятию—παίδευσις. Бог, по его рассуждению, не потому допускает мучения грешников, что эти мучения имеют в Его глазах какую-нибудь дену, а потому, что Он приводит чрез них к «многоценному покаянию», и за покаяние спасает. Поэтому, мучение не есть уплата за греховные долги со стороны человека — грешника, а воспитательное средство со стороны Бога-Спасителя. Благость великого Судии не хочет смерти грешника и потому употребляет разные способы, чтобы заставить людей покаяться в своих грехах и через это спасти их. С этой точки зрения Климент и рассматривает все обстоятельства страшного суда: послание ангелов на жатву мира, явление знамения Сына человеческого, ужас народов и страшный суд; все эти обстоятельства, по его мнению, не иное что, как «необходимые воспитательные средства для принуждения людей к покаянию» 1). При таком понимании откровенного учения, вполне естественно было сделать еще один только небольшой шаг, чтобы прийти к учению о всеобщем покаянии и спасении; но этот шаг сделал уже не Климент, а ученик его—Ориген 2).

Ориген вышел из того же самого положения, из которого выходил и Климент александрийский,—

1) Ibid. Hb. VII, сар. 2, р. 835: παιδεύσεις δὲ αἱ ἀναγκαῖαι, ἀγαθότητι τοῦ ἐφορῶντος μεγάλου Κριτοῦ, διὰ τε τῶν πρσσεχῶν ἀγγέλων, διὰ τε προκρίσεων ποικίλων καὶ διά τῆς κρίσεως τῆς παντελοῦς, τοῦς ἐπὶ πλέον ἀπηλγηκότας ἐκβιάξονται μετανοεῖν.

2) Климент Александрийский, хотя и говорил иногда об Ἀποκατάστασις (см. напр. Strom, lib. III, р. 540), но весьма неясно и неопределенно.

—580—

что нельзя именно видеть в Боге какого-то сочетания разнообразных свойств, что нельзя рассматривать в Нем отдельно благость и отдельно справедливость, потому что Он благ в Своей справедливости и справедлив в Своей благости 1). Он творит одно только благое, и все, что от Него произошло, по существу благо,—так что зло, не имея для своего бытия никаких оснований в Его благой воле, существует только призрачно и Им Самим уничтожается 2). Ради этого именно уничтожения являлся на землю единородный Сын Божий, Который принес Собою умилостивительную жертву за всех грешников — небесных, земных и преисподних, и этою жертвою положил начало окончательному исчезновению зла 3). Но так как и при существовании всех благодатных средств, дарованных христианам, грех в нашем мире все еще не исчез, так что весьма немногие только христиане могут светить в царстве своего Отца светом солнца,—то в загробной жизни, естественно является необходимое двойство состояний: блаженства для праведников и муки для грешников 4). При этом последнее состояние, т. е. состояние муки, не может быть признано нормальным состоянием, потому что оно не имеет для себя никаких оснований в воле Божией. Бог, как благой, не может желать мучений, и если на самом деле допускает их, то, понятно, не для них самих, а для других высших целей, к достижению которых мучения служат только вспомогательным средством. Бог, говорит

1) Comment, in Iohan. tom. I, n. 40, Migne t, 14, col 92.

2) Ibid t II, n. 7, col. 136 BC. Comment, in ep. ad Roman, lib. VIII, n 13, Migne t. 14, col. 1200 AB.

3) Com in Lucam, hom. 6, Migne t. 13, col. 1816 C, hom. 23, col. 1864 A In Iohan. t. 14, col. 93 AB.

4) In Isaiam fragm Migne t. 13, 217—218. In Ierem. hom. 2, t. 13, col. 280 CD.

— 581 —

Ориген, совершает спасение в так называемой ярости Своей и руководит человека ко благу в так называемом гневе Своем 1),—потому что посредством мучений Бог наш, как огонь поедающий, очищает человека от всех неправд его 2). Это очищение простирается не только на христиан, которые получили спасение и вследствие грехов не сохранили его, но и на язычников, которые не слышали евангельской проповеди и не знали об апостольском учении 3). Сколько времени будет продолжаться это очистительное действие Божественного огня,—ведомо одному только начальнику суда и спасения Сыну Божию 4); но несомненно, что в последнее воскресение грешник восстанет очищенный от грехов своих 5), и тогда-то будет Бог всяческая во всех 6).

Таково было мнение знаменитого Оригена. что прежде всего здесь обращает на себя наше внимание, это—новая точка зрения в решении эсхатологических вопросов. Ориген совершенно устранил даже самую тень юридического взгляда на отношения Бога к праведникам и грешникам, и в первый раз взглянул на будущее с точки зрения абсолютных целей бытия. По его рассуждению, должно осуществляться лишь то одно,

1) Com. in Matth, tom XV, n. 11: Ἀγαθοῦ Θεοῦ ὀνομαξόμενος θυμὸς ἔργον σωτήριον ποιεῖ ἐλέγχων, καὶ ῇ λεγομένη ὀργὴ αὐτοῦ, ἑπεί ἐστιν ἀγαθοῦ Θεοῦ, παιδεύει. Migne, t. 13, col. 1284 С.

2) In Ierem. hom. 16, n. 7, Migne t 13, col. 448 AC; hom 18, n. 1, col. 464 BC.

3) Comment, in Rom. lib. VIII, Migne t. 14, col. 1198 A: ignis gehennae in cruciatibus purget, quem nec apostolica doctrina, nec evangelicus sermo purgavit.

4) Ibid. B: quantis temporibus, quantisve saeculis de peccatoribus exigatur cruciatus, solus scire potest ille cui Pater omne judicium tradidit.

5) Com. in Levitic. Migne t. 12, col. 497 A: purgatam namque vitiis carnem ex resurrectione recipiet.

6) Comment, in Iohan. tom. I, n. 40, Migne t. 14, col. 92 D.

— 582 —

что назначено Богом, а Богом назначено блаженство. Если же блаженство назначено Богом, то оно представляет собою абсолютною цель бытия, и, следовательно, рано или поздно должно быть осуществлено с безусловною необходимостью, потому что иначе был бы разлад между волей Божией и ее произведениями; Бог бы определял одно, а являлось совсем другое, и потому Бои не был бы Богом. Но Бог всегда есть Бог, и веления воли Его всегда абсолютны, а потому необходимо должны быть осуществлены. Как только утверждено это положение, так уж само собою все догматическое учение об отношении Бога к падшим тварям превращается в философское развитие универсального плана спасения. Бог спасает Свою тварь универсальной жертвой Своего Сына, и Сам деятельно руководит всех ко спасению благими советами, вразумлениями, наказаниями и наконец очистительным огнем. Самому Спасителю только известно, сколько пройдет времен и веков, когда исчезнет порок; но несомненно, что он исчезнет, и в откровении царства славы (последнее воскресение) все грешники явятся чистыми,—и таким образом абсолютная цель бытия будет вполне достигнута. Это мнение Оригена было совершенно ново, потому что до него никто не становился на его точку зрения и никто не приходил к его результатам. Но раз оно было сказано таким авторитетным лицом, как Ориген, его приняли многие из христианских богословов, известных под именем оригенистов: из знаменитых отцов церкви его вполне разделял один только св. Григорий Нисский.

Центральным пунктом эсхатологии св. Григория было чисто оригеновское положение о всеобщем спасении, или, как он сам обыкновенно выражался, о «восстановлении всего в первобытное состояние» 1). Это

1) De an. et resurrect. op. t. III, col. 149 A. De hom. opif. cap. 17. In Eccles. hom. 1. op. t. 1, c. 633 C.

— 583—

восстановление, как было уже замечено при заключении отдела о спасении, не может последовать в настоящей жизни человечества, сотому что материальные условия бытия ограничивают бесконечный по своему существу процесс нравственного самоусовершенствования и приближения к Богу чрез постепенное осуществление в себе свойств Божественной деятельности. Отсюда, исходным пунктом христианской эсхатологии является вопрос об изменений настоящих условий нашего бытия на другие условия, или иначе—о замене настоящего века другим будущим. «Вся забота о добродетельной жизни,—говорит св. Григорий,—имеет в виду будущий век, начало которого, имеющее последовать за чувственным временем, круговращающимся в седмицах дней, называется днем восьмым» 1). Этот восьмой день отличается от настоящего века тем, что он совершенно свободен от постоянного течения времен, представляет собою один только необъятный день, или целую вечность. Отсюда, и необходимые моменты временного бытия—происхождение и исчезновение—в будущем теряют свое место и заменяются непоколебимою устойчивостью 2). Но если действительно наступит непоколебимая устойчивость, и если не будет времени и необходимых временных процессов жизни, то ясно, что все временное бытие прекратится и исчезнет. «Мы научены,—говорит св. Григорий,—что не от вечности существовали небо и земля и не вечно будут существовать» 3). Все должно прийти к своему концу, и нельзя не видеть, что процесс прекращения настоящего бытия в жизни человечества давно уже совершается в смерти людей. Смерть есть переходный момент от настоящего состояния к будущему, и потому первый вопрос в уче-

1) In Psalmos ор. t. I, col. 504 D.

2) Ibid. col. 505. A.

3) Contra Eunom. lib. VIII, op. t. II, col. 793 D.

— 584—

нии о будущем веке состоит в определении подлинного смысла и значения человеческой смерти.

2. Смысл и значение человеческой смерти, по учению св. Григория
Нисского.

Понятие смерти. Происхождение и особенное промыслительное значение ее в планах домостроительства Божия. Загробная жизнь умерших людей. Конечный предел действия смерти.

Человек был создан бессмертным. Так веровала иудейская церковь (Прем. Солом. I, 18), так же думали и древние христианские богословы. Св. Григорий Нисский попытался даже найти для этого верования и особенное основание в христианском учении о божественной цели создания человека. Если, рассуждает св. отец, человек был создан по образу Божию с тою единственною целью, чтобы он отображал в себе черты божественного Первообраза, то он уже необходимо должен был явиться бессмертным, потому что только в этом случае он мог отобразить в себе одно из существенных совершенств Бога—Его вечность. Однако же, несмотря на этот, существенный в своей природе, божественный дар, человек никогда не пользовался и не пользуется им. Смерть поразила непосредственное создание Божие—первого человека, и с того времени непрерывно царствует в человеческом роде, подчиняя всех своему непреодолимому закону. Что же такое смерть и откуда она явилась? Прямой ответ на этот вопрос находится в библии, в словах божественного приговора над согрешившим в раю человеком: возратишися в землю, от нея же взят еси (Быт. III, 19). Из этих слов видно—а), что смерть явилась в человеческом роде по особому определению Божию, и что b) она состоит в разложении материального состава человеческой природы на ее основные элементы.

—585—

Так объяснило нам тайну человеческой смерти божественное откровение, так же рассуждал об этой тайне и св. Григорий Нисский. Впрочем, св. отец не ограничился только простым утверждением, что смерть есть печальное следствие первого человеческого греха, а попытался еще по возможности выяснить и те необходимые основания, по которым за грехом необходимо должна была последовать смерть. По его рассуждению, первые люди были бессмертны, поскольку они стояли в живом, непосредственном общении с источником бессмертия — Богом. Но так как в грехопадении это живое общение было разорвано, то само собою понятно, что вместе с удалением от Бога последовало и удаление их от источника вечной жизни,—и таким образом явилась смерть, разрушающая естественный союз тела и духа и возвращающая в землю все взятое из земли 1). Следовательно, по мысли св. Григория, смерть есть необходимое, роковое следствие первого грехопадения. Но само собою разумеется, что это объяснение нисколько не освобождает нас от необходимости признавать, что в смерти человеческой грех произвел еще новое противоречие идеи и действительности: человек был создан для бессмертия и однако же умирает, так что абсолютное божественное предопределение о нем постоянно разрушается противоположною действительностью. Это признание, естественно, приводит нас к постановке одного из важнейших эсхатологических вопросов: должно ли указанное противоречие остаться на веки неразрешимым, или же есть такой пункт, в котором оно некогда исчезнет и тем предоставит полную возможность к осуществлению первоначальной божественной идеи? Ответом на этот вопрос служит замечательное учение св. Григория

1) Orat. cat. cap. 5.

—586 —

Нисского об особенном промыслительным значении смерти в планах домостроительства Божия.

Известно, что древние отцы и учители церкви смотрели на смерть не одинаково: одни видели в ней наказание Божие за грех человека, другие смотрели на нее, как на великий дар благодеяния Божия человеку. К последним принадлежали два знаменитейшие богослова II века—св. Феофил антиохийский и св. Ириней лионский. По согласной мысли этих отцов, действие божественной благости проявилось именно в том, что посредством смерти человек освобождается от владычества греха и получает возможность жить для Бога. «Подобно тому,—говорит св. Феофил,—как сосуд, когда его сделают и в нем окажется какой-либо недостаток, переливается или переделывается, чтобы он сделался новым и неповрежденным,—так бывает и с человеком через смерть, потому что он некоторым образом разрушается для того, чтобы при воскресении явиться ему здоровым, т. е. чистым, праведным и бессмертным» 1). Эту самую мысль усвоил себе и св. Григорий Нисский. Он смотрел на смерть, как на необходимое приготовление к восстановлению всего в первобытное состояние. В «Слове об умерших» он обращается к скорбящим о своих мертвецах с таким увещанием: «ты не должен досадовать на то, что наша природа необходимыми путями приходит к своему концу …, потому что не в виде зародышей назначил нам оставаться Создатель, и не младенческая жизнь служит целью нашей природы, и не следующие за нею возрасты, в которые всегда по порядку облекает нас природа, изменяя с течением времени наш вид, и не происходящее от смерти разрушение тела; но все это и подобное тому—части того пути, которым мы идем;

1) Ad Avtol. lib. II, cap. 26. Conf. Iren. Advers. haeres. lib III, cap. 37, p. 307.

— 587 —

цель же и предел такого шествия есть восстановление в первобытное состояние, которое есть не иное что, как уподобление Божеству» 1). Таким образом, смерть является необходимым моментом в жизни человека, потому что без нее не возможно было бы осуществление цели бытия — уподобления Божеству. Чтобы понять надлежащую силу этого аргумента, нужно заметить, что св. Григорий в данном случае понимал уподобление Божеству не только как уподобление в свойствах деятельности, но и как высшее уподобление в свойствах природы. Божество, говорит он, есть «нечто разумное и невещественное, неосязаемое и бестелесное, и непротяженное», а потому и «душа, образованная по виду Его, должна иметь в себе те же характеристические признаки, так что и ей должно быть невещественной и безвидной, и разумной и бестелесной»; т. е. грубый состав материального тела должен исчезнуть и превратиться в тонкий состав тела душевного 2). Но уподобление Божеству в свойствах природы тогда только может иметь надлежащую цену, когда оно соединяется с уподоблением Ему в свойствах деятельности,—когда именно результатом его является состояние блаженства. Между тем смерть не разбирает никого: она берет взрослых и младенцев, праведных и грешных,—и вот для последних-то, кажется, она необходимо бы должна казаться и быть страшным бедствием. Св. Григорий отчасти соглашается с этим, потому что всем грешникам смерть действительно приносит мучение 3),—но в тоже время считает человеческие скорби по этому поводу неразумными и неуместными, потому что смерть приближает грешника не только к муке, но и к очищению 4). Почти повторяя выше приведенные слова св. Феофила

1) Op. t. III, col. 520 CD.

2) Ibid. col. 509 CD.

3) De merfais, op. t. III, col. 505 CD.

4) Ibid. col. 529 D.

— 588 —

антиохийского, св. Григорий говорит: «подобно какому-то скудельному сосуду, человек снова разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть восстановлен в первоначальный вид» 1). Поэтому, Божественное определение: «от земли взят и в землю отойдешь» — есть определение не карающей правды Божией, а любвеобильной Божественной благости, промыслительно определившей воссоздать греховного человека в утраченное им некогда состояние блаженства. По развитому св. Григорием библейскому сравнению, Бог поступает по отношению к нам точно так же, как искусный горшечник с испорченным горшком. Положим, рассуждает св. отец, сделанный для какой-нибудь особой цели горшок, по злоумышлению врага, наполнен свинцом, который, после того как застыл, не может уже быть вынутым из горшка, и вследствие этого нарушает первоначальную цель его создания. Если горшечник не желает потерять сосуд и таким путем примириться с фактом неосуществления своих намерений, то он собьет со свинца черепки и, при помощи своего искусства, создаст из них новый сосуд,—не какой-либо другой в сравнении с испорченным и разбитым, а тот же самый, только уже без примеси порчи. Подобно этому мудрому горшечнику, поступает и премудрый Бог с бренным сосудом человеческого тела. Он и сотворил человека прекрасным, и назначил его еще для более прекрасного; но человек уклонился ко злу и принял в себя многочисленные болезни греха. Этим он хотя и нарушил цель своего бытия, однако не разрушил ее, потому что она имеет свое основание в абсолютной Божественной воле, и потому Бог, как премудрый художник, в исполнение Своих предначертаний о нас, благоволил разбить испорченный сосуд человеческой

1) Orat. catechet. cap. 8.

—589 —

природы и Своею творческою силою снова восстановить его в том виде, который соответствовал велению воли Его. Отсюда, человек должен видеть в смерти не только не зло, но еще и преизбыток благодеяния Божия (τῆν ὑπερβολὴν τῆς θείας εὐερχεσίας), и потому не только не скорбеть о ней, но еще и удивляться попечительности Божией о человеке (θαυμάσαι τῆν χάριν τῆς περὶ τὸν ἄνθρωπον τοῦ Θεοῦ κηδεμονίας 1). Как только утверждено это положение, так немедленно же смерть, как бессмыслица, как нелепое отрицание предначертаний Божественной воли и вместе с тем смысла бытия, исчезает и заменяется другою смертью, получающею свой глубочайший смысл в той же самой Божественной воле. Смерть является не наказанием со стороны разгневанного Бога, не разрушением богоучрежденной цели бытия, а благодатным средством к осуществлению этой цели, богодарованным переходным моментом от низшего состояния к высшему. И такою она является не для одних только святых и праведных, но и для всех грешников без всякого исключения, потому что со смертью прекращается естественное развитие порока и вследствие этого получается возможность к возвращению на утерянный некогда путь добродетели. Человек, говорит св. Григорий, возвращается в землю, чтобы отделить от себя воспринятую им ныне скверну греха и раз навсегда очистить себя от разных порочных наклонностей. Такое промыслительное значение смерти, естественно, сохраняется по отношению ко всем вообще людям—и добрым и порочным,— потому что все вообще люди имеют испорченную греховную природу, годную для одной только скорбной жизни здесь, на земле. Поэтому, все тела разлагаются в землю, чтобы отделить от себя все, что воспринято ими после и в силу первого грехопадения, и потом

1) Obat. catechet. cap. 8.

—590—

снова восстать в измененном виде, сообразно с особыми условиями будущей жизни.

В то время, как тела разлагаются на свои составные элементы и—с одной стороны—освобождаются от того, что не нужно им, с другой—очищаются от разъедавшей их во время земной жизни греховной изгари,—души умерших людей, как простые и бессмертные, не подлежат никаким разложениям, и потому совершенно беспрепятственно продолжают в загробном мире свою разумную жизнь,—но продолжают сообразно с тем, как они проводили ее на земле во время своей связи с живыми телами. Души тех людей, которые жили на земле добродетельно и вместо призрачного счастья в этом греховном мире старались приобрести себе истинное сокровище на небе, немедленно же по разлучении с своими телами вступают в обители царства небесного и тотчас же получают приобретенное ими сокровище небесного блаженства. По изображению св. Григория, это блаженство состоит в совершенном освобождении от всех зол настоящей жизни, в получении венцов славы, в общении с ангелами, в союзе с Богом, в созерцании невидимых благ и в вечной радости 1). Будет ли оно такое же полное и совершенное, какое наступит после всеобщего воскресения и суда, или же в степени того и другого блаженства есть какое-нибудь различие,—об этом св. Григорий нигде не говорит. Но во всяком случае, по его мнению, умершие праведники, как бы по возращении из долгого странствования в свое небесное отечество, немедленно же получают все, что принадлежит им, как истинным гражданам неба: рай, древо жизни, достоинство власти и свободу сыновнего дерзновения пред Богом. В силу этого дерзновения, они вместе с ангелами предстоят пред славным престолом св. Троицы и осмеливаются молитвенно ходатайствовать пред Богом за греховный человече-

1) Orat. funebr. de Placilla, t. III, col. 899 ВС.

—591—

ский род,—и по их молитвам Бог простирает Свое человеколюбие на помощь и спасение всем погибающим во зле 1). Совершенно в ином положении находятся души умерших грешников. Во время своей жизни грешники не заботились о добродетели и не постарались собрать себе вечного сокровища на небе, а потому, с переходом в загробный мир, их постигает самая печальная участь. Всего земного они, естественно, лишаются, небесного же ничего не имеют, и таким образом остаются при одних только мучительных угрызениях совести за свои земные, порочные наклонности. Впрочем, скорбь их будущего состояния продолжится не вечно, потому что человеколюбивый Бог, по скончании известных времен, снизойдет к ним Своею всеисцеляющею любовью и предложит приличное врачевание их грешным душам и телам. Это врачевание св. Григорий указывает в очистительном огне, мучительному действию которого должны будут подвергнуться как тела, так и души всех грешников, и который в течении известных периодов произведет совершенное очищение их от всякой греховной скверны, и в конце концов, смотря по степени вины каждого, представит всех чистыми сосудами небесного царства.

Таким образом, в изображении будущей жизни праведников и грешников св. Григорий допускал двойство состояний — блаженства и муки. Но между умершими людьми есть целое множество таких, которые не могут быть названы ни праведниками, ни грешниками: это—все умершие в младенческом возрасте. В каком же теперь состоянии находятся души этих, преждевременно похищенных смертью, людей? Такой вопрос предложил св. Григорию каппадокийский префект Гиерий и получил в ответ на свое недоумение целое обширное рассуждение. В этом рассуждении св.

1) Ор. t. III, col. 861 В. Conf. col. 849 С.

—592—

Григорий вполне признает, что младенцы, как не успевшие еще пожить на свете и потому, естественно, не сделавшие ничего доброго, не достойны блаженства, да и не могут воспользоваться им, потому что они не доразвились еще до способности постижения истинного блага. Но с другой стороны, они не заслуживают и наказания, потому что их слабая воля еще не искусилась во зле и зачаточный ум далеко еще не способен сознавать какую-бы-то ни было виновность или невиновность. Ясно, что младенцы составляют собою необходимое исключение из признанного деления людей на праведных и грешных, а потому само собою понятно, что они находятся по своей смерти в особенном, исключительном состоянии. Это—состояние безразличия. Все младенцы переходят в загробную жизнь с теми зачаточными силами души, с какими существовали на земле, и потому нисколько не сознают ни блаженства, ни муки. Но такое состояние безразличия или бессознания не может быть признано состоянием нормальным, потому что младенческий возраст не есть цель бытия человека, а потому с течением времени и возраст этот должен исчезнуть, и особое состояние безразличия прекратиться. Основанием для такого утверждения служит мнение св. Григория, что младенческие души, как и все вообще души людей, не находятся за гробом в состоянии совершенного покоя, а продолжают свою земную жизнь, и, следовательно, развиваются. При этом развитий постепенно крепнут их разум и воля, и мало по малу они становятся вполне способными постигать высочайше благо и в этом постижении находить для себя совершенное блаженство. Поэтому, здесь и оканчивается их исключительное состояние безразличия, и они переходят в сонм праведников с определенною степенью доступного им наслаждения в царстве Божием.

Таким образом, страшная смерть является для всех истинным благодеянием, составляя необходимый

— 593 —

переходный момент в жизни земного человечества, призванного населить собою райские обители неба. Этот переходный момент совершается и будет совершаться до тех пор, пока человеческая природа не достигает своей полноты.

Когда Бог сотворил человека, то по Своему предведению Он обнял в Своем уме всю полноту (πλῆρωμα) человеческой природы, и потому в лице прародителя нашего—Адама одновременно сотворил всю человеческую природу, определенное количество членов которой должно было постепенно войти в жизнь актом рождения 1). Сообразно с этим, Бог, ясно представляющий Себе последнего человека, как и первого, назначил и время жизни человечества,—так что, с появлением на свет последнего члена плиромы человечества, время исчезнет и настанет восьмой день ожидаемой нами будущей жизни 2). Этот день откроется всеобщим воскресением мертвых и изменением живых.

3. Учение св. Григория о всеобщем воскресении. Возможность и действительность воскресения по свидетельству св. писания и по началам разума. Образ воскресения по изображению откровения. Соединение каждой души с своим собственным телом: учение о загробной связи души и тела. Состояние воскресших тел: учение об отличительном и общем телесном облике воскресших людей.

Учение о всеобщем воскресении, в виду многочисленных и разнообразных возражений против этого догмата, раскрыто св. Григорием Нисским весьма подробно и обстоятельно. Он вполне сознается, что «чудо воскресения велико и превышает веру», а

1) De hom. opificio, ор. t. I, col. 205 BD.

2) De an. et resurrect. op. t. III, col. 125.

—594—

потому с одинаковою тщательностью рассматривает все возможные и действительные возражения и недоумения, какие естественно возникали и возникают при критическом отношении к таинственному догмату. В этом разборе возражений и недоумений св. Григорий раскрывает два главных положения: а) действительность факта воскресения и b) образ его совершения. Утверждение первого положения он всецело основывает на непререкаемом авторитете свящ. писания, проповедь которого о воскресении, по его мнению, должна и, может служить «самым важным доказательством его истинности» 1). Эту доказательную силу божественного откровения св. Григорий усматривал в том, что Христос Спаситель, возвестивший о всеобщем воскресении, пророчески предсказал и много других событий, которые все исполнились потом и исполнились так, как было о них предсказано 2). Если же пророчество Спасителя было несомненно истинно в одной своей части, то есть ли какое-нибудь основание заподозривать его истинность во второй части? Напротив, исполнение первой части пророчества должно служить верным залогом и исполнения второй его части. По мнению св. Григория, Господь затем собственно и предсказал о гибели Иерусалима, чтобы скорое исполнение этого предсказания убедило Его слушателей в истинности другого предсказания, произнесенного в той же самой речи, именно—предсказания о всеобщем воскресении. И Господь не только предсказал, что люди воскреснут, но и показал в Обоих чудесах возможность их воскресения. Одно из самых поразительных чудес этого рода представляет собою воскрешение Лазаря. Преданный земле и

1) De hom. opif cap. 25, op. t. I, col. 213 D.

2) В Своей пророческой речи о последних судьбах человечества, Спаситель говорит также о грядущих ужасах иудейской войны и об имевшем последовать за ней разрушении Иерусалима и храма.

—595—

уже успевший разложиться, он по одному только Божию слову стряхнул с себя оковы смерти, сложил тление и, как бы от сна, восстал от гроба. Это необычайное событие вскоре было повторено Творцом на Себе Самом. Измученный страданиями, пригвожденный ко кресту, пронзенный смертельным ударом копья, Спаситель не остался однако во власти смерти, но через три дня смертного покоя восстал от мертвых и необычайным чудом Своего воскресения удостоверил истинность будущего воскресения всех людей,—потому что «если Он восстал, то прилично будет возгласить апостольское слово: како глаголют неции в вас, яко воскресения мертвых несть? (1 Кор. XV, 12) 1).

Но, не смотря на документально засвидетельствованные факты, всегда были и будут люди, которые, по бессилию человеческой мысли, измеряют божественное всемогущество своими человеческими мерами, и потому никогда не могут понять, как это невозможное для людей может быть исполнено Богом 5). Такие люди стараются выдумывать всякие затруднения для божественной силы, наивно предполагая, будто эта сила имеет в своей деятельности некоторые степени, и одно совершает с трудом, другое—легко, третьего же вовсе не может совершить. К этому третьему они причисляют и воскресение мертвых, и выставляют Богу на вид такие человеческие трудности, как например: где искать тех мертвецов, которые назад тому тысячи лет возвратились и превратились в землю? Или: где искать тех мертвецов, которые были сожжены огнем и превратились в пепел 3)? Отмечая такие наивные возражения, св. Григорий ограничивается

1) De hom. opific. cap. 25. De an. et res. op. t. III, col. 136 C. Orat. in Christi res. t. III, 665 C.

2) Orat. in Christi resurrect col. 664 A. De hom. opif. cap. 26.

3) De an. et resur. col. 152 C. De hom. opif. cap. 26.

—596—

в ответе на них одним лишь кратким указанием на подробно развитое им в космологии свойство неуничтожимости материи. Как бы и куда бы не попали человеческие тела, после их разрушения смертью, они ни в каком случае не могут уничтожиться, и потому находятся в мире, а не вне его 1). они только разлагаются на свои составные стихии и, в этих стихиях продолжают существовать, хотя уже и не представляются нам, как тела 2). Но если всемогущему Богу не трудно было из небытия в бытие привести весь мир, то может ли быть трудно повелеть составиться прежде разрушенному? Допустим, говорит св. Григорий, что Бог может сделать лишь столько, сколько в силах сделать простой горшечник, и рассудим теперь, что делает последний. Взяв не имеющую формы глину, он превращает ее в сосуд, и, выставив его на солнце, высушивает и делает твердым. Он лепит блюдо, кувшин, сосуд для вина, и если что-нибудь нечаянно упадет на эти вещи и опрокинет их, то они разбиваются от падения и становятся опять бесформенной землей; но мастер, если захочет, скоро поправляет случившееся, и, придав искусно глине форму, опять делает сосуд нисколько не хуже прежнего. И это делает простой горшечник—ничтожное Божие создание; как же не верят Самому Богу, когда Он обещает возобновить умершего 3)?

Этого рассуждения св. Григорий считает вполне достаточным, чтобы доказать возможность всеобщего воскресения и, на основании писаний, убедить неверующих в его действительности. Собственно говоря, больше и основательнее по этому вопросу и сказать ничего нельзя. Совсем другое дело—учение об образе

1) Ibidem.

2) Orat in Christi resurrect. col. 673 S.

3) Ibid. col. 668 D—669 A.

597 —

воскресения. Здесь представляется делая масса не то чтобы дельных возражений, или серьезных недоумений, а просто любопытных вопросов, которые так или иначе хотелось бы разрешить любознательному человеческому уму. Откровение говорит об образе воскресения очень кратко, в сущности лишь то, что в одно мгновение ока умершие восстанут нетленными. Это апостольское учение св. Григорий дополнил известным видением пророка Иезекииля, которому показал Бог великое поле, сплошь усеянное иссохшими костями умерших людей. По повелению Бога—составиться, эти кости моментально пришли в движение, стали сближаться друг с другом, связываться жилами, покрываться кожею и представили поле мертвых тел. По новому повелению Бога—оживиться, со всех четырех сторон поднебесной явились души мертвецов, оживили неподвижные тела, и из груды иссохших костей восстал великий собор живых людей (Иезек. 87, 1—10). Это видение пророка св. Григорий признавал за таинственное изображение будущего воскресения, в котором точно также божественною силой должны воссоздаться разрушенные тела мертвецов и вновь соединиться с своими душами, когда в одно мгновение ока явятся храмы-тела и обитатели их—души, вселяясь каждая в свое собственное тело 1).

Что прежде всего обратило на себя в этом чудодейственном акте внимание любознательных богословов IV века, это—вопрос о том, каким образом души соединяются с своими именно телами, а не с чьими—либо чужими? Для разрешения этого вопроса св. Григорий предположил, что хотя в смерти душа и тело разделяются и разлучаются друг от друга, однако связь между ними окончательно не исчезает, и потому каждая душа хорошо знает свое

*) De an. et resur. col. 135 AB.

— 598 —

собственное тело. Определяя сущность этой загробной связи между духом и плотью, св. Григорий, кажется, склонился было к мысли признать между ними неразрывное единение по существу. По крайней мере, он говорит, что простая природа души и после разложения человеческого тела остается в стихиях его, потому что в смерти разлагается только сложное на свои составные части, а несложное без всякого разложения состоит в единении со всеми разъединенными частями 1) и навсегда пребывает в них, где бы и как бы не устрояла их природа 2). Но едва-ли верно поймет св. Григория тот, кто на самом деле представит загробную связь духа и тела, как единение по существу, потому что св. Григорий ясно и выразительно учил, что смерть состоит не в разложении только вещественного состава человеческой природы, а еще прежде всего в разрыве естественного союза духа и тела, и потом уже в происходящем, в силу этого разрыва, тлении тела 3). Он очень ясно говорил, что, по творческому мановению воли Божией, из недр земли выступят тела мертвецов, а души придут из некоторых тайных обиталищ (ἐκ τινῶν ἀποῤῥῆτων οἰκήσειων 4). И в этом самом месте, где он говорит о пребывании души в стихиях своего тела, он обосновывает эту мысль на уподоблении души Божеству, которое, хотя и не знает никаких мировых ограничений по Своей сверхчувственной сущности, однако же деятельно присутствует в ограниченном мире Своею силою 5). Проводя эту пояснительную аналогию ближе и точнее, нужно будет сказать, что и сверхчувственная душа человече-

1) Ibid. col. 44 D—45 А.

2) Ibid. col. 76 D.

3) Orat. catechet. cap. 16.

4) In Christ resur. t. III, col. 660 CD. Conf. col. 653 D.

5) De an. et resurrect. t. III, col. 44 AB.

—599 —

ская присутствует в разложившихся стихиях своего тела не по существу, а только по силе, и именно, как поясняет сам св. Григорий, по силе своего ведения. «Хотя бы,—говорит он,—природа далеко разъединила стихии (тела), по причине вложенных в них противоположных качеств, одну от другой, удерживая каждую из них от смешения с противоположною, тем не менее душа будет при каждой стихии, касаясь и держась за принадлежащее ей своею познавательною силою (τῇ γνωστικῇ δυνάμει τοῦ οἰκείου ἐφαπτομέντι),пока опять не произойдет соединение разъединенных стихий, что в собственном смысле есть воскресение, и им именуется» 1). Отсюда становятся вполне понятными все его рассуждения о загробной связи духа и тела. Хотя он и утверждал, что дух находится «при каждой из стихий», однако понимал это нахождение не в том смысле, что душа своею сущностью связана с разбросанными по всем частям света стихиями тела, а в том, что она своею познавательною силою «касается и держится за свою собственность»; т. е. другими словами—душа, и после своего отделения от тела, не разрывает окончательно своей связи с ним, а продолжает знать его, и потому постоянно имеет его в виду, хотя бы оно разложилось и рассеялось по всему миру. В силу этого знания, при всеобщем воскресений не только не будет, но и не может быть такого случая, чтобы «хозяин» скитался некоторое время без крова, отыскивая принадлежащее ему «жилище». Напротив, в одно мгновение ока, как только раздастся повеление Божие—составиться, и тело моментально явится, и душа немедленно оживотворит его, и немедленно же восстанет живой человек, как бы пробудившись от глубокого, тысячелетнего сна 2).

1) Ibidem, col. 76 AB.

2) Orat. in Christi rosurrect. col. 660 D—661 A.

— 600 —

Что так именно нужно понимать учение св. Григория о загробном соприсутствии души в стихиях своего тела,—это еще более ясно из того, что на вопрос о том, как может душа постоянно иметь в виду стихии своего тела, если они рассеяны на громадных расстояниях, — он отвечал: так же, как и теперь, когда наша душа своею мыслью свободно проходит по небесным пространствам и не стесняется никакими расстояниями 1). Ясно, что наша душа только своею мыслью, или, по предыдущему тексту, своим знанием не отделяется от тела, которое она оставила своею сущностью. Очень метко св. Григорий охарактеризовал эту загробную связь души и тела понятием—стражи, хранения. Душа, говорит он, как бы поставлена стражем своей собственности, потому что, при тонкости и удобоподвижности своей силы, она легко может следить за всеми малейшими частицами своего тела, и, следовательно, всегда может знать место каждой частицы из принадлежащего ей 2). Это учение об охранении душей элементов своего тела служит прямым основанием для утверждения той мысли, что воскресшее тело будет состоять из тех же самых элементов, из каких оно состояло во время земного жития человека, так что ни одна чуждая частица не войдет в состав нового тела. Каждый человек в собственном смысле восстанет тем же, каким он был во время своей земной жизни. Но как только утверждено это положение, так и является недоуменный вопрос: ужели и в воскресении будут дряхлые старцы и младенцы, слепые и хромые, пораженные ужасными болезнями и страдающие разными телесными недостатками? Но если это действительно так, то лучше бежать от надежды воскресения, потому что она не дает ничего, кроме

1) De an. et resur. col. 45 D.

2) Ibid. col. 77 A.

— 601—

возвращения человеку всех бедствий его минувшей жизни; если же этого не будет, т. е. если у хромых вырастут ноги, а у слепых откроется зрение, то в воскресении явится уже не вполне тот же самый человек, который жил на земле, бедствовал, грешил и спасался. Но в таком случае, «что же для меня воскресение, если вместо меня оживет кто-то другой? Как мне узнать себя самого, видя в себе уже не себя?» 1). Отвечая на это недоумение, св. Григорий обратился к понятию о воскресении, как о восстановлении людей в первобытное состояние, и с точки зрения этого понятия очень удачно объяснил всю первую половину представленного недоумения. «В первой жизни,—рассуждает он,—Создателем которой был Сам Бог, вероятно, не было ни старости, ни детства, ни страданий от многообразных болезней, ни какого-либо другого бедственного телесного положения, потому что Богу неестественно было создать что-либо подобное» 2). Все изменения возраста и многоразличные болезни явились уже после грехопадения человека, и именно после того, как Бог, в Своих премудрых и спасительных планах, наложил на человека мертвые кожаные ризы 3). Вместе с этими ризами, человек принял себе в удел грубую материальную жизнь со всеми ее необходимыми явлениями: рождением, питанием, возрастанием, страданием и смертью. Но то, что установлено только в промыслительных целях и именно для земной жизни человека, не может быть признано существенным в человеческой природе, а потому и не должно продолжаться вечно. Земное остается на земле, потому что для земли оно и было воспринято, а на небо человек переходит таким, каким он должен существо-

1) Ibid. col. 140 С.

2) De an. et res. col. 148 A.

3) Ibid. BC. Conf. De mortuis col. 524 BD—525 A.

—602 —

вать по идее своего бытия, т. е. нетленным и бесстрастным. Отсюда, все те части человеческой природы, которые были назначены только в услужение чувственно — природным нуждам (πάθος), необходимо исчезнут, потому что исчезнут вызывавшие их нужды: плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное возрастание, зрелость, старость, болезнь и смерть 1). Все это привзошло в человеческую природу и жизнь после, и потому должно пройти бесследно. Отсюда, по мнению св. Григория, только для слабого ума может еще, пожалуй, показаться основательным такое возражение, которое говорит о безногих и о безруких; в действительности же оно также нелепо, как если бы кто стал отрицать тождество человека, у которого пропал образовавшийся на лице загар или пропали следы обморожения. Зной или стужа это—порок, от зноя происходит загар, от стужи—обморожение; это следы порока—все человеческие отрасти,—и точно также, как с прекращением действия зноя или холода, проходят загар и обморожение,—так и с прекращением силы порока должны исчезнуть все следы его 2). Но если в воскресении уже не будет различия старцев и младенцев, больных и здоровых, если не будет многих членов, которые окажутся в той жизни излишними, то как же можно сказать, что человек восстал с тем самым телом, с которым он жил на земле? Этот вопрос составляет вторую половину выше изложенного недоумения. Желание ответить на него и тем самым положить конец «хитрым выдумкам красноглаголивой суетности» дало св. Григорию повод изложить оригинальное учение об отличительном телесном облике человека. Он отделил тело (σῶμα) от телесного облика (εἴδος), назы-

1) Ibid. col. 148 С—149 А.

2) Ibid. В.

—603 —

вая телом всю грубую материальную массу, из которой состоит человек, а обликом те неуловимые черты, которые составляют характеристические признаки его материального состава. Этот облик, по мнению св. Григория, хотя и составляет печать телесной человеческой природы, однако принадлежит не бренному телу, а бессмертному духу. В доказательство этой мысли он ссылается на известную притчу Спасителя о богаче и Лазаре, когда богач увидел из ада находящегося в раю Лазаря, узнал его и обратился к нему с известной просьбой о милосердии. Если, как сказано в этой притче, богач узнал Лазаря и в свою очередь был узнан Лазарем, то ясно отсюда, что в их душах оставался некоторый телесный облик, и при его-то именно помощи приточные лица могли узнать друг друга в то время, когда тела их лежали в гробе 1). Вместе с душей телесный облик сохраняется неизменным до общего воскресения. Отсюда, как только последует это воскресение, душа немедленно же соберет разбросанные частички своего тела и разовьет их по своему телесному облику, так что по истине восстанет тот же самый человек, который и умер, потому что он примет свой прежний облик, хотя состав его тела и изменится 2).

Это оригинальное объяснение выражено не совсем точно и потому представляется довольно странным. Истинный смысл его можно вполне удовлетворительно выяснить с точки зрения аристотелевой психологии, если мы поймем человеческую душу в ее жизнедеятельности, как энтелехию тела, как формующую материю силу. Каждая душа имеет способность формировать тело; эта способность не безусловная, а весьма ограниченная, потому что каждая душа может развивать

1) De hom. opificio, cap. 27.

2) De an. et res. t. III. col. 77 A.

— 604 —

связанное с нею тело только с одним известным обликом, который развивается в чертах тела, но принадлежит формующей силе души. Когда человек умирает, его облик разрушается вместе с телом, но душа, способная к развитию облика, не умирает и не теряет своей природной способности. При всеобщем воскресении она вновь соединится с мертвыми элементами своего тела и, оживотворив их своим присутствием, снова разовьет в них тот облик, к формированию которого она способна. А так как она способна к формированию только одного определенного облика, то само собою понятно, что облик человека в воскресении по необходимости будет тот же самый, какой он имел и во время своей жизни на земле.

Таким образом, вовремя всеобщего воскресения люди и изменятся, и все-таки останутся такими же, какими существовали на земле, потому что сохранят свои природные облики, по которым и на небе можно будет узнавать и различать каждого человека, как мы узнаем и различаем друг друга здесь на земле. Но при своем крайнем идеализме, св. Григорий не мог удержаться на этой точке зрения, и потому сам же беспощадно разрушил свое собственное учение о телесном облике воскресших людей. По его новому представлению, на небе не может и не должно быть ничего материального, а потому все свойства материального состава человеческой природы, каковы: цвет, вид, очертание и другие, должны измениться в нечто божественное 1), так что нет никакой необходимости «допускать между измененными воскресением тоже самое различие, какое теперь в силу необходимости имеет наша природа от последовательной смены своих состояний» 2). Правда, св. Григорий сознается, что «ясно

1) De an. et resur. col. 105 D.

2) De mortuis col. 532 D.

— 605—

доказать отсутствие различия нельзя»; но это сознание нисколько не мешает ему очень решительно обличать в «большой нелепости» тех богословов» которые признавали в воскресших телах отличительные черты телесных обликов. По мысли св. Григория, облик не есть что-нибудь существенное в человеке, потому что он не только изменяется вместе с возрастами, но и зависит от того или другого состояния организма. Больной человек, например, выглядывает совсем не так, кап здоровый, и притом облик одного больного отличается от облика другого больного, страдающего другою болезнью; так как же эти больные будут выглядывать на небе, когда их болезни исчезнут? Ясно, что вместе с болезнями исчезнут и их болезненные облики, а потому сообразнее с дедом думать, что люди изменятся и примут новый» общий для всех, вид, о котором в настоящее время мы не можем даже и гадать 1). К этой же самой мысли св. Григорий приходит и из другого основания. За воскресением, как известно, последует суд, на котором все люди должны будут отдать отчет в проведенной ими на земле жизни. Положим, рассуждает св. Григорий, что воскрес старец, много нагрешивший в своей молодости и за эти грехи заслуживший наказание,—кого же в этом случае будет наказывать Бог: старца ли, тело которого со времени греховной молодости давно уже успело измениться и нисколько не повинно в прегрешениях тела юношеского, или же юношу, который действительно был повинен в прегрешениях, но уже успел измениться в старца? 2) Этот вопрос привел св. Григория к еще большему убеждению, что после воскресения не будет ни старых, ни молодых, а будут одни только люди 3) Таким образом, учение о телесных обликах

1) Ibid. col. 553 ВС.

2) De an. et resur. col. 141 BD—144 AB.

3) Ibid. col. 149 B.

—606—

было разрушено, и вместо него выдвинуто учение об общем, однообразном облике для всех людей. «Мы не сомневаемся,—говорит св. Григорий, — что после того как все мы сделаемся одним телом Христовым, род всех будет один, чрез воспринятое одного образа и вида, потому что во всех будет равно сиять свет божественного первообраза» 1). Что это за образ и вид, — св. Григорий не определяет и не считает возможным определить; учение об этом «сокровенно и недоведомо, так как в настоящей жизни не усматривается никакого подобия с ожидаемым» 2).

4. Учение св. Григория о последнем суде и об очищении.

Процесс будущего всеобщего суда. Двойство состояний воскресших людей. Учение св. Григория об очистительном мучении грешников и об огненном очищении язычников.

Земная жизнь человека кончается смертью, смерть разрушается воскресением, — но воскресение не есть еще последняя цель бытия. Правда, св. Григорий очень часто говорил о воскресении, как о восстановлении всего в первобытное состояние; но все такого рода выражения его были не совсем точны, потому что, но его же собственному представлению, момент воскресения не совпадал с моментом восстановления. В действительности первый момент по отношению ко второму был только средством, и то далеко не первым и не ближайшим, потому что непосредственно за всеобщим воскресением следовало не восстановление всего в первобытное состояние, а последний суд, на котором люди должны будут отдать отчет в своей земной жизни и понести от Бога награду или нака-

1) De mortuis, col. 532 D.

2) Ibid. C.

—607—

зание 1). Св. Григорий, минуя все внешние, посторонние обстоятельства суда, изображает только его внутреннюю сторону, самый процесс его. По мнению св. отца, Бог произведет самое строгое исследование всех обстоятельств земной жизни человека, примет во внимание «страсть, утрату, болезнь, старость, зрелость, юность, богатство, убожество, хорошо или худо, находясь в каждом из этих обстоятельств, проводил человек доставшуюся ему в удел жизнь, и долгое-ли время испытывал много благ или зол, или же совсем не коснулся и начала тех и других, окончив жизнь еще в несовершенном разуме»,—и только после всего этого произнесет Свой справедливый приговор 2). Так понял и выразил св. Григорий великую, животворную идею христианства о замене абсолютной правды Божией относительной правдой человеческой. Пред абсолютною правдой Божией все люди—жалкое ничтожество, плоть, на которой не может пребывать Дух Божий, и потому все они должны бы были идти на вечную гибель; но Бог вовсе не желает этой гибели, и потому человеколюбиво устраняете от суда над людьми Свою абсолютную правду и предоставляет произнести последний приговор не Себе Самому и не кому-либо из высших духов, а Сыну Человеческому 3). Нас будет судить Человек, Который жил нашею жизнью, понес на Себе все наши болезни и немощи, испытал на Себе все страдания нашей природы, — Который, хотя и не согрешил, однако хорошо знает, как трудно немощному человеку воздержаться от греха, и потому-то Он примет во внимание все обстоятельства нашей

1) De beatitudm. orat. 5, t. I, col. 1260 D.

2) De an. et ras. col. 149 C.

3) Иоан. V, 22, 27: Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну, потому что Он есть Сын человеческий; III, 17: ибо не послал Бог Сына Своею в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.

—608—

греховной жизни. Для Него важно не только то, что человек жил и грешил, но и то, почему именно он грешил, а поэтому Он и исследует, взрослый ли человек был грешник или еще только глупый ребенок, бедствия ли жизни его сокрушили или ему во вред послужили блага богатства. Он примет во внимание все, извиняющие и отягчающие вину, обстоятельства нашей жизни и человеколюбиво осудит нас нашим человеческим судом. «Правдивый суд Божий,—говорит св. Григорий,—сообразуется с нашими расположениями, и каково то, что в нашей воле, таковым же соделает и свое воздаяние», так что «некоторым образом судия себе сам человек» 1). Все люди, пробудившись от смертного покоя, как бы от глубокого сна, должны будут припомнить все, что они сделали во время своего бодрствования—жизни 2), и явиться на последний суд с решительным сознанием своей правоты или неправоты. Это внутреннее сознание произведет некоторое различие в их внешнем виде: в то время как одни будут сиять радостью и явят в себе честь и славу, другие напротив окажутся печальными и отобразят в себе бесчестие и бесславие своей земной жизни 3). Таким образом, произойдет необходимое разделение праведников и грешников и вместе с тем образуется двойство состояний—блаженства и муки. Избавиться от муки грешники не могут никак, потому что там уже нет времени для добрых дел. Правда, они могли бы покаяться в своих грехах, но покаяние имеет свою силу здесь на земле, а там его нет, потому что настало время воздаяния 4), и они принимают таким воздаянием муку.

1) De beatitudin. orat 5, t. I, col 1256 C—1260 C.

2) Orat. in Christi resurrect. t. III, col. 661 A.

3) De an. et res. col. 160. De beatitud. orat. 5, col. 1256 C.

4) In psalmos t. I, col. 548 D, 613 A.

—609—

До сих пор св. Григорий рассуждал, как отец церкви; далее выступает пред нами Григорий—философ. Подобно Оригену, он был крайне поражен видимым противоречием идеи и действительности, и никак не мог примириться с этим противоречием. Ему казалось необходимым признать одно из двух: или совсем не было никакой богоопределенной цели бытия,—или, если было божественное назначение человека, то оно необходимо должно быть исполнено,—и в таком случае всякое противоречие в бытии со временем должно уничтожиться. Так как к первому члену этой дилеммы может склониться только, больная мысль изверившегося во все человека, то должно быть вполне понятно, что св. Григорий отверг его и склонился к учению о действительности абсолютных, божественных целей бытия. «Порок,—говорит он,— не настолько могуч, чтобы превозмогать ему добрую силу, и неразумие нашей природы не выше и не тверже премудрости Божией; притом же и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее того, что всегда одно и тоже и водружено в добре; определение Божие всегда и обязательно непреложно; превратность же нашей природы не тверда даже и во зле» 1). Бог создал человека для блаженства, —и если бы воля Божия встретила себе неодолимое противодействие в силе порока, то оказалось бы вполне справедливым самое нелепое из всех положений, будто зло сильнее Самого Бога. Ужели же в самом деле проявившееся в грехопадении человеческое неразумие способно изменить определение премудрости Божией? Ужели же ради человеческой превратности Богу нужно отказаться от Своей неизменяемости, а вместе с тем отказаться и от Своего божества? Это было бы вопиющей нелепостью, и потому-то последовательный ум христианского философа, рассматрива-

1) De hom. opif. cap. 21, op. t. I, col. 201 B.

— 610 —

ющий человеческую жизнь с точки зрения абсолютно благих божественных целей, с роковою необходимостью пошел к искажению подлинно-церковной эсхатологии.

Выдвинув абсолютную, божественную цель бытия, св. Григорий утверждал, что эта цель состоит в том, чтобы всем предоставить причащение благ Божиих 1); но при таком утверждении св. Григорий должен был найти какой-нибудь способ для примирения благости Божией с правосудием Божием. Этот способ он нашел в том, что с точки зрения божественного правосудия признал необходимость для грешников адских мучений, а с точки зрения божественной благости отверг их вечность. По поводу известной евангельской притчи о двух должниках (Мф. XVIII, 24. Ср. Лк. VII, 41) он замечает, что праведный суд Божий простирается на все, не оставляет без внимания даже самого малого проступка, и «с тяжестью долга соразмеряет необходимость взыскания». Каждый грешник обязан уплатить правде Божией свой греховный долг «претерпеваем мучения» 2). Но св. Григорий не желал остановиться на таком, чисто юридическом, определении взаимоотношений Бога и грешного человека, и потому сам же отверг понятия долга и уплаты. По его представлению, было бы в высшей степени несправедливо думать, будто адские мучения служат какой-то карой за грехи человека, какой-то платой за греховные долги, потому что источник истинного блаженства не может быть одержим недостойною местью. Поэтому, если он допускает огненное мучение грешных людей, то—не как законное наказание за порок, а как благое врачевание от скверн порока. Подобно золоту, которое очищается в огне от всяких недостойных примесей,

1) De an. et res. col. 149 D.

2) Ibid. 101 BC.

—611—

человек - грешник подвергается Богом действию особого очистительного огня для очищения его от примесей порока, так что будущее мучение есть не иное что, как «врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать» 1). Таким образом, мучение признается не целью, а только промыслительным средством к другому, высшему акту — врачеванию. Но и принятие такого смысла мучений не удовлетворило св. Григория. Ему казалось все-таки недостойным Бога избирать такое болезненное средство для осуществления такой благой цели,—и потому в дальнейшем раскрытии своей эсхатологии он сделал еще один шаг вперед, и признал мучения простым побочным обстоятельством в благом процессе божественного врачевания. Когда, говорит он, врач срезывает злокачественный нарыв» человек испытывает сильную боль, хотя врачу и не нужна эта боль, потому что ему нужно только срезать нарыв. Так же происходит и с человеком, когда Бог освобождает его от грехов путем Своего огненного очищения. Богу нужно не мучение человека, а его очищение, если же человек мучится, то это— совершенно постороннее обстоятельство, которое не имеет себе специального назначения в процессе спасительного врачевания. По другому сравнению св. Григория, очищение Богом грешных людей имеет некоторое сходство с очищением от грязи веревки, которую продевают и протаскивают в кольцо. Сама до себе, веревка прошла бы в кольцо, но со слоем грязи она лишь с большим трудом протаскивается в него, потому что приставшая грязь только понемногу и постепенно отпадает от нее и пропускает ее в кольцо. Если бы веревка чувствовала, как ее тянут, ей было бы, конечно, больно; точно также больно и людям, когда Бог, привлекая к себе доб-

1) Orat. cat. cap. 8, ор. t. II, cdl. 36 D.

—612—

poe, вместе с тем очищает их от всяких греховных наростов 1).

Если бы это сравнение можно было принять во всем его объеме, то могло бы показаться, что св. Григорий признавал акт будущего очищения актом насильственного вмешательства Бога во внутреннюю жизнь человека; но на самом деле он думал вовсе не так. По его представлению, акту целебного воздействия Бога на грешного человека предшествует со стороны человека искреннее желание врачевания и отвращение от порока. Человек вполне находится в положении опасно больного, который хорошо знает, что спасительная операция весьма тяжела, и все-таки решается на операцию, потому что надежда быть здоровым пересиливает всякие страхи пред болезненной операцией. Если, рассуждает св. Григорий, добро беспредельно, то зло, по своей противоположности добру, должно быть ограничено некоторыми пределами, так что пребывать ему вечно нельзя. Рано или поздно человек вое-таки должен будет узнать свое заблуждение,—а как только он узнает его, так сейчас же, понятно, и откажется от него. Следовательно, для человека имеется полная возможность и даже необходимость снова вступить на потерянный путь добра. Здесь-то именно, при отвращении от порока и при обращении на путь добродетели, и встречает человека Бог щедрот, благость Которого в неисчислимое количество раз превосходит силу порока 2). Следовательно, отсюда— то и начинается болезненный процесс врачевания. Если нужно еще точнее определить, то время, когда именно откроется у грешников сознание их заблуждения и желание возвращения на путь добра, то без всякого колебания можно отнести это время ко времени страшного суда, потому что, по изложенному выше

1) De an. et resur. col. 97 C.

2) De homin. opif. cap. 21.

— 613 —

мнению св. Григория, все люди явятся на этот суд с ясным сознанием своей правоты или виновности. Следовательно, и предел развития порока ограничивается только земною человеческою жизнью. После же воскресения немедленно произойдет обращение всех грешников к Богу и последует снисхождение любви Божией, врачующей и восстановляющей всю разумную тварь в Свою первоначальную благодать. Но хотя все грешники обратятся в одно и тоже время, однако исцелятся не все одновременно, потому что не все одинаково грешны. У кого болезнь греха незначительна, тот получит скорое и легкое врачевание, так что боль спасительной операции принесет ему не особенно много страданий; у кого же болезнь разрослась до крайних размеров, тот и исцеляться будет дольше, и операции для него будут труднее, так что всех мучений его нельзя даже и изобразить словом 1). Но все-таки в конце концов, по истечении весьма долгого времени, спасительное врачевание получат все грешники и все будут восстановлены в первоначальную благодать Божию.

Проводя с такою решительностью оригеновский принцип абсолютного осуществления абсолютных целей жизни, св. Григорий должен был решить вопрос: что будет с громадною массой язычников, которые знали Христа и никогда не слышали евангельского голоса? Ответить на этот вопрос в пользу блаженства язычников было бы очевидною нелепостью, потому что тогда язычество имело бы несомненное преимущество пред христианством, между тем как, по глубокому убеждению св. Григория, вся надежда человеческого спасения заключается в одном только Христе. С другой стороны, и ответить в пользу будущих мучений язычников было бы тоже великою

1) De an. et res. col. 100 С: «мерою страданий в каждом будет количество порока»; col. 152 AB: «а мере порока будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания».

— 614 —

странностью, потому что нельзя же в самом деле обвинять человека лишь за неимение того, чего он не имел никакой возможности сделать. Во избежание этих трудностей, можно было бы поместить всех язычников в особое состояние безразличия; но это состояние, как было уже в своем месте указано, принадлежит только тем лицам, которые по своему зачаточному развитию неспособны еще ни блаженствовать, ни мучиться, т. е. принадлежит одним только младенцам. Взрослые же язычники, понятно, способны и блаженствовать и мучиться, а потому они и должны испытывать именно одно из этих двух состояний. Что же будет с язычниками? Ориген, как известно, ответил на этот вопрос тем предположением, что все язычники обязательно спасутся и получат соответствующие их нравственному состоянию степени блаженства после отделения в них всякой греховной скверны в очистительном огне божественного врачевания. Это самое предположение Оригена было вместе с тем предположением и св. Григория Нисского. В 85 главе своего «Великого Катехизиса» св. Григорий рассуждает о спасительных плодах таинства крещения, и по этому поводу кратко касается вопроса и о том, что ожидает в будущей жизни тех лиц, которые не удостоились подучить первого христианского таинства. Для тех, рассуждает он, которые не отложили свою греховную скверну ни в таинственной воде крещения, ни в призывании божественной силы, ни в исправлении покаяния, необходимо будет воспринять соответствующее очищение за гробом, чтобы этим путем восстановить свою богоподобную природу, и таким образом представить ее чистою Богу. Таким загробным очищением, по его мнению, будет очищение огня, под действием которого в течение длинных, вековых периодов уничтожится всякий порок, и вся тварь получит наконец вечное спасение.

Таким образом, все учение о загробной жизни постепенно раскрывается в мировой план универсал-

— 615 —

ного спасения, и в этом раскрытии постепенно подготовляется постановка и решение последнего пункта в эсхатологии св. Григория—учения об апокатастасисе.

5. Учение св. Григория о восстановлении всех в первобытное состояние и об откровении царства славы.

Конечное истребление греха. Возвращение к Богу диавола. Окончание дела спасения и открытие царства славы. Краткая характеристика этого царства. Суждения древних церковных писателей об эсхатологии св. Григория.

Св. Григорий, как нам уже известно 1), смотрел на зло с чисто отрицательной точки зрения. Всю сущность его он полагал в одном только отрицании добра, в, сообразно с этим, все бытие его видел в одном только небытии добра. Зло было для него не больше, как простым философским μῆ ὄν, бессодержательным призраком, уродливою тенью, спустившеюся на человеческий род по захождении ясного света добра. Если же действительно вся природа зла состоит только в отрицании доброго начала, то само собою понятно, что оно никаким образом не может быть признано абсолютным, потому что оно не может оставаться при действии положительной силы добра. Как только эта сила воздействует в разумных волях всех грешных тварей, зло, как тень, совершенно исчезнет и обратится в абсолютное ничто. Вопрос только в том, воздействует ли и когда именно воздействует положительная сила добра во всех без исключения разумных тварях? Св. Григорий отвечал на этот вопрос категорическим утверждением. По его мнению, зло, как диаметральная противоположность абсолютному добру, не может развиваться

1) Св. главу о происхождении и сущности зла.

— 616—

бесконечно, а должно быть ограничено известными пределами, за которыми имелась бы возможность и даже наступила бы полная необходимость возвращения назад к утерянной добродетели. С философской точки зрения, это положение совершенно верно, если только признается, что добро действительно представляет собою абсолютное начало мировой и человеческой жизни,—так что зло может только отрицать добро, а победить его никогда не может, и потому, при столкновении с его положительной силой, обязательно должно уступить ему свое настоящее господство. Но когда же воздействует добрая сила и уничтожит собою все существующие призраки зла? Так как в нашем теперешнем состоянии этого уничтожения не замечается, напротив — всюду еще распространяется темное господство всякого зла,—то св. Григорий счел необходимым отнести время его совершенного исчезновения в будущий мир, и таким образом продолжил историю человечества далеко за пределами его настоящей жизни. Нам уже известна эта будущая история всеобщего покаяния и очищения; обратим теперь внимание на ее окончательное заключение.

Когда все грешники будут очищены от своих грехов, тогда наконец грех исчезнет, не оставив после себя никакого следа. В доказательство справедливости этого положения св. Григорий указывал на 10 стих 86 псалма: еще мало, не будет грешника и взыщеши место его и не обрящеши 1). По его мнению, в этих словах священного псалмопения таинственно изображается конечное исчезновение порока, как несостоятельного и преходящего по самой природе своей. Порок разъедает человеческую природу вопреки изначальному предопределению божественной воли, и потому—только до обращения людей в первобытное послушание этой абсолютной воле. Как только люди станут лицом

1) In psalmos, ор. t. I, col. 585 AB.

— 617 —

к лицу с грядущей действительностью, завеса теперешнего неразумия тотчас же отымется от глаз их, и они необходимо должны будут обратиться к Богу вышнему с мольбой о своем избавлении. И Бог не отвергнет моления их. Он снизойдет к ним и спасет их, а грех приведет в небытие, так что придет время, когда совсем не будет ни грешника, ни греха. И не только порока тогда не будет, но даже и память о нем исчезнет, потому что, за отсутствием грешников, некому будет напоминать о нем. По скончании долгих времен, благость Божия спасет безусловно всех грешников, не только людей, но и злых духов, и даже самого виновника первого падения диавола 1). Мысль о спасении диавола св. Григорий не определенно высказал, но и аргументировал. В своем «Великом Катехизисе» он совершенно верно указывает действительное основание, по которому можно и должно мыслить возможность спасения диавола,— указывает именно на универсальную жертву Сына Божия, В силу этой универсальности обязательно нужно думать, что Спаситель умер за грехи не одних только людей, во и всего разумного мира, а потому и спасение приобрел не одним только людям, но и всем падшим тварям,—так что великая кровавая жертва, по мнению св. Григория, одновременно произвела «и полное освобождение человека от зла, и врачевание самого изобретателя зла» 2). Следовательно, со стороны Бога препятствий к спасению диавола нет совершенно никаких; даже напротив — это спасение уже даровано ему. Вопрос только в том, пожелает ли диавол принять его? В св. писании, как известно, нет пряного ответа на этот вопрос, — но все-таки есть некоторые косвенные, темные намеки, на которые и не замедлил сослаться св. Григорий Нисский. Указывая

1) Orat. catechet. cap. 26.

2) Orat. cat. cap. 26, col. 69 C.

— 618—

на слова Апостола, что о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних (Фил. II, 10), он говорит: «на основании общего мнения и предания писаний принимается верою, что вне подобных тел есть некоторое естество, враждебно расположенное к добру и вредоносное для человеческой жизни, добровольно отложившееся от лучшего жребия и отступничеством от доброго осуществившее в себе мыслимое по противоположности, и его-то, говорят, Апостол причисляет к преисподним, обозначая этим словом то, что наконец, после длинных вековых периодов, порок исчезнет и ничего не останется вне добра; напротив — и преисподними единогласно будет исповедано господство Христово, т. е. и падшие духи уразумеют наконец истину и обратятся ко Христу 1). Эту мысль св. Григорий подтверждает и другими словами того же апостола в послании к Коринф. XV, 28: будет Бог всяческая во всех. «Если,—говорит св. Григорий,—Бог будет во всех существах, то, без сомнения, не будет в них порока; а если предположит кто, что будет и порок, то как же сохранится во всей силе сказанное, что Бог во всех?» 2). Если Бог будет во всех, то и все будет в Боге, а в Боге существует одно только благо и блаженство 3). Следовательно, придет время, когда вся, погубившая себя отступничеством, разумная тварь будет приведена в послушание Богу и в Боге наследует себе вечное блаженство. Когда это будет, тогда необходимо исчезнет исконная вражда между добром и злом, а вместе с тем исчезнет и разделение всей разумной твари на грешных и святых, потому что зло будет безусловно уничтожено, и никаких грешников не будет. Тогда будут

1) De an. et resur. col. 72 AB.

2) Ibidem, col. 104 BC.

3) Ibid.

— 619 —

одни только святые, и, с разрушением средостением зла, все они соединятся вместе в одном царстве. Тогда наконец окончится спасительное дело восстановления всего в первобытное состояние, и откроется вечное царство Бога Отца—царство славы.

Крайняя скудость человеческой мысли и воображения не позволила даже божественному откровению поведать нам бедным человеческим языком учение о будущем царстве. По этой же причине и св. Григорий Нисский никогда не решался нарисовать полную картину ожидаемого царства, ограничиваясь лишь краткими, отрывочными указаниями некоторых отдельных моментов его. Вся сущность его учения поэтому вопросу может быть передана в нескольких словах. Когда соединится пред престолом Божиим вся разумная тварь, то первым движением ее мысли и чувства будет слово благодарения Богу Спасителю за уничтожение зла и за восстановление всех в первобытное состояние. И ангелы, и люди, все вместе воспоют торжественную победную песнь Сыну Божию, и это пение составит момент открытия вечного царства 1), характеристическим признаком которого служит ничем не омрачаемое блаженство. Сущность этого блаженства, по мнению св. Григория, состоит в непосредственном зрении Бога, или—в возможности познания Сущего 2). «Кто,—говорит он,—зрит Бога, тот в этом зрении имеет уже все, что состоит в списке благ: нескончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрекращаемое веселие, истинный свет, духовную и сладостную пищу, неприступную славу, непрестанное радование и всякое благо» 3). Если же тогда откроется всякое благо, то само собою понятно, что должен

1) Orat. catechet. cap. 26. In psalmos, t. I, col. 484 BC.

2) De an et resur. col. 136 A.

3) De beatit, orat. VI, t. I, col. 1205 В. Cp. русск. перев. том II, стр. 438 и примеч.

— 620 —

наступить конец всем человеческим желаниям, потому что настоящее превзойдет собою все желаемое и ожидаемое, и оставит в силе одну только вечно торжествующую любовь.

Так как св. Григорий рассматривает все, главные и второстепенные, вопросы христианской эсхатологии под оригеновской точкой зрения абсолютно-благих божественных целей бытия,—то вполне понятно, что как в общем, так и в частностях его мнение вполне совпало с мнением Оригена, и его учение представляет собою не иное что, как только полное и совершенное развитие данного Оригеном представления. Такое близкое сходство эсхатологии св. Григория с эсхатологией Оригена давно уже заставило выдвинуть интересный вопрос о степени родства обеих этих эсхатологий. Древние церковные писатели почти единогласно отвечали на этот вопрос категорическим отрицанием всякого родства и сходства между учением св. Григория и учением Оригена. Но так как в действительности это сходство было очевидно и поражало всякого именно своею очевидною близостью,— то всем его отрицателям волей—неволей пришлось дать по этому поводу необходимое разъяснение. В этом случае мнения разделились. Одни, как например—свв. константинопольские патриархи Герман и Фотий, смущаясь нецерковным раскрытием и решением эсхатологических вопросов у св. Григория, признавали эсхатологические трактаты его интерполированными от оригенистов; другие же, как например—свв. Феодор Студит и Максим Исповедник, признавали в этих трактатах особенную высоту философских умозрений св. Григория, и потому считали необходимым только комментировать его учение. Мнение об интерполяции творений св. Григория разделялось некоторыми учеными и новейшего времени 1); но нужно

1) Тильмон, Селье, Фесслер и Скворцов.

—621—

сознаться откровенно, что для него нет совершенно никаких оснований, кроме благочестивого желания оправдать знаменитого отца церкви от таких ошибок, которые торжественно были анафематствованы вселенскою церковью 1). Правда, патриарх Герман писал специальное сочинение (Ἀνταποδοτικός) для доказательства той мысли, что оригенисты испортили творения св. Григория; но это сочинение не сохранилось до нашего времени, и мы совершенно не знаем, указал ли патриарх те места в творениях св. Григория, которые, по его мнению, были испорчены оригенистами, или же ограничился одним только голословным утверждением. Патриарх Фотий, оставивший в своей Библиотеке рецензию на Ἀταποδοτικός, не указывает этих мест, хотя и разделяет мнение Германа 2). По нашему мнению, таких мест и указать нельзя. Оригенистические идеи рассеяны на пространстве всех эсхатологических трактатов св. Григория,—рассеяны так, что и по внутренней, логической связи рассуждения, и по внешнему, грамматическому строю речи, они нисколько не выделяются и не могут быть выделены из цельных трактатов без совершенного их искажения. Устроить такую искусную подделку нельзя; гораздо легче написать новый трактат, чем в чужой трактат вложить свою идею и заставить автора этого чужого трактата подписаться под ней. В виду этого, совершенно справедливо мнение об интерполяции творений св. Григория отвергалось еще в древнее время. Св. Феодор Студит и Максим Исповедник, как было уже выше замечено, видели в эсхатологических трактатах св. Григория не следы воровской руки оригениста—интерполятора, а высоту философских умозрений св. отца. Они признавали его учение вполне православным, только мало понятным для обыкновенного читателя, почему и считали необходимым его

1) На V вселенском соборе.

2) Bibliotheca, cod. 233.

—622—

комментировать 1 ). Но комментаторы или не поняли, или намеренно отвергли основную оригеновскую идею св. Григория об универсальном плане спасения, и, вследствие этого, вместо комментария старались вложить в творения св. Григория свои собственные идеи. По толкованию св. Максима, св. Григорий будто бы учил, что душа грешного человека в течение многих веков своего мучения познает наконец свое заблуждение, исповедует, что порок не от Бога, и таким образом истинно придет к беспредельному Богу,— но чрез это обращение вовсе не сподобится блаженства, а все равно останется в определенных ей муках. Такое толкование а) неверно, потому что св. Григорий очень ясно учил не о чем-либо ином, а именно о всеобщем блаженстве, и b) нелогично, потому что допускает возможность обращения грешника к Богу и налагает совсем непонятное запрещение на проявление божественной любви. Гораздо вернее поступил св. Марк Ефесский, признавший в эсхатологии св. Григория погрешности философа, не относя их к догматическому учению св. отца церкви.

1) В русской литературе этого мнения держался редактор русского перевода творений св. Григория.

Страница сгенерирована за 0.11 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com