Ответ Спасителя на вопрос первосвященника — Сын ли Он Божий (Мф. XXVI, 63—64). Три различные представления о Лице И. Христа и о деле искушения людей—в первые времена христианства: представление языческо-гностическое, воззрение иудео-евонейское, и учение откровения. Общее верование древней церкви в истину соединения в Лице И. Христа полной божеской природы с полною природой человеческой. Изменение гностического и евионитского воззрений на Лицо Спасителя под влиянием учения церкви.

Главные пункты в учении о Лице Господа Спасителя.

Заклинаю Тя Богом живым, да речеши нам, аще ты еси Христос, Сын Божий? — Этим вопросом иудейского первосвященника положено было начало многовековой истории раскрытия основного догмата христианства о Лице его Основателя. Первое решение этого трудного вопроса дал Сам Спаситель в Своем ответе Каиафе: ты рекл еси. Обаче глаголю вам: отселе узрите Сына Человеческого, седяща одесную силы. (Мф. XXVI, 68—64). Согласно такому ответу Спасителя, человечество должно смотреть на Него—и как на Сына Божия, и как на Сына Человеческого; но в каком отношении стоят друг к другу Сын Божий и Сын Человеческий, в ответе Спасителя не сказано. Очевидно, человечество должно было само

— 432 —

понять это таинственное соединение Бога и человека из совершенного Христом дела искупления и спасения людей. И человечество скоро дало свое разумение таинства, обосновывая это разумение именно на деле совершившегося спасения, из собственного сознания вынося определение, каков ему нужен Ходатай и Архиерей. Но во взглядах на дело спасения, в самое раннее время, выступили три различные точки зрения, а потому явились и три различные представления о Лице Спасителя.

По взгляду философски-осмысленного язычества, все спасение человека состоит только в научении его лучшему и достойнейшему употреблению его личных человеческих сил, будто бы вполне достаточных для борьбы со злом и для водворения царства добра на развалинах зла. Это научение сделал Христос, и тем окончил свое служение людям, потому что люди, по этому воззрению, больше ни в чем не нуждались, ничего ни желали и не ожидали. Очевидно, это воззрение покоилось на том предположении, что люди не виновны в происхождении зла, что между ними и Богом нет никакого разделения,—а это предположение в свою очередь покоилось на аксиоме древних восточных философем, что в мире действуют два вечных, независимых начала—доброе и злое, что человек стоит между этими противоположностями, как связующее звено, по телу принадлежащее началу зла, по духу — началу добра. Нося в самом себе постоянный разлад, объявляя войну себе самому, древний полуязычник—гностик думал не о прекращении этой борьбы, существующей помимо него, по одной лишь роковой необходимости,—а только об освобождении духа от уз материи—зла. Но неведение истины губило его, потому что он не знал верных средств к освобождению духа,—и вот на помощь ему является Христос, Лицо божественное, и сообщает ему необходимое ведение 1). Если Христос может быть наз-

1) Гностики Маркосиане прямо говорили, что εἶναι τὴν γνῶσιν ἀπολύτρωσιν τοῦ ἔνδον ἀνθρὡπου.

— 433 —

ван здесь освободителем, то лишь в отдаленном смысле; в действительности же Он только небесный учитель, открывший людям неведомые дотоле пути к неведомому Отцу. Иступлять Ему было некого, потому что, собственно говоря, никто не виноват, — нет никого грешного, а потому и умирать, и страдать Ему было не-за-чем. Отсюда, если история говорит об Его смерти и воскресении, то лишь просто по неведению летописцев: страдал человек Иисус, а Христос вошел на небо, или—по другому сказанию: Иисус преобразил в Себя Симона Киренейского, который был действительно распят, а Сам Он не страдал. Но если Он не страдал, если Он приходил только учить, то не-за-чем Ему было и воплощаться,—и Он действительно не воплощался, а явился только в подобии плоти, под обманчивым призраком скрывая Свое божество.

Такой же в сущности взгляд на дело Спасителя, хотя из других оснований и с другими результатами, выразили и приверженцы искаженного иудейства. Выходя из совершенно верного понятия о грехе, как о свободном противопоставлении личной воли человека воле Божественной, они остановились на понятии абсолютной целесообразности откровенного закона Моисеева, и заключили, что в исполнении его лежат освобождение от греха, и, следовательно, чрез него восстановляется нормальное отношение между Богом и человеком. При такой точке зрения, разумеется, Искупитель был совершенно не нужен. Все, чего могло желать человечество, это только—распространение Моисеева закона, новое откровенное подтверждение его обязательности и спасительности и надлежащее дополнение сообразно с новым положением этого закона— стать из узко-национальной нормы жизни одного только еврейского народа широкою, универсальною нормою для всего человечества. Для этого подтверждения и дополнения вовсе не нужно было Лица божественного, потому что и самый фундамент закона был дан руною по-

—434 —

средника—человека. Так, по этому воззрению, действительно и было. Явился Иисус, истинный Сын Иосифа и Марии, и сделался органом божественного откровения, подобно всем ветхозаветным пророкам. Если Он принес спасение, то не в Себе, а лишь Собою, и именно в том отношении, что дополнил закон Моисеев; понятие же искупления здесь, очевидно, совсем было уничтожено.

Кроме этих двух воззрений, существовал еще третий истинный взгляд на Лице Спасителя и дело спасения людей—взгляд ветхозаветного откровения. Выходя из понятия личного Высочайшего Бога, Творца мира, откровение признавало возможность и необходимость личных отношений между Творцом и Его тварью—человеком,—а принимая истину, что Бог святости и благости создал вся добра зело, человека же лучше всего, оно определяло эти личные отношения, как союз между Богом и человеком. Поэтому, все бедствия бытия оно видело в разрыве этого союза. Непосредственное чувство удаления от Бога как нельзя более гармонировало с библейским указанием, что разрыв первоначального единения произошел по вине человека, захотевшего другого блага, кроме данного ему, но принявшего за это лучшее благо лишь призрак его, и из—за этого призрака отделившего свою волю от воли Божественной. Вследствие этого отделения, человек впал в роковое противоречие с идеей своего бытия, потому что назначенный только для отображения полноты божественной славы, он захотел жить божественною славою, как своею собственною,—и в этом заключается его падение, грех. Следствием этого греха явилась неудовлетворенность жизнью, непрерывная погоня за призраками блага и непрерывное сознание его недостижимости. В погоне за благом человек прилагал грех ко греху, сознавал, что он впадает в ложь, что он не имеет блага, что у него есть только желание его,—и в этом должен лежать, с точки зрения рассматриваемого взгля-

—435 —

да, корень желания возвращения назад, или корень идеи восстановления первобытного союза между Богом и человеком. Но человек мог только желать этого восстановления, исполнить же его был не в состоянии, потому что не в состоянии был подавить в себе сознания виновности в разрыве первобытного союза. Нужно было снять эту виновность кому-нибудь невиновному,—но между людьми нет никого невиновного. Отсюда должно было явиться отрешение от надежды собственными силами найти себе жизнь и возложение этой надежды на Бога. Только Бог невиновен в происшедшем разрыве, и потому только Он может восстановить нарушенную правду. Отсюда возникло желание видеть Бога своим ходатаем, посредником. Но если Бог может быть посредником, то лишь в том единственном случае, когда он примет на Себя всю вину человека, разделит с ним всю горечь самоосуждения, когда он убьет неправду человека в собственной правде. Принять же на себя вину человека значит собственно принять на себя тяжесть сознания этой вины, а принять человеческое сознание можно только самому человеку. Отсюда, Бог- посредник необходимо должен быть человеком. Так действительно и было. В полноту времен явился Единородный Сын Божий, воплотившись от Девы Марии, открыл людям истину и цель своего явления, и в Своей невинности осудил грехи мира, осудил и очистил их собственною кровью. Так как в Нем все человечество осудило и очистило грехи свои, то все оно и примиряется чрез Него с Богом, и силою веры в действительность этого примирения восстановляется нарушенный некогда союз.

Эти три взгляда, т. е. взгляд философски-осмысленного язычества, искаженного иудейства и божественного откровения, на первых же порах существования христианства, вступили в борьбу между собою, результат которой был очень скоро определен их резкой нравственной равноценностью. Языческий взгляд

— 436 —

гностиков-докетов, думавших истинным ведением приобрести себе верное средство для борьбы со злом и победы над ним, увидел это ведение в пустом фокусничестве и шарлатанстве, а это средство — в грубом разврате, и тем самым подписал себе смертный приговор. Узкий взгляд иудео-евионитов, полагавших спасение в дедах закона Моисеева, давал человеку положение раба и, вместо уничтожения противоречия в бытии, создавал еще новое противоречие в мысли,—потому что евионит одновременно должен был мыслить и спасительность закона, и появление его только по причине человеческих преступлений для указания греха и осуждения за грех. Если человек исполнял все предписания закона, то получал себе единственную награду в том, что не осуждался законом; если же он не исполнил хоть одного предписания закона, то не имел извинения и становился под клятву. Очевидно, значение закона может быть только отрицательное, и придавать ему спасительную силу ни в каком случае не возможно. Вот это-то существование закона только для наказания преступников, а таковыми безусловно являются пред ним все люди, и делает его ярмом неудобоносимым. Человеку нужен суд человека, а не внешнего определения, никогда и ни в чем не ослабляющего своей обязательности. Закон, например, говорит: «прелюбодейца должна умереть смертью», между тем как истинный суд не всегда таков. Бывают особые случаи, когда сообразнее с высшей правдой сказать: «Я не осуждаю тебя, иди и больше не греши». В силу этого, взгляд евионитов сам произнес над собою человеческий суд. В силу же этого, третий взгляд, т. е. взгляд откровенно-иудейский, как вполне соответствующий внутренним желаниям и потребностям человека, сделался господствующим, и понимание его сделалось пониманием церкви, придавшей ему к внутренней силе и полную объективную достоверность. рассматривая Иисуса Христа, как Бога Искупителя вины человеческой, христианин тем самым призна-

— 437 —

вал свое желание восстановления нарушенного союза между Богом и человеком совершившимся фактом, и низводил на человека помощь Божию. Вместо суда внешней правды, он определял новый суд в себе самом через Бога — Посредника, которому Отец отдал право суда над человечеством не как Сыну Божию, а именно как Сыну Человеческому. Вследствие этого, утверждение во Христе — с одной стороны— полной божественной природы, с другой—полной человеческой было безусловно необходимым, и силу этой необходимости, проповедуемой непосредственными и ближайшими преемниками апостолов, скоро должны были сознать как последователи гностического понимания дела спасения, так и последователи искаженно-иудейского понимания того же самого дела.

Апеллес, один из даровитейших учеников гностика Маркиона, отступил от системы своего учителя, и в своих «Силлогизмах» признал истинным библейское повествование о творении мира благим Богом, признал также факт грехопадения и необходимость искупления, и только остановился пред вопросом: как могло совершиться искупление? Имея на этот вопрос готовый ответ в свящ. новозаветных книгах, он признал Иисуса Христа Искупителем, пришедшим обратить человечество к Богу, признал и образ совершения искупления так, как говорят об этом евангелия,—но не мог признать воплощения. По нему, воплотиться значит воспринять в Божескую ипостась часть материи, а материя есть зло, и потому воплотиться значит воспринять в себя зло, а воспринять в Себя зло Божеству невозможно. Поэтому, избегая противоречия, он придумал для Иисуса Христа особое небесное тело, образованное Духом Святым и потому безгрешное. Но он все-таки не докет, потому что признавал тело Иисуса Христа устроенным так, что оно могло быть осязаемым, а следовательно—и распятым 1). Дальше этого, не изме-

1) Baumgarten — Crusius, Lehrbuch der christlich Dogmengeschichte, ss. 163—165, 759-760.

— 438 —

няя в корне своих основных воззрений на сущность зла, гностицизм идти не мог и действительно не пошел, в III и IV веках оставаясь тем же, каким явился в «Силлогизмах» Апеллеса, пока наконец совсем не исчез в V веке.

В тоже время и партия иудействующих толковников христианства не могла удержаться на своей первоначальной почве и должна была уступить христианству идею спасения, признав Иисуса Христа действовавшим под влиянием высшей, божественной силы, обитавшей в Нем, как в доме. На этом положении она считала возможным (хотя и ошибочно) соединиться с церковной партией христианства, и постепенно слилась с одним из направлений монархианства II и III века. Но церковное понимание христианства шло одинаково в разрез—как с пониманием гностическим, так и с иудейским. С одной стороны, представители этого понимания настаивали на положении, что если Христос — Спаситель, то Он должен быть истинным человеком, а потому, следовательно, истинно родился от Девы, истинно пострадал, умер и воскрес; с другой стороны, они доказывали, что если Христос — Спаситель, то Он должен быть Богом, потому что только Бог не повинен во грехах, и только в Нем одном очищающая сила.

Признавая воплощение личного Бога, церковное понимание выдвинуло два капитальных в христианском богословии вопроса: а) как нужно мыслить отношение вочеловечившегося Сына Божия к Богу Отцу,— т. о. нужно ли признавать Его единство со Отцем и после воплощения,—и если нужно, то как при этом избежать разделения, — и b) как нужно мыслить образ соединения двух естеств в Иисусе Христе,—т. е. нужно ли представлять обе природы стоящими в механической связи одну подле другой, или же соединенными во внутреннем общении единства Личности. Оба эти вопроса были раскрыты уже в последующие века.

— 439 —

2. Христологические заблуждения IV века.

Учение о Лице И. Христа Евномия и Маркелла анкирского. Христологическое учение Аполлинария Лаодикийского. Происхождение и сущность этого учения. Связь христологии Аполлинария с его антропологией. Мнение Аполлинария о трехсоставности человеческой природы. Учение его о высшем, разумном начале в человеке, как о главном виновнике и носителе греха, и—о грехе, как о существенно необходимом и положительном свойстве человеческой природы. Отсюда—невозможность соединения Бога с греховным человеческим умом, и необходимость признания, что Бог принял в ипостасное единение с Собою только две низшие стороны человеческой природы — душу и тело, так что место человеческого разума в Лице Спасителя занял разум божественный или божественный Логос. Библейское и философское обоснование этого учения Аполлинарием. Учение Аполлинария о небесном происхождении плоти И. Христа; подлинный смысл и значение этого учения в христологической системе Аполлинария, Учение Аполлинария об образе соединения в Лице И. Христа природы божеской и природы человеческой, и об их взаимном отношении.

За решение вопросов, поставленных в конце предыдущего отдела, прежде всего взялось арианство, хотя, впрочем нужно заметить, что ариане вообще весьма мало занимались христологией, и потому этот пункт христианского вероучения у них далеко не был развит с такою отчетливою подробностью, с какою они раскрывали учение о Св. Троице. В общих чертах мы представим арианскую христологию по сочинениям Евномия, который, кажется, один только более или менее подробно и говорил об этом предмете.

— 440 —

Так как Евномий лишил Сына Божия истинного и совершенного божества, то само собою понятно, что, говоря об Его воплощении, он говорил о воплощении Бога не в собственном смысле, а лишь Бога сотворенного. С его точки зрения, воплощение совершенного Бога безусловно немыслимо, —так что это воплощение, по нему, служит самым ясным и убедительным доказательством не-божественности воплотившегося. Нападая на учение св. Василя Великого, требовавшего мыслить полное равенство Сына Божия с Богом Отцем, Евномий между прочим писал: «если он (т. е. св. Василий) может доказать, что и сущий над всеми Бог, который есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, прийти под власть, подчиняться повелениям, повиноваться человеческим законам, нести крест,—то пусть говорит, что свет равен свету» 1). Бог, по слову писания, есть свет неприступный, и потому между Ним и этим материальным миром находится вечная и непроходимая пропасть: ни Бог, не унижая Своего божества, не может снизойти до условий тварного бытия, ни тварь никогда не может возвыситься до неприступного света Божества. Отсюда, если в Лице Спасителя действительно необходимо мыслит соединение божественного с человеческим, то ни в каком случае нельзя понимать это божественное в собственном смысле, а только в относительном. С человеком соединился сотворенный Бог, который в этом соединении нисколько не изменился и ничего не потерял, потому что он вступил в соединение с родственным Ему по образу бытия. «Не тот,—говорит Евномий, — кто неизменяем и несотворен, соединился с тем, кто произошел через творение и потому изменился ко злу; но тот, кто и сам будучи сотворен, пришел к род-

1) У св. Григория Нисского—Contra Eunom lib. XII, op. t. II, col. 897 B.

— 441 —

ственному и однородному себе, не из более превосходной природы облекшись по человеколюбию в более низкую, но чем был, тем и соделался» 1); т. е. как до воплощения был сотворенным, так и в воплощении принял сотворенную человеческую плоть. Ограничив таким образом божественную природу Спасителя, Евномий не оставил совершенною и Его человеческую природу. Он вполне разделял общее арианское мнение, что человеческие аффекты в жизни Спасителя относились к соединенному с человеком божественному Логосу, Лицо которого, поэтому, являлось единственным двигателем всех состояний Богочеловека 2). Как только признана справедливость этого положения, так вполне естественно было сделать и еще один шаг вперед. Если двигателем всех состояний в жизни Спасителя действительно был один только божественный Логос, то ясно, что человеческому духу здесь не остается никакой деятельности, а в бездеятельном состояниидух ничто. Поэтому, вполне удобно было совсем исключить его из человеческой природы Спасителя, оставив на его месте божественного Логоса. Евномий так и сделал. Подобно всем арианам, он считал воплощение Сына Божия за простое принятие одного только человеческого тела без разумной души. В своем «Изложении веры» он писал: «соделавшийся в последние дни человеком, воспринял на Себя человека не из

1) Ibid. lib. V, col. 701 А.

2) Св. Григорий Нисский (Contra Eunom. lib. II, col. 544 D) говорит об арианах: «они делают какое-то основание нечестия из учения о домостроительстве, утверждая, что не целый человек спасен Господом, но половина человека, именно — тело; цель же такого злоухищрения относительно догмата у них состоит в том, чтобы показать, что унизительные выражения, которые употребляет Господь по человечеству, произошли, по-видимому, от самого Божества, и чрез это придать большую силу хуле, яко бы подтверждаемой собственным сознанием Господа».

— 442 —

души и тела» 1), и думал найти библейское подтверждение своего мнения в известных словах евангелиста Иоанна: Слово плоть бысть. Принимая это изречение в строго-буквальном смысле, он легко вывел из него неправильную арианскую мысль о замене божественным логосом человеческого духа.

Из этого учения Евномия можно ясно видеть, что христология ариан не составляла особого, самостоятельного отдела в их богословии. Она была построена таким образом, что составляла только одну незначительную часть их общей философско-богословской аргументации в пользу учения о неравенстве Сына Божия с Богом Отцем. В этом именно значении аргумента, она подверглась весьма неудачному критическому разбору Маркелла анкирского, который, опровергая все вообще арианское богословие, естественно, должен был коснуться и их выводов из учения о воплощении Сына Божия.

Чтобы верно оценить учение Маркелла, нужно встать на его богословскую точку зрения, которую можно охарактеризовать, как историко-сотереологическую. Все имена, какими в св. писании называется Спаситель, не исключая даже и имени Сына, по мнению Маркелла, относятся не к предвечному бытию Сына Божия, а ко временному бытию вочеловечившегося Христа Спасителя. Для обозначения предвечного бытия Сына Божия и Его отношения к Богу Отцу есть только одно имя, открытое в богословии евангелиста Иоанна,—имя Логоса. Сын Божий есть божественный Разум, божественная Мысль, и в силу этого Он необходимо составляет едино с сущностью Бога Отца. О Нем, как о Логосе, нельзя сказать, что Он рождается от Отца, а нужно сказать, что Он вечно сосуществует Богу Отцу. В этом сосуще-

1) Ibid. col. 54S А: τὸν ἐπ' ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν γενόμενον ἄνθρωπον, οὐκ ἀναλαβόντα τὸν ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος ἄνθρωπον. По изданию Фабриция, отрицание οὐκпропущено, но чтение св. Григория признается более правильным. Münscber Handbuch d. Dogmogesch. B ΙV, 8, Anmerk. 2.

— 443 —

ствовании Маркелл различал две формы: а) предвечное бытие Логоса, которое он определил, как бытие δυναμει καὶ ἐνεργεία,—и b) бытие Его со времени творения мира, которое он определил, как бытие ἐνεργείᾳ δραστικῆ. Одним из моментов этой, «выступающей во вне», деятельности божественного Логоса служит Его воплощение, цель которого состоит в том, чтобы доставить человеку победу над злом и поднять его до участия в Божественной жизни. Так как воплощение есть только одно из проявлений божественной деятельности, то все, что в жизни Спасителя указывает на подчинение и ограниченность, относится не к сущности божественного Логоса, а только к его ἐνεργεία δραστικῆ. Логос просто только действовал в человеке, усвояя его Себе чрез одушевление человеческого тела, а Сам по Себе Он совсем не причастен человеческих слабостей, и потому божественная сила Его нисколько не унизилась от пребывания в слабом человеке. Эта сила действует, пока цель спасения людей еще не достигнута,—а как только она будет достигнута, ἐνέργεια δραστικὴ божественного Логоса прекратится, и Сам Логос уйдет внутрь Божественной сущности. Это будет именно тогда, когда все покорится Отцу и временное царство Христа Спасителя сменится вечным царством Бога Отца. На вопрос о том, что же тогда будет с человеческим телом Спасителя,—Маркелл отвечал, что в писании об этом ничего не сказано; но такой ответ был только очевидным уклонением от надлежащего ответа. С его точки зрения, нужно было прямо сказать, что если человеческая природа Христа составляет только простую временную форму Его исторической деятельности, то само собою понятно, что с исчезновением этой деятельности должна исчезнуть и ее временная форма 1).

1) Thomasius, Die Dogmengesch. d. alt. Kirche, S. 224—228. Neander, Allgem Gesch. d. ekristl. Relig. und Kirche, B. II, Abt, II, S. 905—907.

— 444 —

Так думал Маркелл анкирский. Представляя божественного Логоса существующим от вечности только δυνάμει καὶ ἐνεογεία, он как будто обезличил Его, и потому на константинопольском арианском соборе 386 г. был осужден арианскими епископами, как савеллианин; но после данных им разъяснений на православном сирмийском соборе был оправдан относительно учения о Св. Троице, признан православным и восстановлен в сане епископа. Учения его о Лице Иисуса Христа в этом случае не разбирали, так как это учение он высказал совершенно мимоходом, разбирая арианскую аргументацию. Между тем в действительности этот только незаметный пункт и был особенно важен в его доктрине, потому что только ему суждено было сделаться исходным пунктом нового богословского движения в христианской церкви. Представляя божественного Логоса просто только действующим в Человеческом теле Иисуса, Маркелл видел в Лице Спасителя не Богочеловека, а только обожествленного человека, и таким образом возобновил в своей христологии ересь Павла Самосатского. На этот ложный пункт в учении Маркелла обратил внимание ученый Лаодикийский епископ Аполлинарий, который собственно и положил начало христологическим спорам V—VII столетий 1).

Воспитанный в период жарких споров с арианами, когда спорный вопрос обеими противными сторонами решался на основании положительных свидетельств одного и того же св. писания, и когда для всякого мыслящего христианина было очевидно, что

1) По свидетельству св. Василия В. (epist. 224, n. 3), Аполлинарий был плодовитейшим писателем IV века, но все его сочинения в период христологических споров были уничтожены. До нашего времени сохранились одни лишь незначительные отрывки из них в творениях, полемизировавших с Аполлинарием церковных писателей, главным образом — в «Антирретике» св. Григория Нисского и в «Диалогах» блаж. Феодорита.

— 445 —

спор должен идти не на основании писания, а из-за него самого, именно—из-за правильного понимания его,—Аполлинарий совершенно правильно и разумно пришел к заключению, что необходимо изменить обычные приемы в борьбе с еретиками, чтобы, вместо не имеющих для них никакого значения ссылок на откровенные свидетельства, неправильно ими понимаемые, идти чисто рациональным путем к оправданию христианства в форме церковного православия, доказать правильность православного понимания христианства в тех свидетельствах, какие оспаривались у него арианством. Благочестиво веровать, но Аполлинарию, можно только в том случае, когда человек знает, во что он верует, а для этого разумного верования нужно исследование истин веры. Это исследование дает вере и твердость и отчетливость, и таким образом предохраняет человека от опасности впасть в какое-либо заблуждение. «Вера без исследования,—говорит Аполлинарий,—и Евы не принесла пользы, так что и христианскую истину нужно исследовать, чтобы она незаметно не совпала где-нибудь с мнениями язычников или иудеев» 1). Пример такого совпадения Аполлинарий видел в учении еретиков, которые, под видом благочестивой веры, распространяли совершенно ложное мнение, будто Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку, и будто Христос, родившийся от жены и пострадавший, был просто только божественным человеком (ἄνθρωπον ἔνθεον). Так как, по Аполлинарию, «начало такому превратному умствованию положили Павел, Фотин и Маркелл» 2), то он и выступил против них с своими рациональными доказательствами справедливости православного понимания факта воплощения.

1) У св. Григория Нисского—Ad versus Apollmarem, ор. t. II, col. 1120 С.

2) Ibid. col. 1133 C.

—446—

Опровергая иудео-христианское мнение Павла самосатского и Маркелла анкирского, уничтоживших самостоятельность личного бытия Сына Божия и признавших соединение Его с человеком Иисусом таким же внешним, каким Он соединялся со всеми ветхозаветными пророками, Аполлинарий заявил, что он будет решать спорный вопрос путем исследования показаний св. писания, под точкою зрения соборных определений. «Именовать, — говорит он, — Христа божественным человеком противно апостольскому учению и чуждо (определениям) соборов» 1). Христос был не просто человек, внешним только образом связанный с некоторою божественною силой, но человек, теснейшим образом соединенный с Самим Богом. Доказательство такого именно соединения во Христе божества и человечества Аполлинарий видел в словах св. писания: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын Человеческий, сый на небеси (Иоан. III, 18). Если Христос, сущий на небе, сделался человеком, родившись от жены, то ясно, что Он, как рожденный от жены, есть истинный человек, и в то же время ясно, что Он, как один сущий на небе, есть истинный Бог. «Как называть,— спрашивает Аполлинарий,—человеком Того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, нисшедший с небес и именуемый Сыном Человеческим?» 2). Свою мысль он яснее и точнее выразил в положении, что Христос есть Бог в человеке и человек в Боге, что, восприняв человеческую плоть, Он соединил с нею Свой Божественный дух, и

1) Ibidem.

2) Ibid. D Древний читатель того манускрипта, с которого быть издан Антирретик Галландием, яснее выразил мысль Аполлинария таким образом: «как называть человеком того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, сшедший с небес, и Бог, именуемый Сыном Божиим и Сыном человеческим».

—447 —

таким—то именно образом тайна явилась воплоти,— та самая тайна, которую можно отрицать только иудеям и язычникам, не желающим слышать о том, что Бог рожден от жены, и потому явно впадающим в неверие Аполлинарий прекрасно доказывает полное неразумие и неосновательность этого неверия. Он обращает свое внимание на факт освобождения мира от зол, и выводит из этого факта необходимое заключение, что Освободитель должен быть признан воплотившимся Богом. «Если бы, — говорит он, — Христос был только человек, то Он не спас бы мир, и если бы Он был только Бог, то Он не спас бы его путем страданий; Христос же совершил и то, и другое; следовательно, Он—Бог и человек». Доказывает это Аполлинарий и понятием посредничества Христа между Богом и человеком: «если бы Он был только человек или только Бог, то Он не мог бы быть посредником между Богом и людьми» 2). Итак, несомненно, что Христос есть Бог и человек. Раскрывая свою мысль далее, Аполлинарий коснулся самого образа соединения во Христе божества и человечества. Сущность своего исследования по этому вопросу он выразил в положении, что Христос, сшедший с небес и воплотившийся, воспринял на Себя плоть человека с душей, а человеческий дух заменил Своим божеством, и потому стал воистину Богочеловеком, в одной ипостаси соединившим две различные природы 3). Таким утверждением Аполлинарий впал в видимое противоречие

1) У св. Григ. Нисск. Adv. Apol. col. 1176 D.

2) У бл. Феодорита кирского Dialog. III,. ор. cd. Sichulze t. IV, р. 256. Бл. Феодорит взял эти силлогизмы из сочинения Аполлинария—Κατὰ χεφάλαιον.

3) У св. Григ. Нисск. Adv Apol col. 1140 D: τὸ δὴ πνεῦμα, τουτέστι τὸν νοῦν, Θεὸν ἔχων ὁ Χριστός μετὰ ψυχῆς καὶ σὼματος, εἰκὸτως ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ λὲγεται.

—448 —

с церковным учением о совершенном божестве и совершенном человечестве Спасителя,—и он вполне хорошо сознавал действительность этого противоречия, а потому с особенною силой старался оправдать свое мнение, загораживая его и богословской, и философской аргументацией. Но почему же именно ему было нужно настаивать на своем положении? На этот вопрос можно ответить прямо и с положительною достоверностью: этого требовала его антропология.

В основе антропологических воззрений Аполлинария лежит известное уже нам учение о делении человеческой природы на три самостоятельные сущности: дух, душу и тело. Доказательство такого деления Аполлинарий старался найти в библии и ссылался, между прочим, на известные слова ап. Павла н его послании к Солунянам V, 28: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Отличая душу от духа, Аполлинарий определил первую, как неразумную, физическую или животную, очевидно, понимая под этими определениями внутреннюю жизненную силу, общую у человека и животного 1),— между тем как в духе он видел мыслящую и водящую часть человеческой природы, которая этою именно частью отличается от природы животного. Поэтому, положение духа в природе человека—владычественное, так как он собственно делает человека человеком; положение же души может быть только посредствующим между духом и телом. Опираясь на слова ап. Павла в послании к Галатам V, 17: плоть похотствует на духа, дух же на плоть,— Аполлинарий пришел к заключению, что дух и плоть,

1) Бл. Феодорит в «Haereticarum Fabularum compendium», lib, IV, cap. 8, говорит об Аполлинарие: σαρκωθῆναί τε τὸν Θεὸν ἔφησι Λόγον, σῷμακαὶ ψυχὴν ἀνειληφότα, οὐ τὴν λογικὴν, ἀλλὰ τὴν ἄλογον, ἥν φυσικὴν, ἤγουν ξωτικήν τινὲς ὀνομάξουσι.

—449 —

вследствие их противоположности, не могут быть связаны между собою, если между ними нет ничего посредствующего,—и таким образом пришел к библейскому подтверждению своей трихотомии. Три части человеческой сущности, уравновешиваемые друг другом, могли бы пребывать в постоянной гармонии между собою, если бы человек не впал в грех и вследствие этого не нарушил первоначального равновесия. Источником греха, по мнению Аполлинария, служит дух, как сущность разумная и свободная, своею деятельностью и силою определяющая направление деятельности остальных двух частей человеческой природы. Поэтому, мнение, будто грех во плоти, не может быть признано правильным. Тело служит только пассивным орудием греховной деятельности духа, и если бы его поставить вне влияния этой деятельности, то оно само по себе не могло бы совершить никаких движений ко греху. Поэтому, тело можно считать только соучастником в произведении греха и виновным лишь настолько, насколько оно могло не уступить насилию со стороны духа—истинного источника греха. Но раз грех сделан, он уже произвел нарушение в гармонии частей человеческой природы, и человек не в состоянии уничтожить это нарушение восстановлением первоначального равновесия. А так как все люди произошли от одного общего родоначальника, и, следовательно, всем передан один и тот же греховный ум, то в плену оказалось все человечество, получившее грех в наследство от своих прародителей и создавшее к себе привычку к умножению этого наследства. Человек так сжился со грехом, что не может быть даже и мыслим без него; грех сделался существенною частью его природы, и представить человека без греха значит собственно представить не-человека.

Это учение в большей своей части может быть принято и православным богословом. И трихотомическое деление человеческой природы, и объяснение греха,

—450—

как ложного движения человеческой мысли, и сила греха, от давления которой, по слову писания, не может освободиться ни один человек, так что тот впал бы в ложь, кто стал бы утверждать такое освобождение (Иоан. I, 8),—все это—или не противоречит, или даже находит себе прямое подтверждение в свидетельствах библии. Но взгляд на сущность греха, как положительного свойства человеческой природы, не основателен и не верен,—между тем как этот-то взгляд, по справедливому замечанию Баура, и служит исходным, определяющим пунктом в христологии Аполлинария 1). Выходя из своих антропологических воззрений, именно — с точки зрения сделанного им определения сущности греха, Аполлинарий сделал ложные христологические выводы. К христологии его мы теперь и обратимся, изложив лишь для последовательности одно сотериологическое воззрение его, именно решение вопроса о том, как возможно для человека спасение.

Если грех, по Аполлинарию, царствует в человеческой природе с непобедимою силой, несли нет и не может быть ни одного человека, свободного от греха, то несомненно, что обыкновенный человек не может ни сам освободиться от греха, ни тем более других освободить. Поэтому, вся надежда спасения может быть возложена только на Бога, как абсолютно свободного от греха и, следовательно, вполне властного над могуществом греха. Но Бог не может оправдать этой надежды, если не сделается человеком, и если, как человек, не победит приражений греха и смерти, потому что не в Боге царствует грех, а в человеке, и не Бог нуждается в освобождении от него, а человек. Так как в своем опровержении языческого представления о грехе Аполлиарий признал возможность воплощения Бога,

1) Baur, Die christliche Lehre von Dreieinigkeit und Menschwerdung, B. I, s. 619.

—451—

и так как погибель человека состоит в производимой грехом смерти, то он определил сущность спасения, как свободу от греха и его следствия— смерти. Но если воплотившийся Бог должен, как человек, победить грех и смерть, то необходимо, чтобы Он не только как Бог, но и как человек, был абсолютно свободен от греха. Этому условию Он может удовлетворить, во-первых, когда будет свободен от греха первородного, и во-вторых, когда будет свободен от греха самопроизвольного. Исполнение первой части условия Аполлинарий легко мог видеть, с точки зрения разделяемого им никейского символа, в человеческом рождении Сына Божия от непорочной Девы наитием Св. Духа и силою Вышнего. Исполнение же второй части условия смутило Аполлинария. Он не мог представить себе, а потому и не мог допустить, что можно быть таким же, как и все люди, человеком, и все-таки не иметь никакого греха. Грех, по его представлению, сросся с человеком, сделался неизбежною частью человеческого существа, так что человеку совершенно невозможно не быть грешником,—и, следовательно, безгрешный человек не есть уже человек, по крайней мере— безгрешный человек не мыслим. Уступая этому убеждению, Аполлинарий силой необходимости был приведен к мысли—отнять у воплотившегося Бога самую способность греха, т. е. представить его таким человеком, который не грешит только потому, что не может грешить. A так как, по антропологической теории Аполлинария, способность греха и сила его всецело лежат в изменчивом и удобопреклонном ко злу уме человека, то само собою понятно, что, освобождая воплотившегося Бога от способности греха, он должен был лишить Его человеческого ума, оставив Ему лишь две части человеческой сущности — душу и плоть. Но в таком случае воплотившийся Бог не может быть признан полным человеком.

—462 —

Отнимая у Него из человеческой природы одну высшую часть, нужно было дать Ему взамен ее другую, подобную часть, и Аполлинарий указал человечеству Христа эту часть в божественном уме. Отсюда и вышло высказанное им против Маркелла анкирского положение: «Христос с душой и телом, имея вместо духа, т. е. ума, Бога, справедливо называется человеком с небес». Но высказывая такое положение, как было выше замечено, Аполлинарий хорошо сознавал, что он разошелся с защитниками Никейского символа, и потому с особенною силою старался оправдать свое мнение и путем положительных доказательств, и путем опровержения церковного и арианского пониманий факта воплощения. Все вообще доказательства, и положительные, и отрицательные, какие только Аполлинарий приводит в подтверждение своего мнения, можно разделить на два класса: богословские и философские. Первые опираются на своеобразное толкование указаний библии, вторые—на требования разума. Мы рассмотрим те и другие по порядку.

В послании к Коринфянам XV, 45—47 апостол Павел называет Иисуса Христа, в противоположность Адаму, человеком духовным и небесным. По мнению Аполлинария, Христос может быть назван таким именем в том только случае, если Он не имел адамова ума, потому что этот ум земной и определен Апостолом, как душевный. Но не имея ума адамова, земного, человеческого, Христос все-таки не мог не иметь вовсе ума, потому что иначе Он не был бы человеком, а тем более человеком духовным, небесным. Если же Он человек без ума человеческого, то необходимо следует принять, что вместо этого ума у Него был другой ум, который и давал Ему право—как на название человека вообще, так в частности на название человека духовного, небесного. Вследствие этого, слово Апостола никак иначе не может быть понятно, как только в том смысле, что «человек, соединенный

—453 —

с Богом, не имеет ума» 1). Такое понимание библейского текста, по мнению Аполлинария, оправдывает сам Апостол, когда говорит, что Христос принял образ раба, в подобии человечестем быв и образом обретеся, якоже человек (Филип. II, 7). Объясняя эти слова, Аполлинарий говорит: «не человек, но якоже человек, потому что не односущен с человеком по владычественной части его» 2), т. е. по духу или уму. Вследствие этого не-единосущия, Христос явился только в подобии человеческом; но никакого бы не было подобия, если бы Он имел все части человеческой природы, потому что тогда Его нужно было бы назвать просто человеком. Если же Апостол говорит—в подобии, то очевидно потому, что Он имел нечто и не-человеческое. Это нечто и есть Его божественной ум, в силу соединения, которого с человеческим телом и душой Он, хотя и является полным человеком, но не таким, как все люди. «Не был бы в подобии человека,—говорит Аполлинарий, — если бы не был умом, облеченным плотью, как человек» 1).

Продолжая обоснование своего учения откровенными свидетельствами, Аполлинарий остановился, между прочим, на двух событиях из человеческой жизни Спасителя. Евангелист Лука, повествуя о благовещении архангела Пресв. Деве о рождении ею Сына, приводит и самые слова архангела: раждаемое Свято наречется Сын Божий (Лук. 1, 86). Остановившись на этих словах, Аполлинарий спрашивает: «кто свят от рождения?» Ответ, очевидно, может быть только отрицательный: никто из людей. Если же никто не рождается безгрешным, то безгрешное рождение Христа, как человека, требует объяснения,—и Аполлина-

1) У св. Григ. Нисск—Adv. Apol. col. 1144 С.

2) Ibidem, col. 1172 В.

3)Ibidem, col. 1201 B.

— 454 —

рий нашел это объяснение в своем учении, что в человечестве родившегося Христа не было греховного ума человеческого 1). С этою же, конечно, целью был поставлен Аполлинарием и другой вопрос: «кто мудр, не получив научения?» Если о Христе засвидетельствовано, что Онзнал книги не учившись (Иоан. VΠ, 15), а учиться нужно только человеку,— следовательно, Он знал их не учившись, как человек; то это легко понять с точки зрения Аполлинария, что ум человека Христа был ум божественный 2).

Аргументируя таким образом, Аполлинарий должен быть чувствовать научную слабость своих доказательств, потому что, выбирая из священных книг некоторые выражения и некоторые события, он оставлял без объяснения целую массу других выражений и событий, которые с его точки зрения совершенно непонятны и которые могут иметь свой надлежащий смысл лишь при той точке зрения, которую он признал неправильною. Поэтому, Аполлинарий ни в каком случае не мог ограничиться изложенными доказательствами; не имея же достаточных оснований в св. писании, он перенес решение спорного вопроса на почву психологии.

Выходя из понятия единства лица в Богочеловеке, Аполлинарий выставил на вид православным богословам труднейший в христологии вопрос: каким образом можно мыслить это единство, если дей-

1) Аполлинарий, очевидно, имеет здесь в виду абсолютную безгрешность Христа по человечеству: Христос родился безгрешным и остался таким; это-то последнее и служит для Аполлинария доказательством его мнения.

2) Св. Григорий Нисский не говорит определенно, на какие места писания указывал Аполлинарий этим и предыдущим вопросами, но судя по его решению этих вопросов можно с полною вероятностью признать за библейское основание их указанные нами тексты. Это подтверждают и ответы св. Григория Аполлинарию. Adv. Apol. col. 1184 D—1185 AC.

— 455 —

ствительно во Христе соединились совершенный Бог совершенный человек, без поглощения и изменения какого-либо из них? Признавая человечество Иисуса Христа полным, православный богослов,—рассуждал Аполлинарий,—обязан признать в Нем человеческое самосознание, а вместе с ним самоопределение и, следовательно, обязан признать Его человеческое лице. Выносить личность куда-то в темную глубь человеческой сущности за пределы самосознания и самоопределения для каждого мыслящего человека должно показаться, по мнению Аполлинария, нелепостью,—потому что лицо есть не чистая, неподвижно-мертвая и, следовательно, совсем не существующая субстанция духа, каковою она является вне свободного проявления себя,—а деятельная, живая, каковою она является именно и только в этом проявлении. Православный богослов вполне признает это по отношению ко внутренней божественной жизни, когда мыслит в трех лицах Божества единство сущности и единство божественного сознания, при различии самосознания, в силу которого одно Лицо полагает Себя, как Отца единственного Сына, другое—как Сына, вечно рождающегося от Своего вечного Отца, и третье — как Духа Святого, вечно исходящего от Бога Отца. Если же не сущность непостижимо единая, а только самосознание определяет различие божеских лиц, то ясно, что самосознание определяет и человеческую личность,—и Христос, воспринявший полную человеческую природу, должен бы сознавать Себя лицом не только как Бог, но и как человек. Однако церковь никогда не принимала и не могла принять этой двойственности, потому что в таком случае пришлось бы мыслить соединение двух естеств во Христе чисто внешним, механическим, а вследствие этого невозможно было бы признать общения свойств обоих естеств, а следовательно—и обновления естества человеческого. Но не принимая двойственности

— 456 —

и в тоже время исповедуя полноту обеих природ во Христе Богочеловеке, церковь, по мнению Аполлинария, впала в крайнее противоречие, из которого один только выход—принять его мнение. «Если с совершенным человеком,—говорит Аполлинарий,— соединился совершенный Бог, то было бы два» ). С признанием этой двойственности лиц, необходимо было бы нужно признать и двойственность Сынов Божиих; тогда вышло бы, что «один Сын Божий по природе, а другой—по усыновлению» 2). Соединять того и другого Сына Божия во Христе в одного Сына Божия не возможно, потому что полнота природы тем и выражается, что одна природа сознает себя целою и отдельною от другой,—и, следовательно, обе природы во Христе взаимно определяют себя по отношению друг к другу, как различные и самостоятельные, т. е. другими словами — взаимно исключают друг друга. «Если, говорит Аполлинарий, — Христос состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога» 3). Уничтожить это взаимоисключение природ можно, по мнению Аполлинария, в том только единственном случае, когда одну из нах, всего естественнее, конечно, человеческую, лишить способности самоопределения или свободы; но это лишение будет равносильно уничтожению жизни, что нравственно невозможно и Самому Богу. «Лишение свободы,—рассуждает Аполлинарий,—есть гибель для свободного живого существа, но природа не разрушается от Создавшего ее; следовательно, человек не соединяется с Богом» 4).

1) У св. Григ. Нисск.—Adr. Apol. col. 1212 С.

2) Ibid. col. 1220 С: εἰ ἀνθρώπῳ συνήφθη ὁ Θεὸς, τέλειος τελείῳ, δύο ἂν ἦσαν, εῖς μὲν ψύσει Υἱός Θεοῦ, εἶς δὲ θετόσ.

3) Ibid. col. 1244 С.

4)У св. Григория — Adv. Apol. col. 1232 В.

— 457 —

Таким образом, по мнению Аполлинария, несогласные с ним церковные учители должны запутаться в массе неразрешимых противоречий. Если бы даже им и удалось доказать возможность в сущности никогда, с его точки зрения, невозможного соединения совершенного Бога и совершенного человека в одно лице, то и тогда они нисколько бы не освободились от противоречий и лишь создали бы для себя разные новые несообразности. Допустив, что Бог воспринял человеческую ипостась в ивою божественную, они не могли бы уже назвать Христа совершенным человеком, состоящим из трехчастной сущности, потому что третья часть этой сущности в одно и тоже время и божеская, и человеческая, и следовательно — можно назвать Христа человекобогом (ἀνθρωπόθεος), но уж никак не человеком. «Если мы,—так аргументирует Аполлинарий свое положение,—состоим из трех частей, а Он (Христос) из четырех, то Он не человек, а человекобог» 1). Нельзя было бы тогда назвать Христа и истинным Богом, потому что в действительности Он признавался бы только человеком, принявшим в себя Бога, а «если принявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога» 2).

После всех этих доказательств, и положительных и отрицательных, Аполлинарий счел себя в праве поставить вопрос: «и что яснее того, что не иный соединился с иным, т. е, совершенный Бог с совершенным человеком» 3),—поясняя и вместе с тем решая его другим вопросом: «как Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если не заступает место ума в человеке?» 4)

1) Ibid. col. 1240 С.

2) Ibid. col. 1224 D.

3) Ibid. col. 1168 B.

4) Ibid. col. 1260 C.

— 458 —

Так разошелся Аполлинарий с православными богословами, но разошелся вопреки своему собственному желанию. Высказав такое положение, с которым не мог согласиться ни один строго-православный христианин, он все-таки считал себя защитником Никейского символа и старался защитить свое православие. В этом случае он избрал свой любимый отрицательный путь доказательств. Так как в семидесятых годах IV века, когда именно появилось опровергнутое св. Григорием Нисским сочинение Аполлинария — Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεώς καθ’ ὀμοίωσιν ἀνθρῶπου, вся христианская церковь делилась на две партии — православных и еретиков, и так как понятие еретичества в сознаний той партии, к которой причислял себя Аполлинарий, всецело покрывалось понятием арианства с его полухристианскими основами—иудаизмом и гностицизмом; то Аполлинарий, стараясь доказать свое православие, старался собственно доказать, что он не еретик, т. е. не арианин. А так как главное заблуждение арианства— отрицание истинного божества и единосущия Сына Божия с Богом Отцем — опиралось, между прочим, на факт воплощения Его, потому что ариане выводили из этого факта необходимость изменения во внутренней жизни Сына Божия, чего не должно и не может быть в неизменяемом Боге, и отсюда делали новый вывод о неравенстве и разносящий Сына со Отцем; то Аполлинарий, в опровержение арианства, должен был прежде всего доказать неизменяемость Сына Божия и в воплощении, а отсюда — равенство и единосущие Его с Богом Отцем. Это учение Аполлинарий и представляет в своем, по-видимому, странном учении о небесной плоти Христа Спасителя.

Это учение не было надлежащим образом оценено ни одним из современных Аполлинарию церковных писателей. Все, кто только касался этого пункта в христологии Аполлинария, обвиняли его в докетизме, хотя Аполлинарий и в частных письмах,

— 459 —

и в официальных заявлениях православным епископам, торжественно отказывался от такого понимания его учения, исповедовал истину действительного рождения Христа от Девы Марии, и при всем том настойчиво утверждал небесное происхождение плоти Христа. Мало понято это учение и в настоящее время, потому что и теперь, если не высказывается пряного обвинения Аполлинария в докетизме, то все-таки мотив его учения о небесной плоти признается докетическим. Баур, например, полагает, что Аполлинарий высказал это учение только для доказательства безгрешности Христа по Его человечеству 1). Но выше было уже сказано, что Аполлинарий устранил в воплощении Христа преемство греха первородного рождением от непорочной Девы наитием Св. Духа и силою Вышнего, а способность греха самопроизвольного уничтожил в Нем вместе с умом человеческим. Следовательно, ему нечего было говорить о безгрешности Богочеловека, когда эта безгрешность, с его точки зрения, вполне выяснена и доказана. Да и к чему тут изменять человеческую плоть, когда, по Аполлинарию, она сама по себе не может произвести никакого движения ко греху? Ясно, что это учение стояло вне всякой зависимости от учения его о безгрешности Христа. В таком случае какой же смысл имело оно? В виду очевидной неудовлетворительности мнения Баура, необходимо представить другое понимание этого учения, которое было бы более сообразно с доктриной Аполлинария, или по крайней мере не противоречью бы ей, как это. Улльман и Доунер, опираясь на собственное разъяснение Аполлинария понимают его учение о небесной плоти Христа в том смысле, что эта плоть была соединена с небесным, божественным умом, и, по Аполлинарию, есть плоть

1) Ваиr, Die christr. Lehre von Dreienig. und Menschwerd. В. I, s, 592—595.

— 460 —

собственная (ἴδιον) этому уму 1). Правда, сам Аполлинарий высказал такое объяснение своего учения, когда его стали обвинять в докетизме; но сам же он вполне ясно и определенно и притом неоднократно говорит, что плоть Христа от вечности, что человек—Христос существовал прежде воплощения. Это видимое противоречие Аполлинария себе самому необходимо требует объяснения, которое может быть дано лишь в том единственном смысле, что Аполлинарий различал во Христе плоть небесную и плоть земную, и понимал первую, как от вечности присущую Сыну Божию, а вторую, как явившуюся во времени чрез рождение от Девы, как такую именно, которая может быть названа небесною только потому, что она соединена с небесным умом. Но при таком объяснении, понимание Улльмана и Дорнера должно быть устранено, как отвечающее не на вопрос, а потому необходимо представить еще новое понимание учения о небесной плоти Христа. Для этого, нам кажется, нужно прежде всего определить смысл этого учения в системе Аполлинария; смысл же его вне связи с прочими частями системы откроется сам собою, как только будет определено его значение в общем. Итак, какой же смысл и значение имело учение Аполлинария о небесной плоти Христа в его христологии? Этот смысл и это значение вполне определяются его исходною точкой,—точку же эту мы определили в арианском утверждений изменяемости Сына Божия и в необходимом следствии такого утверждения. Это определение, сначала допущенное просто только по одному предположению, может быть оправдано теми именно соображениями, что во первых—никто из православных никогда не утверждал изменяемости Христа,—и, следовательно, опровержение этой

1) Ullmann, Gregorius von Narianz s. 403. Dorner, Entwicklungs-Geschichte der Lehre von der Person Christi B. I, s. 1002— 1004.

— 461 —

изменяемости было направлено не против православных, а против ариан, и во-вторых — только ариане настаивали на неравенстве Сына Божия с Богом Отцем; следовательно, доказательство единосущия и равенства божеских Лиц могло быть направлено только против ариан. Каким же образом Аполлинарий мог доказать своим учением о небесной плоти Христа Его неизменяемость в воплощении и вочеловечении?

«Бог,—говорит Аполлинарий,—будучи во плоти прежде веков, после родился от жены и пришел в мир испытать страдания и поднять нужды (человеческой) природы» 1). Следовательно, воплощение во времени Сына Божия для спасения людей не может быть признано за изменение Его божественной жизни, потому что ото воплощение существует от вечности,— и Христос, родившись во времени от Девы, не принял в человеческом естестве чего-либо нового и чуждого Своей божественной жизни, а воплотился по образу Своего вечного, небесного бытия во плоти. Поэтому, нельзя сказать, что Сын Божий со времени Своего воплощения вступил в какие-нибудь новые условия Своего бытия, а напротив — нужно сказать и вполне будет верно, что и Воплотившийся во времени, и Существующий от вечности есть один и тот же истинный и неизменный Бог. В подтверждение своего мнения о вечном бытии Христа—человека Аполлинарий, между прочим, ссылался на известное видение пророка Даниила, видевшего Сына Божия в образе Сына человеческого (Дан. VII, 18). В этом видений он думал найти библейское подтверждение той мысли, что человечество от вечности присуще Сыну Божию и что потому ни в каком случае нельзя представлять Его божества отдельным от Его человечества. «И прежде (т. е. до воплощения) существует,— говорит Аполлинарий, — человек Христос не так,

1) У св. Григория Нисского—Adv. Apol col. 1177 А.

— 462 —

как будто бы, кроме Него, был другой Дух, то есть — Бог, но так, как бы Господь был Божественным духом в природе Бога человека» 1). Это, впрочем, значит не то, что во временном воплощении явилось только небесное человечество Христа, без образования осязаемой плоти во чреве Пресвятой Девы, а то, что это воплощение во времени не могло поставить воплотившегося Бога в какие-нибудь особые условия бытия, в каких бы прежде Он не находился. Но эту мысль Аполлинарий выразил так темно и неопределенно, что ее очень трудно было уловить его современникам, и потому вполне естественно, что Он был обвинен в отрицании догмата воплощения Спасителя. Но Аполлинарий утверждал, что его не поняли и осудили за то, чему он никогда не учил и не учит. В письме к какому-то Дионисию он категорически заявил: «из того, что мы всегда писали, очевидно, что плоть Спасителя не с неба и что она не единосущна Богу, потому что есть плоть, а не Бог, хотя и Бог, поскольку соединена с Божеством в одно Лицо» 2). В другом письме к тому же Дионисию он еще яснее выразил свое исповедание истины воплощения Спасителя: «несомненно, — писан он,—что плоть от Марии, Божество с неба, плоть образована во чреве, Божество несозданно, вечно» 8).

1) Ibid. col. 1145 3): καὶ προυπάρχει ὁ ἄνθρωπος Χριστος οὐκ ὡς ἐτέρου ὅντος παρ' αὐτον του Πνευματος, τουτέστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλ’ ὡς τοῦ Κυρίου ἐν τῆ τοῦ Θεοῦ ἀνθρώπου ψύσει θείου Πνεύματος ὄντος. Мысль здесь та, что Христос—Сын человеческий, которого видел пр. Даниил, существовал до Своего воплощения от Девы Марии не рядом с Сыном Божиим, а в Нем и с Ним, так как Сын Божий был божественным Духом в образе человеческом и, следовательно, представлял собою Лице Богочеловека.

2) Leontii Bysantini—Adrersus fraudes Apollinaristarum, Migne, Patrologiae cursus compl. ser. graec. tom. 86, pars. 2. col. 1950.

3) Ibidem.

— 463 —

Но в таком случае, что же такое небесная плоть Христа? В ответ на этот вопрос можно привести очень вероятное предположение немецкого ученого патролога Фойгта. По этому предположению, Аполлинарий «смотрел на Сына Божия, как на небесного человека в том смысле, что видел в Нем тот первообраз человеческой сущности, по которому создан первый Адам, и который существенно сошел с неба во втором» 1). Против такого понимания можно сделать только одно серьезное возражение. Аполлинарий, как известно, говорил лишь о небесной плоти Христа, между тем как в истинном первообразе, если уж этот первообраз нужно поймать буквально чувственно, должны быть все три части человеческой сущности; так каким же образом после этого Аполлинарий мог считать божественного Логоса и первообразом человека и в тоже время не целым человеком? Это возражение Фойгт устраняет другим, не менее вероятным, предположением. «Аполлинарий, —говорит он,—подобно Афанасию, смотрел на небесного человека, как на акциденцию Логоса или Сына Божия. В этом случае он мог определить человеческий дух в его первоначальной святости, на которой покоилось его подобие с Богом, как тожественный с Логосом или Сыном Божиим, при чем душевно-телесную сторону человеческой природы ему можно было рассматривать, как акциденцию идеальную, которая не заключала в себе необходимости осуществления, и в первый раз вступила в бытие только для спасения рода человеческого» 2). Признавая этот ответ вполне вероятным объяснением темного учения Аполлинария, мы должны с этой точки зрения точнее и определеннее формулировать смысл этого учения и

1) Voigt, Die Lehre des Athanasius von Alexandrien, Bremen 1864, s. 316.

2) Voigt, Die Lehre des Athanasius.... s. 321.

— 464 —

снять с Аполлинария обвинение в докетизме, которое раздавалось против него в древнее время, не перестает еще раздаваться и теперь. Аполлинарий, стараясь доказать в опровержение арианского заблуждения, истину неизменяемости божества воплотившегося Сына Божия, указывал на вечную идею этого воплощения в уме божественного Логоса. Так как в божественном уме не может быть различия между идеей предмета и его действительным бытием, потому что все, что мыслится Богом, то осуществляется, и осуществляется именно так, как мыслится,—то можно сказать, что Христос, по слову Апостола, еще прежде сложения мира заколенный за грехи человека, от начала века жил человеческою жизнью, не будучи человеком, а только еще имея быть им. В этом случае, доказательство Аполлинария будет тоже самое доказательство православных отцов церкви, по которому усматривается внутренняя неизменяемость божественной жизни Иисуса Христа при Его воплощении в от века предустановленном промыслительном действии Божием о спасении человека.

Какой же теперь вывод сделал Аполлинарий из своего доказательства? Св. Григорий Нисский говорит, что он утверждал тожество воплотившегося и бестелесного Сына Божия 1), т. е. утверждал то самое, что отрицалось арианами. В этом тожестве он видел неизменность существа и жизни, так что и прежде и после Авраама истинный и единородный Сын Божий един неизменен 2), — а на основании этой неизменности утверждал за ним истинную божественную природу. Таким образом, Аполлинарий отличил себя от еретической партии в христианстве, и потому счел себя в праве говорить дальше в качестве православного мыслителя.

1) Adv. Apol. col. 1200 В.

2) Leontii Bysautini, loc. cit., col. 1970.

— 465 —

С решением вопроса о соединении во Христе полной божеской природы с неполной человеческой, выступил другой, уже ранее мимоходом затронутый, вопрос о взаимном отношении соединенных во едино различных природ, или об образе соединения их. В решении этого вопроса Аполлинарий был очень далек от мнения о поглощении какой-либо одной природы другою, всего естественнее, конечно, человеческой божественною; но неудачные выражения и здесь губили его, заставляя православных учителей видеть в них совсем иной смысл, чем какой хотел дать им сам Аполлинарий. Желая выразить истину неслитного соединения во Христе божества и человечества, Аполлинарий употребил такое выражение: «Слово стало плотью по единению». Это выражение, оставленное без всяких пояснений, было понято некоторыми православными читателями Аполлинария в том иудео-еретическом смысле, что будто он совершенно уничтожал ипостасное единение во Христе божества и человечества, и будто он признавал, подобно евионитам, что Слово Божие просто только обитало во плоти святого человека—Иисуса, как Оно обитало в пророках. В своем послании к египетским епископам, осудившим его учение, между прочим, и за разделение естеств во Христе, он объявил, что его неверно поняли. «Исповедуем,—писал он в этом послании,—что не на святого некоего человека сошло обитавшее в пророках Слово Божие, но Само Слово стала плотью без принятия лишь изменчивого и плененного греховными измышлениями ума человеческого» 1).

1) Leontii Bysantini, loc. cit., col. 1970. Этот ответ Аполлинария и показывает, что его обвиняли в разделении естеств во Христе. Но как формулировано было обвинение и на чем оно было основано,—неизвестно. Мы выбрали из выражений Аполлинария одно, по нашему мнению, наиболее благоприятствующее обвинению его в разделении естеств Богочеловека; но нужно заметить, что это выражение может быть истолковано, и св. Григорием Нисским действительно было истолковано, в православ-

— 466 —

Таким образом, Аполлинарий признавал теснейшее единение между божеством и человечеством Христа. В своем письме к Дионисию он говорит: «если писанию обычно употреблять имена—Бога по отношению ко всему (Богочеловеку) и—человека по отношению ко всему (Богочеловеку),—то и мы последуем божественным словам и не будем разделять неразделимого» 1). Признание этой нераздельности он выразил и в том, что считал возможным перенести на человеческую природу Христа славу и честь божественной. «Плоть Господа,—говорит он,—поклоняема, поскольку есть одно Лицо и одно живое существо с Ним» 2). Но как предыдущее выражение послужило поводом к обвинению Аполлинария в совершенном разделении обоих естеств во Христе, если только это обвинение основывалось на его собственных сочинениях; так и это дало повод высказать против него обратное обвинение—в слиянии различных естеств и в превращении чрез то божества в плоть. Но Апол-

ном смысле. Поэтому, не будет ли вероятнее другое предположение, именно: обвинение египетскими епископами Аполлинария в разделении божества и человечества Христа основываюсь не на творениях самого Аполлинария, и даже не на творениях его учеников, а на творениях какого-нибудь антиохийского противника Аполлинария, впавшего в ересь, противоположную ереси Аполлинария (в несторианство). Особого названия этой ереси тогда еще не было,—своего резкого характера она еще не проявила, и потому православные епископы могли смешать ее с аполлинаризмом. То, что эта ересь явилась в противовес аполлинаризму, нисколько не могло для православных полемистов доказывать ее непринадлежности Аполлинарию, потому что всем было хорошо известно, что последователи Аполлинария, не понимая своего учителя, разногласили между собою в самых существенных пунктах его доктрины. Поэтому, и нарождавшееся несторианство могло быть приписано Аполлинарию, хотя его можно было обвинять в нем лишь за отрицательное влияние на его появление.

1) Leontii Bysantini loc. cit. col. 1950.

2) У св. Григ. Нисск loc. cit. col. 1228 C.

— 467—

линарий не признал правильным и этого обвинения. В своем, «Аподиксисе» он категорически утверждал различие соединенных во Христе двух естеств. Он, например, говорит: «равенство Иисуса Христа со Отцем прежде существовало, а подобие с человеками привзошло после» 1); или: «прославляется (Христос), как человек, восходя из бесславия, а славу имеет прежде сложения мира, как Бог сый прежде век» 2); или еще яснее: «Сын единосущен Отцу не по плоти, но по Духу, бывшему во плоти» 3).

Таким образом, Аполлинарий признавал соединение различных естеств во Христе в одно и тоже время—и нераздельным, и неслитным. Но приняв за правило, что только та истина вероучения может быть полезной для человека, которая ясно представляется и понимается им, он не мог ограничиться одним лишь голословным утверждением этого пункта христологии, а должен был по возможности приблизить его к человеческому пониманию, т. е. представить его в более простой и наглядной форме. Аполлинарий сделал и это. В сочинении — Κατὰ καιφάλαιον 4) он объясняет единство природ во Христе единством смешения вина и воды, огня и раскаленного им железа, главным же образом — единством духа и тела в природе человека. Как вино и вода, огонь и железо, дух и тело, при своей тесной связи друг с другом, не изменяются и не переходят друг в друга, а каждый элемент смешения сохраняет свое собственное бытие; так и во Христе человечество и божество взаимно проникают друг

1) Ibid. col. 1168 В.

2) Ibid. col. 1176 С.

3) Ibid. col. 1161 С.

4) Theodoriti ep. Cyri opera, t IV, p. 170—172. Здесь приведены буквальные выдержки из названного сочинения Аполлинария в опровержение полемиан.

— 468 —

друга, но не изменяются и не сливаются. И как при смешении воды и вина, огня и железа, духа и тела для осуществления их взаимопроникновения необходимо, чтобы между ними было какое-нибудь сродство, которое бы определяло собою возможность их соединения; так и между божеством и человечеством Христа есть некоторое сродство, обусловливающее собою возможность их соединения. Это сродство Аполлинарий установил между Логосом с его духовно-человеческим первообразом—с одной стороны, и душевно-телесной природой человека — с другой. Сродство, установленное на этой второй половине по отношению к первой, состоит в жизненном назначении душевно-телесной природы служить органом мыслящей и водящей, и в тоже время совершенно безгрешной, духовной сущности. В этом назначении душевно-телесная сторона человека от природы способна проникаться жизнью духа, или, по Аполлинарию, мыслью и волею божественного Логоса, подобно тому как душа проникает тело,—т. е. второй элемент человеческой сущности — третий элемент 1). В силу этого сродства воплощение Бога возможно и притом необходимо без слияния я изменения различных естеств.

Мы изложили христологию Аполлинария везде почти его собственными словами; но так как эти слова взяты в отрывках, иногда даже не цельных, состоящих из одних лишь придаточных предложений при неизвестных главных,—то нам следовало бы оправдать свое понимание учения Аполлинария, именно—доказать, что все, приведенные нами, незначительные отрывки должны иметь и в контексте тот самый смысл, какой мы придала им; но это оправдание, строго говоря, возможно только вполовину. Можно сказать лишь, что основное положение аполлинарианской христологии о воплощении Сына Божия без

1) Такое толкование приведенных Аполлинарием примеров дает Фойгт, Die Lehre d. Athanasius.... s. 320.

— 469 —

принятия ума человеческого и само по себе ясно, и достаточно разъяснено в творениях отцов церкви,— а во всем остальном можно только указать на логическую последовательность в развитии системы Аполлинария, как на единственную гарантию правильности ее построения. Аполлинарий желал исправить ошибочное мнение Маркелла анкирского; но он не обратил достаточного внимания на внутренние причины этой ошибки. Он именно совсем опустил из виду, что Маркелл нарочито разделил Бога и человека с тою целью, чтобы, вопреки ложным арианским выводам, сделать субъектом человеческих аффектов во Христе не бесстрастный ум божественного Логоса, а конечный, ограниченный ум человека. Он совершенно законно стремился сделать Бога непричастным человеческих слабостей,—но сделать этого не сумел и невольно впал в ошибку. Исправляя эту ошибку, Аполлинарий как раз пришел к тому самому, чего больше всего боялся Маркелл,—пришел к уничтожению во Христе истинного субъекта человеческих аффектов, оставляя таким субъектом божественного Логоса. Таким образом, Аполлинарий в конечном результате своей христологии вполне сошелся с арианами, хотя он и старался отделиться от них своим православным исповеданием, что воплотившийся Сын Божий есть истинный и совершенный Бог. Христология Аполлинария была явлением совершенно новым. Она имела для себя одну только отрицательную подготовку в христологических заблуждениях Павла Самосатского, Маркелла анкирского и ариан; положительной же исторической подготовки для нее совершенно не было. Как учение новое, она скоро была осуждена с точки зрения древнего церковного учения, представителями которого выступили св. Афанасий александрийский, св. Григорий Богослов и особенно св. Григорий Нисский.

— 470 —

3. Отношение христологии Аполлинария к древнему церковному учению о Лице Иисуса Христа и опровержение этой христологии св. Григорием Нисским.

Ошибочность мнения некоторых немецких ученых (Неандера и Баура), что будто Аполлинарий в своей христологии был вполне верен древне-церковному, до-оригеновскому учению о Лице И. Христа, и что будто Григорий Нисский отступать от этого учения, и в своей христологии держался точки зрения Оригена, первого церковного писателя, учившего о соединении Бога не только с душей и телом человеческими, но и с разумным человеческим духом. Объяснение Григорием Нисским библейского термина—«плоть» в приложении к Лицу И. Христа, и его понимание боговоплощения. Учение о боговоплощении церковных писателей до-оригеновского периода. Учение о том же саном Оригена, и отличие его учения от учения его предшественников. Вывод из предыдущего. Опровержение Григорием Нисским библейской аргументации Аполлинария. Отрицательный характер христологии Аполлинария по отношению к делу спасения и искупления людей.

Центральным пунктом разногласия между Аполлинарием и св. Григорием Нисским было определение истинного понимания общеупотребительного термина—σὰρκωσις. Аполлинарий понимал этот термин в буквальном смысле, и ссылался в доказательство справедливости своего понимания на Слова евангелиста Иоанна: Слово плоть бысть. Он думал найти здесь решительное подтверждение той мысли, что Христос принял в единение с Собою не всецелого человека, а только человеческую плоть. И многие из авторитетных протестантских богословов новейшего времени считают такое понимание вполне законным, потому что оно будто бы имеет за себя твердую историческую основу, в понимании отцов и учителей христианской церкви до-оригеновского времени. Так

— 471 —

думает Неандер, по мнению которого Аполлинарий ровно ничего не внес и не думал внести нового в церковную христологию, а только постарался утвердить и разумно обосновать древнее церковное учение о Лице Иисуса Христа, подорванное Оригеном и его последователями 1). Так же думает Баур, по представлению которого один только Ориген, и то в силу характерных особенностей его своеобразной богословской системы, ясно приписывал Иисусу Христу человеческую душу; все же другие учители до Оригена и очень многие после него мыслили акт воплощения, как соединение божественного Духа с человеческою плотью 2). Это утверждение, оправдывая Аполлинария, тем самым возводит обвинение на его противника—св. Григория в отступлении от древне-церковного учения,— хотя впрочем названные ученые, с своей протестантской точки зрения, и не могут признать здесь никакого обвинения, потому что Григорий, следуя поступательному движению богословской мысли вперед, служил только всестороннему развитию христианского догмата. Но не признавая действительности этого развития, мы должны принять на себя задачу рассмотреть истинное отношение учения св. Григория к церковному учению до-оригеновского времени.

В опровержение Аполлинария, св. Григорий прежде всего останавливается на том понимании названия плоти, какое представляет сам Аполлинарий; по представлению же Аполлинария библейское название плоти не есть обозначение мертвого, безжизненного человеческого тела, а живого и деятельного,—и в доказательство этого он ссылался на известные слова в посланиях ап. Павла к Галатам и Римлянам: «плоть ратует пробив духа и воюет против закона ума» (Гал. V, 17

1) Neander, Allgem. Gesch. d. christl. Relig. … II, 2, s. 912.

2) Baur, Vorlesung, über d. christl. Dogmengeschichte, B. I. Abschn. 2, s.208.

— 472 —

Рим. VII 23). Что же это за плоть? Аполлинарий отвечал, что этим именем обозначена низшая часть человеческой природы в противоположность высшей части—духу, так что понятие плоти есть понятие человеческого тела и неразумной души в их совокупности,—или, по выражению самого Аполлинария, есть понятие «плоти не бездушной». Такое толкование Аполлинария св. Григорий и принял исходным пунктом своего опровержения. Если, рассуждает он, именем плоти обозначается живая и деятельная человеческая плоть, то «приписывающий Слову человеческую плоть, и именно одушевленную, соединяет с Ним не иное что, как всецелого человека, потому что кроме разумной сущности в человеческой душе нет никакой другой особенности, так как все прочее у нас обще с неразумными животными,»—и следовательно, нет никакого основания называть человеческою ту плоть, которая лишена разума 1). Разумность живой, одушевленной человеческой плоти более всего видна из тех слов Апостола, на которые ссылается Аполлинарий в своем противопоставлении плоти и духа. Если действительно плоть борется с духом, воюет с законом ума и имеет, по слову апостола, даже свое собственное плотское мудрование, то ясно, что она руководится каким-то выбором и размышлением, т. е. обладает даром свободы и разума. Если бы она не обладала свободою, то и не могла бы противиться закону ума, а прямо исполняла бы его веления,—и если бы у нее не было разума, то не было бы и никакого мудрования. Очевидно отсюда, что эта одушевленная человеческая плоть, свободная и разумная, составляет всецелого человека 2). Поэтому, если Апостол, раскрывая учение о вочеловечении Сына Божия, употребляет выражение: Слово плоть бысть (Иоан. 1, 14), то

1) Adversus Apollinar. col. 1137 В.

2) Ibid. С.

— 473 —

под плотью нужно разуметь здесь полного человека с умом и свободою. Что действительно так нужно понимать это евангельское изречение, св. Григорий ссылался на библейское словоупотребление, по которому вместо целого иногда указывается одна только часть его. Он приводит два текста: один из псалма 64, 3, где Давид обращается к Богу с словами: «к Тебе всяка плоть приидет», и другой из Второзакония 10,22, где Моисей напоминает евреям об Иакове, переселившемся в Египет «в седмидесятих и пяти душах». Что же означают эти выражения? Понятно, что и Давид говорит не о том, будто к Господу придет все человечество, отложив на это время свои разумные души, и Моисей говорит не о том, будто одни только души Иакова и его домочадцев переселились в Египет; очевидно, в обоих этих текстах часть употреблена для обозначения целого 1). В таком же точно смысле употребил название плоти и евангелист Иоанн.

Так понимал библейское учение о воплощений Сына Божия св. Григорий Нисский. Поставим же теперь вопрос: в каком отношении стоит его понимание воплощения к учению о человеческой природе Иисуса Христа церковных писателей до-оригеновского времени? Нельзя не сознаться, что древние церковные писатели большею частью обозначали человеческую сторону в лице Спасителя именем—σάρξ, и самое вочеловечение определяли термином—σάρκωσις; но вместе с этим необходимо принять во внимание и то их обычное выражение, что Христос есть ἀνθρωπος, Θεός ἐν ἀνθρώπω. Очевидно, термином σαρξ у них обозначалось тоже самое, что и словом ἀνθρωπος. Они употребляли эти слова совершенно безразлично, так что один и тот же писатель говорил о Бого-

1) Ibid. col. 1144 ВС.

— 474 —

человеке, что Он есть λόγος σαρκοποιηθείς и рядом с этим, что Он есть ἐν ἀνθρώπω Θεός. Если же слово σαρξ употреблялось у них в значении слова ἀνθρωπος, то его можно пока оставить и вместо него попытаться определить, что собственно они разумели под словом ἀνθρωπος в приложении этого слова к богочеловеческой личности Христа Спасителя? Так как для большинства древних церковных писателей не было мотива разъяснять и точно определять, в каком значении они употребляют то или другое слово, то ответить на предложенный вопрос не совсем легко. В борьбе с гностиками св. Игнатий антиохийский, Ириней лионский и Тертуллиан утверждали, что Христос есть истинный человек, истинно родился, истинно страдал и истинно умер; но все это—такие выражения, которые при всей своей решительности не могут иметь для нас особенного значения. Здесь не определяется, как именно нужно мыслить истинное человечество Христа;—и вполне естественно, что все эти выражения имели своею целью только утвердить действительность человеческой плоти Его, потому что гностики, согласно своему дуалистическому принципу, отвергали именно только возможность принятия Богом действительной, материальной плоти. Но рядом с этими неопределенными выражениями св. Ириней и Тертуллиан употребляют и другого рода выражения, которые служат весьма важным пояснением к их учению о человечестве Спасителя. По учению св. Иринея, Христос принял все, что свойственно нам, и в искуплении рода человеческого отдал Свою душу за нашу душу и Свою плоть за нашу плоть 1). Какую душу отдал Христос,— ясно определяет параллелизм выражения: как за наше тело Он отдал Свое человеческое тело, так

1) Advers haeres. lib. V, praef.: factus est, quod sumus nos; cap. I: animam suam pro nostris animis dederit, et carnem suam pro nostris carnibus,

— 475 —

и за нашу душу—Свою человеческую душу; а что здесь имеется в виду именно разумная человеческая душа,— на это указывает выражение: «принял все, что свойственно нам»; кроме души и тела, Христос ничего не принял, потому что больше ничего нет и в нашей природе. Таким образом, обычное обозначение человеческой природы Спасителя словом—ὰνθρωπος имеет в творениях церковных писателей до-оригеновского времени тот смысл, что Христос принял на Себя полную человеческую природу, состоящую из разумной души и тела, а потому и частое употребление евангельского изречения: Λόγος ἦν σάρξ, очевидно понималось в этом же смысле. В виду этого, нельзя не согласиться с мнением Томазиуса, который говорит: «совершенно ошибочно так часто утверждают, будто древние отцы вообще не признавали во Христе человеческой души: для них ψυχήзаключалась в σάρξ, как это яснейшим образом можно видеть на Тертуллиане, который часто выражается так, как будто он полагает человечество Христа исключительно только в телесности, и однако же против валентиниан доказывает, что Христос ради нашего спасения должен был иметь человеческую душу, однородную с нашей, и именно—душу разумную в отличие от физической сущности» 1).

Так понимали библейское учение церковные писатели до-оригеновского времени. Посмотрим теперь, что сделано в христологии Оригеном. Единственная особенность в учении Оригена о человеческой природе, сравнительно с общецерковным учением, состоит в его теории предсуществования душ. Все человеческие души существуют от начала творения; все они созданы чистыми бестелесными духами с тою целью, чтобы жили в Боге и причащались Его благости; но в силу какого-то непостижимого акта произвола часть их отпала от Бога и подверглась скорбной жизни в

1) Thomasius, Die Dogmengesch. d. alt. Kirche, s. 292,

— 476—

удалении от первобытного блаженства. Милосердие Божие, не желая их погибели, определило способ вступить им снова во владение утраченным благом. Для этого каждая душа должна предварительно очистить себя от грехов, и ради этого-то очищения души и посылаются в человеческие тела. Таким образом, тело каждого человека образуется естественным путем из семени родителей, а душа дается Богом из небесного запаса грешных душ. Хотя человеческая душа по своей природе есть ψνχὴ λογική, не имеет никаких частей и не допускает в себе никаких делений,—тем не менее она соединяется с материальным человеческим телом без всякого посредства, а прямо и непосредственно проникает все тело. Так рождается, по Оригену, каждый человек,—так же должен был родиться и Христос по Своей человеческой природе. Но рождение Христа — факт единственный и исключительный; оно было чудом, потому что совершилось по силе Вышнего при наитии Св. Духа,—и потому Христос, будучи полным и совершенным человеком, был совершенно безгрешен по Своему человечеству: во чреве Пресвятой Девы сила Божия образовала для Него безгрешную человеческую плоть, а с неба Бог послал в эту плоть безгрешную человеческую душу, которая не участвовала в общем падении человеческих душ и постоянною жизнью в Боге окончательно утвердила себя во всяком добре. Так как все души по своей природе вполне тожественны,—то как все люди единосущны друг другу, так и Христос по Своему человечеству вполне единосущен всем,—только Его человечество всецело проникается Его божеством, которое вступило в личное единство с Его разумною человеческою душей, и чрез эту душу проникает собою все Его богочеловеческое тело.

Такова христология Оригена. Чем же отличается она от христологии его предшественников? Только

—477 —

одной теорией предсуществования душ. Если уничтожить эту теорию, если сказать, что человеческая душа Спасителя развилась и родилась вместе и одновременно с человеческим телом,—то вполне можно принять его христологию, кап церковную. Но можно ли уничтожить эту теорию? Неандер и Баур заявляют, что вся христология Оригена покоится именно на этой теории; но в этом случае допускается чистое недоразумение, потому что в действительности теория предсуществования душ не имела совершенно никакого влияния на христологию Оригена. Единственный факт этого влияния можно было бы указать в том, что Ориген с неба свел человеческую душу Спасителя: но ведь на этот факт в данном случае мы не имеем никакого права ссылаться. Ориген ничего не допустил особенного по отношению к человеческой природе Христа: он свел Его человеческую душу с неба потому, что все человеческие души посылаются оттуда, иначе и родиться человек не может; и уж если Христос должен был родиться и действительно родился истинным человеком, то Он должен был родиться и действительно родился так же, как и все люди: плоть Его образована во чреве, а душа послана с неба. Единственное исключение, какое допустил Ориген в пользу человеческой природы Христа, состоит в том, что человеческая душа Его послана не из грешных, а из праведных душ; но и это исключение не стоит в связи с его теорией предсуществования, а всецело покоится на общем учении откровения и церкви о безгрешном человечестве Христа. Положение Оригена—Христос получил человеческое тело, образованное во чреве Матери, и человеческую душу, посланную с неба,—есть положение чисто антропологическое и к христологии отношения не имеет; христологическое основоположение его должно быть выражено таким образом: Христос есть истинный человек, состоящий из разумной души и тела. Это

— 478—

положение останется неизменно верным при каком-бы—то ни было учении о происхождении человеческих душ, потому что здесь важно совсем не то, откуда человеческая душа воплотившегося Сына Божия, а то, что эта душа по своей природе точно такая же, какая и во всех других людях. Если же христологическое основоположение Оригена утверждает полную человеческую природу Христа, тожественную с общей человеческой природой, то чем же в таком случае его христология отличается от христологии его предшественников? Существенно—ничем; Ориген учил тому же самому, чему учили и его предшественники; внешним же образом, по справедливому замечанию Томазиуса, его христология отличается от христологии его предшественников тем, что он самым решительным образом выдвинул учение о разумности человеческой души во Христе. Все его предшественники, говоря: Λόγος ἦν σάρξ, θεὸς ἦν ἀνθρωπος, Χριστὸς ἐλαβε ιμυχὴν καὶ σῶμα, не определяли точно, что собственно они разумели под ψηχὴ,—между тем как Ориген, трактуя о предсуществующих душах вообще и о человеческой душе Спасителя в частности, сделал это определение в своем решительном заявлении, что как вообще человеческая душа, так в частности человеческая душа Спасителя есть по своей природе ψγχὴ λογικὴ, с которой в личное единство вступило Его божество 1).

Это учение Оригена действительно было принято отцами церкви IV века. Ему следовали св. Афанасий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, хотя ни один из них и не признавал теории предсуществования душ. Но если они принимали христологию Оригена, то это вовсе не значит, будто они уже отступали от церковного учения до-оригеновского времени. Ориген и его предшественники мыслили одинаково относитель-

1) Thomasius, ор. cit., s. 294.

— 479—

по человеческой природы Христа,—и тот, кто следовал более ясному изложению Оригена, нисколько не отвергал того же самого учения, не вполне определенно выраженного у его предшественников. В виду всего этого, категорическое положение Неандера, будто Аполлинарий в своем основоположении опирался на церковное учение до-оригеновского времени, а св. Григорий Нисский опровергал его с точки зрения Оригена, должно быть заменено таким положением: св. Григорий Нисский в своем опровержении Аполлинария опирался на общее учение церкви первых трех веков, а Аполлинарий только приспособлял библейские выражения к своей христологии при помощи трихотомической теории. Что Аполлинарий не имел для своего понимания истины воплощения никакой исторической подготовки, а просто только приспособлял к своему учению разные библейские выражения,—это вполне ясно видно из всех его ссылок на библию. Указывая, например, на слова Ап. Павла в послании к Коринфянам XV, 45—46, где Апостол противопоставляет Христа, как духовного, Адаму, как душевному, Аполлинарий вывел отсюда заключение о существенном различии духа Христа и души Адама,— так что, по его представлению, один называется небесным, а другой земным не в смысле различия по нравственному совершенству, а в смысле различия по сущности. Где же основание такого понимания апостольского учения? Св. Григорий Нисский совершенно справедливо нигде не находит такого основания, потому что в действительности его нигде и не было. Поэтому, опровергая заключение Аполлинария, св. Григорий не счел даже и нужным подробно разбирать его, а прямо указал Аполлинарию еще один стих из того же послания и той же главы, именно слова Апостола: каков небесный, таковы же и небесные, и сделал отсюда очевидное заключение. Если мы, по слову Апостола, верою во Христа делаемся такими же небес-

— 480 —

ными, каков и Он, то понятно, что здесь речь идет только о нравственном превосходстве второго Адама пред первым; если же Аполлинарию угодно понимать название небесного человека в смысле различия по сущности, то в таком случае он так же должен понимать это название и тогда, когда оно употребляется в приложении к нам,—но это—нелепость: так Нисский и называет вывод Аполлинария 1). Далее, Аполлинарий ссылался на слова апостола в послании к Филиппийцам: образом обретеся, якоже человек, и объяснял эти слова в том смысле, что Христос не односущен с человеком по владычественной части его. Но если мы поставим вопрос: почему же именно Аполлинарий думает, что в данном изречении Апостол учит о непринятии Христом человеческого ума, а не плоти,—то должны будем ответить: только потоку, что теория Аполлинария требует во Христе уничтожения не плоти, а ума, т. е, должны будем признать такое же неимение основания, как и в предыдущем случае; а потому и св. Григорий Нисский дал такой же короткий ответ, как и прежде. «Кто,—говорит он,—не принимает у человека владычествешую часть, которая и есть ум, тот в остальном видит скота, скот же—не человек 2). Вообще, библейская аргументация Аполлинария была очень слаба, потому что в действительности Аполлинарий выходил не из библии, а из показаний непосредственного чувства о силе греха и о нравственном бессилии человека. Это чувство постоянно и неотразимо свидетельствует, что не было, нет и никогда не будет ни одного совершенно безгрешного человека, а отсюда весьма легко было прийти к положительному заключению, что грех присущ человеку, как существенное и необходимое свойство его природы, так что всегда и с безусловной достоверностью можно приравнять по-

1) Adversus Apol. col. 1144 CD—1145 А.

2)Ibid. col. 1182 D.

— 481 —

нятия—человек и грешник. Из этого заключения совершенно правильно и последовательно можно было прийти к определению природы греха, как чего-то положительно реального, как особой роковой силы с неотразимым влиянием на мысль и волю человека. Раз сделано такое определение, как из него уже необходимо следовало другое: сила греха лежит в мысли и воле человека, которые потому являются существенно греховными. Отсюда новый и последний вывод: воплотившийся Бог не мог принять существенно греховных частей человеческой природы.

Но придавленное и приниженное чувство не было и не могло быть нормальным, общечеловеческим чувством. Горячее желание освобождения от греха всегда питало в массе человечества искреннее чаяние этого освобождения и поддерживало твердое убеждение в его возможности. Поэтому, аполлинаризм с своей верой во Христа, как несовершенного человека, или просто как одно только подобие человека, превращает в самую грубую фикцию исконное убеждение людей в возможности победы над силой греха и освежения от владычества его. Веровать в Освободителя от греха, как неспособного грешить и потому только не подчинившегося греху, значит собственно веровать в непобедимость греха,—а это верование совершенно уничтожает собою всю жизненную силу христианства. Человеку, неспособному грешить, нечего бороться со грехом и освобождаться от него,—и, очевидно, такой человек не может служить даже и примером для богатого своим прародительским наследством человечества. Неизбежность этого вывода из аполлинарианской доктрины вполне сознавали отцы и учители христианской церкви, а потому его больше всего же старались выставить на вид Аполлинарию и его последователям. Св. Григорий Нисский прямо обвинил его в уничтожении совершенного Иисусом Христом дела спасения людей. Если, по Аполлинарию, Христос принял только плоть человека; то ясно, что одна только плоть и удостоена

— 482 —

спасения,—дух же в спасении не участвовал, и, следовательно, не получил его. Но в таком случае Богу не зачем было и воплощаться. Этот, совершенно верный, вывод из христологии Аполлинария с достаточною ясностью показывал, что его христология ошибочна, что истинное учение о лице Иисуса Христа, как воплотившегося Бога—Спасителя, должно быть раскрыто иначе.

4. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Лице Иисуса Христа в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия и Аполлинария.

Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог. Раскрытие и защита этого положения от следующих возражений Евномия против православного учения о воплощении Бога: а) воплощение будто бы унижает Божество,—b) подвергает страданию бесстрастного, и с) ограничивает беспредельного. Опровержение этих возражений и доказательство божества Иисуса Христа Его чудесами, учением о Нем св. писания и величием совершенного Им деда спасения людей. Иисус Христос есть полный и совершенный человек. Раскрытие и защита этого положения от возражения Аполлинария, будто полный и совершенный человек не может быть безгрешным и необходимо греховен, так как грех составляет существенное и необходимое свойство человеческой природы. Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Возражение Евномия и Аполлинария, будто при двух полных и совершенных природах не возможно мыслить единство личности. Решение этого возражения в учении св. Григория об образе соединения в лице И. Христа двух совершенных природ—божеской и человеческой. Терминология св. Григория в изложении им этого предмета. Постановка вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу и Духу Святому по Его человечеству. Решение итого вопроса в учении св. Григория о превращении плоти в Божество, и подлинный смысл этого учения.

Основное положение, раскрытие и защита которого составляет сущность всей христологии св. Григория,

— 483 —

ээто—положение о всецелом божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя. Вопреки арианам он настаивал, что Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог, а вопреки Аполлинарию утверждал, что в Лице Иисуса Христа истинный и совершенный Бог вступил в единение с истинным и совершенным человеком.

Против учения о совершенном божестве Спасителя Евномий, как было уже выше замечено, выставил самый факт воплощения, как такой факт, который безусловно невозможен по отношению к истинному Богу. С гностической точки зрения арианства, основания этой невозможности были точно формулированы в следующих трех положениях: а) воплощение унижает собою Божество, б) оно подвергает страданию бесстрастного, и с) оно ограничивает вещественными формами плоти беспредельного. Так как для простого ума эти возражения могли казаться основательными и сильными, и потому могли давать собою несомненные поводы ко многим серьезным недоумениям,— то св. Григорий Нисский в утверждении православного учения никаким образом не мог обойти их молчанием. Так или иначе они должны были быть разрешены, и св. Григорий действительно их разрешает.

Касаясь первого возражения, утверждающего унижение Божества в воплощении, св. Григорий совершенно законно ставит вопрос: в чем собственно нужно усматривать это унижение? Если бы он предложил этот вопрос древним гностикам, то они ответили бы, что Божество унижается от соприкосновения с принципом зла—материей, и потому вполне согласились бы дать Спасителю не материальное, а какое-нибудь другое, особенное тело. Это гностическое заблуждение св. Григорий метко опровергает указанием полнейшей бесцельности такого воплощения, о котором мечтали гностики, «Какое,—говорит он,—было бы исправление нашей природы, если бы, при болезни земно-/span>

— 484 —

гго живого существа, божественное посещение восприняло, в единение с собой какое-либо другое, небесное существо?» 1) Чтобы действительно исцелить больного, нужно, конечно, давать лекарство не здоровому, а самому больному; больным же был человек, следовательно—и в воплощении нужно было воспринять Богу для уврачевания обыкновенную человеческую природу. Против этого аргумента никакого серьезного возражения сделать было нельзя. Только некоторые неразумные ревнители славы Божией, как видно, еще смущались воплощением потому, что считали человеческое тело слишком грубым и неприличным для абсолютного Духа. Но против этих неразумных ревнителей св. Григорий вполне справедливо замечает, что для высочайшего Существа все сотворенное одинаково низко. Если человека считают недостойным для соединения с Богом, то и ни кого не найдут достойным, потому что «совершенно неприступное не то, что для одного преступно, а другой к тому приблизиться не может, напротив— оно в одинаковой мере выше всех существ» 2). Поэтому, если признается возможность для Бога какого-бы-то ни было воплощения, то должна быть признана и возможность принятия Им земной «действительно человеческой плоти. Но отживший свое время гностицизм давно уже не имел никакой силы, и потому опровергать его в IV веке не было никакой настоятельной нужды. Это опровержение имеет для нас значение лишь постольку, поскольку оно стоит в естественной связи с опровержением арианства, которое значительно усилило древнее гностическое учение об абсолютной невозможности Божественного воплощения, хотя и не разделяло основного положения гностиков о материи—зле. По учению ариан, Бог не может вступать в непосредственное общение не только с

1) Orat. catechet cap. 27. Op. t. H, col. 72 AB.

1) Ibidem, C.

— 485 —

материей, но и вообще со всею своею тварью, так что Он не может принять на себя не только чувственно— вещественной природы человека, но даже и духовной природы какого-либо высшего духа. Это арианское учение, при отрицания его подлинной, гностической основы, оказывалось построенным на песке, не имело для себя ровно никакого разумного основания. Если ариане согласны, что тварь, сама до себе, не есть зло, то само собою понятно, что нет никаких причин, которые бы могли препятствовать соединению ее с Божеством; напротив, есть самая разумная и истинно-божественная причина, которая вполне оправдывает собою это соединение. Бог явился во плоти ради спасения павшего человека, «потому что одному только даровавшему жизнь в начале возможно и вместе с тем пристойно было воззвать и жизнь погибающую» 1). Разве это спасительное дело так низко и незначительно, что не может преклонить Бога снизойти до человека, когда человеколюбие служит особым признаком природы Божией 2). Понятно, оно может и должно преклонить, потому что «дело Божие благодетельствовать нуждающемуся, дело Божие возвратить к здоровью расслабленную в болезни природу»,—и потому Бог, спасая человека от рабства греху и смерти, поступал вполне сообразно с Своею божественной природой 3). Очевидно, против самого факта спасения людей нельзя делать никаких серьезных возражений, потому что тот сверхъестественный факт только и мог быть совершен божественною силою; но главное возражение было направлено не против самого факта, а против употребленного Богом образа спасения людей. Евномий считал знаком крайнего унижения для Божества принятия грубой человеческой плоти,

1) Orat. catechet. cap. 8.

2) Ibid. cap. 15.

3) Ibid. cap. 12.

— 486 —

потому что, по его гностическому представлению, Всесовершенное безусловно не может и не должно иметь не только теснейшего, но и вообще никакого общения с Своими ограниченными тварями. Сообщается только тварь с тварью, а не Бог и тварь, потому что нет ничего общего у света и тьмы. Поэтому, если в Спасителе необходимо видеть высшее Существо, то во всяком случае нельзя признавать Его за истинно-божественное; Он мог быть и был только Богом сотворенным. Против этого возражения св. Григорий совершенно основательно замечает, что факт воплощения, сам по себе, нисколько не может быть унизительным. Он был бы унизителен в том единственном случае, если бы изменил собою Божество, если бы заставил Его потерять частицу Своего божественного света и принять в Себя греховную тьму нашего мира; но этого не могло быть и не было. «Евангелие,—говорит св. Григорий,—свидетельствует, что (Спаситель) и во тьме быв, пребыл недоступным для противоположной Ему природы, потому что сказано: свет во тьме светил и тьма Его не объяла» 1). Если же Слово, хотя и является во плоти, пребывает Словом, и Свет, хотя и во тьме светит, однако же есть Свет, не имеющий общения со тьмой, и Жизнь, хотя и в смерти была, сохраняется неизменною, и Бог, хотя воспринял образ раба, однако сам не становится рабом; то ясно, что Божество, оставаясь неизменным в Своем существе и во всех Своих божественных свойствах, нисколько не унижается от того, что воприняло в единение с Собою тварного человека 2). Но если факт воплощения, сам по себе, не унижает Божества, то не унижает ли он Его своими необходимыми последствиями?

1) Contra Eunom. lib. XII, ор. t. II, col. 896 D.

2) Ibid, col. 397 A.

— 487 —

Евномию казалось унизительным не столько то, что Бог воплотился, сколько то, что Он «пришел под власть, повиновался повелениям, подчинялся человеческим законам и нес крест»: в этом он видел крайнее унижение Божества и вместе с тем неодолимое препятствие к Его воплощению. По поводу этого возражения св. Григорий замечает, что человеческое унижение в данном случае составляет величайшую славу Божества, потому что в воплощении проявилось необычайное действие божественной силы, предмет вечного удивления для всех разумных существ. «То,—рассуждает св. Григорий,—что всемогущее естество могло снизойти до низости человечества, служит большим доказательством могущества, чем великие и сверхъестественные чудеса. Если Божественною силою совершается что-либо великое и высокое, то это как-то естественно и последовательно, и нисколько не кажется странным для слуха, если сказать, что всякая тварь в мире и все, что умопредставляется вне видимого, составлены могуществом Божиим и осуществлены так, как было угодно воле Божией. А снисхождение к уничиженному есть некоторый преизбыток силы, не встречающей себе никакого препятствия даже в том, что выступает за пределы природы» 1). То, что действует сообразно с своею природою, не бывает предметом удивления, как необычайное,—между тем как выступающее за пределы природы обращает на себя всеобщее внимание, поражает мысль своею необычайностью. Поэтому-то все проповедники христианства указывают преимущественное чудо таинства в том, что Бог явился во плоти, что Слово стадо плотью, явив этим преизбыток Своей божественной силы» 2). Итак, воплощение не унижает Божества, потому что под кажу-

1) Orat. cat. cap. 24.

2) Contra Eunom. lib. V, col. 693 BC.

— 488 —

щимся покровом уничижения с невыразимою силою сияет Его вечная слава. Это вполне подтверждает и самовидец воплощенного Слова Иоанн, когда говорит о жизни Сына Божия в человеческой плоти: видехом славу Его, славу, яко Единороднаго от Отца (Иоан. I, 14) 1).

Но если факт воплощения сам по себе и не унижает Божества, то он во всяком случае унижает Его тем, что заставляет бесстрастного жить страстною и изменчивою человеческою жизнью, потому что Божеству необходимо было измениться, чтобы сделаться истинным человеком; божественной силе нужно было бесконечно умалиться, чтобы дойти до немощи человеческой природы. Это изменение есть не иное что, как отрицание Божества, а потому оно безусловно немыслимо и невозможно. Так можно формулировать сущность второго арианского возражения против православного понимания догмата воплощения.

Разбирая это возражение, св. Григорий прежде всего попытался установить точное понятие страсти /span> (πάθος). По его мнению, страстью нужно называть далеко не все то, что обыкновенно называется этим именем. Обыкновенно, мы называем страстными все изменения, какие только происходят в нашей природе и жизни: рождение, голод, жажду, печаль, гнев, сон, смерть и многое другое,—между тем как, по мнению св. Григория, все «действия природы» не могут быть называемы страстными. «Страсть, рассуждает он, имеет свой подлинный смысл только в сопоставлении с бесстрастием (ἀπαθεία)), и потому, как бесстрастие есть свободное действие здоровой воли, так и страстью нужно называть не иное что, как болезнь воли—грех 2). С этой точки зрения он и рассматривает все фак-

1) Ibid. lib. XII, col. 897 В.

2) Contra Eunom. lib. VI, col. 721 BD. Conf. orat. cat. cap. 16

— 489 —/span>

ты человеческой жизни Спасителя, на которые указывали, как на унижающие божество факты страсти.

««Смеются,—говорит св. Григорий,—над нашей природой и позорят способ нашего рождения, а чрез это думают сделать смешным таинство, как будто для Бога было неприлично таким именно путем вступить в общение с человеческою жизнью» 1). Но в этом случае напрасно забывают, что спасительная цель таинства вочеловечения иначе и не могла бы никак совершиться, если бы не было рождения, потому что Бог мог явиться человеком только посредством общего для всех людей образа происхождения. Притом же для очищающей силы Божией, восхотевшей вступить в человеческую жизнь, нужно было освятить всю эту загрязненную жизнь с начала и до конца,—а как же бы иначе совершилось это спасительное освящение, если бы Воплотившийся не получил бытия чрез рождение и не окончил его смертью? 2) В рождении нет ничего постыдного, потому что постыден только порок, и, следовательно, одно только общение с пороком недостойно Божества. «Если бы наше учение утверждало, что Божество рождено порочно, тогда возражающий имел бы причину нападать на нашу веру, потому что мы сказала бы о божественной природе несообразное и несходное» 3); но в действительности церковное учение, говоря о рождении Богочеловека, свидетельствует, что это рождение совершилось бесстрастно и непорочно. Следовательно, высота Божества вполне сохранилась и в человеческом рождении Спасителя. Развивая эту мысль подробнее, св. Григорий вводит в свою догматическую систему учение о приснодевстве Пресвятой Девы.

1) Orat. cat. cap. 28.

2) Ibid. cap. 27./span>

3) Ibid. cap. 15.

— 490 —

ССпаситель явился в наш мир, хотя и по общему для всех людей образу происхождения, однако родился необыкновенным, сверхъестественным способом рождения. «Он первый и один только обновил собою неведомое для нашей природы рождение от Девы, в чем никто не предшествовал Ему в стольких родах человеческих» 1). В то время как обыкновенный человек рождается от супружеского сожития, явившийся во плоти Бог собственною своею божественною силою образовал Себе пречистую плоть. «Отроча родися нам от Духа Святаго и силы Вышняго», — способ зачатия невиданный и неслыханный, никогда не бывший прежде рождения Спасителя и никогда не имеющий повториться в будущем 2). Собственно говоря, момент составления плоти Господней нельзя даже и назвать зачатием, потому что «к нерастленной и неискусомужной это название в собственном смысле не приложимо», так как зачатие (λοχεία) и девство (παρθενία)—понятия несовместимые (ἀσύμβατα),—и потому гораздо вернее будет сказать: «как Сын нам дан без отца, так и младенец родился без зачатия» 3). Природа здесь не участвовала деятельным образом (οὐχὶ συνήργησε); она только повиновалась (ἀλλ' ὑπηρέτησε), а потому рожденный от Девы Спаситель родился абсолютно бесстрастно и безболезненно. В удостоверение этого чуда св. Григорий ссылается на известное пророчество Исаии 66, 7: прежде υеже приити труду, чревоболения избеже и породи мужеск пол. Святая Дева, не зачинавшая и наведавшая об образе составления в своем чреве богоприемлемой плоти, не испытала ни болезней, ни последствий рождения, и после рождения своего Сына оста-

1) Contra Eunom. lib. IV, col. 636 D.

2) In cant. hom. ХIII, op t. I, col. 1052 D.

3) Ibid. col. 1053 A: ὥσπερ Υἱὸς ἐδόθη ἡμῖν ἄνευ πατρός οὔτω καὶ τὀ παιδιόν ἄνευ λοχείας γεγέννηται.

— 491 —

лась Девою. «Когда исполнились дни родить ей, она родила, и тем не менее в рождении сохранилась нерастленность» 1).

Но если в Своем человеческом рождении Сын Божий остался бесстрастным Богом, то остался ли Он одинаково бесстрастным и в Своей человеческой жизни? На этот вопрос, как было уже сказано, ариане отвечали отрицательно, и указывали в доказательство справедливости своего ответа на человеческие аффекты в жизни Спасителя. Жажда, голод, гнев и слезы, по их мнению, с достаточною убедительностью свидетельствовали об ограниченной природе Воплотившегося, потому что во всех этих случаях необходимо должно происходить возбуждение, страдание, изменение субъекта. Св. Григорий попытался было подорвать это арианское умозаключение своим особым понятием о πάθος, как о грехе, — попытался именно на основании общепризнанной безгрешности Спасителя доказать, что Он был бесстрастен; но эта попытка во всяком случае была не вполне удачна. Вопрос идет не о грехе, а о совершенстве природы. Ариане сомневались не в том, что Спаситель безгрешен, а в том, что Он—неподлежащий страданиям, совершенный Бог. Поэтому, признавая действительность в Спасителе, как выражается св. Григорий, «действий природы», он необходимо должен был согласиться с арианами, что вследствие этих «действий» Спаситель подлежит страданиям, является ограниченным. В виду полной очевидности этого заключения, становится совершенно понятным, что св. Григорий не решился твердо настаивать на придуманном им определении понятия πάθος/span>, и обратился к новому, действительно верному, объяснению представленных ему фактов из человеческой жизни Богочеловека.

1)) Contra Eunom. lib. IV, col. 628 A. Conf. De vita Moysis, op. t. I, col. 332 D.

— 492 —/span>

««Мы,—говорит св. Григорий в опровержение Евномия,—отдельно рассматриваем дело домостроительства и саму по себе разумеем Божественную силу»; т. е. в Лице Спасителя мы различаем всецелое человечество и всецелое Божество, и потому вполне признаем возможность двойного ряда действий—божеских и человеческих, хотя те и другие принадлежат одному и тому же богочеловеческому лицу. Как совершенный человек, Спаситель должен был жить на земле полною человеческою жизнью, подчиняясь необходимым условиям и законам Своей телесной природы. Он должен был голодать и есть, жаждать и пить, утомляться и отдыхать, потому что это—естественные, необходимые явления в жизни плотяного человека; и если бы Христос был свободен от этих необходимых явлений, то Он тем самым показал бы, что человеческая природа Его совсем иная, чем общая природа всех обыкновенных людей. Но подлежа в силу необходимых, Его же собственною творческою силою положенных, законов разным страдательным состояниям, Он подлежал им не как бесстрастный и неизменяемый Бог, а как подверженный страданиям и изменениям человек. По своему божеству Он и в воплощении, и в человеческой жизни оставался таким же бесстрастным и неизменяемым, каким от века существовал с Своим Отцом. Поэтому, «когда мы слышим, что Он есть свет и сила, и правда, и жизнь, и истина, и что все чрез Него произошло, — то все это и подобное этому мы считаем верным в применении к Богу Слову; когда же слышим о скорби и о сне, и нищете, и о страхе, и об узах, и о гвоздях, и о копье, и о ранах, и о крови, и о гробе, и о камне, и об ином тому подобном,—то хотя это и противоположно выше указанному, однако мы принимаем (все это) за достоверное и истинное в применении к плоти, верою созерцаемой нами вместе с Словом» 1).

1) Contra Eunom. lib. VI, col. 712 CD.

—/span> 493 —

Таким образом, при строгом различении во Христе божеского и человеческого, становится вполне понятным, что бесстрастное Божество нимало не изменилось в страдательную природу человеческой плоти, и, следовательно, воплощение для Бога должно быть признано возможным.

Остается рассмотреть еще третье возражение, по которому отвергается возможность воплощения для Бога на том основании, что Божество беспредельно, а человек—бесконечно ничтожен, и потому сделавшись человеком, Божество должно бы, кажется, отложить Свою беспредельность в пользу человеческой ограниченности. Сущность этого возражения в «Катехизисе» св. Григория формулирована таким образом: «человеческая природа ничтожна и ограниченна, а божество беспредельно; как же беспредельное может быть объято атомом?» 1) Подробно разбирать это возражение св. Григорий не счел нужным, потому что оно покоится на странном предположении, будто бы Божество находится в человеке, как в каком-нибудь сосуде. Такое представление о соединения божества и человечества во Христе, при совершенной неизменяемости беспредельной божественной природы, очевидно, не может быть признано правильным, потому что Бог и в воплощении должен остаться беспредельным. Желая наглядно выяснить возможность такого именно соединения божества и человечества, св. Григорий указал на пример соединения в человеке тела и духа. Тело, противоположное духу по своей природе, строго ограничено своими материальными очертаниями и постоянно находится в известных пределах. Между тем дух, свободный от всяких материальных очертаний, хотя и связан неразрывно с своим материальным телом, однако имеет полную возможность своею мыслью выступать за пределы своего ограничен-

11) Orat. catechet. cap. 10.

— 484 —

ного бытия, возноситься до небес, погружаться в бездны, проходить всю широту вселенной 1)./span> На основании этого примера действительно можно сделать вполне верное предположение, что если ограниченная по своей природе душа, не смотря на тесную связь с определенным очертаниями телом, все-таки является до некоторой степени безграничною по своей мысли, то безграничное в собственном смысле Божество, не смотря на Свое соединение с человечеством, понятно, должно быть безграничным не только в мысли, но и по природе.

СС решением этих возражений, св. Григорий считал вполне доказанной возможность принятия Богом человеческой природы, а вместе с тем и возможность мыслить в исторической личности Христа Спасителя личность богочеловеческую. Но так как от возможности нельзя еще заключать к действительности, от того, что Бог может воплотиться, нельзя еще заключать, что человек Иисус есть действительно совершенный Бог,—то св. Григорий принял на себя задачу доказать, что именно в Лице Иисуса Христа возможность воплощения Бога осуществилась в действительности, и что именно Он есть истинный Бог во плоти. Это доказательство он видел в том же, в чем и Сам Спаситель полагал главное основание признания Его божественности— в Его чудодейственной силе. «Кто требует,—рассуждает св. Григорий, — доказательств на то, что нам Бог явился во плоти, тот пусть обратит внимание на силу, потому что и вообще, что есть Бог, на это едва ли кто имеет другое доказательство, кроме свидетельства самых дел» 2). Он по порядку перечисляет, что именно из свойственного Богу было совершено Спасителем, и отсюда делает заключение,

1) Ibidem.

2) Orat. catechet. cap. 12, ed. Krabinger.

— 495 —/span>

что в Лице Спасителя можно и должно видеть воплотившегося Бога. Но это заключенье, как он прямо и замечает в своем «Катехизисе», имело надлежащую силу только по отношению к язычникам (τοῖς ἔξω τῆς πίστεως), ккоторые считали Иисуса Христа за обыкновенного человека. Поэтому, в борьбе с арианами, признававшими Иисуса Христа сотворенным Богом и Творцом всех вещей, он хотя и пользуется приведенным доказательством, однако — редко, и гораздо охотнее предпочитает держаться положительного учения откровения: «кто так малосведущ в боговедении, — спрашивает он,—чтобы нуждался в научении для узнания того, что и пророки, и евангелисты и ученики, и апостолы признают Господа Богом?» 1)О божестве Его ясно говорит Исаия, наименовавший Его Эммануилом, исповедует Фома, проповедует Иоанн, свидетельствует Павел, именующий Его великим Богом Спасителем, Богом над всеми и Богом во плоти. Эти свидетельства для каждого православного христианина имеют несомненную доказательную силу, и потому вполне понятно, что св. Григорий обратился именно к ним, хотя они и не были убедительны для ариан. Чтобы убедить этих последних, нужно было доказать им, что наименование Бога прилагается к Иисусу Христу в его прямом, собственном смысле; но убедить их в этом было не легко, а Евномия, пожалуй, и совсем невозможно. В силу отмеченной выше особенности своей доктрины, он исповедовал Иисуса Христа Богом и даже истинным Богом, и все-таки считал его сотворенным. Поэтому, библейское учение об истинном божестве Христа Спасителя он признавал совершенно правильным, но относил его к своему сотворенному Богу. Вследствие этого, св. Григорий вынужден был обратиться к опровержению арианства не на основании отдельных

1) Contra Eunom. lib. XI, col. 861 В.

— 496 —

библейских свидетельств о Лице Спасителя, а на основании общего учения библии о совершенном Им деле спасения людей.

На том основании, что Спаситель испытывал человеческие страдания, Евномий построил доказательство Его ограниченности, считая Его по самой божественной природе немощным и потому способным к изменениям и страданиям 1). Указывая ложь этого основания, св. Григорий рассуждает: «дело человеколюбия врагами понято, как клевета и осуждение природы Сына Божия, как будто Он не вследствие (свободного) промышления, а в силу (тварности своей) природы дошел до жизни во плоти и крестного страдания» 1); т. е., если бы Он был истинным Богом, равным Богу Отцу, то Он, по арианским рассуждениям, и не пришел бы спасти человека, потому что не мог бы прийти,—а если пришел, то очевидно потому, что Его сотворенная природа позволила Ему принять воплощение 2). Следовательно, из божественного дела спасения людей ариане действительно вывели клевету на Спасителя. Но эта клевета была только первым шагом в отрицании христианства. Если Спаситель, явившись на землю в человеческом образе, не сделал ничего чудесного, если Он принял образ, не чуждый Ему по природе, то Он и не сделан людям никакого благодеяния, потому что страдания Его— страдания естественные, и цены никакой не имеют. Если бы Он был истинный Бог и усвоил Себе страдания человечества, то это имело бы великую силу, потому что Бог принес бы Собою в этом случае величайшую жертву за людские грехи; а со стороны сотворенного существа, хотя бы и поставленного на степени Божества, такой жертвы быть не может, по-

1) Contra Eunom. lib. XII, col. 904 А.

2)Ibid. col. 897 CD.

3) Ibid. col. 904 B.

— 497 —

тому что оно ничего не могло испытать такого, что было бы за пределами Его природы. Поэтому, арианский Спаситель не принес никакой жертвы и не стлал ничего для людей, так что Его не за что им и почитать 1). Если же ариане возмущаются таким выводом, надеясь получить себе спасение и от своего сотворенного рабствующего Бога, то они впадают только в излишние противоречия, ожидая спасения и отвергая Спасителя. Доктрина их—антихристианская 2). Для них возможно только одно из двух: или признать в Спасителе полноту спасающей силы Божией, или отвергнуть спасение. Если ариане не признают Спасителя совершенным, несозданным Богом, то вместе с тем они отвергают дело спасения,—следовательно, разрушают все христианство. По чистому христианскому учению, Спаситель исповедуется и должен исповедоваться истинным Богом, единосущным и равным Богу Отцу. Совершенный Бог, Он соделался совершенным человеком, свободно уничижив Себя ради спасения людей, чтобы явить в мире преизбыток Своего человеколюбия,—но уничижил Себя без всякого изменения своей божественной сущности. Господь твари соделался человеком, «всецело оставаясь Богом и всецело делаясь человеком» 3). Здесь оканчиваются возражения Евномия и начинаются возражения Аполлинария.

Считая совершенного человека, одаренного умом и свободою, необходимо греховным, Апполинарий выставил против церковного учения о всецелом человечестве Христа факт Его человеческой безгрешности. Если, рассуждал он, несомненно, что Спаситель— безгрешный человек, то ясно, что Он не имел в Себе причины и источника греха—разумного челове-

1) Ibidem.

2) Ibid. lib. XI, col. 884 A./span>

3) Contra Eunom. lib. II, col. 533 A.

— 498 —

ческого духа, который до того сросся со грехом, что не может быть даже и мыслим свободным от него. Со времени первого грехопадения между людьми не было, нет и никогда не будет безгрешного человека,— так что если бы мы узнали про существование такого человека, то имели бы полное право признать его не тожественным со всеми другими людьми, необходимо греховными. Такой человек, который пришел бы только в подобии плоти греха, по слову Апостола, был бы не человек, а якоже человек, потому что он не имел бы существенного признака человеческой природы—греховности, а вместе с нею и разумного духа, потому что дух и грех срослись неразрывно. Поэтому если Христос не имел греха, то Он не имел и греховного человеческого духа; а если не имел человеческого духа, то как же Он мог быть всецелым человеком?

Такова сущность возражения Аполлинария. Едва ли справедливо будет обвинить его в намеренной подтасовке совершенно различных понятий—греховности и нормальности человеческой природы. Дело в том, что Аполлинарий был не софист, а просто подавленный силою греха человек, и потому на подтасовку понятий ради защиты излюбленной им теории решиться не мог. Развитое до крайней степени, болезненное чувство греховности заставило его согласиться на признание греха необходимым, роковым явлением в природе человека; а отсюда он уже совершенно последовательно пришел к мысли считать это необходимое, роковое явление нормальным сначала в смысле абсолютной неизбежности его, а потом и в смысле соответствия его идее человека, когда понятия человека и грешника были признаны безусловно тожественными. Поэтому, бороться с Аполлинарием значит бороться с его болезненным чувством греховности. Противнику его нужно было доказать только, что грех— явление ненормальное, а потому к сущности человеческой природы не принадлежит. Если же Христос

— 499/span> —

ппринял полную человеческую природу, то принял нормальную, какою она была до первого грехопадения, и потому безгрешную, хотя и во всем тожественную с нашей природой, кроме того лишь одного, что в ней нет происшедшего после болезненного нароста— греха. Св. Григорий Нисский так именно и поступил при разборе возражения Аполлинария. По его мнению, разумный человеческий дух сотворен для отображения одного только добра,—и он исполнял это свое высокое назначение даже в том случае, когда в первый раз произвел грех. Если бы, рассуждает св. Григорий, человек не считал греховного дела за благо для себя, то он и не сделал бы его, и не отобразил бы его в себе 1). Поэтому, единственно мыслимый случай появления первого человеческого греха можно представить себе лишь так, что человек признал за благо то, что на самом деле не благо; а так как зла еще тогда не было, то человек признал за благо то, что вовсе не существовало 2). Если же грех есть не всякое вообще движение мысли, а только движение к несуществующему добру, то, стало-быть, нельзя считать мысль греховною саму по себе 3), потому что греховен только ложный, отрицающий добродетель, образ ее движения; но такой образ не существует обязательно, а только является при отсутствии другого, противоположного образа движения,—и потому грех сам по себе есть не иное что, как несуществующее добро, или просто не-сущее, отрицание сущего. Из этого определения следует первый необходимый вывод против учения аполлинаристов: человек по своей природе должен быть признан добрым; если же целью его действий часто становится добро несуществующее, то это уже будет уклонением

1) Orat. catech. cap. 21.

2) Ibid. cap. 22.

3) Adversus Apollin. col. 1145 A.

— 500 —

от нормы, подобно тому как болезнь и уродство не от начала прирожден! нашей природе, а составляют явление ненормальное. «Мы понимаем зло,—говорит св. Григорий,—не как нечто самостоятельное в нашей природе, а смотрим на него как на отсутствие добра» 1). Из этого вывода совершенно правильно можно было сделать и другой, противоположный аполлинаризму, вывод. Если грех есть отрицание добра, то греховным (причиной греха) должно признать в человеке все, что только отрицает добродетель; но так как в действительности «ни дар слова, ни дар разума, ни способность приобретения познания, ни другое что тому подобное, составляющее собственность человеческой сущности, не противны понятию добродетели» 2), хотя и все могут отрицать ее и, следовательно, становиться греховными,—то нельзя полагать, что грех есть существенное свойство нашей природы, как полагали это аполлинаристы. Следовательно, Спаситель мог принять полную и совершенную человеческую природу, и все-таки остаться совершенно безгрешным.

Утверждая—вопреки Евномию—совершенную божескую природу в Лице Спасителя и—вопреки Аполлинарию—совершенную человеческую природу Его, св. Григорий был весьма далек от того, чтобы мыслить обе эти природы совершенно раздельными,—так что можно было бы отдельно говорить и о Боге, и о человеке. Напротив, он вполне соглашался с верным требованием своих противников относительно единства Лица Иисуса Христа, и, исповедуя в Нем совершенного человека, категорически утверждал, что Иисус Христос есть единое богочеловеческое лице. Против этого положения одинаково ничего не могли возразить ни Евномий, ни Аполлинарий, — потому что

1) Th. 3, op. t. III, col.1020 D —1021 F.

2) Orat. catech. cap. 15.

— 501 —/span>

ооба они признавали его по существу верным; но нисколько не оспаривая его верности, оба они все-таки сделали очень серьезное возражение против соответствия учения о единстве Лица Спасителя основному христологическому положению св. Григория о двух совершенных природах Христа. Могут ли два совершенных быть единым?

В ответ на этот вопрос св. Григорий предложил свое учение о способе соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ—божеской и человеческой. Он вполне сознавал глубокую непостижимость этого таинственного догмата, и в своем «Великом Катехизисе» даже прямо говорил, что в истину воплощения можно веровать, но исследовать ее нельзя. «По причине повествуемых чудес,—говорит он,—мы не отвергаем, что Бог явился в природе человека, но отказываемся исследовать, как (явился), потому /span> что это выше доступного размышлению (μεῖζον ἤ κατὰ λογοισμῶν ἔφοδον)» 1). Человеку, со всех сторон окруженному непостижимыми загадками и в себе самом носящему неразрешимые тайны бытия, странно было бы и претендовать на ясное познание божественных тайн. «Если,—говорит св. Григорий,—ты спросишь: как Божество соединяется с человечеством,— то смотри, прежде тебя нужно спросить: какое сродство у души с телом? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не следует думать, чтобы и то стало доступно твоему разумению» 2). Однако, обстоятельства заставили св. Григория взяться за раскрытие таинственного догмата,—и именно заставили его поставить тот самый вопрос, который, по его же собственному сознанию, не может быть доступным человеческим размышлениям. Само собою разумеется, что требовать в этом случае от человеческих соображений особенной ясности и особенной точности было бы совершенно неразумно; но

1) Ibid. cap. 11.

2) Ibid.

— 502 —

ееще более было бы неразумно требовать этих качеств от соображений св. Григория Нисского. Не смотря на то, что догмат о воплощении имел уже свою трехвековую историю, св. Григорий почти первый был вынужден поставит неразрешимый вопрос о способе соединения во Христе божества и человечества. Он не имел от предшествующего времени никаких соображений по этому вопросу,—потому что прежние церковные учители — или решали его односложно, или же совсем обходили молчанием; а вследствие этого он не имел и выработанной терминологии в области своих исследований. Ему пришлось самому решать все сильные возражения против непосредственной веры в совершенное божество и совершенное человечество Спасителя, а вместе с тем самому же представить и необходимые термины для выражения человеческих понятий о непостижимом таинстве. В виду этого, вполне естественно, что он крайне затруднился выполнением принятой им на себя задачи, и потому выполнил ее далеко не с таким совершенством, с каким, например, выполнил ее св. Иоанн Дамаскин, живший после христологических ересей и имевший у себя под руками точные догматические определения вселенских соборов по поводу этих ересей.

В обозначении образа соединения в лице Иисуса Христа двух полных природ св. Григорий не держался одного какого-либо строго определенного термина. Для этого он пользовался многими различными словами и выражениями, и употреблял их совершенно безразлично. Чаще всего у него встречаются два слова— /span> ἐνωσις и ἀνάκρασις,—но рядом с ними встречаются и многие другие: συνὰφεια, κράσις, κατὰκρασις, μίξις, κατὰμιξις, ἐπίμιξις,, и пр. Некоторые из этих понятий впоследствии сделались специальными терминами христологических ересей; но у св. Григория они были не научными терминами, а простыми неточными словами, которые он употреблял без всякого разбора одно вместо другого, стараясь только выразить свою мысль,

— /span> 503 —

насколько можно, яснее и понятнее. Он,понятно,не мог предвидеть, что некоторые из употребленных им слов впоследствии сделаются специальными богословскими терминами для выражения еретических представлений; а потому и обвинять его в какой-либо неправильности представления о Лице Спасителя, конечно, было бы крайне опрометчиво, а при ближайшем рассмотрении дела оказалось бы и совершенно невозможно. Св. Григорий, например, употребляет слово—συνάφεια.. Это слово обозначает близость, соприкосновение, положение одного предмета около другого без всякой их внутренней связи в единое целое,—а потому вполне естественно, что Несторий и его последователи приняли именно это слово за точный, научный термин для выражения своей еретической мысли о способе внешнего, механического соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ. Само собою разумеется, что факт худого употребления термина— συνὰφεια со стороны несториан не может служить никаким основанием для того, чтобы навязать св. Григорию еретическое представление Нестория. За это слишком ясно говорят употребляемые св. Григорием слова—κράσις, ἀνάκρασις и κατάκρασις. Все эти слова обозначают слияние, или такое внутреннее соединение двух различных предметов, в силу которого два становятся единым. Ясно, что, употребляя эти слова, св. Григорий был очень далек от несторианского разделения единого богочеловеческого лица Спасителя. Но употребление терминов, вполне удаляющих от него даже и всякую тень подозрения в несторианстве, само все-таки является для некоторых соблазнительным, потому что этими терминами впоследствии воспользовались Евтихий и монофизиты для выражения своей еретической мысли о совершенном поглощении человеческой природы Христа Его божеством. Что этот новый соблазн покоится на одном лишь пустом призраке,—нам кажется достаточно ясным уже из того одного, что рядом с словом—

— 504 —/span>

κράσις св. Григорий употреблял слово—συνάφεια;; да и кроме этого слова у него можно найти не мало таких выражений, которые вполне определенно указывают на исповедание св. Григорием православной неслиянности двух естеств Иисуса Христа. Он, например, называет Спасителя Богом в человеке (Θεὸς ἐν ἀνθρώπω), или человеком в Боге (ἀνθρωπος ἐν τῷ ὐφίστω), ясно показывая тем, что и божество, и человечество находились между собою в неслиянном соединении. Больше говорить о терминологии св. Григория совершенно излишне; нужно только заметить, что на нее не следует обращать серьезного внимания, потому что она не претендовала и не может претендовать на строгую точность. Истинную христологию св. Григория с определением подлинного смысла употребленных им слов и выражений нужно представлять не иначе, как только в следующем виде.

Исповедуя соединение в Лице Иисуса Христа совершенного божества и совершенного человечества, св. Григорий мыслил это соединение «истинным и нераздельным» (/span>ἀληθής τε καὶ ἀδιαίρετος ένωσις) 1), и потому определял его, как «точное единство» (ἀκριβὴς ἐνότης) 2). Но это единство образуется не тем, что будто бы из двух природ делается одна природа, а тем, что два совершенные существа—Бог и человек — образуют вместе только одно лицо (ἕν πρώσωπον) 3). Две совершенных природы вступили между собою в такое внутреннее единение, в котором, сохраняя свою полную неизменность и истинное совершенство, они образовали непостижимым образом одну ипостась, и в этом-то единении по ипостаси (ἕνωσις χαθ’ ὑπόστασιν) 4) нужно усматривать как бы

11) Advers Ариl. ad. Theophilum Alex. ор. t. II, col. 1277 A.

2) Ibid./span>

33) Contra Eunom lib. V, col. 697 A,

4) Quid sit ad imag. Dei, op. t. I. col. 1345 B.

— 505 —

смешение (μίξιε), слияние (κράσις) их. В собственном стеле они не смешались и не слились; но так как сильнее выразить их непостижимое единение по ипостаси нельзя, то можно принять и эти термины, понимая, однако под ними не иное что, как только ἀδιαίρετος ἑνωσις. Положим, например, что мы смешали два разных сыпучих тела; разделит их после смешения нельзя, потому что они составили после смешения «неделимую единицу»; но, при всей своей неделимости, они не превратились одно в другое, а продолжают существовать теми же самыми телами, какими существовали и до смешения. Так нужно понимать в приложений к христологии св. Григория слово—μίξις. Положим еще, что мы слили вместе две разных жидкости; разделить их после слияния, конечно, уже нельзя, но и оставаясь неделимыми, они все-таки существуют такими же разными жидкостями, какими существовали и до слияния. Так нужно понимать употребляемое св. Григорием слово—κράσις. И κράσις и μίξις одинаково указывают собою только абсолютную нераздельность соединенных вместе двух естеств Иисуса Христа, в силу нераздельного единства Его божественного Лица,—в силу того именно непостижимого факта, что Иисус Христос, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, есть единое и тождественное Лице истинного и неделимого Сына Божия. «Единосущное,—говорит св. Григорий,—тождественно, а разносущное—наоборот (т. е. не тождественно), потому что, хотя в силу неизреченного единения оба (естества во Христе соединены в) единство, однако в силу неслиянности (это единство) не по природе, (а по Лицу). Поэтому Христос, имея две природы, но истинно в них познаваемый, имеет единое только лице сыновства» 1)· В этом крат-

1) span lang="EL" style="font-style: italic">Τὰ μὲν ὁμηούσια ταυτότητα κέκτηται, τὰ δὲ ἑτερσούσια τὸ ἀνάπαλιν. Κάν γὰρ ἀῤῥήτῳ ἑνώσει τὰ ἀμφότερα ἕν, ἀλλ’ οὐ τῆ φύσει, διὰ τὸ ἀσὑγχυτον. Ὁ τοίνυν Χριστὸς δύο ὑπἀρχων φυσεις, ἀλλ'

— 506 —

кком отрывке так ясно и выразительно изложена вся сущность православного учения о лице Спасителя, что одному из ученых критиков, просматривавших текст творений св. Иоанна Дамаскина, почудился в словах св. Григория голос человека, жившего после Халкидонского собора 1). Действительно, здесь вполне ясно и определенно высказана вся сущность догматического определения IV вселенского собора относительно единства божественного Лица Иисуса Христа, при нераздельном и неслиянном единении Его двух совершенных природ. Но на основании указанных в примечании цитат Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина, а также на основании показания одного древнейшего манускрипта Ватиканской библиотеки, мы не имеем никакого права заподозривать подлинность приведенного отрывка и потому должны признать его принадлежность св. Григорию Нисскому. Если же этот отрывок принадлежит св. Григорию, то ясно, что св. отец понимал православное учение о Лице Спасителя совершенно так же, как впоследствии изложил и утвердил его св. вселенский собор.

Но св. Григорий представил не только общее изложение церковного учения об образе соединения в И. Христе двух природ, но и подробное объяснение его. В его творениях мы находим решение почти всех недоумений, какие естественно возникают при стремлении человеческого разума постигнуть догмат боговоплощения. Первое недоумение, при размышлений об этом догмате, касается времени ипостасного

ἐν αὐταῖς ἀληθῶς γνωριξόμενος, μοναδικὸν ἔχει τῆς υἱότητος τὸ πρὡσωπον. Эти слова из потерянного догматического послания св. Григория к монаху Филиппу сохранились в цитатах Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина. Из творений последнего они перепечатаны у Миня в отделе Фрагментов—t. III col, 1112 с следующим надписанием: τοῦ/span> ἁγίου Γρηγορίου, ἐπισκόπου Νύσσης, ἐκ τῆς πρὸς Φιλίππον μονὰξοντα ἐπιστολῆς.

1) Op. t. III, col. 1112, примеч. 4.

— 507 —

ссоединения в лице Спасителя божественной природы с человеческой. Сущность этого недоумения можно кратко формулировать в следующем вопросе: с какого именно времени божество и человечество соединились между собою в неслитно-нераздельное единение одной божественной Ипостаси? Для специальной постановки этого вопроса у св. Григория не было никаких побуждений и потому специально он нигде не занимался его решением; но в полемике с Аполлинарием, касаясь образа соединения в Лице Иисуса Христа Его двух совершенных природ, он, хотя и в очень сжатых, но за то вполне ясных и точных выражениях, не опускает без внимания и этого предварительного вопроса. «Божество,—говорит он 1), прежде всех веков существующее и в век пребывающее, не имело нужды в рождении, но, при образовании человека, вдруг став едино с ним, является вместе с ним и при рождении». Из этих слов ясно видно, что, по мысли св. Григория, ипостасное единение божества и человечества началось с самого момента зачатия человеческой природы Спасителя во чреве Пресвятой Девы. Такое решение предложенного вопроса, собственно говоря, необходимо требуется церковным представлением об образе рождения Спасителя. Если несомненно, что Спаситель родился сверхъестественным способом чрез образование своей человеческой природы собственною Своею божественною силою, то должно быть несомненным и прямое заключение отсюда, что Он вступил в единение с человечеством в самый момент этого образования; так что человек—Христос не существовал ни одного момента; Он прямо начал быть Богочеловеком. Эту мысль св. Григорий довольно выразительно передает в следующих словах: «Сила Вышнего, при посред-

1) Adversus Apol. col 1256 В: ἡ θεότης τοῦ γεννηθῆναι οὐκ εδὲετο, πρὸ πάντων αἰώνων οὖσα καὶ εἰς ἀεὶ διαμένουσα, ἀλλ' ἀτοξ ἔν γενομένη κατὰ τὴν σύστασιν τοῦ ἀνθρῷπου καὶ κατὰ τὴν γὲννησιν ἐκείνῳ συναναφαίνεται.

— 508 —

стве Святого Духа, вселилась (ἐνεσκιάσθη), то есть, вообразилась (ἐνεμορφώθη) в человеческой природе» 1). Очевидно, св. Григорий мыслил момент «воображения» не только человеческим моментом, но и божественным; т. е, по его представлению, не просто только человеческий организм развился до образа, но именно Само Божество вообразилось в человеческой природе. Утверждая это положение, св. Григорий наконец подошел к специальной постановке вопроса о способе ипостасного соединения божества и человечества.

Разрешить вполне эту непостижимую тайну, понятно, нельзя; но приблизить ее несколько к человеческому сознанию можно. Поэтому, св. Григорий обращается к некоторым аналогиям, и при их помощи старается, насколько возможно, выяснить: каким именно образом Бог и человек соединились между собою в одну ипостась Сына Божия, не разделяя и не сливая при этом своих разных природ? В этом случае он прежде всего обращается к примеру зажженного светильника, в котором разум усматривает неразрывное взаимодействие огня и горючего материала. Огонь неразрывно соединяется с горючим веществом, так что отделить его совершенно невозможно, а можно только погасить, уничтожить. Но при этом единении огня и вещества, оба элемента все-таки остаются совершенно различными, так что ни огонь не есть вещество, ни вещество не есть огонь. Подобно этому-то, неразрывному и неслиянному, единению огня и вещества, св. Григорий и думал «представлять себе единение и сближение божества и человечества» во Христе; но само собою понятно, что грубый пример не мог точно выяснить подлитой мысли церковного уче-

1) Ibid. col. 1136 С. Под силою Вышнего св. Григорий разумеет божественную силу Самого Сына Божия. Contra Eunom. lib. III, col. 580 D.

— 509—

ния. «В этом примере,—говорит сам св. Григорий,—пусть никто не принимает во внимание истребительную силу огня, напротив,—приняв в образе одно приличное, пусть отвергнет (все) несвойственное и несоответственное» 1). Огонь уничтожает горючее вещество, между тем как божество Спасителя не уничтожило Его человечества, а только соединилось с ним в такое же неразрывное единение, в каком находятся между собою огонь и вещество горящего светильника. Чтобы точнее выразить свою мысль о возможности неизменного существования соединенных во едино природ Спасителя, св. Григорий обратился к помощи другой аналогии. Он указал именно на нравственное единение с Богом каждого человека, и в этом единении думал найти для себя некоторый способ к выяснению личного соединения природ Спасителя; но этот пример был еще более неудачен, чем пример зажженного светильника, потому что здесь, по сознанию самого св. Григория, совершенно нет никакой аналогии с ипостасным единением божества и человечества в Лице Спасителя 2). В виду этого, гораздо лучше сделал св. Григорий, когда, вместо всяких априорных рассуждений возможности и невозможности неизменного существования двух разных природ, указал прямо на бесспорный факт такого существования—на истинную человеческую жизнь Сына Божия. «Так как,—говорит св. Григорий,—в евангельском учении о Господе соединено высокое и богоприличное с уничиженным, то мы прилагаем то или другое понятие соответственно к тому или другому из мыслимых в таинстве (естеств),—человеческое к человеческому, а высокое к Божеству» 3). Спаситель жил совершенною человеческою жизнью;

1) Orat. catech. cap. 10.

2) Ibid. cap. 25.

3) Contra Eonorn. lib. VI, col. 712 D—713 A.

— 510 —

следовательно—Его человеческая природа от соединения с Божеством не потерпела никакого изменения, не сделалась какою-либо другою в сравнении с общею человеческою природою, так что все необходимые отправления нашей природы (πάθος) были в той же мере присущи человечеству Сына Божия, в какой они присущи и нам. В Нем не слились и не отождествились божество и человечество, а остались разными природами, каждая с своими естественными свойствами, так что «как свойств тела нельзя представлять в Слове, Которое было в начале, так наоборот—и свойств Божества нельзя мыслить в природе плоти» 1). Природа плоти страдательна, между тем как Божество абсолютно бесстрастно, и потому нельзя, чрез смешение обеих природ, приписывать ни бесстрастия плоти, ни страсти Божеству. Каждое событие из жизни Спасителя должно быть отнесено к той или другой природе Его, смотря по тому, какой природе оно более соответствует. «Не человеческая, природа животворит Лазаря и не бесстрастная власть плачет о лежащем во гробе, но слезы свойственны человеку, а жизнь — истинной жизни; не человеческая нищета напитывает тысячи и не всемогущая власть бежит ксмоковнице»; по человечески поступал человек, а Бог действовал сообразно с Своим божеством 2). Таким образом, соединенные во едино природы Христа существовали хотя и неразрывно, в силу ипостасного единства божества и человечества, однако, и неслитно, в силу их совершенного различия по сущности и свойствам.

Но если действительно человеческая природа Спасителя и после соединения с божеством была такою же, какою обладают все вообще люди, то как же Он может быть Сыном Божиим и по человечеству,

1) Ibidem,

2)Contra Eunom. lib. V, col. 705 С.

— 511 —

когда оно совершенно несообщимо с Божеством, имеет свои особые свойства и живет своею особою жизнью? Это недоумение было выставлено обоими противниками св. Григория—Аполлинарием и Евномием. По мнению Аполлинария, неслитное соединение двух совершенных естеств необходимо ведет к различению в Лице Иисуса Христа двух Сынов Божиих: одного по природе (κατὰ φύσιν), другого—по положению (κατὰ θεσιν) 1). Сын человеческий не есть в собственном смысле Сын Божий; Он только потому может быть назван этим именем, что неразрывно соединен с истинным Сыном Божиим. Но в таком случае понятие о Св. Троице безусловно разрушается: вместо Троицы является четверица, при чем последнее, четвертое Лице ее совершенно отлично от Божества, и потому совершенно отдельно от единства истинных Божеских Лиц. В такой нелепости обвинил православных богословов Аполлинарий; эту же самую нелепость выставил и Евномий. В полемике со св. Василием Великим он обратил особенное внимание на православное толкование известного текста книги Деяний: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (11,86). По толкованию св. Василия, Сын Божий—от века Господь и Христос, а потому апостольское слово говорит не о Нем, а о соединенном с Ним человеке. Вследствие такого толкования, Евномию казалось, что если Сын Божий по природе Господь и Христос, а потом еще соединенный с Ним человек сделался Господом и Христом, то нужно признать двух Господов и Христов: одного по природе—Бога Слово, другого—сделавшегося Господом и Христом человека 2),—между тем как истинное учение знает только

1) У св. Григ. Нисск, Epist. ad. Theophil ор. t. II. col. 1272 A.

2) У св. Григ. Нисск. Contra Eunom. lib. V, col. 688 CD.

— 512

одного Господа и Христа, Им же вся быта. Очевидно, вся сущность недоумения Евномия сводилась к тому же самому, в чем недоумевал и Аполлинарий. Он совершенно не знал, как нужно мыслить отношение отделенного им человека Христа к Богу Христу и к Богу Отцу. С чисто библейской точки зрения, он правильно утверждал, что Господь и Христос должен быть только один, между тем как православные, по его мнению, исповедовали еще другого Христа, который по достоинству равен с первым, а по природе бесконечно ниже его. В каком же теперь отношении этот человек-Христос должен стоять к истинному Христу и к Богу Отцу?

Не трудно заметить, что это возражение Аполлинария и Евномия всецело покоится на том нелепом предположении, будто православные богословы учат о двойстве лиц во Христе. Если два лица, рассуждали еретики, то и два Христа, а если два Христа,—то готово и возражение. Отсюда вполне понятно, что для опровержения этого возражения достаточно было только отвергнуть двойство лиц во Христе; но св. Григорий не счел возможным ограничиться этим. Ему хотелось выяснить истинное отношение Сына Божия к остальным двум Лицам Св. Троицы по Своему человечеству, т. е. хотелось уничтожить придуманную Аполлинарием четверицу Лиц, и потому он решился сгладить диаметрально противоположные свойства плоти и божества, так чтобы плоть не выступала в своем резком различии с божеством. Отсюда у него явилось очень странное учение о претворении человеческой плоти Спасителя в Его божество. Довольно подробно раскрытое в «Антирретике» и в «Послании к Феофилу александрийскому», это учение в особенно резкой форме была изложено в пятой и шестой книгах против Евномия. «Мы утверждаем,—говорит св. Григорий Евномию,—что самое тело, которое приняло страдания, срастворенное с божеством, вследствие этого срастворения сделалось тем, чем есть вопринявшее

—span> 513—

его естество» 1). Из смиренного человек сделался высоким; находясь в бессмертном, стал бессмертным, во свете светом, в нетленном нетленным, в невидимом невидимым, во Христе Христом и в Господе Господом 2). В силу этого претворения плоть уже не осталась в своих пределах и свойствах 3). Подобно капле уксуса, пущенной в море, она потеряла свои естественные качества и превратилась в то, что составляет беспредельное море Божества 4); она сделалась тем, чем есть по своей природе Божество 5).

ЭтЭто учение св. Григория для некоторых ученых составляет камень преткновения, потому что оно кажется монофизитским 6), или докетическим 7),—хотя, впрочем, не потому, чтобы оно действительно было таковым, а только потому, что его не совсем правильно понимают. Обыкновенно, его связывают с учением об образе соединения в Лице Иисуса Христа двух совершенных природ; но в действительности между учением о претворении плоти и учением об образе соединения совсем нет никакой связи. Это слишком ясно доказывает то обстоятельство, что

1) Contra Eunom. lib. V, col. 693 A: ἡμεῖς μὲν γὰρ καὶ τὸ σωμα, ῶ τὸ πάθος ἐδέξατο, τῇ θείᾳ φὺσει κατακραθὲν, ἐκεῖνο πεποιῆσθαι φαμὲν διὰ τῆς ἀνακράσεως, ὅπερ ἡ ἀναλαβοῦσα φὑσις ἐστί.

2) Ibid. col. 697 ВС.

3) Ibidem: διὰ τῆς πρὸς τὸ ἄπειρὸν τε καὶ ἀόριςτον τοῦ ἀγαθοῦ ἀνακράσεωςspan>, οὐκέτι ἐμεινεν ἐν τοῖς ἰδίοις μέτροις καί ἰδιώμασιν.

4)4) Ibid, col 697 ВС.

5) Ibid. col. 708 C. Conf. Advers. Apol. col. 1221 D—1324 A.

6) Таким оно кажется Disputatio hist. - theol. de Greg. Nysseno p. 152.

7) Суждение Баура. Die christliche Lehre von Dreieinigkeit und Menschwerdung, В. I, s. 659. Vergl. Vorlesung, über die christl. Dogmengeschichte, B I, 2, s. 225.

— 514 —

изменение плоти св. Григорий признавал только с момента прославления воскресшего из мертвых Христа Спасителя, между тем как личное единение Бога и человека он признавал с самого момента зачатия Его во чреве Пресвятой Девы. Св. Григорий прямо и решительно заявляет, что претворение плоти в Божество явилось только после страданий (μετὰ τὸ πάθος) Богочеловека 1); до этого же времени человеческая природа и жизнь Спасителя были совершенно такие же, какими обладают все вообще люди, так что по Своему человечеству Спаситель не был свободен даже и от всех страдательных состояний нашей природы; следовательно, учение о претворении плоти вызывалось не ипостасным единением божества и человечества во Христе, а чем-то другим. Это другое было уже указано нами в желании св. Григория выяснить отношение воплотившегося Сына Божия к остальным двум Лицам Св. Троицы, а основание этого желания— в изложенных выше возражениях Аполлинария и Евномия. Устраняя эти возражения, св. Григорий хотел именно разъяснить тот момент, когда Спаситель окончил Свою земную человеческую жизнь и Своею человеческою природою вступил в неприступную область Божественной жизни. Как Сын Божий, Он всегда нераздельно существовал со Своим Отцем,—а как Сын человеческий, Он восшел к Нему только после Своего прославления; поэтому, только об этом моменте и может быть речь, когда ставят вопрос о нераздельной Божественной жизни воплотившегося Сына Божия с Богом Отцем и Св. Духом. До Своего прославления воплотившийся Сын Божий имел страдательную человеческую природу,

1) Adversus Apollin. col. 1252 CD. Conf. Contra Eunom. lib. V, col. 704 C: Ὕφιστος μὲν span> ὁ ἑνἀρχῇ ὥν Λόγος θεός, ὐπερυψωθῆναι δὲ μετὰ τὸ πάθος ὀ ἐκ νεκρῶν ἀναστάς. Conf. col. 705 A.

— 515 —

которая жила совершенно иною жизнью сравнительно с Его божеством, потому что Он явился в подобии плоти греха. Эта страдательная жизнь абсолютно недоступна бесстрастному Божеству, и потому Спаситель, очевидно, имел в Своей человеческой жизни нечто особенное, несообщимое с жизнью Отца и Св. Духа. Но как только тайна домостроительства исполнилась, и Сын Божий не вездесущим Божеством, а своим человечеством восшел к Отцу и Духу, эта особенность и несообщимость исчезли, потому что исчезла грубость человеческой природы, прекратилось ее страдательное состояние, и человечество возвысилось до Божества. Это значит не то, будто человечество совсем уничтожилось, а лишь то, что оно совершенно изменилось, соответственно новым условиям бытия, как изменится в будущей жизни природа всякого праведника, когда он вступит в царство славы. В девятой беседе на книгу Песней св. Григорий, например, говорит: «ожидаем, что в нас явится жизнь истинная, которая есть Христос, так что и мы явимся во славе, претворившись в божественное (μεταποιη-θεντας πρὸς τὸ θειότερον)» 1). Само собою понятно, что он учит здесь не об уничтожении нашей природы, а только об изменений ее, сообразно с особыми условиями жизни в будущем царстве. Так же нужно понимать и учение его о претворении плоти в Божество в Лице Спасителя. Плоть не уничтожилась, а только изменилась, потеряла свои грубые качества, необходимые в условиях земной жизни и совершенно ненужные в жизни небесной, божественной. Смертное сделалось бессмертным, тленное нетленным, страстное сделалось бесстрастным, хотя сущность этого смертного и не уничтожилась. «Сраство-

1) Op. t. I, col. 953 В.

— 516 —

ренная с Божеством (плоть)—говорит св. Григорий,— не остается уже более в своих пределах и свойствах, но возвышается до Того, Кто обладает всем и превыше всего; но в созерцании свойства Божества и плоти остаются неслитными, когда именно каждое из них рассматривается само по себе» 1). Ясно, что плоть изменилась, но не уничтожилась; она только не противополагается Божеству, но все-таки отличается от Него. Она сделалась такою, что не могла уже производить в жизни Сына Божия никакого различия сравнительно с жизнью Отца и Духа, потому что влитая в беспредельное море Божества она совсем не была заметна.

Таким образом, весь ответ св. Григория сводится не к тому, чтобы доказать единство Лица воплотившегося Сына Божия, а к тому, чтобы доказать единство Его богочеловеческой жизни с жизнью Отца и Духа. Сыном Божиим, единым и единственным, Он был всегда, а жизнь по человечеству (именно только по человечеству) в состоянии уничижения имел особую, потому что это уничижение принял только Он один, а не Отец и Дух. Когда же состояние уничижения окончилось, окончилось и различие жизни, потому что человечество возвысилось до Божества и, вследствие этого возвышения, не могло уже разрывать собою единства жизни Божеских Лиц.

Так нужно понимать учение св. Григория о претворении плоти Спасителя в Его Божество. Но нельзя не сознаться, что и при таком понимании странность его исчезает только отчасти. Св. Григорий, кажется, вполне соглашался с мнением Аполлинария и Евномия, что если оставить истинную человеческую жизнь Спасителя и после Его прославления, то придется сделать

1) Contra Eunom. lib. V, col. 705 В.

— 517 —

одно из двух: или увеличить Троицу до четверицы, или разделить одного Сына Божия на двух и второго совсем отлучить от жизни Божеских лиц; но ни того, ни другого он, понятно, не мог принять, и потому встал на срединную точку зрения: человеческую природу оставил, а человеческую жизнь уничтожил. Но если Господь, после Своего прославления, уже не живет человеческою жизнью, то где же наш вечный Ходатай и Архиерей—человек Христос Иисус? Этого серьезного недоумения св. Григорий совсем не предвидел, а потому и не решил его; между тем как, если бы он обратил на него особенное внимание, то несомненно изложил бы свое учение несколько иначе, а не так, как ему пришлось изложить его в виду нападений Евномия и Аполлинария. Человеческая жизнь Спасителя тогда только могла внести разлад во внутреннюю жизнь Св. Троицы, если бы она была жизнью греховною,—но в действительности она была жизнью святою, жизнью воплотившегося Бога. Она вовсе не была чужда Отцу и Св. Духу, потому что, в силу единосущия Их с Сыном Божиим, Они должны были войти в деятельные взаимоотношения с Его человеческой природой, хотя Сами и не воплощались. И эти непосредственные взаимоотношения действительно были: с самого момента зачатия Спасителя сила Вышнего осеняла Его человечество, Дух Святой уготовил его, а Сын Божий вступил с ним в ипостасное единение. Достаточно было обратить серьезное внимание только на этот один факт, чтобы вместе с человеческой природой Спасителя сохранить на веки и Его человеческую жизнь, как жизнь вечного Архиерея — Ходатая. Впрочем, нужно заметить, что все раскрытие учения о Лице Спасителя св. Григорий сделал в своей полемике с Аполлинарием и Евномием, так что некоторые преувеличения в этом случае являлись до некоторой степени естественными и были вполне извинительны. Притом же, св. Григорий

— 518 —

взялся за решение такого вопроса, который никогда не возбуждался в христианской церкви — ни прежде, ни после него,—так что ясного вселенского ответа на этот вопрос мы не имеем еще и до настоящего времени.

Страница сгенерирована за 0.25 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com