Поиск авторов по алфавиту

Автор:Дмитриевский Алексей Афанасьевич

Дмитриевский А. А. Древнеиудейская синагога и ее богослужебные формы в отношении к древнехристианскому храму и его богослужебным формам

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 

А. А. Дмитриевский

 

ДРЕВНЕ-ИУДЕЙСКАЯ СИНАГОГА

И ЕЕ БОГОСЛУЖЕБНЫЕ ФОРМЫ

В ОТНОШЕНИИ К ДРЕВНЕ-ХРИСТИАНСКОМУ ХРАМУ

И ЕГО БОГОСЛУЖЕБНЫМ ФОРМАМ.

(По поводу книги А. Никитина под заглавием: «Синагоги иудейские, как места общественного богослужения. Киев. 1891 г.»).

Названная книга написана г. Никитиным, преподавателем вифанской семинарии, для получения степени магистра богословия, каковой он и удостоен Советом Киевской духовной академии. Мы беремся за перо, чтобы определить научный интерес настоящей диссертации и познакомить наших читателей с литературными приемами ее автора.

Все сочинение г. Никитина распадается на две неравные части, хотя и разбитые равномерно на четыре главы каждая. В первой части, кроме введения, рассматривается вопрос „о происхождении синагог“ (гл. I), „о синагогальных зданиях, их принадлежностях и священных временах“ (глав. II), „о должностных лицах синагоги“ (глав. III) и наконец „об отношении христианского храма к синагоге“ (глав. IV). Мы не будем касаться введения, в котором автор пытается доказать пользу и необходимость своей работы „для всех богословских наук“ (стр. 2), знакомит читателя с обширною немецкою протестантскою литературою по затронутому им вопросу, с которою он не познакомился самостоя-

333

 

 

334

тельно даже и на половину (стр. 6), и выставляет особенность своего труда по сравнению с своими предшественниками—немцами, работавшими над тем же вопросом и „не обратившими должного внимания“ на то, что „синагоги, как богослужебные центры, возникли не вследствие лишь разрушения храма и плена вавилонского, как некоторые думали, но что—историческая основа их лежит как в самом характере ветхозаветной религии, так и в психических особенностях иудейского народа“ (стр. J0). Пройдем молчанием и первую главу книги, где автор обозревает все ему известные гипотезы немецких ученых о происхождении еврейских синагог, из коих некоторые по своей фантастичности и легкомыслию (напр., гипотеза Бертрама) даже не заслуживали бы и упоминания в серьезном сочинении, и путем воображаемого разбора пытается отыскать решение интересующего его вопроса; но в действительности истины не находит я дает нам невообразимую путаницу понятий, замечательную сбивчивость в суждениях, доходящую до полного противоречия с самим собою, и непонимание дела, о котором ведется речь. В этом разборе для нас ясно только одно, что он сделан автором в ту пору, когда о происхождении иудейских синагог он ровно не имел никакого представления, хотя, как увидим ниже, это представление у него не прояснилось и потом, после окончания диссертации. Мы пока остановимся внимательно на трех остальных главах этой части, так как они занимают центральное положение в книге и на них потрачено более труда автором и проявлено им здесь, при их обработке, больше, самостоятельности, и оригинальности, чем в остальных.

Спешим, однако предупредить наших читателей, чтобы они оставили всякую надежду встретить в книге какую-нибудь оригинальную мысль в истинном смысле этого слова, хотя, как мы сказали, автор лично заявил об этой оригинальности срав-

 

 

335

нительно с своими предшественниками. В действительности его заявление остается простою красивой фразою, ничего не имеющею общего с тем, что мы видим и читаем в книге. Правда, г. Никитин „хотел было в институте пророческих школ усмотреть первые начатки синагогальных собраний и синагогального богослужения, получившего с течением времени свой определенный вид“ (стр. 32). что делают, по ею словам, и „весьма многие ученые“ (стр. 33), и даже сделал не лишенные интереса исторические сопоставления, но потом испугался сам этой мысли, высказанной с чужого голоса, и начал ее ограничивать заявлением, что он на этой мысли „не настаивал и не настаивает“ (стр. 84). Что же касается рассмотрения „психических особенностей иудейского народа“ одной из причин возникновения синагог,, как „богослужебных центров“, то об этом нет и помину в диссертации автора. Г. Никитин пошел в решении данного вопроса по проложенной торной дороге и заявил, что ему „лично кажется наиболее вероятным, что происхождение синагог последовало со времени Ездры“ (стр. 49), т. е. пристал к тому мнению, которое высказывали очень многие немецкие ученые (стр. 48—49).

Но, оставляя в стороне заявление автора об оригинальности в решении вопроса относительно времени и причин происхождения иудейских синагог, мы обратимся к той части его книги, где он дает своим читателям понятие о иудейской синагоге. Можно ли на основании новой диссертации познакомиться хотя бы приблизительно с устройством этих, зданий в начальный период их существования, или, что гораздо важнее для нас, в ч период времени жизни Иисуса Христа и Его апостолов, так как, автор имеет целью доказать, что „синагоги иудейские несомненно (?) представляли один из удобнейших типов зданий для того, чтобы христиане, преимущественно пред другими зданиями могли избрать.

 

 

336

их для своих священнодействий“ (стр. 172)? В книге г. Никитина не только нет ответов на эти важные вопросы, но, как увидим ниже, автор сам не знает и не представляет ясно плана и устройства древне-иудейской синагоги. Правда, в его книге посвящена целая почти глава (вторая) устройству синагог; но горе тому, кто, по доверчивости своей к ученому титулу ее автора, стал бы знакомиться с этим устройством по его сочинению и поверил бы, что в интересующий нас момент синагога иудейская имела именно такое устройство, а не иное.

Легко, просто, но вместе с тем в высшей степени оригинально, г. Никитин составляет для себя и своих читателей представление о плане и внутреннем устройстве древне-иудейской синагоги. Пользуясь ему доступными описаниями иудейских синагог (стр. 9), о существовании которых „свидетельствуют лишь молчаливые руины палестинских синагог“ и не совсем определенные „письменные свидетельства в иудейских литературных памятниках“ (стр. 175), г. Никитин собрал множество примеров. На страницах его книги фигурируют—синагога, описанная аббатом Дониллардом, синагога Илии в Джубаре около Дамаска, синагога в Алеппо, багдадская синагога, синагога близ деревни Кефр-Верейм, синагоги в Мейроне, Гум-ель-Амуде, Ирбиде (стр. 83—84), синагога в т. Махузе (стр. 85), синагога сидонская (стр. 86), синагога города Наблуса (стр. 79), вормская синагога (стр. 177) и множество других, рассеянных по лицу земного шара, не исключая отсюда современных синагог в Вене, Берлине и даже в нашей Одессе (стр 97). Не стесняясь нисколько тем обстоятельством, что хронологическия даты 1) этим

1) Из датированных синагог в книге Никитина упоминаются персидские синагоги IV века (стр. 85), две толедские в Испании—одна IX в., а другая XIV в. (стр. 89), иерусалимская синагога Ашкеназим XIII в. и другая там же Ель-Егуди 619 г.

 

 

337

„молчаливым руинам“ и другим памятникам синагог совершенно не установлены 1) и что они разбросаны по разным концам света на пространстве целых десятков веков, запасшись известною долею смелости и бесцеремонности, г. Никитин, при своей богатой фантазии, делает попытку изобразить пред своими читателями внешний вид и внутреннее устройство своей, так сказать, универсальной синагоги, в реальном существовании которой он и сам сомневается. Вот в каком виде изображается автором эта любопытная синагога. Постараемся говорить словами нашего молодого ученого.

„Синагоги представляли из себя вид базиличных зданий“ (стр. 178). Рядом с этим: „синагога иудейская с своей внешней стороны представляет четырехугольное здание более или менее своеобразной архитектуры“ (стр. 66). „Совне древне-иудейская синагога представляла сравнительно высокое здание, своим типом напоминающее дом“ (?) (Ibid.). „Иногда одна из стен (?) синагоги представляла собою нечто похожее на абсиду христианских базилик; это можно заключать из того, что Епифаний, описывая сихемскую синагогу, говорит, что она была θεατροειδής, то есть имела форму амфитеатра (и это понятие об абсиде?!), или же одну из стен в виде полукружия“ (стр. 77). „Свидетельство Епифания о том, что сихемская синагога была θεατροειδής, дает сильное основание (!!) для такого предположения, что

(стр. 117), но все эти синагоги для главной цели автора не имеют никакого значения.

1) Определенную дату из всех упомянутых синагог в книге г. Никитина имеет александрийская синагога, описанная в талмудах александрийском и иерусалимском. Она построена Ониею IV за 162 г. до P. X. (Н. Покровский. Происх. древне-христ. базилики. Спб. 1880, стр. 56). Но и эта синагога отнесена ко времени селевкидов и не сделано исследователем на счет неточности даты, указываемой Иосифом Флавием и за ним повторенной немецким ученым Крейзером, никакого замечания.

 

 

338

в здании синагоги ниша иногда была очень широка и получала вид той архитектурной части (?), которая известна под именем абсиды“ (стр. 178). „Генеберг указывает, что вормская синагога имеет абсиду в виде полукружия, в средине которого возвышается седалище учителя“ (стр. 177).—„Что касается форм крыши древнейших синагог, то сказать об этом что либо определенное трудно; но всего вероятнее (?), крыши были плоские, подобно крыше древнего храма Соломонова, или полусферические, как это мы видим в упомянутой синагоге города Наблуса. Для того, чтобы придать синагогальной крыше плоскую форму, внутри здания ставили колонны, на которых утверждались (каким образом?) своды, другим своим концом опиравшиеся на продольные стены здания. На эти своды насыпалась земля. (Признаемся, мы отказываемся понять смысл этого периода). Но в древности (какие же синагоги древнее, с крышами или без крыш?) несомненно существовали синагоги без крыш, как об этом свидетельствует Дион Кассий“ (стр. 79). „Что касается типа колонн, то уцелевшие из них представляют сходство с дорическими, а иногда коринфскими. Но самое большее число колонн, сохранившихся от древне-иудейских синагог, принадлежит к древне-хананейскому типу, характерными особенностями которого были: незначительная высота колонны при сравнительно массивном ее стержне и присутствие на обоих концах колонны двух совершенно сходных, простых карнизов“ (стр. 80). В галилейских синагогах напр., колонны „отличаются характером монолитности“, т. е. все они „своими составными частями были вытесаны из одного камня“ (стр. 81). — «В стенах синагог были четырехугольные окна для освещения внутренности“ (стр. 78). „Четырехугольные амбразуры окон окружались карнизами, представляющими как бы косяки окон. Другой тип окон представляет большое круглое отверстие в потолке здания“. „Круглая форма окон сина-

 

 

339

гоги, кажется (!), наиболее древнего, хотя и не чисто иудейского происхождения. На ряду с действительными окнами были и так называемые фальшивые окна, которые не имели амбразуры для прохода света, но представляли снаружи неглубокую четырехугольную нишу, окруженную карнизами." Над верхним косяком таких окон устраивался иногда карниз, имевший вид равнобедренного треугольника, основанием которого служил верхний горизонтальный карниз окна“ (стр. 79). „Само собою разумеется, что бескровельные синагоги не имели окон, ибо в них не было нужды“ (стр. 80).

„Первую часть синагогального здания составлял портик; он состоял из колонн, соединенных между собою архитравами, на которых опиралась крыша“ (стр. 80). „Число колонн, образующих синагогальный портик, не одинаково: minimum их было четыре, насколько это можно заключать из развалин древне-иудейских синагог. Что касается фриза синагог (?), то возникновение его относится ко временам маккавейской династии, когда иудеи ознакомились с способами постройки зданий у других народов“ 1), откуда, прибавим от себя, иудеи едва ли позаимствовали один только фриз, а что-нибудь и другое более существенное. Фриз древне-иудейской (опять древней?) синагоги богато украшался резьбой, представлявшею не только элементы „растительного царства, но и другие предметы“ (напр., колесницы). „Вблизи входа в синагогу находилась особая железная скобка, о которую каждый иудей был обязан очистить ноги от приставшей к ним пыли и грязи, прежде нежели войти в самое здание“ (стр. 81). Из портика „обыкновенно в древне-иудейские синагоги вели три входа, из которых средний был выше и шире бо-

1) В другом месте своей книги на стр. 88 автор говорит, что иудеи освоились с европейскою архитектурою только «после того, как римские легионы окончательно покорили Иудею, разрушив Иерусалим с его величественным храмом» и т. д.

 

 

340

ковых“... „Над главным горизонтальным косяком входа помещалась надпись, или увековечившая имя строителя синагоги, или заключавшая в себе текст псалма СХVІІІ, 20“, или „красовались разного рода барельефные изображения (напр., венки из цветов, перевитые лентами, головы овнов, семисвечник и т. п.)“ (стр. 82).

„Внутренность синагоги представляла четырехугольную залу, разделенную рядами колонн на несколько нефов; число нефов, образованных рядами колонн, простирается от трех до пяти“ (стр. 83). „Расстояние между колоннами обыкновенно равняется 6—10 футам, а высота их не превышает 17 футов. Колонны столько же служили для украшения, сколько имели значение в общей системе постройки, ибо они с одной стороны давали новые точки (?!) опоры для крыши, а с другой стороны способствовали устройству особых отделений для женщин. Для этой последней цели колонны соединялись между собою решетками в 3—4 локтя вышиной, что давало особенное изолированное отделение на подобие гинеконов древнехристианских храмов. Часто синагогальные гинеконы представляли вид решетчатых галерей, устраивавшихся точно таким же образом, как хоры в современных православных церквах. В этом последнем случае колонны служили для опоры балок, на которых лежали галереи“ (стр. 84). „Что касается стен синагоги, то можно думать, что они были покрыты рельефными изображениями растительного царства, если принять во внимание, что иудеи старались сделать свои синагоги наиболее похожими на храм, а стены этого последнего, как известно, были покрыты изображениями херувимов и предметов растительного царства“ (стр. 85—86). „В 1833 году в развалинах одной туниской синагоги (Hamman Lif) был открыт остаток стенной мозаики, иудейское происхождение которой, по словам, г. Никитина, ныне можно считать доказанным“. „Открытый

 

 

341

остаток ее для нас, пишет он, важен в том отношении, что он знакомит нас вообще с характером внутреннего украшения древних (?) синагог. Найденная мозаическая картина (2 метр. и 5 м. и 25 сант. ширины) разделяется на три неравных поля; правое и левое в них покрыты изображениями растений, птиц и животных (напр., зайцев стр. 87), а среднее поле в свою очередь разделяется на три меньших четырехугольника; верхний из них изображает море с рыбами и водяными птицами, нижний представляет растительность страны (пальмы и цветы) и по местам группы павлинов и других птиц. На среднем поле находятся изображения двух семисвещников и надпись, увековечившая имя строительницы синагоги“ (стр. 86—87). „Пол в древнейших синагогах обыкновенно был каменный; материалом его служил известняк, которым так богата Палестина. Нередко синагоги имели мраморный пол“ (стр. 86).

Говорит г. Никитин и об ориентации синагог и о внешнем их положении. „Как в городах, так и вне оных синагоги строились всегда таким образом, что сторона, противоположная входу (т. е. абсидальная по всей вероятности), была обращена по направлению к тому месту, где был прежде храм иерусалимский“ (стр. 73). „Требовалось давать синагогам такое положение, чтобы стены их, противоположные входу 1), были обращены к Иерусалиму“ (стр. 76). „Первоначально синагоги строились вне городов, в полях, близ кладбищ и рек“ (стр. 67).

1) Несколько раньше, давая общее определение синагоги, г. Никитин по поводу ориентации говорит следующее: «Синагога иудейская с своей внешней стороны представляет четырехугольное здание более или менее своеобразной архитектуры (?!), обращенное своею заднею стеною (следовательно, не стеною, противоположною входу (?!)), к месту древнего храма иерусалимского» (стр. 66—67).

 

 

342

„Уцелевшие до нашего времени развалины древнееврейских синагог все находятся в полях вне селений“ (стр. 69). Но не смотря на это категорическое утверждение, наш автор допускает на каком-то основании и такую мысль, что „христианство отозвалось на истории иудейских синагог“, которые „до разрушения Иерусалима были и в центре городов“ (стр. 72). „В городах местом для построения синагоги обыкновенно выбирали самый возвышенный пункт с тою целью, „чтобы внешняя высота соответствовала духовному величию дома Божия“ (стр. 73).

Вот какова синагога по представлению нашего автора. Приурочить эту универсальную синагогу нельзя решительно ни к какому времени, ни к какому месту, и сам автор не дает нам никакого определенного критерия, ограничиваясь простым и ничего не говорящим заявлением „древне-иудейские синагоги“ и «древнейшее синагоги“, чтобы изображенную им синагогу мы могли поставить в связь с какими-нибудь архитектурными сооружениями известного исторического момента. Но этого мало. Универсальная синагога г. Никитина останется существующею только в фантазии его и в факт реальный никогда не перейдет, так как она собрана автором „из молчаливых руин“ разных эпох или, лучше сказать, из того археологического хлама, на основании которого рискованно весьма установить какие-нибудь прочные положительные выводы. Кроме того, оставляя пока в силе его представление „о древне-иудейской синагоге“, мы должны иметь в виду то любопытное явление в истории архитектуры, что сама базилика прошла известные стадии своего развития, прежде чем получила свой определенный типичный план. Отсюда-то понятно то явление, что историки искусства не находят весьма многих существенных частей базилики в древнейших сооружениях этого типа и потому не сходятся в понимании того, какие сооружения архитектурные нужно считать базиличными и какие части в них

 

 

343

существенные и несущественные. Известные стадии развития прошла базилика классическая римская, не сразу потом явилась на свет Божий в том своем законченном виде, как мы теперь представляем ее, и базилика христианская. Быть не может поэтому, чтобы „древне-иудейская синагога“ г. Никитина составила счастливое исключение и явилась по мановению сверхъестественной силы в том виде, в каком он ее живописует. Но если мы рассмотрим внимательнее план, распорядок частей и украшения древне-иудейской синагоги, по представлению г. Никитина, то мы сразу убедимся не только в невозможности реального существования подобной синагоги и в полной фантастичности ее плана, но прямо поймем, что г. Никитин не имеет ровно никакого представления о том деле, за которое он взялся очевидно по недоразумению...

В самом деле, что это за архитектурное сооружение—„древне-иудейская синагога“, которая то „представляла из себя вид базиличных зданий“, то „четырехугольное здание более или менее своеобразной архитектуры“, то наконец „совне сравнительно высокое здание, своим типом напоминающее дом“? Если синагога напоминала дом, то она довольно заметно, даже и по внешнему виду, особенно если принять во внимание выдающийся наружу абсид, отличалась от типа базиличного здания; если же она была зданием „своеобразной архитектуры“, то она не походила опять на тип базиличных построек и нам весьма желательно было бы узнать от автора, в чем же заключаются характерные особенности этого „своеобразного“ здания? Но г. Никитин предпочел благоразумно умолчать об этих особенностях и стал рисовать свою „синагогу“ с планом базиличным, хотя и здесь опять путаница понятий у него невообразимая. Кому бы напр., пришло в голову слово: θεατροειδής или расположенный амфитеатром, сказанное св. Епифанием об одной синагоге, считать

 

 

344

в качестве „сильного доказательства“ существования у этого рода сооружений абсида, с которым в археологии соединяются ясные и определенные понятия. Ужели для г. Никитина дело совершенно безразличное, какая бы „из стен его синагоги“ ни имела вида углубления, напоминающего абсидальную конху? Абсид устроялся в стене, противоположной входу, а св. Епифаний, когда говорит о расположении синагоги амфитеатром, то разумеет несомненно полукруглый вид входной стороны синагоги, что далеко не одно и тоже. Признаемся откровенно, мы решительно отказываемся понять его речь об устройстве „плоской формы“ синагогальной крыши. Как это утверждались предполагаемые автором своды на колоннах и „другим своим кондом опирались на продольные стены“ и как потом „на эти своды насыпалась земля“,—представить все это у нас не хватает воображения. По всей вероятности, в этих же сводах устроялись и круглые окна синагогального потолка. Не менее трудностей для понимания представляет и устройство гинеконов в синагоге г. Никитина. Автор, рисуя свою „древне-иудейскую синагогу“, ни единым словом не обмолвился относительно существования в ней „возвышенного среднего корабля и только, когда уже заговорил о синагоге, как месте христианского богослужения, он заметил свою оплошность и заявил, что „присутствие его в синагоге труднее доказать“, хотя и не невозможно. В этом случае г. Никитин ссылается якобы „на основательное предположение г. Красносельцева, что возвышенный средний корабль находился и в синагогах“ (стр. 176). Без этой совершенно ошибочной цитации 1) и довольно позднего заявления о

1) На указанной 51 странице книги г. Красносельцева «О происхождении христ. храма» (Казань. 1880 г.), во-первых, излагаются доказательства в пользу зависимости христианских церквей от синагог чужие, а не его собственные, что ясно из двух

 

 

345

возвышенном среднем нефе синагог мы никогда бы не поняли, особенно если принять во внимание крайнюю неясность в представлении устройства синагогальной крыши, каким это образом могли быть устроены „решетчатые галереи“ для женщин. Наконец мы прямо отказываемся верить, чтобы „в древних синагогах“ на стенах могли существовать мозаические изображения таких животных, как зайцы, которые считались прямо нечистыми (Лев. XI, 6).

Имея в виду представленный автором тин синагоги, как архитектурного сооружения, ее внутреннее устройство и украшение, не нужно забывать ни на минуту то настойчиво утверждаемое им положение, что „в основе синагогального здания лежит скиния или храм" (стр. 66), „точное воспроизведение которых всегда представляла синагога“ (стр. 77), что „иудеи старались сделать свои синагоги наиболее похожими на храм“ (стр. 86), что „храм иерусалимский—прототип синагоги“ (стр. 113), что наконец „внешние формы синагоги, а равно и ее принадлежности взяты прямо из храма иерусалимского“ (стр. 126). Нам нет никакой надобности долго и подробно останавливаться на этой мысли автора, чтобы доказать ее полную неосновательность. Достаточно сопоставить „древне-иудейскую синагогу“, как она изображается г. Никитиным, с храмом например Соломона по описанию 3 книги Царств глав. VI, VII и 2 книги Парали-

последних строк указанной страницы и следующей за нею, а во-вторых и в передаче чужих мыслей мы не только не видим положения, навязанного проф. Красносельцеву г. Никитиным, но прямо нечто совершенно противоположное тому, в чем уверяет нас автор. «В большинстве случаев, пишет г. Красносельцев, храмы христианские первых трех веков вероятно не имели колонн и приподнятого среднего корабля, освещались с боку и покрыты были простою двускатною или иного рода кровлею. Храмы христиан того времени не имели художественной отделки, были бедны и не обширны. Все это такие черты, которые дают им большое сходство с синагогами».

 

 

346

поменон глав. II, III, IV и V, чтобы самым очевидным образом убедиться, что общего между синагогою и храмом, можно сказать, ничего нет. Святое святых имеет форму куба и никакого абсида в нем нет. В святилище, имеющем 40 локтей длины, 20 ширины и 30 высоты, никакого деления на нефы или корабли не существует. Колонн внутри святилища нет, а имеются лишь две бронзовые колонны Иахун (исправление) и Воос (крепость), служащие украшением входа в закрытый портик храма. В потолке окон не было, а устроялись они в стенах храма, только „преклонены, сокровены“. Изображения рыб, павлинов и зайцев в храме Соломона мы не видим, но за то „на всех стенах храма около ваяния написа (т. е. Соломон) подобием херувимов и финики, и изваяния произницающая внутрь уду и вне уду“. Храм был окружен дворами внутренним и внешним, о которых г. Никитин даже не упоминает, когда говорит о своей „древне-иудейской синагоге“. О гинеконах в Соломоновом храме нет и речи. Мы не можем отказать себе в удовольствии привести здесь целиком одно в высшей степени оригинальное место из книги г. Никитина, объясняющее нам убеждение автора и настойчивость его в проведении мысли о сходстве иерусалимского храма с синагогою. „Сходство между иерусалимским храмом и синагогою станет для нас, пишет он, еще более очевидным, если мы обратим внимание на то, что переднему двору храма в синагоге отвечает понижающееся переднее пространство, назначенное для помещения в нем членов общины; святилищу и святому святых соответствует дальнейшее, видимо возвышающееся, заднее пространство с его алтарном (?!) возвышением в средине и ковчегом для священных книг. Наконец, сходство между синагогами и храмом обнаруживается в том, что как в последнем, так и в первых женщины и мужчины имели особые помещения“ (стр. 77). При таком фан-

 

 

347

тастическом сравнении, пределов которому не существует, нисколько не удивительно, если синагога г. Никитина будет похожа не только на иерусалимский храм, но даже на мусульманскую мечеть и калмыцкую пагоду. В данном случае мы напомним ему его же собственную реплику, прочитанную по адресу ученых немцев. „Сравнительный метод, скажем мы словами г. Никитина, не представляет настолько могучего и достаточного средства, помощью которого можно было прийти к бесспорным и достоверным выводам“ (стр. 325).

Но если трудно, или даже вовсе невозможным оказалось для г. Никитина указать прототип сочиненной им „древне-иудейской синагоги“ в скинии или храме Соломона, то гораздо больше труда и отваги нужно было иметь ему, чтобы выставить своим существенным положением такой смелый тезис, что „синагоги иудейские несомненно (?) представляли один из удобнейших типов зданий для того, чтобы христиане преимущественно пред другими зданиями могли избрать их для своих священнодействий“ (стр. 171), что „в этот период (т. е. двух первых веков) христианское архитектурное искусство (а отчасти даже и иконографическое' (?!)) развивалось под прямым и непосредственным влиянием иудейства и что иудейская синагога послужила образцом для определения типа первохристианских богослужебных мест“ (стр. 183) и что наконец, „если мы обратимся к .подробному рассмотрению внутреннего расположения синагог и их принадлежностей, то увидим, что с этой стороны они представляют строгое соответствие христианским храмам“ (стр. 187).

Прежде чем возражать автору на поставленный им тезис, мы считаем весьма уместным наперед заявить, что мы никоим образом не можем признать „древне-иудейскую синагогу“ за факт действительный в истории архитектурного искусства. Как бы автор ни силился свою синагогу „своеобразной архи-

 

 

348

тектуры“ на основании „молчаливых руин“ и путем своеобразного перетолковывания слов, имеющих ясный и определенный смысл, возвеличить и возвести в перл творческого гения человека, иногда довести .до полного обезличения и отожествления ее с базиличными постройками, его синагога, питаем крепкую уверенность, как тип архитектурных сооружений, не попала и никогда не попадет в историю искусства, потому что синагога никогда не признавалась и не признается местом общественного публичного богослужения и в цепи исторической последовательности архитектурных типов самостоятельного места не занимает. С синагогою, как местом богослужебных иудейских собраний, мы встречаемся лишь у христианских экзегетов на книги нового завета.

Но если мы опять допустим, что „древне-иудейская синагога“ г. Никитина факт реальный, и сопоставим ее с так называемою древне-христианскою базиликою, как она описывается лучшими знатоками сего вопроса (напр. Цистерманом, Оскаром Моте- сом и др.) и как ее можно изучать по памятникам и доселе хорошо сохранившимся (напр., базилика вифлеемская, базилика Петра в Риме и др.), то и здесь, как при сравнении синагоги с иерусалимским храмом, мы придем к выводам как раз» противоположным тем, какие желал бы видеть г. Никитин, т. е. что его базиличная синагога в существенных чертах не сходна с христианскою базиликою, а посему ни в каком случае не может служить местом первоначальных христианских богослужебных собраний. Так напр., абсид в христианской базилике составлял, можно сказать, необходимую часть-, так как он нужен был для устройства алтаря, 1 и его отсутствие в некоторых базиликах нужно понимать так, что конха или углубление не выдавалась наружу. Он устроялся в стене, противоположной входу, и располагался против среднего нефа, от которого он отделялся триумфальною аркой. Христианский

 

 

349

абсид—алтарь никоим образом нельзя сопоставить с „тою нишею, которую имели синагоги в своей задней (?) стене и где помещался книжный ковчег“ (стр. 177)4 и автор слишком наивно представляет приспособление этой ниши к христианскому алтарю. „Так как, рассуждает он, центром христианского культа была евхаристия, а не чтение священного Писания, то книжный шкаф должен был уступить свое место престолу, на котором совершалось это таинство; шкаф же с священными книгами был перенесен в правую сторону алтаря—в диаконник“ (стр. 189). Автор совершенно забывает, что необходимою принадлежностью христианского алтаря, кроме престола и шкафа с книгами, считались седалище или кресло для епископа, священное сопрестолие (σύνθοονος) для священников, предстоящих иногда в большом количестве епископу и сослужащих ему, место для жертвенника, на котором полагались приносимые верующими дары—хлеб и вино, помещение для ризницы и сосудов; одним словом алтарь христианский был довольно обширным помещением, которое, как бы мы ни передвигали шкаф со священными книгами, никогда не получится из синагогальной ниши, назначенной только для помещения этого шкафа. Далее, средний неф христианской базилики непременно выше и вдвое шире боковых караблей, что достигалось постановкой второго ряда колонн, на которых лежали архитравы с балками, непосредственно поддерживающими двускатную крышу базилики. Потолок в базилике отсутствовал и стропила крыши были видны из средины базилики. Окна устроялись не в потолке и не в основных стенах здания, хотя устроялись изредка и здесь, а в верхних стенах, между вторым рядом колонн. Гинеконы всегда помещалась на хорах, которые иногда шли не только по стороне западной, но и по сторонам южной и северной. Об атриуме или дворе в синагоге г. Никитин не говорит, но в христианской базилике он был

 

 

350

также составною частью. Вход в атриум шел чрез пропилеи, а внутри его мы видим фиал с водою (cautharus, nympheum, phiala и др.) и крытые портики на колоннах. Что касается положения христианских храмов в первые века христианства и их ориентации, то их отличие в этом отношении от „древне-иудейских синагог“ не отрицает и наш автор. По крайней мере относительно обычая, явившегося у евреев еще „до разрушения Иерусалима“, устроят синагоги „в центре городов“, г. Никитин прямо, хотя и неожиданным для нас образом, заявил, что в этом отношении „христианство отозвалось на истории (а не на самой синагоге?) иудейских синагог“ (стр. 72). Относительно же ориентации христианского храма мы имеем очень ясные свидетельства у апологета Тертуллиана, в его трактате против валентиниан, где он говорит: „дом нашего голубя прост, всегда на возвышенном и открытом месте и обращен к свету“, и в других литературных памятниках. Церковь в Неокесарии, основанная Григорием Чудотворцем, была построена „на самом видном месте города“. „На возвышении“^ в виду даже императорского дворца, стояла церковь в Никомидии, разрушенная по приказанию императора Диоклетиана. Итак, вот сколько существенных главнейших черт отличий христианской базилики „от древне-иудейской синагоги“, созданной воображением г. Никитина. Указанные нами черты отличий коренятся глубоко в самом христианстве и вытекают естественным образом из существа христианского богослужения, из его специфических особенностей сравнительно со всеми другими культами известных религий

Теперь мы возвратимся к тезисам нашего автора и проследим шаг за шагом его логические пассажи (salto mortale) и бесцеремонную ломку, искажение установившихся в археологии понятий, игнорирование всем и каждому известных чуть ли не с самого детства фактов, чтобы прийти к тем положениям, которые он выставил в своей диссертации.

 

 

351

Чтобы доказать свое положение, что „синагоги иудейские несомненно представляли один из удобнейших типов зданий для того, чтобы христиане преимущественно пред другими зданиями могли избрать их для своих священнодействий“, г Никитин прежде всего останавливает свое внимание на том, что „местам богослужебных собраний христианских в первые века усвояются названия, сходные с теми, какими обозначаются синагоги“ (стр. 173). Христианские богослужебные места называются συναγωγὴ (собрание), εὐκτήρια, προσευκτήρια (молитвенницы), διδασκαλεῖα (училища) и т. п.; естественное заключение потому, что они, будучи местами совершения евхаристической жертвы — литургии, в тоже время служили местом собрания христиан для молитвы, научения в законе и пророках и для проповеди о Христе распятом; но не так умозаключает наш автор. „Такое сходство между названиями богослужебных мест иудеев и христиан, велемудрствует г. Никитин, может быть удовлетворительно объяснено лишь предположением, что те и другие имели существенное сходство и со стороны своих внешних (?!) форм“ (стр. 174). Следующие затем четыре страницы для „большей убедительности“ посвящаются сравнению базилик с синагогами и отыскивается „действительное сходство“, при чем пускаются в дело все те научные приемы, которыми в совершенстве владеет наш автор и с которыми мы уже имели случай познакомить наших читателей. Результатом данного сравнения является заключение автора. „Синагоги иудейские, пишет он, представляли многочисленные (не много ли?) удобства для совершения такого христианского богослужения. В самом деле, для чтения священного Писания, молитв и проповеди синагога давала удобное место—возвышенную кафедру 1); синагогальная ниша (!),

1) Напомним г. Никитину описание богослужебных собраний христиан в апологии Иустина мученика, где о кафедре не упо-

 

 

352

находившаяся в центральном пункте (уже не в абсиде?) задней стены здания, открытая для взора всех присутствующих, давала прекрасное помещениеβдля евхаристического престола или (вот это или очень к месту!) седалища учащего епископа“ (стр. 179). Действительно дивное помещение, особенно если вообразим, что в синагоге г. Никитина, в нише для шкафа помещается „кресло учащего епископа“ вместо престола, а все молящиеся и проповедник занимают кафедру!

Едва ли нужно и прибавлять, что высказанное г. Никитиным положение имело бы свое значение, если бы ему удалось, мы уже не говорим „в молчаливых руинах“, а хотя бы в „ясных исторических свидетельствах, найти факты, говорящие за то, что „иудейские молитвенные дома часто делались местами христианского богослужения“ (стр. 179), что „в первые века существования христианства были весьма нередки случаи превращения синагог в христианские храмы“ (стр. 182). Таковыми фактами оказываются—сомнительное сочинение „De passione imaginis Domini nostri Jesu, Christi“, приписываемое св. Афанасию александрийскому, по одному месту в „Псалтыре“ Ермы, в „Разговоре с Трифоном иудеем“ св. Иустина философа, в книге Contra haereses св. Иринея лионского, в „Строматах“ Климента александрийского и в Александрийской хронике (стр. 179—182). Действительно, фактов указано г. Никитиным довольное количество; но вот вопрос—каковы эти факты, мо-

минается ни единым словом. «Здесь, пишет св. Иустин, читаются памятники апостолов и писания пророков столько, сколько возможно. Потом, когда чтец окончит, предстоятель посредством слова делает наставление, убеждает последовать тем превосходным правилам. После того мы все вообще встаем и совершаем молитвы как за себя, так и за новопросвещенных, равно как и за всех других, всюду находящихся. По окончании молитвы мы лобзаем друг друга лобзанием любви и т. д.

 

 

353

гут ли они считаться „ясными историческими свидетельствами“ и „вполне, достоверными“? Нельзя прежде всего здесь не обратить внимания на расположение самых доказательств, которые следуют в таком порядке: св. Афанасий великий — IV века, Ерма I в., Иустин мученик—II века и т. д. до Александрийской хроники—V века. Это не случайность, а комбинация преднамеренная. Дело в том, что только в сочинении, приписываемом св. Афанасию александрийскому 1) и в Александрийской хронике действительно ясно говорится о превращении иудейских синагог в христианские храмы, почему эти свидетельства и заняли у нашего автора почетные места, среди доказательств из творений первых веков христианства. Что же касается прочих свидетельств очень и очень сомнительного свойства 2), то они ни в каком случае не могут быть истолкованы, по нашему мнению, в смысле благоприятном для нашего автора, так как в них нет даже и слабого намека на превращение иудейских синагог в христианские храмы. Во многих же случаях встречающееся здесь слово συναγωγὴ, переводимое по латыни словом ecclesia 3), нужно понимать

1) Καὶ τὴν συναγωγὴν τῶν ἰουδαιων ἐκκλησίαν τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν ἐποίησεν (т. е. епископ), говорится в упомянутом сочинении св. Афанасия.

2) В сочинении «Против ересей» св. Епифания г. Зезюлинский утверждает, что св. Епифаний в нем „ничего не говорит о специально-иудейских молитвенных местах“ Журн, минист. народн, просв. январь 1887 г. стр. 1, прим. *.

3) Исключение в этом случае представляет перевод указываемого места г. Никитиным из апологии Иустина мученика (стр. 180), где греческий текст: ὡς οὗσι μι ψυχῇ καὶ μι συναγωγὴ, καὶ μι εκκλησία переводится так: «cum una sint anima et una synagoga ac ecclesia», но этот неудачный перевод получился потому, что переводчик слову греческому συναγωγ не подыскал равнозначащего латинского слова, а перевести его обычным словом ecclesia постеснялся, опасаясь двукратного повторения к ряду одного и того же слова.

 

 

354

не в смысле указания на специальные здания, называемые синагогами, и, за весьма редкими исключениями, выражаемые всегда посредством прибавления к слову συναγωγὴ члена , а вообще собрания какого бы то ни было общества христианского или иудейского или даже языческого.

В числе доказательств г. Никитин ссылается на 2 стих второй главы из соборного послания св. апостола Иакова, который якобы „усвоением названия συναγωγὴ месту христианского богослужения указывает на факт превращения синагоги в христианский храм“ (стр. 179). В этом случае он повторяет мнение своих ученых предшественников Ветринги, Крейзера и др. Мы нарочито не указали выше на этот факт, так как намерены здесь на нем остановиться внимательно и рассмотреть обстоятельно самый текст интересующего нас стиха, чтобы решить, возможно ли ссылаться в доказательство упомянутой мысли на это место св. апостола Иакова.

Дословно и в контексте интересующее нас место читается так: „Аще бо внидет в сонмище (εἰς τὴν συναγωγὴ) ваше муж, злат перстень нося в ризе светле, внидет же нищь в худе одежде, и воззрите на носящего ризу светлу, и речете ему: ты сяди зде добре и нищему речете: ты стани тамо или сяди зде на подножии моем: и не разсмотристе в себе и бысте судий помышлений злых. Слышите, братие моя возлюбленная, не Бог ли избра нищыя мира сего, богаты в вере и наследники царствия, еже обеща любящим его; вы же укористе нищаго“ (Иак. глав. II. стих. 2—6). Если мы внимательно вникнем в данный текст, то едва ли прямо и естественно можем вывести то заключение, что здесь говорится о богослужебных собраниях иудеев-христиан и именно в синагогах. Если понимать выражение εἰς τὴν συναγωγὴ в смысле указания на синагогу, как его и понимает наш автор (стр. 173 и 179), на что дает нам право член τὴν и перевод этого выражения в латинской вуль-

 

 

355

гате словом synagoga, то вывод получается, по нашему мнению, естественный такой, что св. апостол Иаков ведет речь в данном месте о богослужебных обычаях, имевших место в иудейской синагоге. Этот вывод имеет все шансы на вероятность потому, что, хотя и существовали в богослужебных собраниях христиан первых веков, деления верующих на классы, но основания для этого деления заключались не в бедности или богатстве верующих, в их дорогом и богатом наряде, или худой драной одежде, а во времени их причисления к церкви Христовой, в степени усвоения ими христианского вероучения, в их нравственности. Что же касается синагогального богослужения, то мы имеем весьма определенные свидетельства, что там немаловажное значение имели и чисто внешние случайные достоинства для получения почетного места. О базилике-синагоге в Александрии, построенной Ониею IV, в талмуде говорится так: „было там по числу старейшин 70 золотых стульев, украшенных драгоценными камнями и перлами: каждый из них стоил 25 мириадов динариев... Народ же сидел не один подле другого, но каждый цех, каждое ремесло особо (деление на цехи, занятие ремеслом всецело зависят от материальной обеспеченности, богатства), так что если приходил посторонний (чужестранец), то он садился с своими товарищами по ремеслу и здесь пользовался услугами“. Однако, принимая во внимание, что большинство экзегетов понимают выражение τὴν συναγωγὴ, как указание на богослужебное собрание верующих во Христа, тоже что церковь (сравн. Евр. X, 25: τὴν ἐπισυναγωγὴν; 1 Коринф. XI, 18: τὴν ἐκκλησίαν) (см. Толковый апостол, кн. II. Соборные послания св. апостол еп. Михаила. Киев. 1890, стр. 39), можно допустить и такое толкование, что св. апостол Иаков обличает здесь обычай иудеев-христиан, принятый ими из синагоги и, быть может, практиковавшийся даже и в их христианских богослужеб-

 

 

356

ных собраниях 1). Но если мы примем во внимание текст послания апостола Иакова, изданный известным ученым Константином Тишендорфом, где член τὴν пред словом συναγωγὴ совершенно опущен (С. de-Tischendorf. Novum Testamentum graece, edit. XVI, Lipsiae 1888 an. pag. 815), то мы, кажется, поймем это место совершенно правильно и затруднений для нас оно не представит. По тексту Тишендорфа, речь у св. апостола Иакова идет о простых внебогослужебных собраниях иудеев-христиан, на которых не только в древности, но и до наших дней, не только в обществе иудейском, но даже и в христианском, весьма часто богатый предпочитается бедняку, роскошный наряд — убогому рубищу и т. д. «По одежде встречают,“ говорит русская поговорка. Вот против такого-то неосновательного и чисто случайного внешнего признака для деления людей на почетных и непочетных и вооружается св. апостол Иаков в своем послании.

Для того и другого понимания вышепоцитованного места из послания св. апостола Иакова мы находим для себя основания, помимо прямого текста занимающего нас места, взятого в контексте, и в толкованиях на это соборное послание блаженного Феофилакта, архиепископа болгарского. Св. апостол Иаков, говорит он, „ведет дело с основательным расчетом, уступив, насколько это было безвредно для него, в новом завете и подзаконным обрядам...

1) «Пример, объясняет епископ Михаил, заимствован- апостолом не отвлеченно, а, кажется, из практики жизни читателей послания; вероятно подобное случалось у них» (Толк. Апост. кн. II. Соборные послания, стр. 39). Решительнее высказывает ту же мысль свящ. Т, Буткевич, говоря, что «богослужения в иудейских синагогах, по образцу которых впоследствии были установлены и первые христианские собрания (Иак. II, 2), бывали несколько раз в неделю, особенно в торговые дни». Вера и Разум, 1887 г., № 10, стр. 762.

 

 

357

Чрез эту уступчивость, завладев их вниманием к своим собственным словам, он мало-по-малу убеждает их отставать от подзаконных обрядов (ношение перстней, деление людей во время богослужебных и обычных собраний по костюму и др.), как бесполезных и ведущих к рабству, а не к свободе, подаваемой о Христе... Поелику вы не рассудили, как должно, то стали судьями с худыми мыслями... Ваше неразличение привело, вас к лицеприятию, заставило вас одного похвалить, как богатого, а другого презреть, как бедного“ (Толков. на соборы, послания св. апостолов (в русском переводе). Каз. 1865 г. стр. 22—23). Одним словом, и блаженный Феофилакт ни единым словом не намекает, чтобы здесь св. апостол Иаков вел речь о богослужебных собраниях христиан из иудеев в синагогах; а если это допустить, то имеет в виду обычаи „подзаконные“, перешедшие из иудейской синагоги в христианское богослужение.

Итак, ни из тожества названий синагог и мест богослужебных собраний первых христиан, ни из указанных автором литературных данных, говорящих якобы о превращении иудейских синагог в места христианских богослужебных собраний, по нашему мнению, нельзя никоим образом выводить то положение, что по плану и внутреннему устройству древнехристианская базилика находится в генетической зависимости от древне-иудейской синагоги. Мысль эта не может быть подтверждена ни одним местом из книги Деяний апостольских. Нет ясных указаний и на то, чтобы христиане пользовались синагогою специально для своих христианских богослужений, для совершения таинства евхаристии. По примеру Иисуса Христа (Матф. XIII, 54; Марк. VI, 2; Лук. IV, 16), апостолы очень часто пользовались синагогою для проповеди о Христе, и подобных фактов очень много в книге Деяний апостольских; но отсюда слишком поспешно умозаключать, как это

 

 

358

делает наш автор, что теми же синагогами христиане могли удовлетвориться и для своих богослужебных собраний. „Если прав Вигуру, утверждающий, что Провидение приготовило в синагогах аудитории для апостольской проповеди, то, заключает г. Никитин, ne менее справедливо (?) будет и то, что Про- видение приуготовило в синагогах наиболее удовлетворявший потребностям христианского богослужения тип зданий“ (стр. 191).

Последователи Христа, сейчас после Его воскресения, стали в особое положение к своим братьям по крови и принуждены были все вместе сидеть „дверем затворенным“, „страха ради иудейска“ (Иоанн. XX, 19). Замкнутость и обособленность в христианском обществе от иудеев продолжала существовать даже и после Пятидесятницы, после сошествия св. Духа на апостолов, когда началась уже их миссионерская деятельность. „Страх же велий бяше на всех их. Беи же веровавший бяху вкупе. и имяху вся обща“ (II, 44), а по сему весьма естественно, что для своих богослужебным собраний они не могли пользоваться иудейскими синагогами и совершали их в частных домах, где они проводили время. „По вся же дни терпяще единодушно в церкви, читаем мы в книге Деяний апостольских, и ломяще по домом хлеб (κλῶντες κατοἶκον τὸν ἄρτον), приимаху пищу в радости и в простоте сердца хваляще Бога и имуще благодать у всех людей“ (стр. 46). Особо, отдельным кружком держали себя христиане от иудеев даже и в то время, когда они, соблюдая старые иудейские обычаи, выходили на молитву или для проповеди в храм иудейский. „И бяху единодушно вси в притворе Соломони, замечает св. евангелист Лука. От прочих же никтоже смеягие прилеплятися им, но величаху их людие“ (Деян. V, 12—13). При таком обособленном положение еще небольшого кружка христиан и крайне враждебном к нему отношении их братий по крови иудеев, едва ли можно допустить

 

 

359

мысль, чтобы христиане могли быть терпимы в иудейской синагоге и могли бы там отправлять свое богослужение. Если за проповедь апостолов Петра и Иоанна о Христе в притворе Соломоновом (Деян, глав. III, ст. 11, 12) священники, воевода церковный и саддукеи „возложиша на них руки и положиша их в соблюдение (εἰς τήρησιν)“ (IV, 3), т. е. подвергли их предварительному тюремному заключению; если на апостолов Павла и Варнаву за проповедь тоже в иконийской синагоге „неверующие иудеи воздвигоша и озлобиша души языков на братию“ (Деян. XIV, 2) (таких примеров можно указать много; — XIII, 50; XIV, 19; XVII, 5, XVIII, 6, XX, 3 и др.), то едва ли бы равнодушными оставались иудеи, если бы в своих синагогах они видели совершение христианского богослужения. Вот по этому-то мы и не находим указаний в книгах нового завета на превращение иудейских синагог в места христианских богослужебных собраний, которые всегда устроились но частным домам. Об этих собраниях первенствующих христиан в книге Деяний апостольских, кроме упомянутого свидетельства (II, 46), мы имеем и другие, из коих самым интересным по обстоятельности и указанным в нем подробностям можно считать XX главу той же книги ст. 7—11. „Во едину же от суббот, описывается здесь христианское богослужение в Троаде, собравшимся учеником преломити хлеб (τοῦ κλάσαι ὄρτον), Павел беседоваше (διελέγετο αὐτοῖς) к ним, хотя изыти наутрии, простре же слово до полунощи (παρίτεινε τὸν λόγον μέχρι μεσονυκτιου). Бяху же свещи многи в горнице (ἤσαν δὲ λαμπάδες ἱκαναὶ ἐν τῷ ὑπερῴῳ), идеже бехом собрани. Седя же (καθήμένος) некто юноша именем Евтих во окне (ἐπὶ τῆς θυρίδος), отягчен сном глубоким, глаголющу Павлу о мнозе, преклонся от сна, паде от трекровника (ἀπο τοῦ τριστέγου) долу, и взяша его мертва. Сошед же (καταβὰς) Павел нападе нань и объем его рече: не молвите, ибо душа

 

 

360

его в нем есть. Возшед же и прелом хлеб и вкуш, довольно же беседовав даже до зари и тако изыде“ (Ἀναβὰς δὲ καὶ κλάσας τὸν ἄρτον καὶ γευσά­με­νος ἐφ᾿ ἱκανόν τε ὁμιλήσας ἄχρι αὐγῆς οὕτως ἐξῆλθεν). Приведоша же отрока жива и утешишася не мало“». Вот в каких местах, при какой обстановке, в каком порядке или последовательности и в какое время суток совершалось христианское богослужение. Обычай совершать евхаристию в частных домах, начавшийся при апостолах, прочно держался йотом и при их преемниках вплоть до IV века, когда ему положен был предел особым соборным определением. „Не подобает епископам и пресвитерам, говорится в 58 правиле собора Лаодикийского 364 года, совершати приношение в домах“.

Впрочем, не следует забывать, что „сами апостолы, как мы знаем, говорит г. Никитин, совершали богослужение по преимуществу в oecusax (ὑπερα) 1), избрание которых было отнюдь явлением не случайным, но фактом столько же целесообразным, сколько было целесообразно (?) и избрание ими для богослужения синагог (Иак. II, 2). Oecus'ы продолжает он, по своему существу (?) были родом домашних синагог (курсив автора), употреблявшихся иудеями для религиозных целей и как такие, в силу своих удобств (?), вполне естественно делались местами общественного христианского богослужения в тех случаях, когда в данной общине не было общественной (общинной?) синагоги, или когда большая часть иудеев известной местности оказывалась враждебно настроенною против христианства“ (стр. 183).

1) Нельзя не обратить внимания на неудачное сопоставление автором слов «oecus» и «ὑπερῷον». Первое обозначает столовую комнату римских домов, а ὑπερῷον горницу иудейских домов, или один из верхних этажей этих домов, в которых столовая комната, по терминологии О. Мотеса, принятой в археологии, называется οἶκος’ом, а не oecus’ом.

 

 

361

Конечно, прежде чем говорит о целесообразности и удобствах икосов или домашних синагог для христианского богослужения, следовало бы устранить указанные нами затруднения в самой возможности христианам делать это, а во-вторых не лишне было бы доказать, что икосы были родом домашних синагог, чему поверить на слово мы не можем. Не думает ли автор, что отношения иудеев к христианам были враждебны только на первых порах- появления христианства и что эти отношения улучшились потом? Нет. Мы имеем слишком веские данные, чтобы утверждать, что эти отношения не только не сгладились, но чем дальше, тем более и более обострялись; и иудеи и иудейская синагога вредила христианам и христианским проповедникам в их миссионерской деятельности не только в первой половине первого века христианства, но в конце этого века, во втором веке и даже в третьем и не только в Палестине, но в Малой Азии и даже в Европе. „Вы бо, пишет св. апостол Павел в первом послании к Солунянам, подобницы бысте, братие, церквам Божиим, сущим во Иудеи о Христе Иисусе, зане таяжде и вы пострадаете от своих соплеменник, якоже и тии от иудей, убивших и Господа Иисуса и его пророки, и нас изгнавших и Богу не угодивших и всем человеком противящихся, (и) возбраняющих нам глаголати языком, да спасутся, во еже исполнити им грехи своя всегда: постиже же на них гнев до конца“ (II, 14—15). Св. Иоанн Богослов, претерпевший немало неприятностей со стороны иудеев и синагоги смирнской, клеймит ее названием „сонмища сатаны“. „Вем твоя дела и скорбь и нищету, пишет св. Иоанн ангелу церкви смирнской, но богат еси: и хулы глаголющихся быти иудей, и не суть, но сонмище сатпино“ (συναγωγή τοῦ σατανᾶ) (Апок. II, 9). Тот же эпитет усвояет св. апостол Иоанн синагоге Сардикийской. „Се даю от сонмища сатанина (ἐκ τῆς συναγωγῆς τοῦ σατανᾶ) глаголющыяся быти иудеи, и не суть,

 

 

362

но лгут: се сотворю их, да приидут и поклонятся пред ногама твоима, и уразумеют, яко аз возлюбих тя“ (III, 9). О сильной смирнской синагоге напр., нам известно, что она весьма враждебно относилась к христианам и во втором веке. Кроме толпы язычников в возмущении черни против епископа смирнского Поликарпа принимали участие „с особенным усердием по своему обыкновению“ и иудеи, которые убедили толпу просить проконсула, чтобы он не выдавал христианам останков мученика Поликарпа, „дабы они, христиане, не начали поклоняться ему, оставив Распятого,“ и благодаря „враждебной настойчивости“ которых проконсул принужден был сжечь тело св. Поликарпа (Евсевий. Церк. Истор. IV, 25). После всего нами сказанного, остается только недоумевать, каким это образом г. Никитин стал доказывать не только то, что в Палестине места христианских богослужебных собраний первых веков находятся в полной зависимости от иудейской синагоги, но выставил и более смелое положение—о той же зависимости первых от последних даже и вне Палестины. „Необходимо полагать, пишет он, что иудейское влияние, при устройстве мест общественного богослужения, было неизбежно даже и для вне-палестинских христиан“ (стр. 183).

Вот дословные рассуждения г. Никитина по поводу „необходимости“ и „неизбежности“ иудейского влияния на места общественного богослужения христиан вне Палестины. „Если справедливо то, пишет он, что катакомбы могут быть рассматриваемы, как минимум архитектонических элементов для образования христианского храма, то должно заметить (едва ли логика может этот условный период признать удачно построенным), что они (т. е. катакомбы) своим происхождением обязаны иудейству (!). До распространения в Риме христианской религии и даже до появления ее, говорит Фрикен, евреи уже имели в этом городе свои катакомбы, которые по своему устрой-

 

 

363

ству ничем не отличаются от христианских (?!). Одна из этих (?) катакомб, находящаяся у porta Capena, начинается зданием, которое представляет все характерные особенности расположения синагоги и которое сообщается с подземельем, где расположение гробниц вполне сходно с христианскими катакомбами. В иудейских катакомбах находятся и cubicula, украшенные разного рода изображениями, как напр., семисвечников, павлинов, рыб, хлебов, деревьев, пальмовых ветвей и проч. Принимая с одной стороны во внимание высокую древность (Фрикен прямо определяет ее II или III в. по Р. Христ. стр. 75) этих катакомб, а с другой стороны их сходство с христианскими катакомбами (о чем Фрикен ничего но говорит), мы думаем (?!), что и эти последние обязаны своим происхождением подражанию иудеям. Иудеи, презираемые римлянами, поселялись в отдельных кварталах Рима и, верные обычаям Палестины, погребали умерших в каменосечных пещерах. Так образовались катакомбы, большие кубикулы (?!) которых могли служить иудеям местами общественного богослужения (?!) в те неблагоприятные моменты, когда римское правительство воздвигало на них гонения“ (стр. 184). Сколько в этой тираде исторической неправды, преднамеренного искажения фактов и бесцеремонной их подтасовки; какое непонимание характера иудейской религии и какая логическая непоследовательность!

Для нашего автора очевидно и доселе еще секрет, что в церковно-археологической науке принят и окончательно решен вопрос о чисто христианском происхождении римских катакомб. Он очевидно не слыхал еще об именах иезуита Marchi и кавалера де-Росси, благополучно здравствующего и доселе, получивших громкую европейскую известность за свои замечательные работы по изучению римских христианских катакомб. В частности первый из названных ученых иезуит Marchi в сороковых годах

 

 

364

истекающего столетия трудился главным образом над решением вопроса о чисто христианском происхождении римских катакомб. В своих изысканиях он достигла замечательных результатов, которые приняты в археологической науке целиком и повторяются всеми позднейшими учеными, занимавшимися изучением римских катакомб. Неудивительно поэтому, что мы были крайне изумлены, когда прочли в книге г. Никитина положение о зависимости христианских римских катакомб от иудейских катакомб, якобы основанное на словах фон-Фрикена. Последний почти всю жизнь прожил в Италии, занимался изучением катакомб под руководством самого кавалера де-Росси и в основу своего труда „Римские катакомбы и памятники первоначального христианского искусства“ положил капитальное сочинение де-Росси Roma soterranea christiana и его научные конечные результаты по изучению этих катакомб, а поэтому никоим образом не мог не знать о трудах Marchi и высказывать мысль, навязанную ему г. Никитиным. По справке с цитатой из Фрикена оказывается, что наш автор просто-на-просто взвел поклеп на неповинного Фрикена.

Действительно, г. фон-Фрикен говорит, что „до распространения в Риме христианской религии и даже до появления ее евреи уже имели в этом городе свои катакомбы“ (Римск. катак. ч. 1, м. 1872, стр. 74), но и только; ему и в голову не могла прийти мысль, что эти катакомбы „по своему устройству ничем не отличаются от христианских“ (Никит. стр. 184). Правда, эту фразу берет наш автор из книги г. фон-Фрикена (стр. 75), но она принадлежит „Колумбу подземного Рима“ ученому XVI—XVII в. Bosio и относится им к еврейской катакомбе, находящейся приблизительно в средине холма Monte Verde, а не ко всем иудейским катакомбам. Bosio видел ее в 1602 году и говорит между прочим, читаем мы у фон-Фрикена, что она ничем не отли-

 

 

365

чается от христианских (эту-то фразу посредством местоимения „который“ г. Никитин и приклеил к словам самого г. фон-Фрикена) кладбищ этого рода, но сделана небрежно, грубо и заключает только две небольшие комнаты (cubicula). Во всей катакомбе Bosio не нашел пи, одного остатка живописи, ни куска мрамора, но видел изображение ковчега завета, священного еврейского светильника с семью ветвями и большое количество надписей, в которых умершим дают иногда титул отца или матери синагоги (стр. 75)“.

 Эту большую выписку из книги г. фон-Фрикена мы сделали не без цели. По нашему мнению, г. Bosio вполне верно охарактеризовал иудейскую катакомбу, относимую г. Фрикеном, „к последним временам республики или к первому столетию империи“ (стр. 75). как место нечистое по иудейскому верованию и ими заброшенное, покинутое. Вот эту-то катакомбу, древнейшую по своему происхождению, и следовало бы иметь в виду, при решении вопроса о тожестве, катакомб христианских и иудейских; но г. Никитин благоразумно умолчал об ней. Он предпочел иметь дело „с одной из этих катакомб“ (т. е. явившихся в Риме „до распространения христианской религии и даже до появления ее“), „находящейся у porta Capena,“ и, приняв „во внимание высокую древность“, хотя г. Фрикен, со слов Гарручи, прямо относит ее происхождение „ко второму или третьему столетию после Р. X (стр. 75 и прим.), и ее украшения „разного рода изображениями, как напр., семисвечников, павлинов, рыб, хлебов, деревьев, пальмовых ветвей и проч.“, стал „думать“, что христианские катакомбы „обязаны своим происхождением подражанию иудеям“, хотя для такой думы в книге г. Фрикена решительно нет никаких оснований. Уже не говорим о том, что катакомба иудейская у Porta Capena весьма позднего происхождения (II или III века по P. X.), о ее украшении г. Фрикен совершенно определенно высказался. По его сло-

 

 

366

вам, „это кладбище принадлежало более богатым евреям, но не все его памятники однако имеют чисто библейский характер. Напр., в одной из комнат видно изображение двух человеческих фигур, что не позволялось законом Моисея; они не заимствованы из ветхого завета, или из истории иудейского народа, а из мира языческого, и представляют крылатую женщину, вероятно победу, которая в одной руке держит пальмовую ветвь, а другой подымает венок над головой нагого юноши с лавровой веткой в руке. В том же cubiculum, т. е. комнате, видны павлины, стоящие на сферах, пегасы, птицы, рыбы и другие животные, значение которых трудно объяснит. На стенах другой комнаты написаны четыре крылатые гения, представляющие времена года, и женщина в короне, держащая в одной руке рог изобилия, а в другой плоскую вазу, из которой льет на землю жидкость. Это аллегорическое изображение фортуны, изобилия, счастья, вечных идеалов еврейского народа, перенято у римского языческого искусства. Если предположить, заключает г. Фрикен, что тут схоронены римляне, обращенные в еврейскую религию, а не коренные евреи, то, не смотря на это, присутствие подобной живописи возле их гробниц— факт не лишенный интереса, который можно объяснит тем, что тенденция сблизиться с языческим миром преобладала во многих еврейских синагогах вне Палестины“ (стр. 76). Следовательно, живопись иудейской катакомбы у Porta Capena не иудейского происхождения и трактовать о развитии „христианского иконографического искусства“ „под прямым и непосредственным влиянием иудейства“ по меньшей мере преждевременно.

Могли ли „большие (?!) кубикулы“ иудейских катакомб „служить иудеям местами общественного богослужения в те неблагоприятные моменты, когда римское правительство воздвигало на них гонения“ (стр. 184), мы не знаем, так как нет на это ни-

 

 

367

каких исторических документальных данных, но сомневаемся в правдоподобии настоящей „думы“ г. Никитина, потому что несколько выше он сам же заявил, что „кладбища, с точки зрения иудеев, суть места нечистые“ (стр. 70). Также на совести нашего автора оставляем другую его „думу“, что „кубикулы усыпальниц христиане старались по возможности сделать похожими на синагоги для удобства при совершении богослужения, и в образовавшиеся таким образом (как это? — решительно не понимаем автора) крипты 1) христиане перенесли даже те изображения, которые они находили в кубикулах иудейских катакомб и которые были удобны для символизирования христианских идей, каковы напр., изображения рыбы (иуде), павлина, изображение хлебов, пальмовой ветви и т. п.“ (стр. 185). Нам, чтобы покончить совершенно с вопросом о зависимости христианских мест богослужебных собраний в первые века от иудейской синагоги, ради курьеза остается теперь привести следующую тираду его книги. „Но если христиане в катакомбах старались воспроизводить синагогу, заключает г. Никитин свои исследования или „думы“ по данному вопросу, то нечего удивляться (еще бы ?!), что и после того, как христианство было объявлено господствующею религией и христианские храмы появляются уже на поверхности земли (а разве раньше этого не строились храмы на открытых и возвышенных местах?) они имеют вид базилик, т. е. зданий, наиболее напоминающих по своей конструкции прежде всего синагоги“ (стр. 185). Finis coronat opus! невольно вырывается из наших уст.

Чтобы покончить нам с первою частью книги г. Никитина, по важности предмета затронутого им в ней, остановившею на себе очень долго наше вни-

1) Несомненно, г. Никитин не имеет ясного представления ни о cubicul’ах, ни о криптах, чем и объясняется вся эта невообразимая путаница в его рассуждениях.

 

 

368

мание, мы должны еще сказать несколько слов о внутреннем украшении или убранстве иудейской синагоги и ее принадлежностях (вторая половина второй главы) и о „должностных лицах синагоги“ (целая III глава). Мы могли бы назвать эти отделы первой части повой книги г. Никитина не лишенными интереса для занимающихся библейскою и церковною археологиями, но, имея в виду известную нам чрезвычайно интересную статью: „Еврейская синагога и ее функции (преимущественно по учению Мишны)“ Η. Н. Зезюлинского, напечатанную в „Журнале министерства народного просвещения“ за январь 1887 г., мы предпочитаем эту последнюю многоглаголивым рассуждениям нашего автора по тому же вопросу. Названная нами статья весьма небольшая по объему (она занимает всего десять страниц) обнаруживает глубокую эрудицию ее автора и замечательную краткость и ясность изложения. Для знакомства с внутренними принадлежностями синагоги и главнейшими функциями ее должностных лиц мы рекомендуем нашим читателям именно эту статью. Г. Никитину эта статья хорошо известна, хотя об ней он упомянул лишь вскользь и всего один раз в подстрочном примечании в введении к своему сочинению (стр. 7, прим. 2), а на самом деле этой статье он обязан весьма и весьма многим, при составлении своего труда не только по данным вопросам, но и по другим, о которых он трактует во второй части. По этой статье он бесспорно познакомился с обширною литературою по избранному предмету, массу цитат прямо целиком в обеих частях заимствовал в свою книгу (прошу обратить особенное внимание на его цитаты на стр. 92—116; 146—166; 209 и т. д. Вот образчики этих цитат: Hilcoth. schopar I, 1; Roscii hascliana IV, 1, Hile, schopli. II, 6 (стр. 106); Sebbath. f. 35, col. 5. Orach. chaejim. caput 256; Kidduschin, cap. 4 (стр. 107) и т. д. и т. д.), не заявив в своем предисловии о том, что он будет цитовать эти источники и ни

 

 

369

одного разу не сделав оговорки, что подобные цитаты он берет целиком у г. Зезюлинского. Под сильным влиянием той же статьи наш автор трактует об употреблении в синагогальном богослужении труб роговых и серебряных (стр. 106 и прим. 4, 6, 7 и др. Слич. стат. Зезюлинекого, стр. 4, прим. 7, 8,12 и стр. 5), о расположении молящихся в синагоге по возрастам (стр. 104, прим. 3 и 4, сравн. Зезюлин. стр. 6 и прим. 8), о значении в синагоге Sclieliach Zibbura (стр. 161, сравн. Зезюлин. стр. 6, прим. 7) ὑπερέτης’а (стр. 163, прим. 2, 4, 7; стр. 164, прим. 1, 4, 6, 7; стр. 165, прим. 1, 2 и др. Слич. Зезюлин. стр. 6, прим. 1, 3 и др.) и т. д. Но есть и прямые дословные заимствования и опять tacite. Для образца вот один из подобных примеров:

Г. Зезюлинский, стр. 5,

прим. 3.

P. Никитин, стр. 147,

прим. 3—6.

Sota. VIII, 7. 8. Архисинагоги были не только в Палестине: Марк. V, 22. 35. 36. 38; Лук. VIII, 49; XII, XIV, но и в Малой Азии: Деян. ХIII, 15. Epiph. Haeres. 30, II (в Киликии) см. Mign. Patrol. graec. t. 41, col, 426; в Греции: Деян. XVIII, 8. 17. От иудеев эта должность и титул перешли также в иудео-христианские общины Палестины: Epiph. Haeres. 30, 18: πρεσβντέρους γὰρ οὗτοι ἔχουσι καὶ ἀρχισυναγώγους. Mign. Pair. graec. t. 41, col. 436“.

Архисинагоги были не только в Палестине, но и в Малой Азии, Греции. От иудеев эта должность и титул перешли также в иудео-христианские общины Палестины, как свидетельствует об этом св. Епифаний, говоря: „они (?) имеют пресвитеров и архисинагогов“.

 

 

370

Разница между подлинником и копией заключается лишь в подчеркнутых нами словах, в выносе в копии цитат под строку и в передаче греческого текста, который помещен под строкою, в русском переводе, с прибавкой фразы: „как свидетельствует об этом св. Епифаний, говоря“. Для сокращения объема нашей рецензии мы не берем на себя совершенно напрасного труда делать подобные сопоставления копии г. Никитина с оригиналом, хотя эти выписки должны бы были начаться с следующей же строки после вышеуказанной: „Любопытно, что христианские учители“ и т. д. (стр. 147, сравн. ст. Зезюлинск. стр. 5, прим. 4). Подобные негласные заимствования рассеяны от начала книги (стр. 13, прим. 1; сравн. Зезюлин. стр. 2, прим. **; стр. 14,15, прим. 1; сравн. там же стр. 1, прим. 1 и т. д.) до конца, что увидят наши читатели ниже.

А. Дмитриевский.

 

 

А. А. Дмитриевский

 

ДРЕВНЕ-ИУДЕЙСКАЯ СИНАГОГА

И ЕЕ БОГОСЛУЖЕБНЫЕ ФОРМЫ

В ОТНОШЕНИИ К ДРЕВНЕ-ХРИСТИАНСКОМУ ХРАМУ

И ЕГО БОГОСЛУЖЕБНЫМ ФОРМАМ. *)

 ((По поводу книги А. Никитина под заглавием: «Синагоги иудейские, как места общественного богослужения. Киев. 1891 г.»).

Вторая часть разбираемой нами книги г. Никитина состоит, кроме вступления, уясняющего „общий взгляд на синагогальное богослужение“, из трактатов „о синагогальных молитвах“ (гл. I), „о чтении священного Писания в синагоге“ (глав. II), „о синагогальной проповеди и благословении, о религиозных обрядах, совершаемых в синагоге“ (глав. III), и „об отношении синагогального богослужения к христианскому“ (глав. IV).

Две первые главы нового ничего нам не сообщают. При обозрении синагогальных молитв, как и выше, г. Никитин находится под сильным влиянием известной уже статьи г. Зезюлинского, из которой он многое черпает целиком без ссылок на источник (стр. 216 слич. с стр. 7, прим. 2; стр. 220 прим. 3, 4, стр. 221, прим. 2, 4 слич. стр. 7 прим. 5; стр. 222, 227 слич. стр. 7 прим. 6; стр. 228, прим. 3, 4 слич. стр. 8; стр. 224 слич. стр. 7); а относительно богослужебного порядка молитв (стр.

*) См. Правосл. Собес. 1893 г., апрель.

8

 

 

9

240 - 253) он трактует, имея перед глазами весьма интересную книгу А. Алексеева „Богослужение, праздники и религиозные обряды нынешних евреев“ (Новгород 1861 г. стр. 2—20). На основании этой последней книги не только изложен порядок синагогальных молитв, но отсюда же tacite взят г. Никитиным и перевод некоторых (напр. стр. 245 прим. 1. слич. Алексеев, стр. 45) еврейских молитв. Таким же компилятивным характером, хотя и в меньших размерах, чем предыдущая, отличается и вторая глава этой части. Автор наш повторяет— то мысли и цитаты г. Зезюлинского (стр. 255 слич. «стр. 9, прим. 9; стр. 259 слич. стр. 8, прим. 7, 8, «стр. 9, прим. 6; стр. 261—262 слич. стр. 8, прим. 5. -6; стр. 263 слич. стр. 9 прим. 3; стр. 271—272 «слич. 9, прим. 6; стр. 279, 384 слич. стр. 10 и др.), то пользуется книгою г. Алексеева (стр. 55—57).

Большею самостоятельностию сравнительно с предыдущими главами отличается 'третья глава о проповеди и об обрядах в синагоге, хотя и здесь весьма заметно влияние Витринги „De vetere Synagoga“, главного пособия, бывшего под руками у нашего автора. Это, во-первых. А во-вторых, сюда включены лишние совершенно трактаты об обрезании и бракосочетании, что не отрицает, впрочем, и г. Никитин (стр. 309). Вполне оригинальною и самостоятельною остается таким образом одна лишь последняя глава .„об отношении синагогального богослужения к христианскому“, а по этому на ней-то мы и остановимся с особенным вниманием.

Казалось бы, если где, то именно в вопросе об отношении синагогальных форм богослужения к формам христианского богослужения первых веков F. Никитин мог бы безбоязненно и с большею настойчивостью говорить о генетической зависимости последних от первых, чем о чем-нибудь другом. 'Сходство богослужебных форм в разных культах дело вполне естественное, так как эти формы бого-

 

 

10

почтения, как это не безызвестно и нашему автору, „самобытно возникают из психических особенностей человека“ (стр. 334) и выражаются вовне совершенно одинаково, какую бы религию ни исповедывал он. Это, во-первых. Во-вторых, частнее по отношению к формам богослужения в иудейской синагоге первенствующие христиане и именно из иудеев никоим образом не могли относиться враждебно. С этими формами богопочтения они родились, их восприняли с молоком матери, им обучались в храме и в синагоге, как единственно правым и истинным, при помощи их они надеялись угодить Богу, их наконец не отрицал, а наоборот ими пользовался для своих целей в деле великого служения роду человеческому Сам Законоположник новой религии Господь- Иисус Христос; поэтому весьма трудно и даже невозможно было бы для первенствующих христиан сразу же отстать от прежних форм богопочтения, а самим руководителям этих общин апостолам придумать эти новые формы и привить их членам новой церкви. Личный пример Божественного Учителя (Матф. XXVI, 30; Марк. XÏV, 26, 14, 15, 22; Лук. XXII, 19, 40, 41; Иоанн. XVII. 1), и прямая заповедь (Лук. XXII, 19) были дорогим наследием для Его последователей, и они хранили их, как святыню.

Нам необходимо теперь точнее определить точки соприкосновения богослужебных форм у первых христиан с формами синагогального богослужения, чтобы яснее представить их сходства и различия. Из самого названия синагоги — διδασκαλεῖα, φροντιστήρια ясно видна главная цель устройства этого рода зданий. Чтение и прямое изучение священного Писания, стремление уяснить смысл его текста, сделавшегося малопонятным для большинства иудеев, мало и совершенно уже не знавших древнего иудейского языка, составляло главную цель синагогального богослужения. В храмовом иудейском богослужении, где главным

 

 

11

образом совершались жертвы, изучение закона и пророков не составляло существенной части богослужения. В богослужебных собраниях первых христиан чтению закона и пророков было отведено так же, как, и в иудейской синагоге, первенствующее место и без него не обходилось ни одно христианское богослужебное собрание.

В прямой и ближайшей связи с чтением слова Божия в синагоге стояла проповедь, так как при помощи ее разъяснялся прямой буквальный смысл, прочитанного из закона и пророков, а иногда проповедники побуждали своих слушателей и к той нравственной жизни, какая начертана в законе и отступление от которой изображалось у пророков со всеми теми гибельными последствиями, какие ожидают человека, живущего иначе. Эта богослужебная форма, освященная примером Самого Господа (Матф. IV, 23 IX, 35; Лук. IV. 15, 44), пользовалась широким употреблением и у Его преемников св. апостолов (Деян., II, 14—41; III, 12—26 и т. д.), так как цель их миссионерского служения, по заповеди Спасителя: „шедше в мир весь, пропиведите Евангелие всей твари (Марк. XV, 15), заключалась главным образом в проповеди Евангелия. „По вся же дни, замечает св. Лука о святых апостолах, в церкви и в домех 1) (κατ' οἶκον) не престаяху учаще и благовествующе Иисуса Христа“ (Деян. V, 42). Тот же святой евангелист Лука о христианах повествует: „бяху же терпяще во учении апостол (τῇ διδαχ τῶν ἀποστόλων) и во общении и в преломлении хлеба καὶ τ κλάσει τοῦ ἄρτον и в молитвах“ (II, 42). Что же касается обрядов, сопровождавших произнесение проповеди, как напр. помавание рукою со орарем в знак намерения говорить.

1) Яко ни в чесом от полезных обинухся, говорит св. апостол Павел пресвитерам ефесским, еже сказати вам и научити вас [διδάξαι ὑμᾶς δημοσία καὶ κατ οἶκους) пред людьми и пο домом» (Деян. XX, 20).

 

 

12

и желания водворить необходимую тишину (Деян. XII, 17; XXI, 40), сидение во время произнесения проповеди всеми присутствующими за богослужением (XX, 9) и т. п., то они те же самые, которые выработались в синагогальном богослужении предшествующего времени. Самое право произнесения проповедей, широко развившееся в синагоге, где каждый образованный член общины и способный к проповеди имел свободный доступ на проповедническую кафедру (примеры в Евангелии и Деяниях апостольских многочисленны), также оказало свое влияние на практику относительно этого и первых христианских богослужебных собраний. Проповедывали слово Божие св. апостолы (Деян. VI, 4), архидиакон Стефан (VII, 2—54), „иные многие“ из верующих (XV, 35; 1 Коринф. XIV, 9, 12, 13,19, 28—33), и даже „оглашенный пути Господню“, но „сильный в книгах“ Аполлос (Деян. XVIII, 24—25). Не пользуются правом публичной проповеди в христианских храмах только женщины (1 Коринф. XIV, 34).

Все сказанное нами относительно проповеди может быть целиком приложимо и к молитве первохристианских богослужебных собраний, так как молитва имеет много общего с проповедью и даже может быть прямо признана одним из видов проповеди, направленной „к созиданию и утешению и утверждению“ людей (1 Коринф. XIV, 3). Частое употребление молитвы в синагоге, обряды, сопровождающие и предшествующие ей, и широкое право произнесения молитвы всяким членом общины, способным для этого, от лица всей общины, выражающей свое согласие обыкновенно словом „аминь“, осталось не без влияния и на богослужебную практику первых христиан. Ясные свидетельства об этом мы находим у апостола Павла в его первом послании к Коринфянам. Обличая страсть среди коринфских христиан произносить в своих собраниях пророчества и молитвы на непонятных языках он, пишет: „Аще

 

 

13

неблагоразумно слово дадите языком, како разумеется глаголемое; будете бо на воздух глаголюще.... Понеже ревнителе есто духовом, (яже) к созиданию церкви, просите, да избыточествуете. Тем же глаголяй языком, да молится, да сказует. Аще бо молюся языком, дух мой молится, а ум мой без плода есть. Что убо есть; помолюся духом, помолюся же и умом; воспою духом, воспою же и умом. Понеже аще благословиши духом, исполняяй место невежды, како речет, амин, по твоему благодарению; понеже невест, что глаголеши. Ты убо добре благодариши, но другий не созидается... Но в церкви хощу пять словес умом моим глаголати, да и ины пользую, нежели тьмы словес языком..; Егда сходитеся, кииждо вас псалом имать, учение имать, язык имать, откровение имать, сказание имать: вся же к созиданию да бывают. Аще языком кто глаголет по двема, или множае по трием и по части: и един да сказует. Аще ли не будет сказатель, да молчит в церкви: себе же да глаголет и Богови. Пророцы же два или трие да глаголют, друзии же да рассуждают; аще ли иному открыется седящу, первый да молчит. Можете бо еси по единому пророчествовании, да еси учатся и еси утешаются. (XIV, 9, 12-17, 19, 26-31).

Само собою разумеется иной теперь вопрос, целиком ли эти синагогальные формы и обряды перешли в христианское богослужение первых веков, тот же ли они имели смысл и значение и осталась ли сущность или содержание их та же самая, какую эти формы имели в иудействе, или все это в значительной степени преобразовалось и коренным образом видоизменилось? Вот на этот-то вопрос мы должны дать ответ такой, что богослужебные формы христиан первых веков по своему содержанию или существу уже ничего не имеют общего с формами синагогального богослужения, вполне отличны от последних.

 

 

14

Относительно чтения закона и пророков в христианских богослужебных собраниях определенных сведений в книгах нового завета мы не имеем, но на основании апологетических сочинений II века можем полагать, что относительно этого существовала в церковной практике большая свобода, чем в иудейской синагоге. Из свидетельства св. Иустина мученика, что из Писаний читается за богослужением христиан „столько, сколько возможно,“ и из слов Тертуллиана: „мы собираемся читать св. Писание, из которого, смотря по обстоятельствам, почерпаем необходимые для нас сведения и наставления“ (Apolog. с. XXXIX), можно выводить то заключение, что в церкви христианской не существовало во-первых прежнего синагогального деления на параши и гафтары, во-вторых не было обязательства весь ветхий завет прочитывать в определенный срок, а, смотря по надобности и удобствам времени, предстоятелем выбирался известный отдел из Писаний, наиболее дающий обильный материал для следующего затем слова, назидания или проповеди.

По характеру своему христианская проповедь ничего не имеет общего с иудейскою синагогальною. „Понеже и иудеи знамения просят и еллини премудрости ищут: мы же. говорит св. апостол Павел, проповедует Христа распята, иудеем убо соблазн, еллином же безумие: самим же званным иудеем же и еллином Христа Божию силу и Божию премудрость“ (I Коринф. I, 22—24). На особенный характер христианской проповеди указывает между прочим и тот любопытный факт, как относились к этой проповеди сами иудеи. После известной проповеди Христа Спасителя в назаретской синагоге, „исполнишася вси ярости в сонмищи“ и „возставше изгнаша Его вон из града и ведоша Его до верху горы“ (Лук. IV, 28, 29), чтобы оттуда низринуть его. Апостолы нередко за свои проповеди с синагогальной кафедры попадали прямо в тюрьму или же подвергались оскорб-

 

 

15

лениям возмущенной черни (примеры указаны нами выше). С содержанием апостольских проповедей, во многочисленных примерах сохраненных нам св. евангелистом Лукою, мы можем познакомиться по книге Деяний апостольских.

В параллель молитве синагогальной, к которой вполне приложимы слова пророка Исаии: „приближаются Мне людие сии усты своими и устнами чтут Мя: сердце же их далече отстоит от Мене: всуе же чтут Мя, учаще учением, заповедем человеческим“ (Матф. XV, 8, 9), христианское поклонение, христианская молитва не может быть поставлена никоим образом. „Грядет час и ныне есть, говорит Спаситель о духе и характере христианской молитвы, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною: ибо Отец таковых ищет поклоняющихся Ему: Дух есть Бог и иже кланяется Ему духом ги истиною достоит кланятися“ (Иоанн. IV, 23, 24). И во внешних проявлениях христианская молитва должна, по учению Спасителя, резко отличаться от иудейской синагогальной. „Егда молишися, не буди яко лицемери, яко любят в сонмищах и в стогнах путий стояще молитися, яко да явятся человеком: аминь глаголю вам, яко восприемлют мзду свою. Ты же егда молишися, вниди в клеть твою, и затворив двери твоя, помолися Отцу твоему, иже в тайне: и Отец твой, видяй в тайне, воздает тебе яве“. По форме и объему христианская мОлитва не должна заключать в себе излишней витиеватости, многословия, но должна отличаться краткостию. „Молящеся же не лишше глаголите“, внушает Спаситель своим последователям и тут же дает лучший образец христианской молитвы: „Отче наш“ (Матф. VI, 5—7, 9—13; Лук. XI, 2—4). Немного христианских молитв апостольского времени нам известно (молитва апостола Петра пред избранием апостола Матфия вместо Иуды (Деян. 1, 24 — 25), молитва после исцеления хромого при красных воротах (IV, 24—30) и молитва архидиа-

 

 

16

кона Стефана перед смертию (XII, 59—60); но эти молитвы, согласно наставлению Христа Спасителя, кратки и по своему глубокому внутреннему смыслу и содержанию, трактующему о всепрощающей любви даже своим врагам, ничего не имеют общего с напыщенною и горделивою синагогальною молитвою.

Вообще повторим мы снова.—связь христианских богослужебных форм с иудейскими синагогальными есть и отрицать этого мы не можем, но связь эта только видимая внешняя. Содержание, внутренний смысл тех и других не имеют ничего общего между собою. „Сень бо имый закон грядущих благ, а не самый образ вещей“ (Евр. X, 1). Так определяет св. апостол Павел отношение ветхого завета к новому. Но отношению к богослужению это значит, что если есть какое-нибудь сходство между богослужебными формами христиан и богослужебными формами иудеев, то это сходство так же не велико, как не велико сходство между предметом и его тенью. Христианское богослужение, восприняв в себя некоторые формы ветхозаветного богослужения, обновило их внутреннее содержание и придало им смысл сообразно с теми началами духа и истины, каковыми качествами отличается все христианское новозаветное вероучение. Гораздо слабее следовательно соотношение богослужебных форм синагоги с теми же формами в христианском храме, так как синагогальное богослужение лишилось главнейшей и существеннейшей своей составной части—жертвоприношения, и было, как выражается г. Никитин, «дополнением“ (стр. 329) храмового богослужения. Раба Агарь, как иногда, уподобляют иудейскую синагогу церковные учители (стр. 330) по сравнению с христианскою церковью, в доме Авраама не может быть поставлена ни в какую параллель с свободною Саррою.

Иначе, однако посмотрел на рассматриваемый нами вопрос г. Никитин. Потратив—и совершенно напрасно—смелость и энергию на решение первого вопроса о зависимости христианской базилики от иудей-

 

 

17

ской синагоги, где он все понятия перевернул на изнанку и где самые сложные гордиевы узлы археологической науки разрешал одним почерком своего пера, здесь в конце книги он сделался вял и даже чрезмерно не решителен. Забывая совершенно о том, что он становится в полное противоречие с самим собою, г. Никитин начинает вести речь в ином духе, иного характера. „Универсальное по своему характеру христианство, пишет он теперь, не могло ограничиваться ни в одной из своих сторон (а как же синагога была вполне пригодна для богослужебных целей христиан?) узкими рамками иудейской синагоги. История показывает (?), что христианство никогда не становилось на сторону исключительного и преимущественного предпочтения иудейских обрядов и никогда не считало их тесно связанными 1) со своею сущностью“ (стр. 326). „Пастыри и учители первохристианских общин сознают (?), что богослужение новозаветной религии должно созидаться не на основании подражаний иудейству, а на почве внутренних требований христианства“ (стр. 327). Но и этого мало. „Христианское богослужение, как чистый и свободный продукт христианского духа, имеет свой исходный пункт не в синагоге, а в храмовом богослужении, которое в нем (в ком или в чем?)

1) Это не мешает автору через три страницы писать следующее: «Влияние синагоги на выработку христианского культа было неизбежно уже в силу исторических условий существования новой религии (стр. 331). «Христианство естественно должно было заимствовать некоторые элементы из ветхозаветного иудейского (храмового и синагогального) богослужения» (стр. 383). Но что же «неизбежно» и «естественно» позаимствовано в христианское богослужение из иудейского, это остается совершенно неизвестным. «Форма и содержание так нераздельно соединены в нем (т. е. в христианском богослужении), говорит г. Никитин, что первая (т. е. Форма) ни в одном пункте (?!) не может быть названа заимствованною, как уже нечто вполне готовое» (стр. 333). Ужели же «неизбежно и естественно» христианами первых веков заимствовано содержание богослужебных Форм?!

 

 

18

достигает своего полного действительного исполнения, уяснения и завершения“ (стр. 331).

Г. Никитин не хочет „оспаривать“ того, что „проповедь возникла и развилась - в христианстве по заимствованию из синагоги“ (стр. 343). Не может также „не согласиться, что молитвенная часть христианского богослужения имеет некоторые заимствования (?) из синагогального“.... В пример он указывает на то, что „отдельные выражения христианских молитв близко напоминают синагогальные, напр., формула keduscha вошла в литургическое употребление в первенствующей церкви; равным образом просительные молитвы отчасти напоминают schemoneesre (стр. 335). К сожалению, нашему, г. Никитин не указал нам в точных цитатах на эти заимствования, и поэтому его заявление мы считаем голословным. Что же касается литургического употребления у христиан формулы keduscha, под которой он разумеет ту часть благословения, где содержится прославление Бога словами серафимов, виденных пророком Исаиею: „Свят, свят, свят Господ воинств, вся земля полна славы Его“ (стр. 231, 230), то источник этих слов, по нашему мнению, лежит не в синагоге, а гораздо глубже древнее, в книге самого пророка Исаии (VI, 8). Едва ли также можно признать „несомненным, что употребление во время богослужения пения псалмов ведет свое происхождение из синагоги“ (стр. 335), потому что употребление псалмов имело место в большей мере в храмовом богослужении, чем в синагогальном.

Но относительно чтения священного Писания и других богослужебных форм он думает так. „Чтение священного Писания ветхого завета в христианской церкви является отнюдь не в силу подражания синагогальному богослужению, но потому, что характер ветхозаветных писаний и исторические обстоятельства самой новозаветной религии вызывали богослужебное употребление ветхозаветных писаний“

 

 

19

(стр. 339). „Нельзя доказать, говорит автор, чтобы порядок чтения и обряды, сопровождавшие его, были вполне тождественны с синагогальными“ (стр. 341). „Возглашение „аминь“ и „аллилуия“ было действительно заимствовано от иудеев (новость не маловажная!), хотя трудно решить—из синагоги, или из иерусалимского храма (стр. 337). Священное благословение, употребляемое при христианском богослужении, ведет свое происхождение отнюдь не из синагоги, но из самого существа, христианской религии“ (стр. 345). Хотя понять это определение дело не легкое. но наш автор на этом не останавливается и позволяет себе сказать фразу во всяком случае легкомысленную. „Попятно (?!), пишет он, что синагогальное благословение если и имеет отношение к христианскому, то только прообразовательное (?), предуказательное, поколику оно было только символом освящения, а не сообщением действительного освящения“ (стр. 345). На этой своеобразно-оригинальной мысли мы и оканчиваем разбор второй части труда г. Никитина.

Чтобы покончить совершенно с занимающею нас книгою, мы определим теперь ее отношение к бывшим под руками ее автора пособиям в нескольких примерах. Мы уже видели, что наш автор самым добросовестным образом исчерпал в свою книгу превосходную статью г. Зезюлинского, не упомянув о ней, где это следовало сделать. Оказал он своим вниманием достодолжную честь гг. Витринге и Алексееву, делая из них довольно обширные извлечения. Мы отметили выше, насколько своеобразно он отнесся к книге г. Фон-Фрикена „Римские катакомбы“, навязав ему такие мысли, какие тот некогда не высказывал, и опустив преднамеренно факт весьма интересный, говорящий против г. Никитина. Едва ли не бесцеремоннее он поступил с цитатою из известной книги: „Святая земля“ (Киев. 1875) ученого профессора Киевской духовной академии А. А. Слесницкого. „Иудеи, пишет г. Никитин в своей

 

 

20

книге, ревностно заботились о восстановлении своих древнейших синагог, подвергшихся разрушению. Так известная и в настоящее время иерусалимская синагога Ашкеназим есть ничто иное, как восстановленная Маймонидом (в XIII в.) древне-иудейская синагога. Иерусалимская синагога Ель - Егуди 1) представляет возобновленное в 649 году р. Аароном-ганази здание синагоги Бет-мидраш-гагадол“ (стр. 117). Ссылка в оправдание этой мысли делается на первый том названной книги г. Олесницкого на стр. 449—450; но по справке с этими страницами там находим нечто совершенно обратное тому, о чем говорит г. Никитин. „В 649 году, говорит проф. Олесницкий. Аарон-ганази, пришедши в Иерусалим из Вавилона, получил позволение от халифа Али построить новую синагогу, где был мидраш р. Иоахана-бен- Саккай. Предание прибавляет, что халиф требовал от рабби Аарона устроить свою синагогу под землею, чтобы не осквернить поверхность Сиона.—О происхождении иерусалимской синагоги Ашкеназим находят свидетельство у Маймонида от 1227 года. В письме из Иерусалима к своему сыну, бывшему в Испании, Маймонид между прочим пишет: „мы, нашли здесь прекрасное, но разрушенное здание, с мраморными колоннами и прекрасным куполом и думаем восстановит его для синагоги“. Это здание было возобновлено, а потом еще увеличено прибавкой боковых построек и получило имя Ашкеназим“. Ни в том ни в другом случае у г. Олесницкого нет и помину о восстановлении синагог, ибо первая синагога построена „заново“, а вторая, хотя и восстановлена, но, судя по письму Маймонида. из развалин одного превосходного христианского храма, построенного или во время византийского императора

1) Нужно заметить, что г. Олесницкий не называет эту синагогу таким именем, но говорит, что эта «замечательная синагога в Иерусалиме стоит на улице Ел-Егуди“ (стр. 549).

 

 

21

Юстиниана или после него. Заимствованный у проф. Олесницкого факт, следовательно, представлен в книге г. Никитина в извращенном виде от начала до конца. Но самым интересным явлением в разбираемой нами книге нужно считать в высшей степени своеобразное отношение, чтобы не сказать более, к трудам проф. Η. Ф. Красносельцева, который -занимался решением вопроса „об отношении синагоги к христианскому храму и богослужению“ (стр. 9). Не смотря на то, что г. Никитину известны оба сочинения г. Красносельцева (Ibid.), в которых он касался данного вопроса, однако в главе (IV) „об отношении христианского храма к синагоге“ (стр. 169) он почему-то предпочел иметь дело только с его обширною критическою статьей: „О происхождении христианского храма“. Каз. 1880 г. (прим. 1 к стр. 169), игнорировав совершенно его более солидный груд многих лет: „Очерки из истории христианского храма“ в. 1, вышедший в Казани отдельным изданием через год (т. е. в 1881 г.) после упомянутой критической статьи. Профессор С.-Петербургской духовной академии Н. В. Покровский в своем специальном исследовании: „Происхождение древне-христианской базилики“ Спб. 1880 названному труду проф. Красносельцева отдает полную справедливость, как первому в России опыту решения столь важных археологических вопросов по памятникам древности, и признает его „заслуживающим особенного внимания“ (стр. 24 и 19); но г. Никитин предпочел замолчать эту книгу, так как в ней он увидел полное опровержение тем своим мыслям, какие он решился настойчиво и вопреки всем очевидным фактам истории и археологии развивать в своей книге. Каким же образом проф. Красносельцев, не симпатичный нашему автору в данной книге, оказался его союзником в статье: „О происхождении христианского храма“? спросят нас наши недоумевающие читатели. По той же причине, ответим мы, по какой гг. Фон-

 

 

22

Фрикен и проф. Олесницкий подкрепляют в книге г. Никитина такие положения, каких не высказывали ни тот, ни другой. Широко примененная в разбираемой нами книге метода подтасовывать факты, навязывать и приписывать известным автором мысли, каких они никогда не высказывали и даже не могли высказывать, нашла себе полное приложение и по отношению к цитатам из статьи проф. Красносельцева. Мы выше имели случай отметить, что г. Красносельцев не только „не делает предположения, что возвышенный средний корабль находился и в синагоге“ (стр. 176), но прямо говорит обратную мысль. Не говорит проф. Красносельцев и такой фразы: „ниши, подобные синагогальным (?), мы имеем в катакомбах, где они заменяли собою место абсида“ (стр. 177), ни на одной из трех поцитованых г. Никитиным страниц 76, 78, 81 его „очерков из истории христианского храма“. Разобранным нами местом из послания апостола Иакова проф. Красносельцев „наталкивается на очень вероятное предположение, что в первые времена распространения христианства, когда проповедники Евангелия, приходя в какой либо город, обращались с своею проповедью прежде всего к иудеям, бывали случаи, что с обращением большинства евреев обитавших в этом городе синагога их обращалась в христианскую церковь“ (О происх. христ. храма, стр. 47), но существование таких фактов он не считает еще вполне доказанным и нуждается в доказательствах, „что синагоги и древние христианские церкви имели между собою сходство не только по названию, но и по своему устройству, по своей форме“ (стр. 48), что, как мы видели, не удалось сделать нашему автору. А судя по сравнительной цитате (стр. 179 прим. 1) из Витринги, таких фактов нет или же они относятся к позднейшему времени. Указанная г. Никитиным страница 448 книги „De vetere Synagoga“ г. Витринги содержит в себе ссылку на вышеупомянутое нами сочинение: „De passione

 

 

23

imaginis Domini nostri Jesu Christi“, приписываемое св. Афанасию, а поэтому не может иметь никакого отношения к „проповедникам Евангелия в первые времена христианства“. Ссылки на стр. 76 и 85 книги проф. Красносельцева не имеют никакого отношения к мыслям автора, высказываемым им на стр. 189 его книги. Нельзя назвать вполне удачною здесь же цитату из книги проф. Покровского, так как он на этой странице указывает примеры существования престолов в катакомбах совершенно отдельно от ниш или катакомбных стен.

' Из всего сказанного мы можем теперь составить себе весьма определенное понятие о научных и литературных достоинствах книги г. Никитина. В научном отношении эта книга ниже всякой критики. Представляя недобросовестную компиляцию в довольно значительной своей части, а также преднамеренную подтасовку фактов и фальшивых цитат, эта диссертация обнаруживает в ее авторе плохое знание историй и археологии, незнакомство его с азбучными истинами и понятиями церковно-археологической науки и полное непонимание духа и характера вероучений христианского и иудейского. Не удивительно поэтому, что г. Никитин на отношение синагоги и ее богослужебных форм к храмам и формам богослужения Христиан первых веков высказал суждение совершенно неверное. Что же касается литературных достоинств книги, то и они не заслуживают одобрения. Неправильное построение периодов, неясность и темнота в изложении мыслей, а отсюда постоянные противоречия себе самому, рассеяны в книге с редкою щедростью от начала до конца.

А. Дмитриевский.


Страница сгенерирована за 0.44 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.