III.Учение св. Григория Нисского о человеке

—357—

III. Учение св. Григория Нисского о человеке.

1. Создание человека. Отличие его от всех остальных тварей видимого мира. Особенное, высшее назначение человека.

Одним и тем же мановением воли Божией были изведены из небытия в бытие два мира: мир бесплотных духов и мир чувственных тел. Оба эти мира по своей природе совершенно противоположны друг другу, так что ни духовное не имеет никакого участия в жизни чувственного, ни чувственное—в жизни духовного. Такая противоположность, совершенно разрывая единство творения, делала бесцельным существование чувственного мира, подрывала самую основу его разумного существования. Очевидно, премудрость Божия не имела в виду создать только эти противоположности, потому что в таком случае ее действие было бы бесцельно,—но так мыслить нелепо. Если же премудрость Божия определила всему, приведенному в бытие, разумные цели жизни, а чувственный мир сам по себе таких целей не обнаруживает и не имеет, то понятно, что он служит целью не сам для себя, а для какой-то другой, более высшей цели. Эта высшая цель в творении чувственного мира вполне объясняется созданием человека, по свойству своей природы примирившего противоположность духовного и чувственного, и таким образом установившего стройное единство всего творения. Чрез него земное вступило в связь с божественным, и единая благодатная сила Божия

— 358 —

равночестно стала проходить по всей твари 1). Но что же такое сам человек?

Древние церковные учители, когда хотели точнее и проще выразить понятие о человеческой природе, в отличии ее от природы других живых существ, обыкновенно указывали на признак разумности или словесности. Так, например, Ориген определял человека, как λογικόν ζωούμενον 2). Сущность этого определения вполне усвоил себе и св. Григорий Нисский. Он точно также определяет человека, как λογοικόν Ζώον 3) или, как λογικόν καὶ διανοητικὸν ζῶον 4) Разумность и словесность, действительно, самые выразительные признаки, отличающие человека от животных. Благодаря собственно этим свойствам своей природы, человек возвышается над всем творением, становится толкователем и созерцателем тайн мировой жизни, а потому этими свойствами и объясняется—как цель происхождения человека, так и отношение его к прочему творению. Так как стихийные силы чувственного мира лишены разума и способны к одним только механическим процессам жизни, то Бог и благоволил произвести новую тварь, которая бы не только жила, но и сознавала бы благо жизни, и чрез это сознание доходила бы до понятия о первопричине и источнике благ. Поэтому, основание творения человека всецело лежит в преизбытке божественной любви, «потому что не должно было оставаться и свету (Бога) незримым, и славе не засвидетельствованною, и всему прочему, что усматривается в Божественной природе, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника» 5). Человек явил-

1) Orat. catechet. cap. 6. Conf. De infantibus, qui praemat. abrip. Op. t. III, col. 173 AC.

2) Comment, in Iohan. t. X, n. 29. Migne t. 14, col. 397 A.

3) De homin. opific. op. t. I, col. 145 C.

4) De Tirgiait. cap. 12.

5) Orat. catechet. cap. 5, col. 21 BC.

— 359 —

ся в мир, чтобы изведать все блага жизни и засвидетельствовать могущество Божие и любовь Божию,—или, как выражается св. Григорий, человек явился «частью зрителем, частью владыкой мира, чтобы приобрел он при наслаждении познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Создателя» 1). Этим же самым обстоятельством объясняется и время создания человека. Он явился уже тогда, когда творение чувственного мира было закончено. Это не потому, объясняет св. Григорий, что будто человек, как самая негодная тварь, отброшена на конец, а потому, что ему должно было созерцать и владычествовать над миром, который для этой цели и устроился прежде появления человека 2). Свое учение о величии и об особенном назначений человека св. Григорий основал на свидетельстве книги Бытия I, 26: рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и зверями земными, и птицами небесными, и скотами, и всею землею. «Какое чудо!—восклицает по этому поводу св. Григорий, — устрояется солнце, и не предшествует никакого совета, также и небо, хотя в сотворенном нет ничего ему равного.... все приводится в бытие словом. К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с некоторою осмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить некоторой первообразной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать природу, соответствующую ему, приличную для его деятельности, пригодную для предположенной цели» 3).

Но действительно ли есть особенная, высшая цель человеческой жизни,—и если эта цель есть, то верно

1) De homin. opif. t. I, col. 133 A.

2) Ibidem.

3) Ibid. col. 133 D—136 A.

—360—

ли, что человек имеет в своей природе все необходимые средства для ее осуществления? Эти вопросы прежде шли, и теперь служат камнем преткновения для многих «материалистически настроенных, умов. Материалисты древнего времени, изумляясь пред механическими процессами мировой жизни, отказались от всякого, сколько-нибудь серьезного, исследования их причин и целей,—и порешили тем, что всего не узнаешь, а если узнаешь, так не объяснишь, потому что природа капризничает; она осуществляет не закон разума, а закон случая, т. е. другими словами—совсем не осуществляет никакого закона. В причудливой игре своих сил она производит типы бытия, и производит вовсе не потому, чтобы хотела что-нибудь произвести, а совершенно случайно: эти типы являются роковым результатом стихийной игры,—являются, живут и исчезают без всякого закона и цели бытия. И человек, не смотря на все его исконные претензии присвоить себе особую, духовную сущность и таким образом стать выше всех остальных типов бытия, в сущности тот же случайный результат нелепой игры безумных стихий. Так рассуждали древние греческие философы—Левкипп, Демокрит, Епикур и стоики, — так же рассуждали и естествоведы IV века. «Тело из стихий,—говорили эти последние,—стихии из тела,— душа не может быть сама по себе, если не будет чем-либо из них или в них» 1). В виду того, что это учение самым решительным образом подрывает коренные основы религии и морали, св. Григорий Нисский не мог оставить его без надлежащего рассмотрения. Он должен был так или иначе обосновать свое учение о высших целях мировой жизни и о человеке, как выразителе этих целей; в противном случае его учение имело бы только половинную цену,—его приняли бы одни только верующие, и

1) De an. et. resur. op. t. III, col. 24 A.

— 361—

то под условием веры, а между тем он и сам иногда говорил, что невольная вера есть рабская вера по страху 1), что она имеет действительный смысл только в том случае, когда ее обосновывает разум. Поэтому-то в своем специально-философском трактате—«О душе и воскресении»—он очень подробно и обстоятельно разбирает материалистическую антропологию современных ему естествоведов.

2. Состав человеческой природы. Учение Григория Нисского о человеческой душе в связи с возражениями современного ему материализма. Самостоятельность души, как особого духовного начала в человеке. Разумность души. Отношение души к телу: учение св. Григория о связи высшего, разумного начала в человеке с грубо-материальным человеческим телом при посредстве третьего начала—так называемой чувствующей (αἰσθανομένη), или чувственной силы; философское и библейское обоснование этого учения.

Что Бог сотворил человека для высших целей и даль ему все необходимые средства к осуществлению этих целей,—это положение вполне доказывается библейским учением о двойном составе человеческой природы. Если бы человек состоял только из тела, образованного и оживленного по естественным законам природы, то вопрос об его правоспособности к осуществлению высших целей оказался бы вечным вопросом,—но в действительности природу человека составляет единство двух разнородных начал—тела и духа: тело образовано из земли по особенному мановению воли Божией и начертанию премудрости Божией, а дух сотворен Богом из ничего. Дух составляет высшую и совершеннейшую часть человеческой природы, он собственно делает человека человеком, и он-то, как свобод-

1) Ibid. col. 17 А.

— 362 —

но-разумный и бессмертный, может свободно осуществлять положенные ему Богом высшие разумные цели жизни. Одно из первых доказательств в пользу христианского учения о человеке св. Григорий находит в томе, что только это учение вполне гармонирует с общечеловеческими идеалами, что только оно дает надежную крепость идеям добра и зла, и что с преобладанием мнения противников жизнь человеческая должна представляться самою бессмысленной насмешкой судьбы. Думать, что дух заключается в стихиях и вместе с ними исчезает,—«это,—говорит он от лица сестры своей Макрины,—значит не иное что, как стать чуждым для добродетели и иметь в виду только настоящую приятность, а о жизни умопредставляемой в вечности, по которой одна только добродетель имеет преимущество, оставить и надежду» 1). Но этот аргумент, который часто повторяется еще и теперь, в сущности не имел и не имеет почти никакого значения. Кому же и какое дело до того, что человек строит для себя возвышенные идеалы и питает в себе несбыточные надежды? Ведь человек очень многое может придумать и желать, но отсюда еще вовсе не следует, что все это и действительно должно быть. Магометанский ум, например, нисколько не смущается грубой идеей своего рая; ему хочется, чтобы было так, вот он и верит в исполнение своих желаний, — а между тем человек другого вероисповедания назовет магометанский идеал простою карикатурой истинного идеала. Сибирский инородец прямо скажет, что никаких гурий в раю нет и быть не может; но он верит и надеется, что после смерти, за гробом, наступит такое блаженное время, когда всякий голод исчезнет, и он вечно будет питаться его обычной, любимой пищей. Что же отсюда следует? Очевидно,—то, что для каждого народа на разных сту-

1)Ibid. col. 17 B.

— 363—

пенях его интеллектуально-морального развития нужны особые райские обители; у одного—такой идеал, у другого—совсем той,—один надеется получить то, другой—совсем иное. Какое же после этого значение могут иметь человеческие идеалы? Возьмем самый высокий идеал—идеал христианский. В нем, самом в себе, оснований для его непременного осуществление нет и быть не может. Очевидно, прежде всего нужно было выяснить реальные основы этого идеала,— и св. Григорий Нисский, насколько мог, выяснил их. Вполне становясь на точку зрения отрицательной мысли, он откровенно сознается, что приведенный им аргумент в пользу превосходства человеческой природы и разумной дели человеческой жизни не может быть признан состоятельным, «если не превозможет в нас несомненная вера» в действительность бессмертия души 1). Как же можно теперь эту веру сделать несомненною? Для этого нужно исследовать все аргументы за и против бессмертия души, подвергнуть их перекрестному разбору и отсюда вывести неизбежный результат.

Первое возражение против действительного существования души, как особого самостоятельного начала в природе человека, находили в невозможности определить условия ее особого бытия. Естествоведы IV века рассуждали таким образом: по смерти человека тело, как сложное из материальных частиц, разлагается на эти частицы,—и остатка от этого разложения никакого не получается. Где же после этого существует душа? «Если кто скажет, что она в стихиях, то по необходимости согласится, что она тождественна с ними, потому что какого-либо смешения разнородного быть не может. Если бы это могло быть, то душа, конечно, оказалась бы какой-то разнообразною, как входящая в смещение с противоположными качествами; разнообразное же не просто, а непременно представляемся сложным; все же сложное по необходимости и разложимо, а разложение есть распадение состава; то

1) Ibid. col. 20 A.

—364 —

же, что распадается, не бессмертно. В противном случае бессмертною можно было бы назвать и плоть, разлагаемую на то, из чего она составлена» 1). Правда, необходимость такого вывода можно было бы обойти предположением, что по смерти человека душа находится вовсе не в телесных стихиях, а живет отдельно от них своею особою жизнью; но строго последовательная материалистическая мысль предупреждает это предположение своим догматическим решением: «если душа есть нечто иное сравнительно со стихиями, то где разум предположит ее бытие, когда в стихиях она по разнородности не находится, в мире же не существует ничего иного, в чем могла бы обитать душа сообразно с своею природою? А чего нет нигде, то, конечно, и не существует» 2). Чтобы понять надлежащим образом смысл и значение этого возражения, нужно обратить внимание на два основных положения его: а) подобное соединяется с подобным, и b) тело человека состоит из четырех разнородных стихий: земли, воды, воздуха и огня. На основании первого положения утверждается, что если душа человеческая соединяется с человеческим телом, как одна самостоятельная сущность с другою самостоятельною сущностью, то она должна быть родственна человеческому телу; но так как это тело состоит из четырех разнородных стихий, то, чтобы соединиться со всеми стихиями, она должна быть подобна каждой из них в отдельности; но подобие одного и того же предмета нескольким разнородным предметам несомненно свидетельствует о внутренней разнородности самого подобного предмета. Отсюда ясно, что все это возражение только по своей внешности философски серьезно,— в сущности же оно является пустым, детски наивным софизмом, потому что покоится на таких положениях, которые уничтожают одно другое. Сказать, что только подобное соединяется с подобным, и

1) Ibid. col. 20 С—21 А.

2) Ibidem.

— 365—

вслед затем утверждать, что тело человеческое составляется из соединения разнородных частей,—это значит—первое положение нужно отвергнуть, а вместе с тем отказаться и от всяких выводов относительно бытия самостоятельной души. Тем не менее св. Григорий Нисский останавливается на этом возражении довольно долго, впрочем—не столько с целью положительного раскрытия учения о душе, сколько сцелью критики эпикурейского материализма. В этих именно видах он прежде всего определяет общие основы материалистического мировоззрения. По его мнению, материализм может увлекать только людей слабого ума, таких, которые подавляются очевидностью материальных процессов и потому смотрят только на эти процессы, а за ними и в них самих ничего не видят, потому что слабая мысль не в состоянии проникнуть за эту область подавляющей чувственности. «Все чувственное,—говорит он, — что только усматривается во вселенной, подлинно представляет собою какие-то земляные стены, которые для людей несильного ума преграждают путь к созерцанию умственного. Такой видит только землю, воду, воздух и огонь,— а откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте,—этого по низменности ума усмотреть не может» 1). Он подобен человеку, заключенному в какую-нибудь хижину, из которой нельзя видеть неба с его чудесами. Если бы такой заключенный вздумал отрицать существование того, чего он не в состоянии видеть, то понятно, что это отрицание для всякого не заключенного в стенах хижины, показалось бы явною нелепостью,—а между тем эпикурейское отрицание души вполне аналогично с приведенным примером. Языческий философ думал знать одно только очевидное для него,—а чего он не мог видеть или осязать, то

1) De an. et resur. col. 21 C—24 A.

— 366 —

считал несуществующим; но если руководиться таким методом, то придется вычеркнуть из существующего очень много и такого, что прямо относится к области материального, и потому должно бы было считаться очевидным. Кроме того, этот метод заставляет еще эпикурейцев путаться в очевидных противоречиях. Естественный вопрос о том, как может жить человек без души,—с точки зрения эпикуреизма разрешен быть не может, потому что стихии сами по себе жертвы,—такие, какими они являются по смерти и разложении человеческого тела, а из соединения мертвого не может выйти ничего живого. Во избежание этого затруднения, эпикурейцы волей-неволей допускают существование души в живом теле, и уничтожают ее вместе с телесною смертью; но здесь допускается явная непоследовательность: душа признается нужною, и в тоже время отрицается. Впрочем, нужно заметить, что эта непоследовательность касается только общего принципа древнего материализма, который пытался все объяснить соединением атомов, и однако же для явлений жизни вынужден был допустить особого рода начало; но это начало он признавал не существенно, а только качественно отличным от грубого материального тела: и тело и душа, по нему, материальны, но душа состоит из особого рода материи. Таким образом, погрешность здесь заключалась в признании двух разных материй; но собственно говоря указание этой погрешности не имеет никакого значения по отношению к сущности материалистского мировоззрения вообще, потому что материализм, в видах исправления допущенной им философской погрешности, мог только совсем выбросить понятие какого-бы—то ни было иного начала жизни, кроме движения однородных материальных сил, как это и сделал материализм новейшего времени. Следовательно, опровержение св. Григория не достигало своей дели, т. е. не давало никакого положительного основания к построению спиритуалистического

—367 —

мировоззрения. Впрочем, св. Григорий и не выдвигаем данного пункта своей критики в качестве такого рода положительной основы. Он просто мимоходом отмечает философскую ошибку современного ему материализма, чтобы приступить к разбору его существенных положений.

Оба положения материализма, будто подобное соединяется только с подобным—с одной стороны, и что человек состоит из четырех разнородных стихий—с другой, не могут быть объяснены одно с точки зрения другого. Разнородные стихии должны и могут стремиться только к разложению, а не к соединению,—и однако, по философии эпикурейцев, выходит наоборот, потому что и в действительности то существует наоборот. Мы видим именно, что «стихии, одна другой по природе противоположные, по какому-то неизреченному общению все соединяются к достижению одной и той же цели, и каждая привносит от себя силу к пребыванию целого; несоединимое и несообщимое между собою по различию качеств не отделяется одно от другого и не истребляется одно другим, взаимно уравновешиваясь противоположными качествами» 1); и наш разум вынуждается думать, что все это делается ради осуществления разумных целей бытия. В этом случае св. Григорий выдвинул такое положение, которое с точки зрения древнего материализма, видевшего в мире одну только безумную игру безумных стихий, совершенно отвергалось. Но телеологический принцип объяснения природы в сущности единственно разумный принцип. Это отчасти и признается новейшим материализмом, который, строго держась любимого механизма, запрещает только влагать телеологию в самую природу, т. е. признавать, что сама природа действительно стремится выполнить определенные цели; но этого признания для теле-

1) De an. et resur. col. 25 B.

—368 —

ологов вовсе и не нужно. Если мы припомним космологию св. Григория, то должны будем сказать, что с его точки зрения механизм природы удерживается безусловно; природа необходимо и роковым образом делает то, что она делает; но в этой роковой необходимости она все-таки осуществляет разумные цели. Все дело в том, что эти цели она не сама себе ставит, а принимает их отвне.—и собственно не принимает, а раз навсегда приняла при своем возникновении, и с тех пор действует по своим необходимым законам ради осуществления намеченных для нее целей. Таким образом, с телеологическим принципом, естественно, связывается еще новый, теологический принцип объяснения природы. Все совершается по плану Высочайшего разума и содержится Высочайшею силой 1).

Если же действительно так, если мировые стихии сами по себе, в силу противоположности или разнородности своих качеств, вовсе не думают о жизни и о целях,—хотя на самом деле совершают жизнь и осуществляют цели, и в этом нельзя не видеть действия Высочайшей разумной силы,—то и в стихиях человеческого тела, производящих целесообразную жизнь, можно заметить тоже действие разума. В этом последнем случае познание для человека даже очевиднее, потому что оно имеет своим источником его собственное непосредственное самонаблюдение. Правда, человек не может чувственно воспринять свою душу, как этого требует самое понятие духовного в противоположность материальному,—но он имеет достаточно поводов гадать об ее природе по ее действиям в теле. Отличительным характером этих действий нужно признать разумность, — такое свойство, которым не владеет материальное, что доказывается уже одними противоречиями разума и чувств. На-

1) Ibid. col. 28 А.

—369—

пример, чувства говорят нам о свете луны, об ее нарождении, ущербе и исчезновении,—тогда как разум опровергает показания чувств и дает видимому совершенно иное объяснение 1). Таким образом, эта разумная сила, присущая человеку, открывающая в чувственном сверхчувственное, и сама принадлежит сверхчувственному, — так что, по выражению св. Григория, «чрез совершающееся в нас телесное постигается сокрытая в нашей природе разумная сущность» 2). Но очевидно, в этом заключении сказано много больше, чем сколько позволяют посылки. Можно говорить о разумности действий человека, можно по этим действиям назвать и самую природу человека разумною,—но о сокрытой в человеке разумной сущности, отдельной от его телесной природы, заключать отсюда вовсе нельзя. В этом сознается и сам св. Григорий, когда ставит себе знаменитое впоследствии Кондильяковское возражение: «если, — говорит он, — кто скажет, что со стихиями по одному и тому же закону тесно соединена сила, производящая умственные представления и движения по естественному свойству и по естественной способности,—как мы видим много подобного этому производится строителями машин, у которых в искусно расположенном веществе происходит подражание природе, показывающее сходство не в одной только внешности, а состоит и в движении и подделывается под иное слово, так как машина в своей голосистой части издает звуки, и однако из того, что делается здесь, мы не видим никакой умственной силы, производящей каждое из этих явлений: очертание, вид, звук, движение, — так если мы скажем, что тоже самое происходит и в механизме нашей природы, без всякой примеси особой умственной сущно-

1) De an. et resur. col. 32 ВС.

2) Ibid. col. 33 C.

—370—

сти, а вследствие только вложенной в природу наших стихий некоторой движущей силы; в баком случае—что же будет доказано этим: то ли, что умственная и бесплотная сущность души существует сама по себе, или то, что она вовсе не существует?» 1) Уже одна постановка этого возражения достаточно показывает, что св. Григорий Нисский с большою серьезностью относился к мнимо научным выводам и гипотезам современных ему антирелигиозных доктрин. Он выдвинул здесь самый капитальный пункт материалистической психологии древнего и новейшего времени,—он отметил здесь и самую любимую аргументацию материализма в пользу знаменитой гипотезы о человеке — статуе, или о человеке—машине. Тем интереснее для нас проследить весь ход его критического разбора данного возражения.

«К подтверждению того, что мы думаем,—говорит св. Григорий, — не мало будет способствовать все построение представленного нам возражения» 2). Прежде всего св. Григорий касается второй его половины,— учения о человеке—машине, и ставит вопрос: как являются статуи, и что выражается в их устройстве? Понятно, что статуи делает человек, и что в их устройстве выражается изобретательность человеческой мысли. Человек научился делать статуи, ему захотелось одухотворить их; он приметил, что для произведения звука нужно дуновение, потом придумал, как вложить в машину дуновение, и наконец уже устроил звучащую статую. Но если такие статуи являются не сами собою, а устраиваются человеком с определенною целью, то какая же здесь аналогия с творящею силою стихий? «Если бы,—говорит св. Григорий, — по сделанному нам выше возражению, такие

1) Ibid. CD—36 А.

2) Ibid. col. 36 В.

—371—

чудесные действия можно было приписать природе стихий, то машины, конечно, составлялись бы у нас сами собою»,—но это сущая нелепость 1). В действительности природа никогда не занимается таким искусством, да и не может заниматься, потому что искусство есть «мысль, с помощью вещества приводимая в исполнение для какой-нибудь цели,—а мысль есть некоторое собственное движение и действие ума», преобразующего вещество по своим планам, а не производимого веществом 2). Само собою понятно, что если из этого рассуждения можно сделать какое-нибудь заключение о происхождении человека, то оно должно быть выражено таким образом: человек появился так же, как появляются статуи; статуи—произведение человеческого ума,—сам человек, понятно, не может быть произведением себя самого, а потому нужно думать, что он есть произведение другого, Высшего ума. Но это заключение прямо еще не касается главного вопроса,—вопроса о самостоятельном бытии души. Пусть человек не случайно составился из стихий, а сотворен Богом; что же отсюда может следовать по отношению к душе? Бог, конечно, мог создать и такого человека, в котором сами стихии производили бы разумную деятельность; следовательно, особой души может и не требоваться. В растения, например, не влагалось никакой души, а они живут, питаются, растут и разлагаются; в животных Бог не влагал души,—однако они не только живут, но еще и чувствуют, что живут; следовательно—сама природа дала им душу. Почему же для человека необходимо делать исключение? Чем доказать, что его душа не образуется материальными силами, а существует отдельно от них, как особое самостоятельное начало?

1) Ibid col 37 С.

2) Ibid. col. 40 А,

—372—

В ответ на такие вопросы, св. Григорий выходит из того положения, что мировые стихии не могут мыслить, а потому не могут и производить мысль. В данном случае он опирался на тоже самое положение, которое в новейшее время послужило исходным пунктом философии Декарта: мысль и протяжение безусловно различны, а потому должны быть различны и те сущности, которые ими характеризуются,—так что мыслящее—не протяженно и протяженное не мыслит. На основании этого положения, которое одинаково считали аксиомой и св. Григорий Нисский и философ Декарт, можно было прямо говорить об особенной сущности души в ее отличии от сущности вещества. Правда, в этом случае исходным пунктом служит то самое положение, которое еще нужно доказать, — но это уже общий и притом до некоторой степени совершенно неустранимый недостаток всех умозрительных рассуждений о душе. Показать душу наглядно нельзя, а потому и необходимо допустить ее бытие пока просто только, как предположение. Это предположение получает силу Кантовского постулата в практической жизни людей, и имеет значение идеи—регулятива в области их теоретического познания. Превратить его в очевидную истину нельзя, но эта невозможность нисколько не подрывает научной состоятельности предположения. Ведь и материализм только предполагает, что материя мыслит, и однако ему кажется, что он говорит в этом случае такую умную вещь, что свое предположение едва-ли не выдает за очевидную истину. Но уж если нужно подвергнуть сравнительной критике спиритуалистическое и материалистическое предположения, то перевес несомненно окажется на стороне первого, потому что оно имеет в своей основе громадный круг положительных фактов, между тем как материализм имеет за собою только отрицательные факты ослабления духовной деятельности при телесных повреждениях; нигде, никогда и никому не удавалось и не

— 373 —

удастся свести духовные процессы на материальные, хотя взаимная связь тех и других процессов признана и доказана салим убедительным образом. Поэтому, каждый спиритуалист, не только в качестве теолога, но и в качестве философа, имеет полное право говорить о душе, как об особой нематериальной сущности, как о носителе того громадного круга явлений, которые существуют и развиваются рядом и параллельно с явлениями материй. Поэтому, и св. Григорий Нисский имел полное право говорить о самостоятельной природе души. Правда, ему казалось, что основание научного предположения о бытии души есть собственно рациональное доказательство бытия души,— но это логическое смешение весьма маю влияет на сущность его психологии. Все равно, его рассуждение сводится к ответу на строго-научный вопрос: как нужно мыслить душу, как производительницу умственных процессов?

По мнению св. Григория, душа не есть «что-либо постигаемое чувством: ни цвет, ни очертание, ни упорство, ни тяжесть, ни количество, ни протяжение по трем измерениям, ни местное положение, и вообще не иное что-либо из усматриваемого в веществе, если в ном есть что-нибудь иное, кроме исчисленного» 1). Это определение духовности нам уже отчасти знакомо по одному, выше приведенному, такому же определению,— при чем выше было замечено, что тожество в определении свойства духовности в природе Бога и в природе ангела зависит от понимания св. Григорием этого свойства, как не допускающего никаких градаций; теперь нам нужно расширить объем этого понятия введением в него еще духовного свойства человеческой души. Но понятие духовности равносильно понятию простоты. Она не допускает никаких положи-

1) De an. et. resur. col. 40 C.

—374—

тельных определений, и потому, чтобы не превратить бытие души в пустую фикцию, нужно попытаться определить ее не со стороны ее сущности, а со стороны ее деятельности, подобно тому как мы определяем и все материальные предметы. С этой стороны душа есть «сущность живая, разумная, сообщающая собою органическому и чувствительному телу жизненную и воспринимающую чувственное силу, пока оказывается состоятельной способная к воспринятою его природа» 1). Этим определением, естественно, возбуждаются два вопроса: а) о разумной природе души, и b) об отношении ее к человеческому телу. Что человеческая душа разумна, в этом убеждает уже то одно, что явления умственной жизни собственно и требуют существования души, как субстрата этих явлений. Поэтому, св. Григорий считает разум в его теоретической и практической деятельности вложенным в самую природу духа 2).Но если несомненно, что человек разумен по самой природе своей, то естественно предложить вопрос: где же находится эта разумная сила у младенцев? Ужели возможно, чтобы разумная природа была когда-нибудь глупою? Этот вопрос разрешается у св. Григория в его учении о взаимоотношениях в природе человека духа и тела. Дух по своей природе противоположен телу, и потому может только отрицать его, —но в действительности он связывается с телом самою тесною внутреннею связью. Для объяснения этой связи между двумя крайними противоположностями св. Григорий вместе со многими другими отцами церкви обратился к понятию посреднической жизни души. По его представлению, человеческое тело имеет в себе жизненную или растительную силу, которая совершает все физио-

1) Ibid. col. 20 В.

2) Ibid. col. 57 В.

—375—

логические процессы, в них существует и с ними исчезает; эта сила—грубая, материальная,—и потому чистый дух непосредственно соединиться с ней не может. Он соединяется с нею только чрез посредство другой силы, которую св. Григорий называет чувствующею (αἰσθανομένη), и которая по своей природе стоит выше материи и ниже духа; т. е. она занимает средину между материей и духом, и следовательно — по самой природе способна к посредничеству между ними 1). С ней - то именно и соединяется разумный дух, так что человеческая природа оказывается составленной из трех разных частей 2). Свою трихотомию св. Григорий старался обосновать—как с точки зрения философии, так и библии.

Рассматривая постепенное развитие типов жизни, св. Григорий разделяет всю вещественную природу на две части: лишенную жизни, т. е. неорганическую, и причастную жизни, т. е. органическую. Причастное жизни у него опять разделяется на две части: на чувствующее жизнь и лишенное этого чувства. Все чувствующее жизнь снова разделяется на два класса: на словесное и бессловесное. Определяя внутреннее взаимоотношение этих типов жизни, он замечает, что организм явился «как бы некоторым основанием одушевленных существ», потому что без организации не мыслима никакая жизнь. Организм присущ всем родам живых существ, и потому с этой стороны они все равны; чувство присуще только двум родам—человеку и животным, и с этой стороны эти роды равны; разум принадлежит одному только

1) De hominis opificio, cap. 8, ορ. t. I, col. 145 C: μέσως ἔχουσα κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν τῆς τε νοερᾶς καὶ τῆς ὐλωδεστέρας οὐσίας τοσούτῳ παχυμερεστέρα ταύτης, ὅσῳ καθαρωτέρα ἐκείνης

2) Ibidem: διὰ πάσης γὰρ ἰδέας τῶν ψυχῶν κατακιρνᾶται τὸ λογικὸν τοῦτο ξῶον ὁ ἄνθρωπος... ὡς ἐν τρισὶ τούτοις τὸν ἄνθρωπον τὴν σὑστασιν ἔχει».

—376—

человеку, и с этой стороны он безусловно превосходит всех остальных живых существ. Здесь естественно поставить вопрос: различаются ли все эти роды только в степени совершенства, или и еще в чем-нибудь? Или иначе: силы чувствующая и разумная составляют ли только видоизменение и усовершенствование материальной силы организации, или же отличаются от нее и существенно? Св. Григорий отвечает на этот вопрос категорическим различением этих сил по самой сущности их. По его мнению, если в данном случае и происходило усовершенствование типов бытия, то не путем естественного развития чрез изменение и превращение изначала данных сил, а путем прибавления новых сил чрез акт творения. Поэтому, животное существенно отличается от растения чрез свою чувствующую силу, которая тоньше грубой материи и по своей сущности приближается к духу; равным образом, и человек существенно отличается от животного по своей разумной сущности, которая есть чистый дух. Но человек совмещает в себе, как в венце творения, всю полноту жизни: он и растет, и ощущает, и мыслит по трем существенно различным силам жизни, потому что материальный организм, чувствующая сила и сила разумная существенно отличны друг от друга, хотя в человеке и связаны вместе 1). Эту, чисто философскую, теорию космической связи св. Григорий пытался обосновать и на почве библии. С этою именно целью он указывал на слова св. апостола Павла в послании к Солунянам V, 23: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. По его мнению, Апостол говорит здесь о трех частях человеческой природы, «питательную часть называя телом, чувству-

1) Ibid. col. 144.

— 377 —

ющее означая словом—душа, а разумное словом— дух» 1); с этою же целью он указывает и на слова Спасителя, сказанные законнику: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею... и всем помышлением твоим (Луки X, 27). «Мне кажется,—говорит он,—что и здесь писание обозначаем туже самую разность, называя сердцем состояние телесное,—душой среднюю природу,—а разумением высшую, разумную и творческую силу» 2). Правда, вслед за этими ссылками и даже в связи с ними св. Григорий указывает на различение плоти, души и духа, как на различение нравственных ступеней совершенства человека,—но это указание не только не опровергает собою трихотомии, а напротив, в ней-то и имеет свой истинный корень. «Отсюда,—говорит св. Григорий, т. е. из различения плоти, души и духа,— Апостол знает три разных произволения, и называет плотским то, которое занимается услаждениями чрева, душевным то, которое находится в средине между добродетелью и пороком; возвышается над пороком, но не вполне причастно добродетели, и духовным то, которое имеет в виду совершенство жизни по Боге» 3),—и в доказательство этого он указывает I Кор. 3, 8—2, 14—15. Что же ото значит? Откуда эти различия в степени совершенства? Ответ дает самая терминология. Человек состоит из трех частей—плоти, души и духа,—и хотя по отличительному свойству своей природы он должен бы руководиться одним только духом, но в действительности быва-

1) Ibid. col 145 D: ἀντὶ τοῦ θρεπτικοῦ μέρσυς τὸ σῶμα λέγων. τὸ δέ αἰσθητικὸν τῇ ψυχῇ διασημαίνων, τὸ νοερὸν δὲ τῷ πνεύματι,

2) Ibidem: τὴς μὲν σωματικωτέραν κατὰστασιν καρδίαν ἐπὰν, ψυχὴν δὲ τὴν μέσης, διάνοιαν δέ τὴν ὑψηλοτέραν φύσιν, τὴν νοεράν τε καὶ ποιητικὴν δύναμιν.

3) Ibid. col. 158 AΒ.

— 378 —

ет далеко не так: случается, что дух работает неразумной плоти, и эта работа, в силу ее ненормальности, должна быть признана состоянием болезненным, порочным,—а иногда дух работает душе, т. е. будничным интересам жизни, как добывание пищи, одежды, и пр.,—и эта работа, в силу ее необходимости, не может быть признана порочной, хотя и добродетели здесь нет никакой. В конце концов, значит, эти различия произволений утверждаются на том, какой части своей природы следует человек, какая часть господствует в нем, т. е. на реальном значении трихотомии.

Но хотя в человеке и нужно различать три душевные силы, однако нельзя говорить о трех человеческих душах; напротив, «истинная и совершенная душа одна по природе, разумная и невещественная, соединенная посредством чувств с природой вещественной» 1). Следовательно, остальные две души, т. е. чувственная сила животного и материальная сила организма, не должны быть признаваемы душами в собственном смысле; по выражению св. Григория, они только «подобоименны» истинной душе 2). Что истинная человеческая душа есть только душа разумная,—это признавали положительно все трихотомисты языческого и христианского мира,—но все они вместе с тем признавали и то, что рядом с этою разумною душой существует тело, оживляемое своею особою, вещественною силою, с которою связывается дух посредством особой полувещественной силы, ото мнение разделял и св. Григорий Нисский, когда категорически утверждал, что «не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности разума без чувства» 3). Полную человеческую природу составляет

1) De hom. opif. cap 14, col. 176 B.

2) Ibid. cap. 15, col. 177 A.

3) Ibid. cap. 14, col. 176 B.

— 379 —

соединение тела и духа чрез реальное посредство чувственной силы. Как происходит это соединение,— определить нельзя; мы знаем только действие духа на тело чрез силу чувства и обратное действие тела на дух чрез туже силу. Дух действует и может действовать только чрез тело; следовательно, тело является органом духа. Но если этот орган слаб, то и дух действует неискусно. Например, прекрасный музыкант не может хорошо играть на дурном инструменте,—а если у инструмента сильно ослаблены струны, то он и совсем не может на нем играть; тоже самое нужно сказать и относительно деятельности духа. Когда его орган-тело находится в здоровом состоянии, он действует правильно,—если же тело болит, он ослабевает в проявлении своей деятельности,—а если тело поражено окончательно, дух совершенно прекращает свою внешнюю деятельность, — наступает смерть. Деятельность духа возрастает пропорционально способности тела выражать его внутренние движения. Тело дитяти еще слишком слабо, и сообразно с этою слабостью проявляется жизнь его духа,— а по мере того как дитя возрастает и укрепляется, дух возвышает свою деятельность.

Сущность всех рассуждений св. Григория Нисского о человеческой душе можно выразить в следующих четырех положениях: а) человеческая душа разумна; b) как разумная, она противоположна телу; с) как противоположная телу, она может соединяться с ним только при посредстве полу вещественной чувственной силы,—и d) раз соединенная, она развивает свою деятельность в связи и параллельно развитию деятельности тела.

— 380 —

3. Особенное достоинство человеческой природы: учение об образе и подобии Божием в человеке. Метафизическая точка зрения в учении Григория Нисского об образе Божием в человеке: духовность человеческой природы, как образ Божий в человеке, и отношение этого образа к его Первообразу; особенность этого воззрения св. Григория сравнительно с воззрениями по данному вопросу других церковных писателей. Психологическая точка зрения в учении св. Григория об образе Божием в человеке: природные совершенства человеческого духа—разум и свобода, как образ Божий в человеке. Учение св. Григория о различии между образом и подобием Божием в человеке и об их взаимном отношении. Нравственные совершенства человека, или совершенства его жизни и деятельности, как подобие Божие в человеке.

Все величие человека св. Григорий полагал в создании его по образу и по подобию Божию. В этом учении он видел и коренное отличие антропологии христианской от антропологии языческой. «Как низко, — говорит он,—и не достойно естественного величия человека думали о нем некоторые из язычников, возвеличивая, как они думала, человеческую природу чрез сравнение ее с этим миром, потому что они говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же стихий со вселенною! Но воздавая этим громким наименованием такую похвалу человеческой природе, они, сами того не замечая, почтили человека свойствами комара и мыши.... Что важного в том, чтобы почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержатся, проходит с прохождением содержащего его? Но в чем же состоит человеческое величие по учению церковному? Не в подобии тварному миру, а в том, чтобы быть ему по образу сотворившей природы. Итак, что же обозначается Словом образ?» 1) Св. Григорий поставил этот вопрос,—но строго определенного ответа на него не дал. Вместе с другими отцами церкви

1) De homin. opific. col. 177 D—180 A.

— 381 —

он категорически утверждает, что образ Божий в человеке нужно видеть не во внешних очертаниях его тела, а в природе его разумного духа. Это само собою требуется истинным понятием о Божестве, которое абсолютно чуждо всякой тени материального бытия, — так что если человек есть образ Божий, то этот образ может находиться только в духе, который близок к Богу по основному свойству своей духовности. В чем же именно и как человеческий дух отображает в себе Бога? В видах решения этого вопроса св. Григорий прежде всего определяет понятие образа. «Образ,—говорит он,—называется образом в собственном смысле, если он подобен первообразу; если же подражание далеко от предположенного, то оно что-нибудь иное, а не образ того, чему подражает». 1) С точки зрения этого определения, кажется, нужно прямо сказать, что образ состоит в подобии первообразу,—т. е здесь нужно ввести отожествление библейских терминов образа и подобия; и действительно, св. Григорий Нисский иногда употребляет их совершенно безразлично, хотя у него и можно найти не мало очень определенных выражений, в которых он пытался разделить эти понятия и наполнить каждое из них своим особым содержанием.

Раскрывая понятие образа из понятия духа, св. Григорий высказывает мнение, что человек отображает в себе Бога именно духовностью своей природы 2). Мы уже знаем, как понимал он духовность: она, по его представлению, не может иметь никаких градаций, и потому нет никакой ошибки, если мы мыслим в одних и тех же признаках и духовность Божественной сущности, и духовность души человеческой. Эти-то признаки духовности и нужно считать чертами образа Божия в человеке, а самая совокупность всех признаков—духовность будет уже целым образом Божиим,—но именно только образом, а не адекватным

1) Ibidem, col. 180 В.

2) De mortuis, ор. t. III, col. 509 CD.

— 382 —

выражением совершенно невыразимого. «Сотворенное по образу,—говорит св. Григорий,—конечно, во всем имеет сходство с первообразом, с разумным разумное, с бесплотным бесплотное: оно свободно от всякого времени, как и первообраз; подобно ему избегает всякого пространственного измерения, хотя по отличительному свойству своей природы есть нечто иное сравнительно с ним, потому что оно не было бы образом, если бы во всем было тожественно с первообразом» 1) Определяя точнее взаимоотношение образа и первообраза, он поясняет свою мысль наглядным примером отражения солнца в куске стекла. Когда солнечный луч падет на малый осколок стекла, то в этом осколке отображается весь солнечный круг,—но само собою понятно, что это—не действительный круг солнца, а только малое подобие его; точно также и в человеческой природе отображаются свойства Божества, но лишь настолько, насколько способна вместить их ограниченность человеческой природы. Черты одни и те же, что у действительного предмета, то и у образа,—но отношение между ними такое же, какое между бесконечным и конечным, потому что Бог есть абсолютный дух и в сущности, и в свойствах,—а человек ограничен и в том, и в другом отношении 2).

Установленное здесь определение образа Божия принадлежит исключительно только св. Григорию Нисскому. Оно не было известно ни его предшественникам, ни современникам, которые все решали этот вопрос преимущественно с психологической точки зрения, отыскивая параллели между свойствами Бога—с одной стороны, и силами и способностями человеческого духа—с другой. Св. Григорий в первый раз перенес рассуждение об этом на чистую почву метафизики, и указал образ Божий в самой природе духа, как такого. Поэтому, в то время как другие знаменитые

1) De an. et resurrect. op. t. III, col. 41 C.

2) Ibidem, D—44 A.

— 383 —

александрийцы—Климент, Ориген и св. Василий Великий—искали образ Божий преимущественно в разуме и свободе 1), св. Григорий нашел его в самой духовности, как умопостигаемой, бесплотной и чуждой всяких пространственных определений. Но этого оригинального мнения св. Григорий строго не держался. В своем специально антропологическом трактате—«О созданий человека»—он раскрыл совершенно иное понимание библейского учения об образе Божием в человеке. Здесь он сошелся со всеми другими церковными писателями в общей, психологической точке зрения на данный вопрос, хотя, впрочем, в решении его он остался опять—таки мыслителем вполне оригинальным.

Раскрывая содержание понятия образа на чисто психологической почве, св. Григорий высказывает мнение, что этим понятием выражается общая полнота всех совершенств человеческого духа. Основание для такого мнения он указывает в цели создания человека, приведенного из небытия в бытие для причастия благ Божиих, и к осуществлению этой цели не скудно одаренного всеми благами. Эти-то блага слово Божие и обозначило все вместе «одним кратким изречением, сказав, что человек создан по образу Божию» 2). А что действительно образ Божий состоит в полноте благ, какими был одарен человек при его создании, это вполне очевидно из самого понятия о Боге, как о Высочайшем благе. «Если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то значит образ в том и имеет подобие первообразу, что исполнен всякого блага» 3). Это определение образа имеет для нас особенное значение в том отношении, что здесь уже ясно проглядывает стремление св. Гри-

1) Clem. Strom, lib. II, cap. 19, p. 483. Orig. De princip. lib. I, cap. I, 7. Basii. in ps. 48.

2) De homin. opif. cap. 16, 184 AB.

3) lbid.

— 384 —

гория разделить понятия образа и подобия: обладание благами понимается им, как подобие первообразу, а это подобие определяется, как существенный признак образа. Очевидно, отношение между образом и подобием должно быть совершенно такое же, какое существует между природой и ее признаком. Но эту мысль св. Григорий выражал не всегда определенно. Разграничивая, например, понятия образа и первообраза, он высказывает такое мнение: «так как,—говорит он,—образ во всем носит на себе черты первообразной красоты, то если бы он не имел в чем-либо различия, был бы, конечно, уже не подобием, но по всему казался бы тем же самым (первообразом)» 1). Здесь, по видимому, образ и подобие отожествляются друг с другом,—но в действительности этого отожествления не было, если только принять во внимание двоякий смысл термина—«подобие». Этот термин, употребляемый в смысле обозначения сходства или соответствия, имеет тоже самое содержание, которое выражается и термином «образ»,—а употребляемый в собственном смысле подобия, как результата свободно разумного процесса уподобления, он имеет свой специальный смысл, совершенно отличный от смысла, выражаемого термином «образ». Человек подобен Богу в свойствах своей духовной природы, потому что он таким создан; человек является подобным Богу в свойствах своей нравственной жизни, потому что он желает и достигает этого уподобления; но как природу не делают, а имеют,—так и подобие в свойствах природы не приобретается, а имеется; и как нравственную личность не имеют, а вырабатывают, так и подобие в нравственных свойствах не имеется, а приобретается. Первое подобие есть подобие образа, а второе—подобие в собственном смысле. Так именно и разграничивает св. Григорий понятия образа и подобия. В девятой главе своего трактата —

*) Ididem, С.

— 385 —

«О создании человека»—он разделяет всю полноту совершенств человеческой природы на две категории: одни из них даны человеку в самой природе, т. е. составляют неизбежные, существенные свойства человеческой природы,—такие свойства, без которых нельзя и мыслить человека, как такого; другие даны не столько для составления человеческой природы, сколько для украшения ее; это—такие свойства, без которых человек может существовать, нисколько не разрушая своей природы, хотя это существование и будет низменным, недостойным его. К первым свойствам св. Григорий относит разум и мудрость, ко вторым—все остальные совершенства, какие только мыслятся в человеке. В первых он полагает образ Божий, во вторых—подобие, «Творец,—говорит он,—даровал нашему созданию некоторую божественную благодать, вложив в образ подобие своих блат»,—и, разъясняя это выражение, добавляет: «прочие блага Он даровал человеческой природе по Своей благости; о разуме же и мудрости нужно сказать, что в собственном смысле Он не столько их даровал, сколько сообщил, облекая образ собственными красотами Своего естества» 1). Отсюда вполне ясно, что образом Божиим в человеке служит разум в его теоретической и практической деятельности. Поэтому— то он и не дарован человеку по милости, а уделен по природе, т. е. другими словами: если Бог захотел создать человека, то Он необходимо создал его разумным, потому что иначе созданный человек не был бы и человеком,—так что если разум есть дар милости Божией, то лишь постольку, поскольку самое бытие человека есть дар милости Божией; а как только Бог благоволил создать человека, то Он

1) Do hom. opif. cap. 9, col. 149 B: τὰ μὲνλοιπὰ τῶν ἀγαθῶν ἔδωκεν ἐκ φιλοημίας τῇ ἀνθροπὶνῃ φύσει, νοῦ δὲ καὶ φρονὴσεως οὑκ ἔστικυρίως εἰπεἶν ὅτι δέδωκεν, ἀλλ’ ὅτι μετέδωκε, τὸν ἴδιον αὐτοῦ τῆς φύσεως κόσμον ἐπιβαλὼν τῇ εἰκόνι.

— 386 —

вместе с природой создал и отличительное свойство ее—разум. Это определение образа Божия в человеке св. Григорий дополнил в пятой главе «Великого Катехизиса» причислением к существенным свойствам человеческой природы свободы воли, как такого свойства, которое ближе всего выражает собою одну из мыслимых черт в жизни Божественного Первообраза. «Может ли,—спрашивает он,—называться образом царственного естества та природа, которая подчинена и порабощена каким-либо необходимостям, — и отвечает: «при уподоблении во всем Божеству, человек несомненно должен был иметь в своей природе самовластие и непорабощенность, так чтобы причастие благ было наградою за добродетель» 1). Следовательно, свобода является существенно необходимым свойством человеческой природы, потому что без нее человек не мог бы выполнить разумной цели своего бытия. Вследствие этого, как необходимо он создан разумным, так же необходимо создан и свободным,— потому что если Бог желал, чтобы человек причащался полноты Его божественных благ, то Он уже не мог создать человека неразумным и несвободным, так как в этом случае Его создание нисколько не достигало бы своей цели. Итак, образ Божий заключается в двух свойствах человеческого духа— в разуме и свободе. Какие же свойства нужно признать теперь за выражение подобия Божия в человеке?

На этот вопрос св. Григорий Нисский отвечает очень выразительным местом в трактате—«О душе и воскресении». «Справедливо, — говорит он, — можно оказать, что точное подобие Божие состоит именно в том, чтобы душа наша сколько-нибудь уподоблялась Высочайшему Существу» 2). Очевидно, понятие подобия здесь

1) Orat. catechet. cap. 5, ор. t. II, col. 24 CD.

2) De an. et resurrect. op. t. III, col. 89 D—92 A.

387

определяется, как результате жизненного процесса уподобления, как раскрытие нравственных совершенств человеческой личности в параллель таким же совершенствам Бога. И действительно, в пятой главе—«О создании человека», решая вопрос, «чем именно изображается в человеке подобие Божеству»,— св. Григорий перечисляет исключительно одни только нравственные совершенства: «чистоту, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего худого, и все с этим однородное» 1). Это перечисление вполне гармонирует с его делением человеческих совершенств на две категории, в силу которых признается, что человек обладает двоякого рода совершенствами: совершенствами природы и совершенствами жизни. К совершенствам природы св. Григорий отнес разум и свободу, а к совершенствам жизни теперь относятся им чистота, бесстрастие, блаженство, и все, что характеризует нравственную личность человека. Разум и свобода необходимы для самого бытия человека, как человека; прочие же совершенства нужны не для того, чтобы сделать человека человеком, а только для того, чтобы украсить и возвеличить природу его до подобия с Божеством.

Отсюда уже раскрывается и взаимное отношение образа и подобия. Так как образ Божий вложен всамую природу, то он и принадлежит не лично человеку, а всей человеческой природе; т. е. не первые только люди созданы по образу Божию, а все человечество во всем его необъятном объеме 2). Подобие же принадлежит не природе, а лично каждому человеку, потому что оно приобретается, и, следовательно, имеется только тем, кто его приобрел. Оно состав-

1) De hom. opific. ор. t. 1, col 137 С.

2) De hom. opif. cap. 22, col. 204 D: «по образу сотворен человек—эта всецелая природа, эта богоподобная тварь; (по образу) сотворена всемогущею Премудростью не часть целого, а вся в совокупности полнота природы».

— 388 —

ляет цель жизни, тогда как образ служит условием и средством к осуществлению этой цели 1). Человеку достаточно только быть разумным, чтобы знать действительное благо жизни, и свободным, чтобы беспрепятственно осуществить это благо: в этом состоит правда и разум жизни, и такова именно была жизнь первых людей до их грехопадения. Они не искали призраков хорошего, а имели все доброе в себе самих, так что им нужно было не приобретать, а только хранить свыше дарованные блага. Поэтому, их первозданная природа была совершенною не в смысле только метафизического соответствия цели бытия, но и в смысле нравственного совершенства,— и св. Григорий прямо определяет первобытную жизнь, как жизнь чистую, безболезненную, равно-ангельскую 2). Эта жизнь была райским состоянием наших прародителей.

Здесь мы приходим к такому пункту в учении св. Григория Нисского, о котором он очень много говорил, но не особенно много сказал. Что такое рай? Как нужно понимать библейское повествование о нем? В истории христианского богословия эти вопросы решались двояким образом: одна и притом большая часть отцов и учителей древней церкви понимала рай чувственно и—следовательно—библейское повествование о нем буквально; меньшинство других считало библейское повествование за аллегорическое изображение внутренней полноты жизни первых людей, Св. Григорий Нисский становится и на ту, и на другую точку зрения; но при этом он вовсе не высказывает какого-либо посредствующего мнения, а одновременно проводит оба противоположные мнения, нисколько не заботясь об их примирении.

1) De beatitudin. orat. V, ор. t. I, col. 1253 D—1256 A.

2) Ibid. col. 1257 D.

— 389 —

4. Учение св. Григория Нисского о первобытном состоянии людей. Связь между учением его об этом предмете я учением о будущей загробной жизни. Аллегорическое толкование Григорием Нисским библейского учения—как вообще о райском состоянии первых людей, так в частности о древе познания добра и зла; диалектическое и библейское обоснование этого толкования. Отступление Григория Нисского от аллегорической точки зрения в учении о первобытном рае, и буквальное толкование им библейского учения об этом предмете. Мнение св. Григория о местонахождении первобытного рая и о качествах тела первых людей до их грехопадения. Учение св. Григория о внутреннем состоянии первых людей в раю, о состоянии их разула и воли. Мнение ср. Григория о райских богоявлениях.

Учение св. Григория Нисского о первобытном состоянийлюдей стоит в самой тесной внутренней связи с его учением о загробной жизни, и именно с учешет об ἀποκατάστατις. Будущая жизнь, по его представлению, не есть что-нибудь совершенно новое, а только восстановление первобытного состояния; следовательно, между состоянием первобытным и состоянием будущим признается не только параллель, но и полное тожество. Отсюда само собою понятно, что и учение о том и другом состоянии должно быть одно и тоже; что можно сказать о будущей жизни, тоже самое должно быть сказано и о жизни первобытной. И св. Григорий Нисский всегда и во всех пунктах строго выдерживает это тожество.

В качестве исходного пункта в учении его о райском состоянии наших прародителей, мы можем принять то определение этого состояния, которое он сделал в восьмой беседе на заповеди блаженства. «У человека, — говорит он, — было все это: нетление и блаженство, самовластие и неподчиненность, беспечальная и беззаботная жизнь, занятие божественным, именно тем, чтобы взирать на благо чистым и обнаженным от всякого покрывала разумением; потому

— 390 —

что все это в немногих словах дает уразуметь нам учение о миробытии, когда говорит, что человек создан по образу Божию, жил в раю, и наслаждался (плодами) насажденными там,—а плод этих растений есть жизнь, ведение и подобное тому» 1). Здесь мы имеем—хотя и в самых общих чертах, однако вполне ясное и определенное толкование библейского учения о райской жизни. Жить в раю значит не иное что, как жить беспечально и ни в чем не иметь нужды; возделывать рай значит силою чистой мысли проникать в самое существо добра; наслаждаться плодами райских древ значит наслаждаться чистым ведением, нетленною жизнью и всеми вообще благами, какие принадлежали некогда неиспорченной природе человека. Ясно, что при таком понимании райского состояния, чувственное представление рая, как определенного места, насажденного Богом для жительства первозданных людей, должно быть устранено. Но с его устранением появляется целый ряд недоумений, на которые необходимо дат определенные ответы,—а между тем дать их было не совсем легко.

Самое главное возражение, которое можно сделать против аллегорического толкования св. Григория, касается действительного существования известных райских древ — древа жизни и древа познания добра и зла. Если оба эти древа действительно существовали, то несомненно существовал и чувственный рай; если же их на самом деле не было,—то в таком случае какой же смысл имеет повествование Моисея о заповеди Божией первым людям, об искушений их через плоды древа и об их падении? В видах решения этого вопроса, св. Григорий хорошо сознавал необходимость исторического объяснения всего библейского повествования о грехопадении первых людей, и

1) De beatitud. ор. t. I, col. 1225 D—1228 А.

— 391 —

несколько раз обращался к такому объяснению,—но в конце концов все-таки, разрубая все узлы затруднений, перешел к аллегории. «Необходимо,—говорит он,—представлять себе некоторый плод, достойный насаждения Божия в Эдеме,—а Эдем значит—наслаждение,—и не сомневаться, что человек питался им, и для пребывания в раю не воображать себе непременно эту преходящую и истекающую пищу» 1). Если же Эдем принимается не в смысле обозначения определенного места на земле, а в смысле обозначения блаженного состояния, то уж необходимо и плод, выраставший в Эдеме, считать одним из признаков этого состояния. Св. Григорий Нисский так именно и сделал. По его мнению, плодами райских древ называются все те блага, пользование которыми составляло отличительную черту первобытного состояния. При такой точке зрения, и два древа, стоящие посреди рая, он объясняет в чисто духовном смысле. Бог заповедал первым людям питаться плодами всех райских древ, кроме одного, плод которого доставляет ведение противоположностей добра и зла; следовательно, плоды всех остальных древ рая свободны от этого совмещения в себе противоположностей, и доставляют собою одно только ведение добра, а вместе с нам и блаженную жизнь. Но в таком случае каждое из добрых древ должно быть названо древом жизни, или лучше — все они вместе должны быть названы одним древом жизни, которым характеризуется райское состояние, как состояние бессмертия и богоподобия 1). Что же касается второго древа, плоды которого доставляли собою зна-

1) De boni. opif. cap. 49, col. 196 B.

2) Ibid. col. 197 B: «с древом жизни тождественно всякое древо, вкушение которого дарует слово (Божие) созданному по Богу».

— 392 —

ние добра и зла и вместе с этим знанием смерть, то, по мнению св. Григория, такого древа совсем не было, да и не могло быть. Для доказательства этой мысли он обратился к диалектическому искусству. Дело в том, что по библейскому рассказу оба древа-жизни и познания добра и зла—находились в средине рая; но срединная точка райской обители должна быть только одна, и потому двум древам, если представлять их каждое отдельно, нельзя находиться в одной и той же срединной точке. Следовательно, одно из них не могло быть в средине; но в таком случае писание допускало ложь, а этого думать нельзя. Как же теперь примирить это видимое противоречие? Для этого, по мнению св. Григория, «нужно уразуметь следующее философское учение: самая средина насаждения Божия есть жизнь, а смерть, нигде не имея своего собственного места, не насаждена и не укоренена, а насаждается лишением жизни, когда в живущих прекращается общение с Верховным благом (τοῦ κρειττονος) 8). По этой философии действительно выходит, что оба райские древа находились в одном и том же центре, с тем, однако существенным различием, что в то время как древо жизни цвело и приносило плоды, древо смерти существовало только потенциально; а как только оно из потенции перешло в действительность, древо жизни исчезло, и свободный центр райской обители заняло древо смерти, с плодами которого эта обитель превратилась в юдоль плача. Конечно, эта замена одного древа другим может показаться баснословным измышлением для того, кто понимает то и другое древо в чувственном смысле; но такое понимание не может быть признано верным—как потому, что тогда оказалось бы солгавшим св. писание, поместившее в одной средине два отдельных предмета, так и потому, что

1) In cant. hom. 12, ор. t. I, col. 1021 В.

— 393 —

смертоносному древу «странно быть насаждением Божиим, о чем учит и писание, утверждая, что все дела Божии добра зело» 1). Обращаясь же к духовному смыслу библейского учения, нужно будет признать, что древо жизни есть подлинное благо, плод которого блаженство,—древо смерти есть призрачное благо, плодом которого служит потеря истинного блага и вместе с ним блаженства, и замена их злом и вместе с ним страданием. Но как только совершилась эта замена, рай немедленно же исчез; следовательно, он не был чувственным, а духовным. В толковании пятой заповеди блаженства св. Григорий прямо говорит, что не человек был в раю, а рай был в человеке, потому что всякое благо человек раскрывает из собственной своей природы, и «невозможно кому-либо получить желаемое иначе, как если он сам себе не дарует этого блага». В подтверждение этой мысли он приводит и известные слова Спасителя: царствие Божие внутрь вас есть 2). По его мнению, было время, когда это царство несомненно и всецело было внутри человека, когда человек украшался добродетелями, как Самим Богом насажденный прекрасный сад; но это украшение исчезло за грязью порока, и теперь человек может только снова ожидать откровения этого царства.

Но св. Григорий Нисский, как выше было замечено, держался двух противоположных мнений относительно рая. В качестве христианского философа, он говорил о субъективном рае, а в качестве церковного учителя утверждал, что рай существовал объективно, был действительным особым местопребыванием первых людей. На вопрос о том, где же именно находилось это местопребывание,—св. Григорий вместе с Оригеном отвечал: на небе. Чтобы

1) Ibid, praefat. col. 761 А.

2) Op. t. I, col. 1253—1256 A.

— 394 —

понять всю необходимость такого именно ответа на предложенный вопрос, мы должны припомнить мнение св. Григория об отношений первобытного состояния людей к состоянию будущему. То, что будет, то уже было, и, следовательно, по будущему мы всегда имеем право судить о прошедшем. Если же в будущем человека ожидает блаженство на небе, то ясно, что в прошедшем это блаженство ему уже принадлежало, и теперь не дается, как новое, а только возвращается, как прежде бывшее. В похвальном слове севастийским мученикам св. Григорий проводит параллель между славными мучениками и первыми людьми, и говорит: «те из рая изринуты на землю, а эти отсюда переселились в рай» 1). Но если действительно было такое время, когда люди жили на небе, то позволительно спросить: как могли они жить там, оставаясь чувственными? В ответ на этот вопрос св. Григорий рассуждает о кожаных ризах, которые Бог наложил на людей после их грехопадения. Под кожаными ризами св. Григорий разумеет огрубение, или, как он сам неоднократно выражается, оземлянение плоти первых людей. Это огрубение произошло после грехопадения, наложено Богом с целью прекратить греховную жизнь людей физическою смертью, т. е. разрушением огрубевшего тела на его составные стихии 2). Отсюда понятно, что до грехопадения человек имел иное тело, способное к жизни в особых условиях, отличных от условий его настоящего бытия.

Само собою разумеется, что это второе мнение очень удобно может быть соглашено с первым, потому что здесь св. Григорий ввел только одну объективность места рая, а райское состояние может

1) Op. t. III, col. 764 D.

2) Orat. cat. cap. 8. Conf. orat. de mortuis, op. t. III, col. 524 BD—525 A.

— 395 —

оставаться при этом вполне субъективным. Но в таком случае объективность места уже не будет иметь ровно никакого значения. Был ли рай на небе или на земле,—это положительно все равно, если только признается, что ни там, ни здесь он ничего не прибавляет к внутренней полноте жизни первобытных людей,—а св. Григорий признавал это очень ясно и определенно.

Но в чем же именно состояла внутренняя полнота жизни первобытных людей? Прежде всего, в полном соответствии их природы с основною целью их бытия. Человек назначен к уразумению божественной благости и к участию в ней, и для осуществления этого назначения он имеет в своей природе все необходимые средства. Божественная благость открывается в нем самом, и это откровение тем чище и выше, чем больше сам человек проникается мыслью о Боге и стремлением к Нему. Таким образом, здесь полагается непрерывный прогресс в увеличении блаженства по мере увеличения человеческого понимания в области премирных благ— с одной стороны, и по мере усиления человеческого стремления к усвоению себе этих благ—с другой стороны. Но в таком случае, конечно, нужно признать, что человек не сразу сотворен совершенным, а только способным к совершенству. Св. Григорий Нисский так и учил. Он говорит, что Бог первоначально создал нашу природу только «способною к воспринятою совершенства», подобно пустому сосуду, в который можно налить как доброе, так и дурное вино 1); иди: Бог вложил в нашу природу только «начатки всякого блага», а не самое благо, как личное приобретение и владение каждого отдельного человека. Человек, осуществляя цель своего бытия, дол-

1) Op. t. III, col, 876 D—877 А.

— 396 —

жен был сам раскрыть эти начатки по мере своей способности к воспринятию совершенства. И райская жизнь несомненно в том и состояла, что человек гармонично развивал силы своей природы, употребляя их на служение Богу. Присущими человеческой природе силами св. Григорий признавал только разум и волю; все же остальные свойства он относил к нравственной личности человека, которая формируется деятельностью врожденных сил. Следовательно, первый человек должен был развивать именно эти силы, и св. Григорий Нисский признавал, что развитие первого человека несомненно стояло на очень высокой ступени. По его мнению, человек мог силою чистой мысли проникать в самую сущность блага, а силою своей воли делать это благо своим собственным достоянием, так что и блаженство человека было весьма высоко. По изображению св. Григория, ему принадлежало равночестие с ангелами, дерзновение пред Богом, созерцание премирных благ 1). Но этим блаженством человек обязан не своим только собственным силам, а и помощи Божией. По мере того как человек восходил к Богу, Бог нисходил к человеку, и давал ему свою благодатную силу к высшему восхождению. Понимал ли св. Григорий это нисхождение Бога к человеку духовно или чувственно,—трудно сказать; но в своей двенадцатой книге против Евномия он, кажется, совершенно отверг чувственное понимание райских богоявлений. Евномий думал, что новосозданный человек был настолько слаб умственно, что не мог своим собственным умом разобраться в громадной массе впечатлений, и потому Сам Бог являлся к нему, поучал его и помогал ему в определении взаимоотношения вещей. Это грубое мнение, будто «Бог, сидя пред первозданными, как бы некоторый детоводи-

1) In Ecclesiast. hom. 6, op. t. I, col. 708 D.

— 397 —

тель или грамматик, преподает учение о словах и именах, св. Григорий прямо называет пустословием и болтовней, совершенно чуждою высоты христианского понимания 1). По его мнению, Адам в этом случае нисколько не нуждался в особой помощи со стороны Бога. Раз Бог вложил в человека разум, Он вложил его весь,—и человек после того уже не нуждается в наставнике для определения своих чувственных впечатлений. Все это совершенно верно, да только св. Григорий не остановился на этом, а пошел гораздо дальше, и отверг действительность самых богоявлений Адаму. По его мнению, если история об Адаме изображает Бога ходящим в раю вечером, то этого нельзя понимать буквально: под вечером здесь разумеется склонение первых людей к нравственной ночи,—а хождением Бога обозначается непостоянство первых людей, поколебавшее и изменившее их отношения к Богу. Боге «стоит для неуклонно живущих в добре, сидит для пребывающих в добре, движется и ходит для удалившихся от твердости в добре» 2). Это странное толкование в творениях св. Григория стоит совершенно одиноко,—и мы можем объяснить его только неудачным полемическим приемом св. отца. В действительности св. Григорий не мог отрицать райских богоявлений уже потому одному, что он вообще-то признавал действительность богоявлений людям,—и даже в той же самой двенадцатой книге против Евномия рассуждает о человеколюбивой силе Божией, которая «принимает человеческий вид, и по человечески говорит, и облекается в гнев и милость и в подобные страсти,— чтобы наша младенческая жизнь, водимая наставлениями провидения для соединения с Божеством, была руководима чрез свойственное нам» 3). Правда, здесь го-

1) Contra Eunom. lib. XII, col. 1044 С. Conf. col. 992 D—903 A.

2) Ibidem, col. 1053 A.

3) Ibid. col. 1049 D.

— 398 —

ворится не о Боге, а только о промыслительной силе Божией, принимающей чувственные образы,—но в данном случае это все равно: дело в чувственной реальности богоявлений, а она-то именно здесь и признается,— и сообразно с этим нет никакой необходимости отвергать, что Бог в чувственных образах являлся Адаму, укреплял его и подавал ему Свою всесильную благодать.

Но если действительно человек пользовался некогда состоянием высокого блаженства, то почему же мы-то теперь влачим бедственную жизнь?